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ELEMENTS POUR

UNE ZOOLOGIE
PHILOSOPHIQUE
Lorsque stupfait, le Cardinal Melchior de Polignac vit,
sous sa cage de verre, le grand ourang-outang qu'on exposait
au Jardin du Roi, il se contenta de lui dire: Parle, et je te
baptise. (1) Ce n'tait pas une question que Polignac adres-
sait la bte, ni un ordre: ce cartsien n'attendait aucune
rponse. Il faisait voir, simplement, sans discours, qu'il savait
encore distinguer l'homme et la brute, en obligeant le grand
singe avouer sa diffrence lui-mme, silencieusement. Ce
n'tait pas lui, Polignac, le Cardinal et !'Acadmicien, qui disait
cette diffrence, mais l'animal-singe en personne, l'animal identi-
que l'homme qui, figure de l'homme sans le langage de l'homme,
montrait cette diffrence en se taisant, en refusant le dialogue
d'une possible reconnaissance. Et-il dispos de la parole, seul
un animal pouvait ne pas relever le dfi et s'enfermer dans
son secret: l'me qui n'affronte pas l'expression, si c'est encore
une me, est indigne de l'onction du baptme. Le singe n'est
pas l'image de l'homme comme l'homme est l'image de Dieu,
mais son double inquitant, animalit qu'on ne peut loigner
de soi, exorcise par Polignac.
Il y avait pourtant plus dans le silence de l'animal invit
le rompre : ce silence valait pour un discours de l'homme,
et encore davantage. L'affirmation par l'homme de sa propre
diffrence prend la tournure de la dngation: ce n'est pas moi,
humain dissimulant sa bestialit, qui me dit autre que la bte,
mais c'est la bte elle-mme qui. singerait-elle l'humanit avec
des bras et des mains, peut-tre avec une sorte de visage, dit tou-
jours cette diffrence, sans la dire et en ne disant rien. Ce silence
vaut plus qu'un discours: tenant lieu du discours de l'homme
sur l'animal, il exhibe l'impossibilit animale de parler, et, du
ct de l'homme, une autre impossibilit qu'il faudrait peut-
tre faire voir. Pourquoi l'homme, dniant en tre l'inventeur,
laisse-t-il l'animal le soin d'affirmer sa diffrence ? Dans ce
geste, deux significations se cachent l'une l'autre : c'est d'abord,
(1) Cf. DIDEROT, Le rve de d
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'Alembert (suite de l'entretien) ; "un orang-
outang qui a l'air d'un saint Jean qui prche au dsert " (uvres de
Diderot, Bibliothque de la Pliade, p. 941).
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et manifestement, consacrer l'objectivit du discours ainsi tenu,
puisque dire que ce n'est pas moi qui le dit, c'est dire que c'est
vrai; ce n'est pas Polignac qui trace une ligne de partage entre
l'humanit et l'animalit, mais celle-ci existe, absolue, mise
en vidence dans l'impossibilit animale de la franchir: les
thories qui distinguent absolument, par la parole, l'homme
et l'animal ne sont pas des discours, ne peuvent tre tenues
pour des reprsentations subjectives de l'homme. Dngation
de l'anthropocentrisme. Dans le moment mme o il exclut,
Polignac recrute et vanglise: Parle, et je te baptise, geste
admirable d'ouverture la diffrence, prt faire entrer la
brousse entire dans la Cit de Dieu. Et si l'ourang-outang se
damne, c'est sa faute: exclusion maximale, puisqu'elle doit tre
impute l'ordre des choses, non aux reprsentations de
l'homme. Mais c'est l, aussi, une trop visible dngation :
cette promptitude viter l'anthropocentrisme, confirmer
ses reprsentations et ses discours dans l'paisseur poilue du
silence de la bte, cette hte vouloir que la reprsentation
ne soit pas ma reprsentation, ni le discours mon discours,
risquent d'en dvoiler l'origine. S'il s'agissait l, exclusivement,
de reprsentation et de discours ? Si la ligne de dmarcation
entre l'homme et l'animal, au lieu d'tre l'uvre de l'auteur
des choses, n'tait - ce qu'on ne peut s'avouer - qu'une fiction
inscrite dans les reprsentations humaines ?
Ce n'est pas seulement ce que semble suggrer - rfrence
exemplaire, quoique drisoire - la nave exhibition du cardinal
de Polignac, plus cartsien que Descartes, mais dont la dmons-
tration est un peu trop crmonielle et publique ; c'est surtout
ce qu'on voudrait pouvoir vrifier dans l'histoire de la mta-
physique. Ce n'est pas un hasard si, d'une manire ou d'une
autre, c'est toujours la reprsentation qui est avance comme
critre de la distinction entre homme et animal. La question
n'est pas - tenter de rompre une fois avec ce qui n'est que
coutume - de savoir si c'est vrai ou faux, mais de voir si, plus
radicalement, ce ne sont pas les formes mmes de la repr-
sentation qui s'inscrivent dans la reprsentation de l'animal
et de sa diffrence.
De quelque faon qu'on le conoive, le rapport de l'homme
l'animal est une reprsentation, non un rapport rel. Car le
rapport rel - par exemple, tel que le dfinissent les sciences
(biologie, zoologie, cologie, etc.) - institue une multiplicit
de diffrences qui ne radicalisent pas la distinction de l'homme
l'animal, mais n'en font qu'un animal parmi d'autres, non
pas autre chose qu'un animal : aucune caractrisation biolo-
gique ne peut produire une ligne de partage mtaphysique. Il
faut plutt, donc, regarder cette diffrence comme la reprsen-
tation d'une diffrence, et en inscrire l'histoire dans celle des
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reprsentations pour en intelliger les formes. Ce qui donne
retravailler, alors, la porte de la dngation qui ouvre cette
diffrence: le singe, certes, ne pouvait pas parler; mais non
parce que telle serait la diffrence de l'homme la brute. Parce
que Polignac tait cartsien. Le singe parle, et mme les espces
aquatiques, chez La Fontaine: faudra-t-il les baptiser? posie?
fable ? - d'autres, qui ne sont pas potes, et se disent savants,
font bien valser abeilles et veaux-marins dans des rondes o
ils les font parler :
Vous chantiez? j'en suis fort aise.
Eh bien! dansez maintenant.
Quand les btes commencent parler, on s'expose toujours,
plus ou moins, prendre le Pire pour un homme (2). Un enjeu
qui pourrait bien se trouver du ct de l'essence du langage (3)
puisque, ds qu'il se met parler de lui-mme, le langage cesse
d'tre cette griffe ou cette corne de plus qui ferait la diff-
rence plate de l'homme dans la multiplicit des caractres
animaux, mais devient l'piphanie d'un sens qui exclut une
animalit dont les diffrences infinies s'galisent dans l'ocan
du mutisme. La parole n'est pas l'tamine de plus qui spcifie
la bte humaine dans l'herbier du savoir, mais, ds qu'elle parle
d'elle-mme, l'panouissement d'une fleur (absente de tout bou-
quet ?) qui insiste faire de l'homme l'autre de l'animal. C'est,
la lettre, le langage qui fait l'homme. Traduisons et compre-
nons : c'est le langage, alors, qui fait l'animal, car ce sont le
langage de l'homme et sa reprsentation qui font l'animalit
dont on parle, la seule s'exclure de l'humanit. Ce serait un
long dchiffrement. L'on tentera d'exhiber, travers seulement
quelques relevs ponctuels, comment s'organise et se fixe la
figure d'une animalit, dans laquelle on devrait pouvoir mon-
trer que le paradigme animal est dessin, dans la mtaphysique,
par une smantique plutt que par une zoologie. Il devrait
encore apparatre, en contre-preuve, qu'une zoologie mta-
physique, qui s'enfoncerait dans le ralisme des significations,
se trouverait condamne produire un bestiaire fantastique,
sauf sous certaines conditions, qui sont de science.
LE SIGNIFIANT ANIMAL
Que le paradigme animal, en tant qu'il s'institue par oppo-
sition au paradigme homme, relve d'une smantique, cela est
(2) LA FONTAINE, La Cigale et la Fourmi (1. 1) ; Le Singe et le Dauphin
(IV. 7). .
(3) Cf. E. BENVENISTE, Communication animale et langage humain, in
Problmes de linguistique gnrale (n.r.f., p. 56).
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particulirement vident dans l'approche platonicienne, qui
prsente le paradoxe de penser la fois une ligne de partage
absolue entre l'animal et l'homme, et un effacement de cette
sparation dans la possibilit de mtempsychoses, ou plutt
de mtensomatoses (4), presque infinies.
Que la ligne de partage homme/animal relve de la seule
reprsentation, et qui plus est d'une reprsentation subvertie
par une subjectivit aveugle, on l'apprend ds le dbut du
Politique. Rappelons les choses : on s'enquiert, pour les besoins
de la recherche, d'une dfinition de l'homme. Socrate le jeune
ne trouve rien de mieux, mettant en uvre la mthode de
dichotomie, que de ranger en deux genres distincts l'homme et
tous les autres animaux. Une ligne de partage s'institue, selon
les ressources de la logique classificatoire. L'Etranger va dnon-
cer dans ce geste une double erreur, sous ce qui semblait, au
pire, une simple bvue : d'abord, une faute logique, une faute
dans la construction du rseau bien norm des dichotomies,
qui risque, en prcipitant l'inclusion des espces dans les gen-
res, de brouiller la clart conceptuelle de la division. Lorsqu'on
divise les nombres en deux parties, on procde par moitis
gales (pairs et impairs) au lieu d'opposer, par exemple, le
nombre dix mille tous les autres, et de le placer part
comme constituant une seule espce, et de mettre sur tout le
reste un nom unique (262 e, trad. Dis, d. Les Belles Lettres).
Mais il y a pire : cette faute qui amne, sous le couvert du
concept, distinguer l'homme de tous les animaux, ne s'expli-
que pas par une dfaillance de la seule attention logique. Platon
en dchiffre beaucoup plus profondment l'origine dans les
caractres de la reprsentation qui la vouent au pour-autrui
et l'articulent une problmatique de l'auto-glorification. Deux
exemples sont indicatifs de ce qui est au fond de cette erreur,
qui apparat considrer, en d'autres domaines, d'autres
erreurs du mme type. Ce qui donne voir, ct de l'op-
rateur logique de division, l'intervention d'autre chose qui
dtermine cette erreur en dehors de toute innocence opratoire :
Le premier exemple se dploie dans l'histoire. Cette erreur
est la mme que, si, voulant diviser en deux le genre humain,
on faisait le partage comme le font la plupart des gens (ai
polloi) par ici, lorsque, prenant d'abord part le genre hellne
comme une unit distincte de tout le reste, ils mettent en bloc
toutes les autres races, alors qu'elles sont une infinit qui ne
se mlent ni ne s'entendent entre elles, et parce qu'ils les
qualifient du nom unique de Barbares, ils s'imaginent que,
les appeler ainsi d'un seul nom, ils en ont fait un seul genre
(4) C'est P.-M. ScHHL qui remarque qu'il faut dire mtensomatose
(L'11vre de Platon, p 97, librairie Hachette, 1954).
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(262 d). Trs clairement, la faute logique des Grecs, c'est leur
supriorit sur le reste du genre humain, la supriorit de
leur langue. Toutes supriorits qui renvoient une mauvaise
conomie du rapport un/multiple, par quoi le langage ( un
seul nom ) occulte les diffrences qui ont leur vrit dans
le concept, au profit d'une diffrence historique et folle, qui
spare le mme du mme en distinguant dans l'humanit les
Grecs et les autres. Mais cet affolement n'a pas pour cause
ultime une supriorit historique relle des Grecs : !'Etran-
ger prcise que n'importe quelle nation ferait la mme erreur,
et l'on voque les barbares eux-mmes, les Lydiens et les Phry-
giens . L'origine de l'erreur, c'est la prsence d'un sujet derrire
le jeu des oprations de division, et qui s'exprime dans un
langage port dcouper ses units selon une loi qui n'est pas
celle des solidarits conceptuelles, mais celle du pour-autrui
et du dsir de paratre, mettant la valeur du ct de celui
qui parle.
C'est pourquoi le second exemple appartient la nature:
c'est ce que ferait, peut-tre, tout autre animal que nous
pouvons nous figurer dou de raison, comme la grue . Plus
question d'une supriorit historique quelconque ; ce qui dter-
mine l'aberrante ligne de partage, c'est la possibilit de rai-
sonner (il faut une logique pour pouvoir produire des parti-
tions) et l'usage du langage pour y affirmer l'auto-admiration,
la vnration de soi (semnunein), qui renvoient au sujet son
unit de classificateur devant une multiplicit sans diffrences :
elle aussi distribuerait des noms comme tu fais, isolerait
d'abord le genre grues pour l'opposer tous les autres animaux
et se glorifier ainsi elle-mme, et rejetterait le reste, hommes
compris, en un mme tas, pour lequel elle ne trouverait , pro-
bablement, d'autre nom que celui de btes (263 d).
La distinction homme/animal se peut donc doublement
caractriser : elle est vicieuse logiquement puisqu'elle ne corres-
pond pas aux articulations naturelles des concepts, la rcol-
lection correcte du multiple dans l'un, et rsulte d'une mthode
htive, gauchie par la subjectivit d'une opinion prisonnire de
ses dsirs (ai polloi). Ensuite, elle est l'effet d'un phnomne
de conscience de soi de la reprsentation qui produit ses pro-
pres oppositions en forme d'exclusions : l'auto-glorification du
sujet classificateur. Par o, pour peu qu'on dplace ce sujet,
apparaissent l'inanit de cette division et sa solidit: il n'est
pas sr qu'ici, on se dbarrasse de l'anthropocentrisme, on en
mesure plutt l'envergure. Car, supposer une grue classifica-
trice, si c'est bien ramener l'homme son galit avec les btes,
c'est supposer aussi une grue faite homme. S'il est vrai que
l'homme ne se distingue des btes, mtaphysiquement, que par
sa reprsentation, il semble vrai aussi que cela suffise l'en
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distinguer, puisque ds qu'on prte la bte l'aptitude som-
brer dans la mme illusion, on l'humanise. Mais cette voie
vertigineuse ne peut tre que celle de l'opinion. L'pistm
platonicienne s'engage dans une voie plus srieuse et plus
complique, qui pense la fois une radicale homognit de
l'humanit et de l'animalit et leur radicale distinction. Du
moins, la critique de la ligne de partage dfinie par l'opinion,
dnonce comme illusion de la reprsentation, laisse-t-elle la
place libre pour penser une autre ligne de partage qui s'institue
et s'efface selon les critres rigoureux d'une smantique rflchie
en une ontologie.
Cette place nette est dj indique dans le Politique. Une
fois abolies les illusions reprsentatives, il reste une inqui-
tante proximit ontologique de l'homme et de l'animal: une
confusion possible, en tout cas un voisinage malpropre, avec
le cochon (266 c); puis, travers le mythe cosmologique (qui
aboutit l'vocation, assez peu nostalgique, d'une humanit
primitive transforme en troupeau animal par la royaut des
pasteurs divins), une intrication du problme politique et de
la condition - humaine ou animale - faite l'humanit selon
les rgimes politiques (il faudrait, galement, rappeler le rituel
de Circ, au Chant X de l'Odysse). Bref, on a affaire un
terrain incertain et brumeux sur lequel l'homme ne fait appa-
ratre aucune figure vritablement stable, un terrain offert, par
consquent, toutes les variations (6).
C'est prcisment cette instabilit ontologique foncire de
la figure humaine qui permet Platon de dployer, en ce lieu,
pour y dterminer l'humanit et l'animalit, un ensemble de
variations smantiques rgles. Toutes significations qui, ne
pouvant provenir d'une zoologie sans objet, proviennent d'une
psychologie : ce qui fait l'animal, ce n'est pas la configuration
somatique, mais le type d'me, la morphologie psychique.
L'animalit s'exprime dans une morphologie matrielle surd-
termine psychiquement, ce qui permet de traduire la zoologie
dans le langage de la psychologie et rciproquement. On peut
comprendre alors comment tout la fois une ligne de partage
s'institue - absolue -, qui tient la spiritualit de l'me o
s'opposent moralement les valeurs de l'humanit et celles de
la bestialit, la raison et le dsir; et s'efface, dans l'clatement
de l'me, lorsqu'elle s'animalise. La sparation tient la spa-
ration morale des valeurs ; la fusion et la continuit tiennent
l'unit mme de l'me et son histoire. En ce sens, il n'y a
pas d'animaux, il n'y a que des mes : premier rquisit de la
(5) Cf. Pierre VIDAL-NAQUET, Le mythe platonicien du Politique, les
ambiguts de l'ge d'or et de l'histoire, in Langue, Discours, Socit,
d. du Seuil, 1975.
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transmigration. Ligne de partage si absolue qu'elle anantit
l'animalit, puisque les btes sont peut-tre des hommes. Mais,
en un autre sens, si les btes sont des hommes, l'homme n'en
est qu'une espce et il y a continuit de l'humanit l'anima-
lit : second rquisit de la transmigration. Par les dtermina-
tions morales qui font de la transmigration chtiment ou rcom-
pense, chute ou ascension, la diffrence est requise ; mais
l'effectuation historique de ces diffrences suppose la continuit.
Le terrain investi est dj plus ou moins dfini : c'est celui
du pythagorisme.
Et cela se comprend: le platonisme n'est pas un huma-
nisme. A aucun moment, on a affaire une essence de
l'homme, encore moins une essence de l'animal : les mta-
morphoses dont il sera question ont pour sujet l'me, qui n'est
rien d'autre, substantiellement, que le mouvement auto-moteur,
donc l'esprit (Phdre, 245 c). L'me est la mme qu'il s'agisse
d'un dieu, d'un homme ou d'un animal, aucune ligne de partage
n'interdit les transmigrations, et l'humanit ne se distingue
de la divinit ou de l'animalit que par l'articulation une
enveloppe corporelle spcifique. Aussi faut-il penser - ce
quoi invite le mythe eschatologique du Phdre - l'animalit
comme un type particulier de corporit, et, plus gnralement
la corporit comme l'expression matrielle et spatiale des
dterminations spirituelles et morales de l'me. Ambigut
qu'on ne peut rsoudre qu'en la portant son achvement:
l'me ne peut se concevoir et se reprsenter que dans des
images (attelage, chevaux ails, cocher figure humaine) qui
l'expriment mtaphoriquement ; ce qui est une faon de parler,
car l'me n'est pas du visible. Mais cette faon de parler livre
aussi la cl de l'incarnation de l'me, car l'me a le corps
qu'elle mrite, qui est prcisment la matrialisation de l'image
o sa spiritualit spcifique se traduit. Le corps n'est nullement
une enveloppe extrieure de l'esprit, mais il symbolise avec lui,
dans des relations qui sont la fois, et inextricablement,
matrielles (des lois cosmologiques dterminent les incarna-
tions) et signifiantes (le corps n'est autre que l'animalisation
de l'me, son image sensible, son signifiant) : c'est bien pour-
quoi seule une psychologie, ou une pneumatologie, peut rendre
compte, au moyen d'une smantique (traduire les images visi-
bles dans leur langue spirituelle), de la multiplicit des formes
vivantes, et non une zoologie descriptive. De l, l'extraordinaire
richesse de la zoologie platonicienne, exemple unique d'une
zoologie qui n'est ni fantastique, ni positive, mais, pourrait-on
dire, phnomnologique : l'animal et ses formes caractristiques
sont recueillis dans les divers sens qu'ils peuvent prendre pour
une conscience, qui y transporte ses valeurs, voire ses fantas-
mes. Que l'homme tyrannique soit chang en loup (Rpublique
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VIII, 556 a) va bien au-del de la lgende du Zeus Lycien: c'est
dgager l'animalit spcifique du loup, telle qu'elle est pour
la conscience, et tenter de dchiffrer les signes qui s'noncent
dans la morphologie et le comportement des animaux. Le mythe
de la transmigration des mes exprime alors ce fait que l'ani-
malit dsigne des modes d'existence ou d'incarnation de l'esprit,
non pas une essence distincte d'une humanit qui n'est pas
davantage essentielle.
C'est le schme de la chute qui est appel rendre compte
de l'animalisation de l'esprit, et qui dtermine les incarnations
comme l'exact corrlatif des types d'existence spirituelle. Les
rgions du visible qui recueillent la signifiance des vies spiri-
tuelles s'tagent de haut en bas. traduisant le contenu dyna-
mique de la forme expressive de l'me : l'aile. L'homme est un
dieu qui a perdu ses ailes et l'animal est un homme qui a
perdu ses jambes (comme si il fallait prendre rebours la
devinette d'dipe et du sphinx). Il faut observer comment,
tout la fois, une continuit se dploie et une ligne de partage
se dessine. Perdre ses ailes, c'est tomber, et la diffrence du
dieu la bte n'est qu'une diffrence d'altitude de l'me.
Continuit. Mais perdre ses ailes est un malheur qui ne vient
jamais seul : c'est le devenir corporel de l'me, qui tient
l'affaiblissement de sa vigueur propre, vigueur qui lui est pro-
cure par l'activit intellectuelle mme, la contemplation des
Ides, la saisie de la Beaut en soi, de la Science, de la Justice.
Bref, c'est l'oubli (c'est--dire, chez Platon, le ngatif du savoir)
qui est cause de la chute des ailes. De ce fait, l'me se consa-
cre des objets qui n'ont plus l'ternit des Ides et glisse
vers la rgion des images. Dans sa chute, l'me se corporise,
se nourrit de ce qui est matriel et temporel, s'identifie
l'existence finie: le processus spirituel mme de perte du savoir
est le mouvement par o l'me prend corps, devient visible
de s'attacher des objets visibles. Pesanteur qui est la limite
de la lgret de l'me. C'est aussi pourquoi le corps est le
dpt d'une signification qui se renverse : il n'est que du sens
perdu en tombant dans le visible. Toutes les formes interm-
diaires se suivent, l'intrieur de l'existence humaine et jus-
qu' l'animalit qui est l'oubli total du savoir (Phdre, 248 c).
La bte est l'me qui a totalement oubli son origine spirituelle,
a oubli la beaut, ne sait plus la reconnatre, et ne sait rpondre
l'excitation rotique que par une sensualit qui reproduit les
corps en rptant leur forme biologiquement spcifie, au lieu
d'en tirer de quoi revenir la source du sens et d'y reprendre
des ailes.
Il y a l de quoi tenter d'articuler une thologie, une anthro-
pologie et une zoologie : le dieu, c'est l'me identique l 'me,
destin qui peut tre promis l'homme. L'homme, c'est l'me
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qui a perdu la science, mais dont l'oubli peut encore tre
conj ur, puisque, par la beaut, seule Ide visible, il est encore
sensible cette vrite perdue. L'animal est l'me insensible
;\ la beaut. Ce qui distingue l'homme de l'animal, c'est donc
le sens esthtique, la possibilit de saisir l'image sans adhrer
son existence sensible, mais de la traverser pour atteindre,
au-del de sa prsence matrielle, sa signification rfrentielle
idale. L'animal est qualifi par un rapport au sensible unique-
ment prdateur, incapable de s'lever vers la rgion du sens,
faute de reconnatre, me gorge d'oubli, que l'image est un
signifiant et rappelle un ailleurs oubli. L'animal ne sait pas
aimer, il ne sait pas, selon la rgle que Platon prescrit l'amour,
trouver au fond de l'attachement sensible mme de quoi le
spiritualiser, lui faire produire uvre d'esprit, posie, beaux
discours, philosophie, plutt qu'uvre de chair.
La coupure et la continuit se superposent rigoureusement :
continuit, puisque l'animal est un vivant somme toute de la
rnme essence que les hommes ou les dieux, simple question
de lourdeur. Mais coupure, et radicale, puisque l 'homme est
promis, par un reste de mmoire qui le distingue, retrouver,
s'il le mrite et sait y faire, les ailes de son existence passe.
Aucun salut spirituel n'est rserv l'animal, qui n'a pour lot
que la perptuit biologique de son espce: la mmoire de la
beaut reste absolument ncessaire pour s'arracher l'anima-
1 it, et cette mmoire n'est donne qu' celui qui l'a vue au
moins une fois. Coupure et continuit sont si troitement impli-
ques qu'il faut en quelque sorte partager les animaux eux-
mmes: si les btes sont des hommes tombs, elles peuvent
alors, au cours des cycles transmigratoires, redevenir homme,
et mme mieux ; toute me qui a eu une vision de la vrit
garde une possibilit de mmoire. Mais il y a peut-tre aussi
des btes qui n'ont jamais t des hommes: faute d'un pass,
elles sont prives d'avenir. D'une existence de bte revient
la condition humaine celui qui fut une fois homme : il n'y
aura pas, en effet, pour l'me qui jamais n'et une vision de
la vrit, de passage cette forme qui est la ntre (Phdre,
249 b).
La ligne de partage traverse donc l'animalit elle-mme, et
on ne peut pas savoir, parmi les animaux, ceux qui sont vrai-
ment des btes (selon l'hypothse d'une me qui ne serait que
biologique, foncirement matrielle et pesante) et ceux qui ne
sont qu'une faon de nous-mmes, la faon dont le tyran
est un loup, bte parmi les hommes.
Mais cette ligne de partage, qui, en un sens, marque bien
la frontire entre l'homme et l'animal, n'est pas, au sens o
elle est absolue, et o, alors, elle peut traverser l'animalit
comme l'humanit (n'y a-t-il pas des hommes absolument
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CRITIQUE
bestiaux?) une ligne de partage entre l'homme et l'animal. Il
ne faut pas oublier les dieux : ils n'ont figure humaine que
dans notre reprsentation (Phdre, 246 c-d). La ligne de partage
homme/animal n'est absolue qu'en tant qu'elle croise, en cer-
tains points, la ligne de partage du spirituel et du corporel,
qui n'est pas toujours une ligne de sparation, mais ne l'est
que dans la rupture tragique qui fait prcisment l'animalit,
et se trouve tre la seule absolue : la perte du souvenir de la
beaut, comme lien du sens et du sensible. Ce n'est donc pas
l'homme, mais l'me, qui s'oppose l'animal, et l'animal pur,
absolument animal, n'est pas aisment concevable: peut-tre,
s'il en est un, cet animal dont la morphologie ne pourrait tre
reprise dans aucune signification, qui ne pourrait en rien tre
humanis, le monstre non par excs d'imaginaire, mais par
insignifiance.
Reste fournir le lexique portant l'quivalence entre les
degrs dans la chute de l'me et les formes animales de la
zoologie. Il y aura une version et un thme.
Version : traduire la zoologie dans le langage de l'me.
C'est l'exercice entrepris la fin du Time (90 e), qui organise
les lois de la mtensomatose, en fonction de la smantique qui
exprime les types d'me dans des formes zoologiques signi-
fiantes. C'est la signification thique et spirituelle des rincar-
nations qui doit permettre de dchiffrer, dans leur vraie langue
(c'est bien une version), la diversit infinie des formes vivantes.
On relvera l'organisation d'une hirarchie qui classe les ani-
maux selon leur rapport la pesanteur, tel qu'il s'exprime
dans leur carapace corporelle. Ce rapport la gravit a dj
servi hirarchiser les dieux, dont les corps sont peut-tre les
astres de feu qui roulent dans le ciel, les hommes, dont le
corps est dj plus matriel, mais qui garde par la station
debout un rapport privilgi la lumire et l'altitude, tra-
vers par une force spirituelle qui le redresse, et les btes, qui
ont d renoncer se tenir debout. Hirarchie banale qui devient
saisissante quand elle s'applique aux animaux eux-mmes selon
une fonction, alors, proprement zoologique : il y a des animaux
qui reprennent, leur niveau matriel et corporel, les perfor-
mances des dieux, les oiseaux, qui restent une race aile. Mais
leurs ailes sont empiriques et visibles, n'ont pas de signification
spirituelle. Aussi l'oiseau exprime-t-il en fait la corporit ani-
male promise au philosophe naf qui a cru que les Ides venaient
du ciel et a voulu s'y envoler pour les atteindre, oubliant
qu'elles taient invisibles et rserves au seul vol de l'intellect.
Plus proche de la terre, entirement oublieux des Ides, sont
les quadrupdes : incapables de se tenir debout, ils ne voient
mme pas le ciel empirique et ne connaissent, saillie aprs
saillie, que la morne loi du dsir. Morphologie d'une me
ZOOLOGIE PHILOSOPHIQUE 683
paresseuse qui s'exprime dans un corps inclin vers la terre,
qui tend s'aplatir. Quatre pattes, mais aussi, pour les plus
faibles, davantage. Il faut cela pour qu'au moins leur poids ne
les condamne pas ramper, pour qu'ils gardent quelque chose
de l'existence libre : Le dieu a donn aux plus stupides des
supports plus nombreux, puisqu'ils taient davantage attirs
vers la terre (Time, 92 a, trad. Rivaud, d. Les Belles Lettres).
Aprs eux, incapables de se tenir, mme sur de multiples pattes,
les reptiles, et enfin. plus bas que terre, ne pouvant mme pas
respirer l'air pur, poissons et coquillages : L'espce aquatique
est ne des plus btes et des plus ignorantes de tous (ibidem,
92 b).
La vie universelle est un espace dans lequel les formes
vivantes sont unifies et lies par un systme de mtamor-
phoses : aucun fixisme, aucune sparation essentielle entre les
vivants biologiques. Des dieux aux hutres, c'est la mme
corporit qui se dtermine en des formes diffrentes, et le
principe d'information est l'me, par o l'individu, unique
travers les cycles de rincarnations, obtient le corps qui lui
convient, selon une smantique de la pesanteur. Ainsi, le vivant
trouve et produit sa forme propre en se pliant aux rgles d'une
vie thique promotrice de morphologies, o c'est la pousse
du sens qui dessine les contours signifiants des corps et dploie
comme un discours les membres qui assureront leur stabilit,
qui proclame leur degr dans l'chelle des formes, par un
trange hylmorphisme o la signification tient lieu de matire
et devient la vrit des os et de la chair, des toisons et des
cailles.
Aprs la version, le thme, qui arrive pour la confirmer :
traduire, son tour, l'me dans le langage de la zoologie. C'est
le procd le plus vident de la psychologie platonicienne, qui
consiste, en fournissant une image de l'me qui tale l'invisible
dans le visible, lui offrir, par l'imagination, le corps qui
s'exprime rigoureusement: il faut citer l'attelage du Phdre
(246 a), avec son cocher et ses deux chevaux, dont la pigmen-
tation - le noir et le blanc - rsulte du caractre ; et cet
animal bizarre et inquitant du livre IX de La Rpublique
(588 c), la Skylla qui runit dans l'me les corps de l'homme,
du lion, et, disposs en cercle, une bonne centaine d'animaux
divers, tant paisibles que froces. Ainsi devra se traduire l'union,
qui fait la psych, de l'intelligence, du dsir et de la colre.
Qu'il suffise de remarquer que cette smantique qui mlange
entirement, en l'me, l'homme et la bte montre que la ligne
de partage de l'humanit et de l'animalit traverse l'homme
lui-mme, et se pose donc la fois comme rigoureuse, car
exigible, et incertaine puisqu'enjeu de terribles combats. Multi-
plicit qui s'exprime peut-tre, son tour, dans ce qu'on appelle,
684
CRITIQUE
matriellement, un corps humain, fait, lorsqu'il est bien pro-
portionn (c'est cela aussi qui donne au corps humain sa beaut,
surpassant celle de tout animal...) de trois btes, runies et
spares : un homme qui est la tte, un lion qui est la poitrine,
un monstre qui est le ventre. Sparation et union voulues selon
la mesure et la rigueur dont fourmis et abeilles donnent encore
un exemple, avec leurs gorges et leurs tailles bien serres, et
sachant, de ce fait , vivre en cits, comme on l'explique dans
le Phdon (82 b) .
Ce langage de la zoologie est si universel, la signifiance
s'exprime si intensment dans les formes animales, que les
btes deviennent partie prenante dans presque tous les dia-
logues de Platon. C'est l sans doute l'un des sens les plus
profonds qu'on puisse donner l'insistance platonicienne cons-
tante faire de l'ide un tre vivant, par o s'articulent la
zoologie et la philosophie: les penses et les discours s'engen-
drent (cf. la thmatique rotique du Banquet et du Phdre),
ils s'accouchent (cf. la maeutique du Thtte), il faut les cap-
turer comme un gibier, en les pistant, en les levant et en les
saisissant (cf. la chasse l'homme du Sophiste), on les tient
tout palpitants, comme les ramiers dans la volire du Thtte,
ou tenaces et retors comme l'hydre et le crabe sophistiques
(cf. Euthydme, 297 c).
De l, ce bestiaire d'animaux, couverts de sens plutt que
de plumes ou de poils, qui circulent au milieu des paroles
changes: il n'y a pas que ces hommes que le roi-pasteur du
Politique a transforms en moutons, et la socit civile en
pourceaux (Rpublique II, 372 d), il n'y a pas que les tyrans
devenus loups (Rpublique VIII, 556 a), faucons ou milans
(Phdon, 82 a) ; on pourrait recenser le Socrate-torpille du
Mnon (80 a), les cigales-philosophes du Phdre (259 b), les
roquets-dialecticiens de la Rpublique (VII, 539 b) et la meute
des bons chiens de garde (Il, 375 e), le pluvier-machine dsi-
rante du Gorgias (494 b), le Thrasymaque-Lion de la Rpubli-
que (I, 336 b), Orphe-cygne, Thamyras-rossignol, Agamemnon-
aigle, le bouffon Thersite-singe (Rpublique X, 620 a), sans
oublier l'ne impudique du Phdon (81 e), les dauphins et le
coq (109 e et 118 a), le cygne et la gupe (84 e et 91 c). En
revanche, l'humaniste Protagoras, qui veut faire de l'homme
la mesure de toutes choses, est marqu d'une quivalence
universelle avec toutes les btes, dans une transmigration
parodique (pourceau, cynocphale ou ttard de grenouille, dans
le Thtte, 161 c) qui montre que la vraie ligne de partage
passe entre l'homme et la vrit (qui n'a rien d'humain), non
entre l'homme et l'animal. Le sophiste confond les espces faute
de reconnatre au langage des significations stables (il ne dis-
tingue pas l'ne et le cheval, dans le Phdre, 260 b). et la sophis-
ZOOLOGIE PHILOSOPHIQUE 685
tique se ramne ce prodigieux carnaval qui runit, dans une
universelle et dlirante fraternit, les hommes, les chevaux, les
hrissons-marins, les veaux, les petits chiens et les cochons
de lait (Euthydme, 297 c-298 d), au spectacle mont par les
sangliers (294 d) Euthydme et Dionysodore.
*
La contre-preuve de cette zoologie systmatique, qui enve-
loppe l'homme et l'animal dans l'unit d'une srie de mtamor-
phoses signifiantes est fournie par l'anthropologie sophistique
(celle, couple d'une zoologie, du mythe du Protagoras), qui
renverse exactement les rquisits socratiques, en aboutissant
un humanisme, et en ouvrant son champ une science de
l'homme, discipline sans objet aux yeux de Socrate. Inversion
rigoureuse qui confirme, en retour, le non-humanisme de Platon.
L'absence principielle de toute ligne de partage (parado-
xalement thorise dans le relativisme de Protagoras qui ne
sait s'articuler que comme anthropocentrisme de la mesure
universelle) aboutit distinguer radicalement l 'homme de l'ani-
mal. La problmatique de la chute (qui posait la fois conti-
nuit de l'homme l'animal et coupure de l'me la corpo-
rit) laisse la place une problmatique de l'mergence:
l'animal tait un homme dgrad, dsormais l'homme sera un
animal sorti du rang. L'tre humain n'est qu'un animal devenu
homme, par une sorte d'histoire (6), dont le rcit est donn
dans le grand mythe du Protagoras. Le matrialisme du vieux
sophiste a chass toute signification et inaugure donc une
zoologie positive, symtrique d'une anthropologie positive. Mat-
rialisme, puisque l'homme et sa figure ne rsultent de rien qui
leur soit suprieur, ne sont pas l'incarnation d'une me spiri-
tuelle, mais le seul produit d'une animalit qui s'est, par ses
propres forces, de faon promthenne, dpasse. Eviction des
significations puisqu'alors on trouve d'un ct une zoologie
o les formes animales, les comportements, les organes sont
Je rsultat d'une isonomie de la nature (Epimthe), pense
en termes cologiques de condition vitale, non en termes de
sens (la nature est galitaire, et son galit, conome de tout
(6) Le matrialisme de MARX (Idologie allemande, 1) , rencontre cette
problmatique, o l'homme produit luimme sa propre diffrence, par
son travail , en produisant ses moyens de subsistance. Toute thorie de
l'homme, en tant qu'issu de l 'animalit, et la dpassant par ses propres
forces, conduit un humanisme. Consquence du matrialisme qui, ne
pouvant penser la chute, doit penser l'mergence. II est vrai , certes, que le
matrialisme de Marx est scientifique et, ce titre, tente d'exclure
toute rsurgence mtaphysique autour de la figure de l'homme.
A
(1!1(1
CRITIQUE
111 o/l'f smantique ou moral, ne pourvoit qu' la survie mat-
1 lcl c des espces) ; et de l'autre ct, il n'y a qu'une anthro-
pologie o l'homme, oubli de la nature, ne doit sa survie qu'
son habilet et ne se distingue pas des btes par la possession
du sens - le sens ne le dpasse pas: il produit l'esprit comme
le reste, et le langage est un instrument dont il est l'unique
inventeur -, mais par une autre faon de se perptuer dans
l'existence qui fait de lui un tre hors des frontires de la nature,
vivant par l'effectuation des techniques.
La voil donc, cette thorie qui, contrairement au prcepte
socratique de la division selon la bonne mesure, met l'homme,
paradoxalement privilgi par son dlaissement originaire,
part de tous les animaux; et ce n'est pas un hasard si c'est
la thorie du relativisme protagoricien : cette vrit de l'homme
est une vrit la mesure de l'homme, dtermine non par la
ralit des essences (qui interdit absolument de penser une
ontologie de la culture, de distinguer radicalement humanit et
animalit), mais par la subjectivit de la reprsentation. A coup
sr, sous cette thorie matrialiste de l'mergence, il y a de
l'anthropocentrisme: cette histoire n'existe que dans la repr-
sentation de l'homme ; en la reprenant, la sophistique dvoile
le fondement de l'anthropologie de Dmocrite, qui soutient le
discours de Protagoras, savoir le primat de l'apparence et de
la reprsentation par rapport l'tre, primat qui seul peut
donner la primaut l'homme, et produire un culte de l'homme
(l'idal de la paideia sophistique) plutt qu'un amour de la
sagesse, qui n'accorde l'humanit comme telle aucun privilge
(la philosophie socratique de la conscience).
La thorie de l'mergence rcuse donc l'articulation de
l'tre et du sens, rcuse une smantique des formes vivantes.
Pourtant, cela ne l'empche pas de s'inscrire dans des fantas-
mes, ce qu'on peut lire dans le discours d'Aristophane (Ban-
quet, 189 d), qui reprend lui aussi, sa faon - la posie comi-
que-, l'anthropologie de Dmocrite (cf. le Micros Diacosmos,
fragment B. 4-5 dans Diels-Krnnz) et d'Empdocle (B. 60, Diels-
Kranz). Mythe o le mouvement de l'mergence accomplit en
sens inverse le mouvement qui tait celui de la chute dans le
Time. Il y a une origine animale et non divine de l'homme.
L o, dans le Time, l'animal tait un homme qui se mettait
quatre pattes, ne tenant plus debout, dans le Banquet, l'homme
est un animal qui se dresse, par un effort douloureux et sous
l'empire de la ncessit, aux prises avec la maldiction des
dieux: qu'tait l'androgyne sinon un animal heureux et fort,
bte deux dos avec quatre mains et quatre pieds, comme
une sorte de singe ? La scission dchirante inflige par Zeus
l'oblige inventer la station debout et fait l'homme. Victoire
qui est aussi la perte du bonheur, l'ambigut de l'arrachement
ZOOLOGIE PHIWSOPHIQUE 687
l'animalit au profit d'une humanit incertaine. Se tenir de-
bout, dans le Time, tait signe de lgret et de spiritualit ;
chez Aristophane, c'est une douloureuse victoire sur la pesan-
teur et le rsultat d'une mutilation (comme l'homme protago-
ricien se voyait dmuni de tous les organes vitaux si bien dis-
penss aux autres espces). Et il faut craindre le pire: une
nouvelle scission qui nous contraindrait inventer la station
cloche-pied. L'mergence est toujours en butte au risque de
la submersion, d'une rechute dans l'animalit qui est alors le
bonheur du retour l'origine. L'acte d'amour raccomplit cette
union primitive : mais c'est le contraire de l'amour platonicien,
c'est l'amour aristophanesque, animal et charnel, o, au lieu
de prendre des ailes, l'homme reprend appui sur les pieds et
les mains, multiples, de l'androgyne. Au lieu de l'essor lumineux
de l'me, aux ailes revigores, les amants font la roue (190 a),
dans d'obscnes galipettes. La jouissance est rgression l'ani-
malit, alors que l'amour platonicien, dans sa mmoire spiri-
tuelle, tait ascension la divinit. L'homme n'existe donc qu'en
censurant ce dsir de retour l'union primitive, en vivant son
humanit comme un chtiment: la culture s'difie de la rpres-
sion du dsir. Navement, Freud (cf. Malaise dans la civilisation
et Au-del du principe du plaisir, ch. VI) s'tonnera de retrouver
le fantasme aristophanien qui n'est autre, une fois de plus,
qu'un discours, celui du dsir des amants (Banquet, 192 c et
suiv.).
Tour du terrain: On dispose maintenant des lments
ncessaires pour quadriller les lieux, et dfinir les voies possi-
bles d'une zoologie philosophique qui se voit offerts trois
terrains distinctement dtermins :
1) Le terrain d'une thorie de la reprsentation.
2) Le terrain d'une zoologie positive.
3) Le terrain d'une smantique ou d'une hermneutique.
Ses voies, Platon les a suffisamment frayes. On sait aussi
comment Hegel retrouvera ces chemins dans !'Esthtique et
dans l'Encyclopdie: qu'on se souvienne simplement des pages
sur la station debout et sur la transparence l'esprit de la
chair humaine, par opposition aux enveloppes animales de plus
en plus inertes que sont le poil, la plume, la carapace et la
coquille, transparence porte, au contraire, son plus haut
degr dans le vtement et la peinture.
LES DCISIONS DE LA REPRSENTATION
Ce premier terrain n'a pas de raison d'tre explor par
Platon, qui devait en laisser le soin aux Sophistes. Par quoi
il est strictement sophistique de prtendre faire de l'humanit
688
CRITIQUE
un privilge, qui la mette en dehors de l'animalit. C'est pour-
tant un peu la mme rgion qui sera rinvestie l'ge classi-
que, et par l 'nergie philosophique maximale. Platon, pas plus
que l'antiquit grecque, n'a que faire de penser une ligne de
partage de l'homme l'animal : le partage effectif et efficace
passe entre les citoyens et les esclaves, il traverse donc l'huma-
nit; quant aux btes, elles sont simplement des formes vivan-
tes, et c'est pourquoi Platon y veut lire les signes de l'esprit
et toujours humanise l'animal ou animalise l'homme. Opposer
l'homme tous les animaux en gnral, comme la grue du
Politique, ou comme Protagoras, est simplement, la lettre,
insignifiant. Mais, comme on sait (7), cette ligne de partage se
dplacera lorsqu'on aura appris exploiter systmatiquement
le travail animal, et la philosophie de l'ge classique, travers
la clbre question de l'me des btes, retrouve ce champ d'inter-
rogation. A ct de l'image, un peu obnubilante, d'un cartsia-
nisme qui enferme les btes dans une machinerie corporelle
et leur refuse toute humanit, on voudrait faire apparatre les
pointills de cette rigoureuse ligne de partage, les ouvertures
qui la rendent inefficace, les fissures qui la font trembler, et
qui ne manquent pas. Il faut donc revenir au Jardin du Roi
et retrouver Polignac, ou Descartes.
Le problme, on l'a assez vu, se donne dans la reprsen-
tation. C'est la raison pour laquelle Descartes, en qute d'un
moyen sr de distinguer l'homme de l'animal, exclut d'emble
toute problmatique zoologique ; si diffrence il y a de l'homme
l'animal, elle doit tre absolue et mtaphysique et doit se
rsumer la possibilit, pour l 'homme, de reconnatre l 'homme:
le langage, comme lieu de recueillement du sens. Polignac a
raison de seulement adresser la parole l'ourang-outang, au
lieu de le soumettre une investigation anthropomtrique.
Mais une ligne de partage aussi tranche produit l'effet inattendu
d'affoler le jeu des diffrences et des ressemblances empiriques :
tout tre, pourvu qu'il parle, ou du moins trouve le moyen
d'exprimer un sens vivant et contrl, est un homme. Ds ce
moment, les diffrences biologiques ou morphologiques sont
frappes de nullit : ce qui fait l'homme n'est pas sa confor-
mation biologique objective, mais la communication du sens.
Foyer du cartsianisme o tout racisme est, d'avance, rcus.
Descartes reprend jusqu' ses consquences positives la pro-
blmatique ngativiste de la reprsentation: il est vrai que la
diffrence de l'homme l'animal n 'est pas de l'ordre des choses
mais de l'ordre de l'esprit, alors, elle est ce que je veux et
s'ordonne d'abord ma libert. qui est l'autre nom de cette
(J) Cela a t tabli par G. CANGUILHEM (La connaissance de la vie, d.
Vrin, p. 110 et suiv.).
ZOOLOGIE PHILOSOPHIQUE 689
diffrence, dans sa filiation mtaphysique. L'affirmation de cette
diffrence ne relve pas d'une enqute d'objets, et c'est pour-
quoi elle ne peut franchir les limites de la reprsentation. Mais
Descartes le sait et convertit, clcisoirement, la subjectivit en
rsolution d'tre homme, contre laquelle aucune donne mat-
rielle ne peut valoir. La reprsentation est dpasse dans ce qui
sera aussi le concept hglien de l'esprit libre.
Classique cartsianisme la mmoire duquel s'attache la
consommation de la rupture de l'homme l'gard de toute
fraternit animale : Mon opinion est moins cruelle envers
les btes qu'elle n'est pieuse envers les hommes qui ne sont
plus asservis la superstition des Pythagoriciens et qui sont
dli vrs du soupon de crime toutes les fois qu'ils mangent
ou tuent les animaux. (Lettre Morus, 5 fvrier 1649.)
Pourtant, cette rupture est si mtaphysique la rigueur
qu'elle laisse d'inquitantes possibilits de confondre l'homme
et l'animal : cette ligne de partage doit son ancrage mta-
physique d'tre irrfutable, mais aussi de ne plus traverser
l'paisseur des objets, de ne pas tre reconnaissable sur le
terrain des tres. De l, ce qu'on pourrait appeler la censure
de tout prjug humaniste, l'occultation d'une ligne de partage
empirique. S1, par aventure, on peut parler un animal et
qu'il rpond propos, alors, c'est un homme, malgr sa cri-
nire, son odeur, le cas chant ses cornes ou sa queue. En
s'identifiant l'esprit, l'homme cesse de rapporter l'huma-
nit cette bte avec laquelle il fait corps et qui n'est pas moins
une machinerie que le cheval ou les chiens qu'il conduit o
il veut, selon la disposition de leurs organes et en dterminant
leurs passions. Trs clairement, Descartes range le corps humain
- sinon l'homme - du ct de l'animal. Toute l'interprtation
matrialiste que le xvn1 sicle donnera de Descartes est l
pour le prouver, et toute une mdecine qui ne renoncera pas
trouver dans l'anatomie des btes de quoi dcrire l'anatomie
de l'homme: l'il humain, organe de la vue, qui est de nos
sens le plus universel et le plus noble (Dioptrique, I), se
regarde dans I'il de l'animal, ou dans celui de la machine
humaine brise, indiffremment, prenant l'il d'un homme
frachement mort, ou, au dfaut, celui d'un buf ou de quelque
autre gros animal (Dioptrique, V). Du corps de l'homme au
corps de la bte, on trouve des diffrences et des analogies,
jamais cette distance absolue par quoi nous avons ce quelque
chose de plus (Principes de la philosophie, I, 37) qui fait le
sujet libre. La sparation des substances empche qu'aucune
signification spirituelle ne s'exprime dans la smantique des
corps (contrairement ce qu'on trouve chez Platon ou Hegel)
et galise dans l'tendue l'homme et l'ensemble des vivants.
C'est ainsi que, en l'absence du critre du langage, devenu
690
CRITIQUE
l'unique critre, exclusif de tout autre et radicalement ind-
pendant de toute donne matrielle (car on ne dduira pas, de
la prsence d'un appareil phonatoire, la possibilit de parler,
qui n'est que par le sens. La sonorit mme de la parole n'est
pas langage, le perroquet est plus muet que le muet et la pie
gure plus bavarde que la carpe, cf. Discours de la Mthode,
5 partie), nous sommes livrs un dsarroi sans limites, il
n'y a plus aucun moyen de distinguer les btes et les hommes,
et la perte du sens nous fait oublier jusqu' l'humanit elle-
mme. La distinction ne relve alors que du prjug, et, comme
Descartes l'crit quelqu'un (Lettre de mars 1638), un prjug
en vaut un autre: si le prjug de notre enfance est que les
btes pensent, une autre enfance aurait pu produire le prjug
contraire et nous rendre incapables de reconnatre l'homme,
confondant tout dans un mcanisme universel. Ce serait le cas
de cet individu, nourri dans un jardin merveilleux, o il
aurait fabriqu ou aid fabriquer plusieurs automates, dont
les uns auraient la figure d'un homme, les autres d'un cheval,
les autres d'un chien, les autres d'un oiseau, etc., et qui sou-
vent se serait trouv empch discerner, entre de vrais
hommes, ceux qui n'en avaient que la figure (ibid.). Bref,
l'humanit mme peut, sous l'angle de l'histoire naturelle, abri-
ter des animaux. Distinguer, alors, ce n'est plus thoriser une
diffrence, c'est reconnatre le mme. Il faut poser la question
de Polignac. Positivement: non plus pour exclure le singe, mais
pour admettre l'homme. L'animal n'est exclu que pour ce qu'il
nous refuse son commerce. Descartes n'en dit pas plus. Der-
nire brche dans cette muraille dcidment branlante qui
nous protge de la jungle, il faut avouer que l'change par o
nous reconnaissons nos semblables ne va pas jusqu' l'vidence
et ne vaut, en une certaine faon, que par notre volont. De
mme que c'est une vigilance de toujours qui nous garde du
culte des btes et nous empche de nous laisser sduire aux
apparences du sens en prtant coute au pseudo-langage de
notre ivresse ou de nos rves, par o, de faon surprenante,
la machine bestiale, l'animal-mme que nous sommes, toutes
biles et esprits rchauffs, semble prendre la parole, comme le
Pongo, pour demander le baptme ; de mme, il faut recon-
natre que le silence de l'animal touffe peut-tre un sujet et
une pense, et que nous n'en savons rien. Par quoi, au fond,
nous ne sommes autoriss mener aucune ligne de partage :
Bien que je tienne pour dmontr qu'on ne peut prouver qu'il
y a une pense chez les btes, je ne crois pas cependant qu'on
puisse dmontrer qu'il n'y en a pas ( Morus, 5 fvrier 1649) (8).
(8) La position de Descartes, dans ce dbat, sur l'me des btes, est
donc un refus de prendre une position thorique. Sur ce dbat, cf. le
Dictionnaire de Bayle, article Rorarius, notes B et H, p. 2473.
ZOOLOGIE PHILOSOPHIQUE
691
HISTOIRE NATURELLE
Le deuxime terrain est celui d'une zoologie positive, qui
se tient l'cart aussi bien d'une mtaphysique de la libert
(Descartes) que d'une smantique des formes animales (Platon).
On y voit replace correctement, semble-t-il, la particularit
humaine dans la multiplicit animale. Aucune ligne de partage
mtaphysique. Mais c'est le mlange qui risque de devenir un
brouillage aberrant, manifestant en cela, sous la forme de la
transgression, l'insistance d'une ligne de partage. Dans la p ~ o :
blmatique mdivale de l'intermdiaire (saint Augustin, Ctte
de Dieu, livre XVI, ch. 8), la continuit vaut bien une ligne de
partage; simplement, celle-ci n'est pas un no man's land. Mons-
trueuse prairie o la biologie, en qute de chanons manquants,
devient une mtaphysique dvoye : d'o l'articulation cons-
tante, qu'on voudrait mettre en lmire, d'une zoologie positive
et d'un bestiaire fantastique.
Une zoologie est positive partir du moment o elle laisse
de ct la question de l'opposition homme/animal, confie le
cas chant la mtaphysique, pour s'occuper de classer et de
distinguer, dans un rseau bien norm de caractres spcifiques,
la collection des figures animales, y compris l'homme, destitu
ce titre de tout privilge. Entreprise inaugure par l'aristc;
tlicienne Histoire des Animaux, premire description syste-
matique du divers zoologique, loue par les historiens unanimes
- et c'est vrai - pour sa compltude et son exactitude.
Pourtant, on ne dtermine pas aussi facilement un domaine
d'investigation scientifique. Il faut articuler l'insertion de
l'homme dans le genre animal en gnral, requise par l'tude
biologique, et sa transcendance par rapport ce domaine, par
laquelle, vivant politique et dou d'une me raisonnable (c.f.
Politique et De l'me), il se coupe de l'animalit. La zoologie
est surdtermine par la thorie de l'me rationnelle de l'homme.
C'est pourquoi la classification des animaux n'est pas seulement
descriptive (par l'habitat - arien, terrestre ou aquatique -:-
et par les murs, cf. Histoire des Animaux, livre 1, ch. 1), mais
exige encore une distribution anatomique, qui organise les
ressemblances selon un principe hirarchique. D'Aristote ~
Darwin, la mise en ordre des sries animales s'appuie invi-
tablement sur un principe d'unit lourd de prsupposs, par
lequel on puisse penser la fois l'homme selon un rapport
galitaire avec les autres animaux, mais aussi comme figure
tlologique dans l'organisation des espces.
De l, deux consquences :
- La possibilit, d'abord, d'une anatomie compare, par
laquelle toutes les diffrences qu'en peut recenser entre les
espces, y compris l'espce humaine, cessent de valoir pour
692 CRITIQUE
des exclusions, mais peuvent s'organiser et se rpondre d'une
espce l'autre : Il n'y a rien de draisonnable soutenir
qu'en ce qui regarde l'homme et les animaux, certaines de leurs
qualits sont identiques, d'autres voisines, d'autres enfin ana-
logues. (Histoire des Animaux, VIII, ch. 1, 588 b, trad. Tricot,
Vrin, diteur.) C'est la mthode constante d'Aristote, et, si trs
souvent il remarque des caractres appartenant exclusivement
l'homme (par exemple : C'est l'homme qui possde le sang
le plus lger et le plus pur, et des vivipares c'est le taureau et
l'ne qui ont le sang le plus pais et le plus noir, ibid., III, 19,
521 a, et, caractre effectivement spcifique de l'homme, li,
comme on sait, la station debout : Les animaux manquent
de fesses ( ... ). Mais pour l'homme, c'est tout le contraire : car
chez lui les parties les plus charnues peut-tre de tout le corps
sont les fesses, les cuisses et aussi les jambes , ibid., II, 1,
499 b. On pourrait relever une infinit d'autres exemples), ce
n'est jamais pour l'opposer l'animal, mais toujours pour
comparer (mme lorsqu'il s'agit de caractres aussi spcifiques,
qu'on voudrait croire mtaphysiques, comme ceux qui relvent
de l'intellect. Ainsi: I, 1, 488 b 23 : De tous les animaux,
l'homme seul est capable de dlibration , et, 488 b 25 : au-
cun autre animal que l'homme ne possde la facult de se
remmorer. Comparaison et non opposition, puisqu'Aristote
dresse au mme moment la liste des qualits du mme genre
possdes par les animaux).
- La ncessit, ensuite, de poser des intermdiaires entre
les divers rgnes spcifis, un passage insensible des espces
entre elles, qui concrtise la continuit. Fonction assume par
les vgtaux, entre les tres inanims et les animaux : En
raison de la continuit, la ligne de dmarcation qui spare les
uns des autres est insaisissable (ibid., VIII, 1, 588 b 5). Point
qui inaugure la notion de l'intermdiaire comme question, s'il
y en a un, ou celle du chanon manquant entre l'homme et
l'animal: hiatus par lequel le fantastique pourra se rintro-
duire dans la zoologie. Certes, Aristote a dbarrass la science
des vivants des hordes d'animaux lgendaires qui peuplaient
les pomes homriques, de la smantique animale de Platon
il a gard seulement une thologie et une psychologie animales
positives et descriptives, mais pourtant, l'investissement de ce
nouveau terrain mnage, au-del de son uvre, un espace de
prdilection pour le fantasme: l'animalit, exorcise dans le
savofr minutieux et l'inventaire scientifique d'une histoire natu-
relle, revient la charge, inquitante, dans l'tre qui serait
la fois homme et bte. La continuit dbouche sur une promis-
cuit fascinante o l'on aperoit que le mlange, loin de mani-
fester la continuit empirique qu'il exhibe pourtant, affirme,
dans le ridicule ou l'angoissant de la rencontre, l'indniable
exigence d'une ligne de partage que le savoir prtendait effacer.
ZOOLOGIE PHILOSOPHIQUE
693
Dans l'avenir de la zoologie, l'tre intermdiaire, mi-homme,
mi-animal, sera la fois le calme complment ncessaire la
continuit et le symbole du monstrueux o l'imagination, au
cur de la science, reprendra le pouvoir. Tantt singe, tantt
monstre.
SINGES
Le singe, animal bien spcifiable et nullement fantastique,
a donc pour fonction de refermer le savoir sur sa continuit:
Certains animau.x ont une nature intermdiaire entre l'homme
et les quadrupdes, par exemple les singes, les cbes, les cyno-
cphales. (Histoire des Animaux, II, 8, 502 a 15.) Cette nature
intermdiaire se voit attribuer alors une charge trs prcise :
celle de recueillir, comme commune mesure, la rfrence des
lments comparatifs de l'homme et du quadrupde, sans cela
dissocis et donc dsordonns. Ainsi, comme l'homme, le singe
est velu tant du dos que du ventre, mais comme les quadru-
pdes, son systme pileux est trs dvelopp.
Loin d'tre monstrueux, cet animal rsume au contraire
les caractres spcifiques qui opposent homme et animal, en
les rassemblant selon une configuration qui exprime la ratio-
nalit de la nature, son aptitude technicienne donner aux
organes leur fonction d'outils : Il flchit les bras et les jambes
comme l'homme, les courbures des paires de membres se
faisant rciproquement face (ibid., 502 b). En ce sens, s'il a
quatre pattes, le singe n'est pas un quadrupde, il a bien des
bras et des jambes, et ses quatre mains ne sont pas exactement
quatre mains : Les pieds ont une forme particulire : ils sont
semblables de grandes mains (ibid.). Malgr leur apparence,
ces pieds sont bien des pieds, et c'est l'analogie, c'est--dire la
proportion, qui contribue faire de cet organe une mdit
entre le pied et la main, et du singe une mdit entre l'homme
et le quadrupde. Par sa forme, ce pied est une main, mais
c'est l pure homonymie, puisque par la fonction qui l'organise
cette main est en ralit un pied : la paume, allonge et indure
est l'imitation d'un talon . C'est prcisment par ce qui le
distingue de l'homme que le singe est humain, et par ce qui
le rapproche de l'homme qu'il est quadrupde : en tant qu'il
est main, son pied l'animalise, car l'homme possde un pied
absolument spcifique, ni main ni patte ; mais en tant qu'elle
est pied, cette main l'humanise, puisque les quadrupdes ne
possdent pas un tel organe : ses pieds sont semblables
des mains, et forment une sorte de compos de main et de
pied (de pied pour l'extrmir du talon, de main pour les par.
ties restantes, car mme les doigts ont ce qu'on appelle une
paume) (ibid.). Mais il faut surtout relever comment Aristote
694
CRITIQUE
dtermine cette position d'intermdiaire. Si assurment est mis
en uvre un principe de mdit qui autorise lire dans les
organes du singe l'effectuation d'une proportion par laquelle
cet tre donne sa validit entire au principe de continuit,
cette lecture se dveloppe selon une description qui s'avance
en termes de prsence, par le relev positif d'un ensemble de
caractres Analyse qui ne rencontre aucun manque
et qui, par l, ne s'assombrit d'aucune inquitude, ni quant
la spcificit de l'homme, ni quant l'appartenance naturelle
du singe au rgne zoologique. Au contraire, du fait que la
nature y accomplit tranquillement et intgralement sa tche
organisatrice, le singe devient un animal pistmique exem-
plaire, qui garantit l'efficacit et l'habilet de la nature. Chez
Aristote, les marges de l'animalit, tissu cohrent et bien rem-
pli, ne se trouvent pas entre l'homme et l'animal qu'aucun vide,
qui serait dchirure et angoisse, ne spare, mais plutt vers
les frontires du rgne zoologique, du ct de ces animaux
incapables d'assumer correctement les fonctions de la vie
comme l'phmre, volatile tout en tant quadrupde (ibid.,
I, 5, 490 a 34), qui ne vit qu'un seul jour, la dure d'un soleil,
dans les rgions cimmriennes, perdues au bout du monde, du
triste fleuve Hypanis (ibid., V, 20, 552 b 18), ou le hron, qui
ne vit l'accouplement que dans les pires douleurs (ibid., IX,
1, 609 b 23) et habite les marcages (IV, 18, 617 a). Thmatique
anxieuse des limites de la nature qu'explicitera Thophraste
dans sa Mtaphysique (ch. IX, 10 b 15).
Analyse o l'ordre thorique est donc rigoureusement rem-
pli, dans un champ parfaitement stable, qui ne rencontre que
des tres bien situs. A cela, il faut opposer la mme analyse
chez Platon (Politique, 266 a) o le problme de la mdit du
quadrupde au bipde ne rencontre pas le singe, mais, l'cart
de tout champ empirique, calcule la diagonale du carr pour
penser le rapport de deux quatre et agite, de ce fait, une
mathmatique abstraite et nouvelle qui, dans le domaine de
la zoologie, doit poser comme irrationnel le rapport de l'homme
au quadrupde, d'o il rsulte que penser la fois l'homme et
l'animal exige une smantique du destin des mes (irrationalit
du rapport signifiant-signifi) et rcuse une histoire naturelle
prisonnire des dimensions empiriques, proprement incalcula-
bles. La question de l'intermdiaire, chez Platon, ne peut pas
se poser en termes concrets puisque l'animal s'oppose l'homme
par une smantique, non par ses fonctions cologiques (9) .
(9) MACHIAVEL reprendra ce langage et cette smantique dans Le Prince,
ch. XVIII.
ZOOLOGIE PHIWSOPHIQVE
695
MONSTRES
Ds lors, si l'on tient, malgr tout, penser un interm-
diaire, l'irrationalit du rapport clatera dans des tres pro-
prement fantastiques, exhibant des composs rigoureusement
monstrueux : c'est dans la composition d'elle-mme avec elle-
mme que la nature engendre les monstres, non dans ses marais
frontaliers. Mais, restreinte une smantique morale, cette
problmatique range les monstres du ct de l'imaginaire et
du rve, non du ct de l'paisseur corporelle : les monstres
platoniciens n'habitent que les lgendes ou les fantasmes noc-
turnes, sans le moindre ralisme mythologique.
A l'inverse, si la composition des espces et les accouple-
ments monstrueux s'installent dans la naturalit zoologique et
ne sont plus reconnus comme fantasmes, alors les monstres
peuvent envahir l'histoire naturelle et l'intermdiaire, qui n'est
plus ni mdit mathmatique impensable, ni garant d'une
homognit continue des espces, devient le remplissement
fantasmatique d'un manque, le produit de l'affolement des
puissances gnratrices de la nature, Je dsordre investi du
pouvoir de produire l'tre. Effet inconscient et malheureux de
l'articulation d'une smantique et d'une zoologie descriptive,
le fantastique s'ouvre d'associer l'empirique (la description
minutieuse des vivants) et le rationnel (l'organisation purement
thorique des espces selon la continuit). Contre-effet du prin-
cipe de continuit lorsqu'il est travaill de manques : un cata-
logue prodigieux tient lieu de savoir. C'est l'uvre d'Ambroise
Par et de Fortunato Liceti: dans le no man's land qui s'tend
entre l'histoire naturelle et la psychologie, on devrait trouver
la science des monstres.
Domaine qui rassemble les distorsions de la ralit et la
monotone inventivit du rve, le lieu o se dploie la science
des monstres ractive la notion d'intermdiaire, mais la dis-
joint du principe de continuit : loin d'exhiber la rationalit
de la nature, le monstre, au contraire, incarne les incertitudes
et les rats de la force formatrice, fait trembler la limite impar-
tie chaque type par la nature. Ce domaine est rigoureusement
institu par le regard qui l'organise. C'est la science des mons-
tres qui produit les monstres, et ce sont ses dterminations
qui en fixent les caractres essentiels, en dessinent les figures
surprenantes. Aussi, curieusement, travers les causes all-
gues pour expliquer les monstres, la science des monstres
s'explique-t-elle plutt elle-mme, voilant sous un discours tio-
logique la fonction qu'il faut assigner, en fait, aux animaux
prodigieux.
Les trois causes principales mentionnes par Ambroise Par
et Liceti expriment toutes les mmes rquisits, se ramnent
pareillement aux dterminations inconscientes de ce pseudo-
696
CRITIQUE
savoir. Ce sont: le dfaut de la quantit de la semence
(Ambroise Par, Des monstres et des prodiges, ch. VIII) (ou,
chez Liceti, l'insuffisance de la force formatrice), l'imagina-
tion (A. Par, ibid., ch. IX) et Je mlange de semence
(ibid., ch. XIX).
Ces trois causes ne sont pas au travail sparment. C'est
dans leur articulation que leur fonction se manifeste le mieux,
car on devra remarquer qu'aucune de ces causes n'est positive,
et qu'aucune ne suffit, donc, vritablement, constituer un
animal. Le monstre est l'effet d'une perturbation dans la pro-
duction du vivant, par quoi cette production, au lieu d'tre
simplement arrte ou entrave, est dvie vers d'autres formes
de la vie que l'animalit. Toute production monstreuse est
rigoureusement fantastique, et non pas zoologique : elle exige,
outre l'effacement de l'activit naturante, semence ou force
formatrice, l'intervention, peu ou prou, d'une autre puissance,
qui ne saurait tre tenue pour positive, encore qu'elle doive
produire des effets formatifs, le monstre absolument informe
n'tant pas proprement concevable. D'o la place centrale
rserve aux monstres produits par imagination.
Tout d 'abord, et selon les observations mdicales, l'imagi-
nation est apte modifier la vertu formatrice, aussi bien que
la commixtion des semences. Car la puissance formatrice, qui
est trs exactement le concept, ne saurait tre matrielle :
elle relve de l'me. C'est donc par une voie tout fait natu-
relle et parfaitement trace que l'imagination intervient dans
la conception. Si la gnration est rptition du mme, si le
fils est toujours l'image du pre, c'est parce que la mre ne
cesse d 'avoir en l'esprit cette image : la fonction du mle,
comme fonction paternelle, est formelle et spirituelle. Il n'y a
donc pas s'tonner, pour peu que la puissance formatrice
lgitime soit perturbe (excs ou dfaut) qu'une imagination
drgle ou affole en prenne la relve et donne Je jour des
monstres. Ce processus n'est pas essentiellement diffrent du
processus gnrateur tenu pour normal, puisque la forme n'est
jamais transmise par une inscription matrielle: Damascene,
autheur grave, atteste avoir veu une fille velue comme un Ours,
laquelle la mre avait enfante ainsi difforme et hideuse, pour
avoir trop ententivement regard la figure d'un sainct Jean
vestu de peau avec son poil, laquelle estoit attache aux pieds
de son lit pendant qu'elle concevait. (Ambroise Par, Des
monstres et prodiges, ch. IX, p. 35.) (10)
(10) Cf. Ambroise PAR!l, Des monstres et prodiges (dition critique et
commente par J ean Card, Droz, Genve, 1971), p. 37: L'an mil cinq cens
dix sept, en la paroisse de Bois le Roy, dans la forest de Biere, sur le
chemin de Fontaine-bleau, nasquit un enfant ayant la face d'une grenouille,
.<>OLOGIE PHILOSOPHIQUE 697
Ds ce moment, on voit que les monstres produits par le
111lange des semences relvent aussi, en fait, de l'imagination,
pu isque ce qui se mlange n'est pas une substance matrielle,
111ais bien des reprsentations, qui portent l'hrdit spcifique.
Il faut remarquer l'insistance de Liceti, par rapport
Ambroise Par, pour ramener le plus possible l'imagination
ll-s monstres composs et pour rduire au minimum les cas
proprement monstrueux o c'est un accouplement matriel qui
. 1 engendr le monstre. L'accouplement n'est pas ncessaire,
puisque c'est l'imagination qui fait la forme, il n'est pas suffi-
-iant faire le monstre puisqu'est absolument requis le fan-
' asme. Des accouplements monstrueux peuvent donner nais-
-.ance des tres normaux, si du moins la puissance formatrice
-;aine est suffisamment forte.
Comment comprendre ce discret mais net dcalage de
Liceti l'gard de Par? ce n'est point simplement que le
premier fait figure de savant par rapport au second : il est vrai
que Liceti tente d'expliquer, l o Par, sans grand discerne-
ment, se contente de recenser. Il ne s'agit pas non plus d'une
-;orte de rticence voquer les unions contre-nature, pour y
substituer les accidents de la reprsentation, qui ne sont pas
moins dangereux mais qui laissent sauve la morale (11) : au
contraire, Liceti rappelle combien sont frquentes, voire usuel-
les, ces sortes d'accouplements (ouvrage cit, p. 82), mais il
rsist e pourtant. Il garde une incrdulit tenace non quant
l'existence de tels monstres composs, mais quant leur expli-
cat ion par le mlange des semences. Les arguments avancs
sont essentiels en ce qu'ils permettent d'tablir que, par rapport
Ambroise Par, Liceti dispose, au moins implicitement, d'une
qui a est veu et visit par Maistre Jean Bellanger, Chirurgien en la suite
de l'Artillerie du Roy, s presences de messieurs de la justice de Harmois,
savoir honorable homme Jacques Bribon, Procureur du Roy dudit lieu, et
Estienne Lardot, Bourgeois de Melun, et Jean de Virey, Notaire Royal
Melun, et autres ; le pere s'appelle Esme Petit, et la mer Magdaleine
Sarboucat. Ledit Bellanger, homme de bon esprit, desirant savoir la cause
de ce Monstre, s'enquist au pere d'o cela pouvoit proceder; luy dit
qu'il estimoit que, sa femme ayant la fivre, une de ses voisines luy
conseilla, pour guerir sa fivre, qu'elle print une grenoille vive en sa
main et qu'elle la tint jusques ce que ladite grenoille fus morte ; la nuit
elle s'en alla coucher avec son mary, ayant tousjours ladite grenoille en
sa main; son mary et elle s'embrasserent, et conceut, et par la vertu
imaginative ce monstre avoit t ainsi produit, comme tu vois par ceste
figure.
(11) " N'importe quelle femme, sans pch d'adultre ou de paillardise,
aura pu enfanter un monstre dont les membres ressemblent ceux d'ani-
maux de diffrentes espces. Fortunio LICETI, De la nature, des causes,
des diffrences des monstres, dit par le D' F. Houssay, Hippocrate, Paris,
1937, p. 78.
698 CRITIQUE
thorie des monstres tout fait spcifique, ni zoologie, ni
anthropologie.
Le premier argument n'est pas, comme on pourrait le
croire, de simple critique rationnelle: On dit qu'autrefois,
pendant la guerre des Marses, une femme du nom d'Alcippe
accoucha d'un lphant. Des rcits nous apprennent que telle
est la chastet, la pudeur de ce pachyderme que rien ne peut
le forcer couvrir sa mre, et que si par hasard on use d'un
subterfuge pour y arrive et qu'il s'en aperoive, il en prouve
une telle horreur qu'il se tue. Il se cache mme avec tant de
soin pour se livrer l'amour, qu'on se demande comment un
si gros et si grand animal pourrait avoir des rapports avec une
femme, comment mme une femme oserait se soumettre
une telle bte : ne serait-elle pas crase sous le poids d'une si
norme masse! Je croirai encore moins cette aventure de la
femme d'Helvtie, engrosse par un lion (ouvrage cit, p. 83).
L'normit - c'est le cas de le dire - de cet exemple ne conduit
pas le poser comme invent. L'existence d'lphants ns du
ventre de la femme n'est pas mise en question, l'incrdulit
porte seulement sur leur mode de gnration : en ce cas, il est
clair que la cause ne peut tre le mlange des semences, puisque
pareille union est mcaniquement impossible. Cet exemple mon-
tre donc que la gnration des tres semi-humains, semi-ani-
maux ne doit pas, en gnral, se penser comme le fruit d'une
union monstreuse, mme lorsque celle-ci n'est pas matrielle-
ment impossible. L'imagination est toujours absolument requise.
Liceti entrevoit ce fait fondamental que l'effacement ou le
mlange des types spcifiques ne peut relever que de l'imagi-
nai re, est toujours rigoureusement contre-nature, ce qui est
dcouvrir que la dimension fantasmatique est essentielle pour
constituer le monstre, que la science des monstres doit tre
plutt phnomnologie qu'histoire naturelle.
Le second argument est plus clair encore. Il s'autorise d'une
rfrence magistrale : Aristote enseigne que les animaux de
diffrentes espces s'accouplent et engendrent un produit sem-
blable eux, condition que leur taille, leur temps de porte,
leur nature n'offrent pas trop de diffrences entre elles (ibid.,
p. 82) . Mais justement, ces unions, loin de prouver le caractre
causateur du mlange des semences, attestent le contraire,
puisque ce qu'elles produisent ce sont de nouvelles espces
animales (comme le mulet) non des monstres. Le cercle est
clos: il y a des monstres, mais ils ne peuvent provenir d'une
commixtion des semences (tmoin: l'enfant tte d'lphant);
il y a des unions contre-nature, mais elles ne produisent pas
des monstres (tmoin: le mulet).
Par suite, l'animal mi-homme/mi-bte (voir l'illustration)
n'est ni homme, ni bte, n'est pas vraiment un animal. La
ZOOLOGIE PHILOSOPHIQUE
699
thorie des monstres doit se dissocier de la biologie et penser
les limites de l'animalit elle-mme. La thorie de Liceti ne doit
donc pas tre tenue pour nave, et c'est sans doute cela qui la
distingue vraiment des catalogues d'Ambroise Par. Car si Liceti
admet l'existence de monstres composs, il refuse nettement
d'en faire des animaux, de leur donner l'existence l'intrieur
d'un domaine redevable de la description zoologique : le mons-
tre est trs exactement dtermin comme un animal fantastique,
c'est--dire comme un animal hors-espce, dont la conception
et la naissance ne sont pas celles des vivants. Le monstre est
affaire d'imagination plutt que de matrice ou d'accouplement.
C'est l simplement prendre au srieux, sans distance, le
projet d'une zoologie fantastique : car il est vrai que les mons-
tres existent comme produits de l'imagination et que c'est bien
ce titre qu'ils doivent tre tudis, mme si Liceti objective
cette imagination, lui laisse la possibilit, articule aux dfail-
lances de la semence matrielle, de donner chair et sang des
fantasmes et de peupler, dans le monde, un rgne parallle
la srie cologique. Il reste qu'est identifie, l, l'animalit sp-
cifique du monstre. L'intermdiaire ne relve plus de la pro-
blmatique naturaliste du principe de continuit, car ce genre
d'intermdiaire, nullement monstrueux, est affect du signe de
la prsence dans la srie animale: c'est le singe d'Aristote, ou
tous les hommes des bois qu'on voudra reprer pour marquer
d'un plein les chanons manquants dans la concatnation des
700
CRITIQUE
tres. Lorsqu'il est monstrueux, l'intermdiaire n'est plus m-
dit, mais composition, et il relve alors d'une problmatique
de l'imagination, minemment signifie dans la possibilit infi-
nie et drgle de combiner entre eux les tres rels, ou leurs
parties (cf. Descartes, Premire Mditation, 6). Tout monstre
compos est chimre plutt que bte et, de ce fait, s'installe
dans un champ spcifique o ce qui bouscule la fixit des
espces se met hors de toute espce et renvoit une puissance
originaire d'invention des formes vivantes : ce qui est diabo-
lique dans le monstre, c'est qu'en lui la subjectivit rivalise
avec la nature pour inventer des animaux. Mais c'est l plutt
une subversion de l'animalit, un jeu avec ses formes qui en
puise les possibilits et dvoile comme une limite, dans l'union
de l'humain et de l'animal, la censure mme qui retient leur
distinction. Si ce qui mobilise la fixit des espces, ce n'est pas
le drglement du dsir procrateur, mais, dans l'ivresse ou le
sommeil, la passion de l'imaginaire, alors, c'est que l'espce ne
se distingue de l'autre espce que par la puissance rpressive
qui asservit la fantaisie et qui fait, du mme mouvement, la
nature et la science de la nature, selon un partage bien trac.


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On comprend alors - contre-preuve qui referme l'ana-
lyse - la haine de Liceti (et non moins d'Ambroise Par) pour
ces faiseurs de monstres, qui, par des artifices matriels, jouent
de la polymorphie des principes sminaux et fabriquent ses
objets l'imagination impuissante des badauds de foire, au
moyen de laborieuses et lucratives manipulations: Il n'est
pas extraordinaire de voir des Bohmiens parcourir le monde
en exhibant des monstres curieux et difformes. Pour fabriquer
ces difformits, ils avivaient les parties charnelles du corps de
ZOOLOGIE PHILOSOPHIQUE 701
jeunes enfants, comme le dos, le nez, les bras et les accolaient
l'un l'autre. La nature les affermissait par la transfusion du
sang et la nourriture les unifiait. Il ne leur restait plus qu'
amputer quelque autre partie, pour donner un aspect mons-
trueux plus horrible. Que Dieu nous prserve de tels misrables
et qu'ils soient svrement punis par les rois et les princes !
(Liceti, ouvrage cit, p. 43 ; cf. aussi Ambroise Par, ouvrage
cit, ch. XX XXIV.)
En aucun cas, les productions monstrueuses ne relvent
de la nature qui ne leur prte que le rceptacle d'une matire
pour accueillir la forme. C'est ainsi que l'imaginaire peut exis-
ter, mme s'il est bien isol comme tant d'imagination, non
de nature. Ici, est entirement constitue la notion d'animal
monstrueux, comme animal inclassable et non naturel, nces-
sairement caractris, alors, par son rapport l'imaginaire, n
de l'union des reprsentations plutt que de l'union des corps.
Par quoi l'branlement de la frontire de l'homme l'animal,
ne pouvant tre le fait de la nature, ne pouvant tre que fan-
tasme, se rvle comme transgression radicale qui affirme
d'autant mieux la validit de cette frontire ; rsumons Liceti :
c'est parce qu'aucun mlange n'est possible de l'homme l'ani-
mal, aucun intermdiaire, que le monstre est monstrueux. C'est
cela seul qui le caractrise comme animal fantastique : on ne
le rencontrera jamais dans aucun Jardin; ni mme dans aucune
foire, o l'on ne prsente que d'ignomigneux artefacte. Son lieu
est d'imagination: ce sont les livres, comme le catalogue
d'Ambroise Par, qui rassemble crits et reprsentations, les
rves et angoisses des femmes en gestation, enfin, aussi, les
observations des accoucheurs, scne o, comme on le sait de-
puis Socrate, il y a dcider de ce qui est bien form ou non,
de ce qui appartient la nature ou n'est que chimre, en ces
rives de la lumire par o se fait l'entre dans le monde, donc
en bordure de la ralit (12).
(12) Cf. le Trait complet des accouchements naturels, non naturels, et
contre nature, par le Sieur DE LA MoTTE, Paris, 1765, t. 1 : Je demandai
mon tour quelques-uns de ces Messieurs, si, selon M. Descartes, cela (a)
se devait appeler enfant ou bte, me ou machine, puisque l'enfant diffre
de la bte, en ce que l'enfant a une me, et que la bte n'en a point, que
l'me est une substance qui pense, et que la bte ou machine tant inca-
pable de penser, n'a par consquent point d'me,, (p. 597-598) et : c c'tait
une ncessit qu'ils convinssent de la fausset de leur principe, ou que cet
enfant tait une pure machine, ce qui ne se pouvait raisonnablement dire,
et qui paraissait tout--fait insoutenable, puisque cette petite fille tait des
mieux formes, et qu'elle avait un des plus beaux visages qui se put voir
un enfant nouveau n, et laquelle j'aurais administr le saint Baptme,
si j'tais venu au moment qu'elle tait encore en vie (p. 598).
(a) II s'agit d'un enfant n sans cerveau.
702 CRITIQUE
ANOMALIES ET ANIMALIT
La mise mort des monstres est la tche rserve la
tratologie. Il faut rduire l'imaginaire de }'imagin, rduire
le monstre l'animalit, et, pour ce faire, mettre en place une
nouvelle tiologie qui reconduise au nant les croisements mme
fantastiques. C'est l'uvre d'Isidore Geoffroy Saint-Hilaire (13).
Rduire l'imaginaire de !'imagin, c'est, par la production
d'un savoir scientifique des phnomnes monstrueux, dessiner
la ligne de rupture qui doit renvoyer du ct du fabuleux tout
un pan du discours sur les monstres. Ce travail d'exclusion,
I. Geoffroy Saint-Hilaire l'exprime travers une rflexion sur
l'histoire de la tratologie et dans l'laboration de ses propres
concepts. Procdure tout fait remarquable puisqu'on ne ren-
voit pas la face des discours fabuleux un rel empirique qu'ils
ne connaissent pas (les monstres rels qu'ils ignorent, les mons-
tres lgendaires qui n'existent pas : c'est la critique qu'on est
tent, sans cesse, de produire l'gard d'Ambroise Par, qui
ajoute foi aux rcits et aux observations les plus invraisem-
blables), mais bien un autre discours et un autre savoir qui ne
constituent pas moins leur objet.
Par l, I. Geoffroy Saint-Hilaire enlve au monstre la
marque du fantastique comme marque essentielle : le monstre
n'est fantastique que pour un moment du savoir, et le dve-
loppement mme du savoir rduira ce fantastique en faisant
revenir le monstre au sein de l'animalit, donc de la ralit,
et en dsinvestissant de tout fantasme la composition des
espces. Dans l'avant-propos historique de son ouvrage, Isidore
Geoffroy Saint-Hilaire ne rcuse pas les animaux fantastiques
au nom de leur inexistence, mais les situe comme objets de
la science des monstres en son premier tat. Us peuvent alors
tre penss sous les catgories gnrales du dveloppement
des sciences : toute science passe par trois priodes, une priode
fabuleuse, o le discours scientifique ne saisit pas le rel,
ne constitue pas son objet dans un vritable domaine d'exp-
rience; une priode positive, o les faits sont reconnus et
inventoris sans mlange d'imagination ; et une priode scien-
tifique, o lois et thories sont mises en place (I, p. 1-9) . Le
monstre n'est donc pas une particularit du rgne biologique,
mais toute science a eu, pour un moment, ses monstres, en
tant qu'elle a eu une priode fabuleuse. A ce titre, le monstre,
n'ayant pas d'objectivit, tant exclusivement imaginaire, ne
met plus en cause les lois de la zoologie.
(13) Isidore Geoffroy SAINT-HU.AIRE, Histoire gnrale et particulire des
anomalies de l'organisation chez l'homme et les animaux, ou Trait de
Tratologie, trois tomes, Bruxelles, 1837.
ZOOLOGIE PHILOSOPHIQUE 703
Restent les monstres existants, ceux dont doit traiter la
Lratologie. On s'emploiera montrer qu'ils ne sont pas des
monstres. Toute la tratologie se ramne la destruction des
monstres, tablir que les phnomnes qu'on dsigne ainsi
relvent bien de la science et ne sont pas monstrueux, car
ils ne portent atteinte aucune rationalit fondamentale, et
s'incluent parfaitement dans le rgulier et !'organis: la science
des monstres n'est pas une zoologie rserve, mais, par son
articulation stable l'ordre du savoir, est une science dis-
tincte, comme une branche spciale de la grande science de
l'organisation (I, p. 1). Aussi, au terme de monstruosit,
faut-il substituer celui d' anomalie (I, p. 22 et 77), d'abord
parce que l'anomalie intgre le monstrueux dans des lois gn-
rales, ensuite parce que, ds ce moment, le monstre cesse
d'tre pens hors de l'animalit, mais devient un animal comme
les autres, une espce sui generis (I, p. 90), identique l'indi-
vidu (14).
La tratologie se fonde en constituant son objet, c'est-
-dire en faisant disparatre les monstres : par rapport Aris-
Lote (Gnration des animaux, IV, ch. 2) et Ambroise Par,
qu'il cite parmi d'autres, Isidore Geoffroy Saint-Hilaire tablit
que le monstre n'est pas une faute de la nature, mais un
animal part entire, une organisation spcifique, et non pas
un chec de l'organisation ou le rsultat de la contamination
ou de la composition de plusieurs types spcifiques.
De l, l'essentiel du travail d'l. Geoffroy Saint-Hilaire, qui
produit un nouveau concept du rapport de l'humanit l'ani-
malit, en repensant l'explication des fameux monstres compo-
ss : tout se dploie autour de la rcusation et du retravail de
la notion de type spcifique, labore partir de l'embryologie
et non plus partir d'une problmatique de l'embotement des
germes (15). Les mlanges fabuleux entre espces, les faits
- frquents - de mlange, chez un vivant, de traits appar-
Lenant des espces distinctes (prsence d'un appendice cau-
dal chez l'homme, par exemple) ne sont pas des mlanges, mais
rsultent d'arrts ou d'excs de dveloppement, donc relvent
de l'embryologie et non pas d'un dsordre hybridateur. Le
rapport l'embryologie permet de dfinir la tratologie comme
la thorie des ingalits de formation et de dveloppement, ce
(14) Dans la classification des anomalies, le monstrueux,. rapparat,
mais entirement dtermin, comme anomalie complexe, correspondant
un type d'organisation gnrique, par opposition d'une part aux " hmi-
tries (anomalies simples) et d'autre part aux htrotaxies et hermaphro-
dismes (anomalies complexes, mais non gnriques), cf. t. I, p. 26.
(15) Ce qui implique la subversion du concept d'espce, disjoint de la
notion, juge mtaphysique, d'origine ou d'engendrement, au profit de sa
dtermination mthodique par la classification naturelle.
704 CRITIQUE
qui institue un rapport nouveau la zoologie (III, p. 311). Le
champ tratologique se remplit par un systme de doubles
comparaisons : d'abord, l'homme adulte est compar l'em-
bryon, ce qui permet de dgager les lois gnrales des forma-
tions organiques ; ensuite, les animaux sont compars l'homme
adulte et l'embryon, et, du mme coup, les faits gnraux
de l'organisation animale considre dans toutes les espces
et dans tous les ges (I, p. 11) s'clairent la lumire du
dveloppement embryognique. La tratologie permet alors de
penser le rapprochement naturel entre les degrs divers de
la monstruosit et ceux de l'chelle animale (I, p. 14), et on
peut appliquer la classification des monstres, ramens au type
commun, les formes et les principes de la mthode linnenne.
La srie zoologique intemporelle, l'chelle des espces, est
ramene, applique, la srie des ges, et de mme la srie
tratologique: De l, les ressemblances que j'ai eu si souvent
signaler entre les anomalies d'une espce et l'tat normal
d'une autre. Tout animal frapp d'un arrt de formation ou de
dveloppement doit raliser des conditions appartenant nor-
malement des genres, des ordres, souvent des classes
infrieures. Tout excs donne au contraire au sujet qui en est
affect, une ressemblance ou une analogie plus ou moins mani-
feste avec les tres placs au-dessus de lui dans la srie. C'est,
en effet, ce que l'on a pu vrifier de la manire la plus positive
dans une multitude de cas (III, p. 313). La vieille problma-
tique fantastique des communications entre espces clate en
morceaux (16). Mais, cette problmatique tenait aussi, on
l'a vu, l'ide d'une frontire infranchissable de l'homme
l'animal, puisque le monstre se donnait dans un geste de trans-
gression, et angoissait la reprsentation. Aussi, la disparition
du monstre au sein de l'animalit ordinaire se paye-t-elle d'une
autre transgression: l'clatement du concept d'espce. Les
mlanges ne sont plus des mlanges, les tres monstrueux, les
anomalies, se produisent dans l'imitation interne d'une espce
(16) Quelques morceaux tiennent bon, pourtant: cf. t. III, p. 380 et sui-
vantes, o Isidore Geoffroy Saint-Hilaire tudie, de faon nuance,
l'action des impressions morales et des passions de la mre" sur l'appari-
tion de certaines anomalies. En outre, propos des taches mlaniennes,
traditionnellement attribues l'imagination de la mre, il est impossible
de ne pas citer la page suivante : C'est ainsi qu'une petite fille ne
Valenciennes pendant la rvolution, en l'an III, portait sur le sein gauche
un bonnet de la libert. Il n'y a sans doute rien de remarquable dans
cette anomalie considre en elle-mme; mais ce qui l'est beaucoup, c'est
que le gouvernement de l'poque crut devoir rcompenser, par une pension
de 400 francs, la mre assez heureuse pour avoir donn le jour un
enfant par par la nature elle-mme d'un emblme rvolutionnaire ,. (t. I,
p. 236).
ZOOWGIE PHILOSOPHIQUE
705
par une autre, sans croisements contre-nature. Mais la nature
" chang, elle n'est plus ce quadrillage tranquille qui isole les
animaux entre eux et met de ct l'espce humaine. C'est en
lui-mme que chaque vivant porte sa diffrence, et la mons-
1 ruosit devient un destin qu'aucun vivant ne peut exclure
pour sa descendance. Le monstre est trivial, promis sjourner
dans les pavillons des hpitaux plutt que sur les trteaux
des foires.
La tratologie bouleverse donc la zoologie en obligeant
penser la continuit de l'homme l'animal, penser en l'homme
une animalit au sein de laquelle il se constitue, sans privilge
aucun. La srie zoologique cesse d'tre une srie axiologique:
la science scientifique des monstres aboutit ce rsultat para-
doxal non seulement de tuer les monstres, mais d'effacer dfi-
nitivement, dans la mise en place d'un savoir positif, outre la
li gne de dmarcation de l'homme l'animal, toute prsance
de l'humanit dans le jardin des espces, dbarrass de toute
imprgnation finaliste. Le rapport idologique de l'animalit
l'humanit est entirement renvers par la problmatique
embryognique: si l'on peut imaginer ce qui devrait rsulter
d'un arrt de dveloppement chez les tres les plus simples et
les moins dvelopps, il est difficile de le savoir scientifique-
ment; en revanche, on peut savoir - et trs srieusement -
ce que doit produire un excs de dveloppement chez l'homme :
non pas on ne sait quel surhomme, mais prcisment un homme
qui aurait l'air d'tre redevenu une bte. Car il n'y a pas de
dveloppement en gnral, ce n'est pas une essence qui se
dveloppe, mais un ensemble d'organes, et l'homme n'est pas
globalement plus dvelopp que les autres animaux, il jouit
seulement d'un dveloppement diffrent, suprieur pour cer-
tains organes, infrieur pour d'autres. D'o la rponse: l'homme,
comme chaque espce, dveloppe plus ou moins certains carac-
tres, qui, s'ils se dveloppaient encore, l'galeraient aux autres
animaux qui les ont dvelopps ce degr (sans en dvelopper
d'autres) et sont, en cela, suprieurs l'homme. Ses poils
pousseraient au point de lui donner une fourrure qu'envieraient
les renards et les ours, ses dents lui permettraient de rivaliser
avec les carnivores les plus sanguinafres, sa colonne vertbrale
lui procurerait une queue digne du marsupilami (III, p. 315).
Au-del de l'homme, c'est plutt le diable que l'ange.
Conclusion laquelle il faut bien venir ou revenir : la
tratologie est la contre-preuve de l'anthropologie, et la philo-
sophie zoologique y vient confirmer et situer la zoologie philo-
sophique. Si le monstre compos est dcidment fabuleux,
alors est fabuleuse aussi cette frontire qu'il parat trans-
gresser. Si le monstre relve de l'imaginaire, l'opposition de