Mercedes Garcia-Arenal

Rapports entre les groupes dans la pninsule Ibrique. La conversion de juifs l'islam (XIIe-XIIIe sicles)
In: Revue du monde musulman et de la Mditerrane, N63-64, 1992. pp. 91-101.

Citer ce document / Cite this document : Garcia-Arenal Mercedes. Rapports entre les groupes dans la pninsule Ibrique. La conversion de juifs l'islam (XIIe-XIIIe sicles). In: Revue du monde musulman et de la Mditerrane, N63-64, 1992. pp. 91-101. doi : 10.3406/remmm.1992.1541 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/remmm_0997-1327_1992_num_63_1_1541

Mercedes Garcfa-Arenal

RAPPORTS ENTRE GROUPES DANS LA PNINSULE IBRIQUE La conversion de juifs l'islam (xile-xine sicles)

Sir Steven Runciman commenait son livre The Medieval Manichee (Cambridge, 1955) par cette affirmation : "Tolerance is a social rather than a religious virtue". C'est une vertu nouvelle, un anachronisme qui ne nous aide gure comprendre les socits mdivales de la pninsule Ibrique. Dans une socit o l'identit sociale se dfinit principalement en termes religieux et comme appartenance l'une des trois religions dont chacune prtend tre en possession de la vrit rvl e, une vrit non seulement suprieure, mais encore exclusive des deux autres, il ne saurait y avoir de tolrance, mme pas du point de vue social. Il vaut mieux ne pas utiliser de termes qui impli quent un jugement de valeur et qui, de plus, supposent une apprciation de l'individu qui caractr ise le Romantisme europen plus que le Christianisme ou l'Islam mdival. Tout cela peut paratre vident, donc aller de soi, et pourtant elle est bien romantique, au sens littraire du mot, l'image qui se dgage de bien des travaux rcents sur la socit d'al-Andalus, pr sente comme une sorte de paradis, une "Arcadia Felix", surtout l'poque du califat et des Taifas, une socit faite de convivialit et de tolrance, riche en diversit, assombrie par des priodes de "fanatisme" destructeur lors des invasions almoravide et almohade, invasions perues comme des accidents parce qu'elles sont le fait de forces trangres la pninsule. On trouve quelque chose d'analogue dans les travaux consacrs aux territoires soumis la domin ation chrtienne. L'chelle est diffrente en raison de leur moindre dveloppement intellectuel et social qui les rend moins brillants, mais les perspectives sont les mmes : dans des travaux rcents, on se demande encore si la couronne d'Aragon tait plus tolrante (donc "meilleure") que la cou ronne de Castille. Ici aussi, du ct chrtien, l'intolrance, reprsente par les moines de Cluny ou les croiss europens, venait de l'extrieur. En ce qui concerne les problmes mthodologiques et la recherche d'un cadre thorique nouveau qui permettrait d'aborder l'tude des minorits dans la pninsule au Moyen Age, on n'a gure avanc. RE.M.M.M. 63-64, 1992/1-2

92 /Mercedes Garcia-Arenal L'histoire de la pninsule Ibrique au Moyen Age se ramme celle de ses minorits ; c'est ce qui en fait l'attrait pour les chercheurs d'un pays qui sort de quarante ans d'une homognit for ce et pour ceux de tout pays d'occident o les minorits, notamment les minorits islamiques, occu pent une place de premier plan. La socit mdivale de la pninsule o coexistence, compatibilit et complmentarit sont prsentes ct de situations de conflit et d'affrontement peut tre consi dre comme en tat de tension positive et dynamique qui met en vidence la capacit d'intgra tion de ses cultures. Le modle ainsi trac est si sduisant, il implique tant de valeurs et de problmes familiers aux socits occidentales d'aujourd'hui qu'il exige d'tre cpnstamment revu et nuanc. En disant qu'il faut le revoir, je propose de changer, non pas le point de vue moral (je ne me demanderai donc pas si les Almohades taient ou non des fanatiques), mais les perspectives. Les contributions rcentes les plus intressantes sont, mon sens, celles qui s'intressent aux fluctua tions des frontires entre groupes, aux mcanismes qui rendent ces frontires plus ou moins tanches ou permables en fonction de la conjoncture et l'interdpendance des forces culturelles et socioconomiques dans les rapports entre groupes1. L'expression la plus significative de la force d'intgration de la religion dominante est cher cher dans les conversions de fidles de l'une des deux autres. Conversion due l'intime convict ion dans les cas individuels et dont la plupart sont des personnes cultives, conversion due la pression de la socit, l'influence des normes culturelles de la majorit (c'est--dire, conversion comme expression finale de l'acculturation)2, au conformisme ; conversion des lites lorsque la minorit laquelle elles appartiennent ne peut plus leur garantir un rle social ; enfin, conversion par dcret et pression politique, c'est--dire, conversion la pointe de l'pe3. C'est l un problme de base pour l'tude des socits multireligieuses et qui concerne toutes les minorits espagnoles : conver sion de chrtiens l'Islam, de musulmans au christianisme, de juifs au christianisme ou l'Islam, problme qui en pose un autre : la considration sociale du converti et son assimilation ou l'absence d'assimilation au groupe social hgmonique. La rduction de la distance culturelle entre les groupes (acculturation) ne conduit pas toujours rduire la distance sociale (assimilation) et il est du plus grand intrt de s'interroger sur le moment et sur les raisons du second phnomne. En effet, on est en prsence de trois religions, mais seulement de deux cultures, la chrtienne et la musul mane ; les juifs se rattachent l'une ou l'autre, en fonction du territoire o ils vivent4. Je veux dire par l que si la religion est l'axe de division le plus important, elle n'est pas la seule caract ristique qui puisse nous servir dfinir l'identit sociale. Au fur et mesure que se modifient les frontires territoriales, chrtiens et juifs arabiss en territoire chrtien constiturent des groupes nou veaux et diffrencis, ce qui prouve bien qu' l'occasion la ressemblance religieuse n'tait pas un facteur suffisant d'articulation. Il existe des zones instables, des frontires changeantes que les groupes tablissent entre eux, d'effacements et d'oscillations entre divers groupes religieux qui don nent lieu des phnomnes du plus haut intrt. Le cas des mozarabes est sans doute le plus connu, ainsi que ce que l'on a appel rcemment le cas no-mozarabe5, c'est--dire l'assimilation au groupe mozarabe de musulmans convertis au christianisme aprs s'tre trouvs l'intrieur du ter ritoire chrtien en raison de la progression de la reconqute6. Certains historiens ont cherch utiliser les notions thoriques des sciences sociales qui exami nent les systmes pluriethniques dans des socits coloniales ou post-coloniales7. Au risque de tomber dans une autre forme d'anachronisme, Glick8 s'est notamment rfr aux systmes de rap ports ethniques dcrits par Van den Berghe9 et diviss en systmes paternalistes et systmes concurr entiels. Les rapports paternalistes se caractrisent pas des divisions horizontales entre castes, une faible mobilit entre ces castes, l'acceptation par les groupes infrieurs de leur statut. Ce sont des systmes qui connaissent peu de conflits entre groupes. Les systmes concurrentiels prsentent des divisions avec une tendance la verticalit puisque les niveaux diffrents de statut varient l'int-

Rapports entre groupes dans la pninsule Ibrique/ 93 rieur de chaque groupe. Ce sont des systmes o les conflits sont plus frquents. Les deux types se distinguent par des traits institutionnels qui rglent ou limitent la participation au pouvoir poli tique des groupes subalternes. Glick suggre que les deux systmes sont applicables au cas d'alAndalus : rapports concurrentiels entre membres d'une mme religion qui prsentent entre eux des diffrences sociales ou culturelles, en particulier entre arabes, berbres et hispano-romains convert is ; rapports paternalistes entre membres de la religion majoritaire et les minorits chrtienne et juive. Les groupes qui entrent dans le sous-systme concurrentiel ont seuls le droit institutionnal is de participer au pouvoir politique. Par consquent, la seule manire d'arriver une authentique intgration sociale est la conversion l'Islam. Les juifs (et les chrtiens) d'al-Andalus vivaient dans une situation de soumission et de dpen dance, telle qu'elle tait dfinie par le statut de dhimma. Ils taient frapps d'une discrimination civile et lgale, mais ils bnficiaient de la scurit que leur offrait leur statut juridique de prot gs, un statut qui leur garantissait la libert religieuse, l'autonomie communautaire, la libert de chois ir et d'exercer leur activit professionnelle10. En acceptant cette situation de soumission et de dpendance, non seulement ils se trouvaient exclus de la lutte pour le pouvoir, mais aussi de toute manifestation extrieure qui impliqut supriorit par rapport aux musulmans et, du mme coup, rupture du pacte. La socit islamique, en reconnaissant leur statut autonome de minorit rel igieuse, entrinait aussi un certain degr d'autonomie culturelle : les juifs, comme les chrtiens, d'alAndalus connurent une acculturation rapide aux normes arabo-islamiques, mais non par suite de pressions extrieures ou d'une politique dlibre. Leur rle dans la socit ne dpendait pas de l'acceptation ou du refus de la culture du groupe religieux majoritaire ; on ne relve pas non plus (sauf exceptions que nous examinerons plus loin) de pression officielle, systmatique ou organis e, en vue de la conversion. Dans les poques de dsintgration sociale, les dhimmis taient gnralement rduits l'impuis sance en matire politique ; ils ne pouvaient arriver au pouvoir politique (c'est le cas des vizirs juifs des Zirides de Grenade ou des Marinides de Fs) que lorsqu'ils y taient invits par le groupe dir igeant ou par la dynastie qui les utilisait et qui disposait d'eux d'une manire discrtionnaire. Le plus souvent, on les chargeait de mettre excution les dcisions les plus impopulaires, par exemple le recouvrement des impts ; ils servaient alors de paratonnerre en cas de mcontentement et de sou lvements populaires. Les vizirs juifs ont souvent t des ttes de turcs lors des crises politiques11. Le pacte de la dhimma comprenait une limite infrieure, qui garantissait une scurit moyenne en ce qui concerne l'autonomie du groupe, et une limite suprieure qui freinait la mobilit sociale. Dans les priodes de stabilit, les garanties subsistaient ; dans les priodes de tensions ou de troubles sociaux, les aspects discriminatoires du pacte se renforaient. Dans les moments de crise conomique ou de rcession, la prosprit de certains groupes de juifs ou leur mainmise sur cer taines sources de pouvoir conomique provoquaient le ressentiment et l'on faisait observer qu'en violation du pacte les dhimmis avaient acquis de l'autorit sur les musulmans. Dans al-Andalus, on relve des perscutions rencontre des juifs dans les priodes o l'Etat est incapable de faire appliquer les dispositions lgales, contrairement ce qui se passe dans les royaumes chrtiens o la rpression tend devenir un instrument de la politique de l'Etat dont la svrit est nettement fonction des facteurs conomiques12. D'aprs Glick, les invasions berbres de la seconde moiti du XT sicle auraient accentu les divi sions entre les berbres et les autres groupes musulmans au point de dsquilibrer profondment le sous-systme concurrentiel, ce qui aurait entran un durcissement des attitudes l'gard des groupes du sous-systme paternaliste, aussi bien les juifs que les chrtiens. C'est partir de ces notions que je vais examiner les informations dont nous disposons sur la conversion de juifs l'Islam.

94 /Mercedes Garcia-Arenal * ** De tous les mouvements de conversion qu'a connus la pninsule Ibrique au cours du Moyen Age, celui qui concerne les conversions de juifs l'Islam n'a gure retenu l'attention. Les sources sur le sujet sont particulirement rares et laconiques et nous devons avoir recours des donnes trs disperses ou prises dans des textes littraires d'une valeur historique discutable. Elles sont cepen dant comme la partie merge d'un iceberg et on peut en dduire que la question tait d'importance et qu'elle a eu une influence relle sur les groupes concerns. On admet gnralement qu'au cours du premier sicle de l'Hgire, dans tous les territoires conquis, il y eut une vague de conversions massives de juifs l'Islam13. En ce qui concerne al-Andalus, on a du mal penser que, dans la courbe des conversions l'Islam de la population hispano-romaine, en progression gomtrique pendant tout le Xe sicle et qui, selon les estimations de Bulliet14, aurait affect 80 % de la population autour de l'anne 1100, ne figurt pas un pourcentage de juifs. Malheureusement, les sources ne nous en disent rien ; Levi-Provenal et Prs assurent qu'il en fut ainsi, c'est--dire qu'un pourcentage lev de juifs s'taient convertis l'Islam dans al-Andalus au cours du Xe sicle, mais ils ne citent aucune source l'appui de cette affirmation15. Hirschberg a dmont r, partir des Responsa maghrbins du Moyen Age, que le passage de juifs l'Islam fut particu lirement lev dans l'Islam d'occident. Les responsa refltent clairement l'ampleur de la question certaines poques en raison des problmes que les convertis posaient aux communauts juives, par exemple droits de succession, hritages, halis (viter le mariage obligatoire de la veuve et du beaufrre)16. Goitein a trouv aussi, dans les documents de la Geniz, de nombreux cas vidents de conversions l'Islam en dehors des priodes de rpression politique17. La documentation concernant cette question dans al-Andalus est plus rare, bien que les formulaires notariaux andalusiens du Xe sicle contiennent des formules spcifiques pour la conversion lgale de juifs l'Islam18. Mais en gnral, en ce qui concerne al-Andalus et avant le XIIe sicle, nous devons nous contenter de cas indi viduels et souvent notoires de convertis qui portent la nisba "al-Islmi"19. Parmi eux nous trouvons Abu 1-Fadl Ibn Hasday qui, grce sa conversion, put rester vizir de la taifa de Saragosse sous al-Muqtadir (1046-81), al-Mu'tamin (1081-85) et al-Musta'in (1085-1 1 10)20. C'est un rle semblable qu'a jou la cour de Husm al-Dawla, prince de la Sahla, un autre converti, Abu Bakr Ibn Sadray21, et Grenade, Ibn al-Qarawi al-Islmi tait hdjib22. La conver sion tait indispensable pour occuper le poste23 et le cas se produit chez des individus appartenant une lite qui, de plus, taient profondment arabiss24. Nanmoins, ni leur acculturation ni leur conversion ne paraissent suffisantes pour faire oublier leur statut antrieur ni pour empcher d'autres musulmans qui, dans leur entourage, aspiraient aussi au pouvoir, d'en prouver du res sentiment. Spcialement significative est cette lettre, que je cite in extenso, d'Ibn al-Dabbg Ibn Hasday, lettre qui fait partie des Qal'id de Ibn Khqn25 : "Je t'ai connu une poque o tu ne refusais pas de plaisanter avec ceux qui te plaisantaient et o tu ne ddaignais pas de rpondre ceux qui t'adressaient la parole. Fais-moi connatre - puisse-je te servir de ranon - ce qui t'est arriv : peut-tre as-tu vu que la capitale manquait de qd et aspirestu exercer cette fonction. Assurment, pour l'instant, tu dois tre en train d'tudier les sentences et tu te mets au courant de la loi musulmane. Admettons que tu sois revtu de cette dignit aprs t'tre bien prpar occuper cette charge : que feras-tu quand on t'interrogera sur la lgende du sabbat (qissat al-sabt) ? Laisse donc ce caractre affect (takhalluq), reviens tes capacits naturelles (akhlq) et retourne ton humilit. Feins l'ignorance si un ignorant s'approche de toi et fais l'imbcile avec les sots alors que tu es intelligent..."26. L'humiliation et la soumission, caractristiques du dhimmi sont aussi exiges du converti : on attend de lui un dsir perptuel de se concilier les bonnes grces (il feint l'ignorance si un ignorant

Rapports entre groupes dans la pninsule Ibrique /95 s'approche de lui) et on admet difficilement chez lui des signes d'orgueil ou d'lvation et mme de supriorit intellectuelle. Ce texte est semblable, pour le contenu, des vers crits par Abu 1Hasan Ibn al-Djadd, secrtaire du juif converti Ibn al-Qarawi al-Islm, et qui sont adresss ce dernier : on y trouve aussi une allusion mprisante ses "coreligionnaires"27 qui laisse clairement entendre qu'on n'oublie pas ses origines. Quoiqu'en plus petit nombre, on peut aussi glaner des rfrences des convertis appartenant aux milieux de l'artisanat. Al-Dhakhra, qui s' appuy principalement sur des biographies d'andalusiens du XIe sicle, cite l'incident surgi entre Abu Rabic Sulaimn ibn Ahmad al-Qudc et le juif converti Ysuf al-Islmi : celui-ci avait refus au premier des outils de charpentier28. Mais on trouve des faits particulirement intressants dans une source anonyme et non date, qui semble avoir t compos e Fs au XVe sicle, Dhikr Mashhir acyn Fsfi-l-qdim, ddie des familles nobles de Fs. Cette chronique contient beaucoup de faits historiques d'al-Andalus, apparemment puiss des sources beaucoup plus anciennes29 et significatives pour notre sujet. Parlant de la conqute d'al-Andalus et des groupes qui taient venus y habiter, il ajoute : "There are Jews who settled in this country [al-Andalus] before the conquest, and who converted during the conquest, or were made prisoners and converted, or came to the country after the conquest and then converted to Islam".30 Il poursuit en dcrivant les activits professionnelles des divers groupes qui peuplaient alAndalus, parmi lesquels il cite de nouveau, comme groupe distinct, les juifs convertis l'Islam qui cultivent l'art de broder des draps et des toiles prcieuses en y incrustant des perles et en les dou blant de coton. Ils tissent et fourrent des chapeaux et les teignent en couleurs. Ils taient aussi changeurs dans le souk, vendeurs de lait caill, savetiers. En gnral, ils exeraient les mtiers propres aux juifs et il est logique d'en conclure que, sinon dans leur habitat, du moins dans leur activit pro fes ionnel e, ils taient troitement en relation avec leurs anciens coreligionnaires31. Le fait qu'il s'agisse d'une chronique de Fs, o les no-musulmans d'origine juive constituaient un groupe import ant, a peut-tre rendu l'auteur plus sensible un thme qu'on passe gnralement sous silence32. Aussi bien en al-Andalus qu'au Maghreb, la conversion de juifs l'Islam est mettre en rapport avec la perscution des Almohades. Tous les manuels tiennent pour acquis, et par consquent n'insistent gure sur le sujet, qu'autour de 1 146, c'est--dire au dbut de la priode Almohade, eut lieu une violente perscution des juifs et que cAbd al-Mu'min dcida leur conversion force l'Islam. On affirme aussi que, lorsque la dynastie perdit le pouvoir, on leur permit de retourner leur ancienne religion sans tre inquits pour apostasie. On est donc surpris quand on se tourne vers les sources et qu'on n'y trouve gure de renseignements sur un pisode qui aurait eu de telles proportions et qui prsente un tel caractre d'exception. Le seul prcdent connu est la perscution que le calife fatimide du Caire, al-Hakim, entreprit contre les chrtiens, d'abord, puis contre les juifs, perscution qui aboutit de nombreuses conversions autour de 1015. Le temprament du calife, dont tout semble indiquer qu'il ne jouissait pas de toutes ses facults, la violence et la brivet de la per scution, le fait que, tout de suite aprs, on ait permis aux convertis de revenir leur ancienne rel igion sans encourir les consquences qu'aurait d avoir leur apostasie, tout cela semble avoir jou dans l'attitude des communauts juives de l'Occident musulman quand elles furent en prsence des pressions almohades33. Les sources arabes ne font pas la moindre allusion la conversion de juifs ni aucune sorte de perscution qui se serait exerce contre eux pendant la premire partie de la domination almohade. On trouve seulement quelques renseignements sur la discrimination vestimentaire et sur l'existence de convertis ; on y reviendra plus loin, bien qu'il s'agisse de sources crites par des auteurs du Maghreb qui n'ont jamais vcu en al-Andalus. On trouve encore des rfrences isoles chez des auteurs arabes

96 /Mercedes Garcia-Arenal non maghrbins, par exemple l'historien gyptien Ibn al-Qifti (1 172-1248) qui cite Maimonides dans son livre Ta'rij al-hukam' et dclare : "Quant cAbd al-Mu'min ibn cAl al-Qmi, le berbre qui conquit le Maghreb, il dcrta, dans le pays o il rgnait, l'expulsion des juifs et des chrtiens ; il leur fixa des dlais et prcisa que ceux qui se convertiraient l'Islam pourraient conserver leurs moyens de subsistance, o qu'ils rsidassent. Mais ceux qui continueraient pratiquer la religion de leur communaut devraient, soit quitter le pays avant le terme fix, soit, pass ce dlai, devenir sujets du sultan, exposs la mort et la perte de leurs biens." "Au moment de la promulgation de ce dcret, ceux qui avaient peu de biens et une petite famille, partirent, mais ceux qui avaient de grandes possessions et ne voulaient pas se sparer de leur famille firent mine de se convertir l'Islam et dissimulrent leur condition d'infidles."34 Nous disposons cependant d'une information abondante sur la vie, les faits et la prdication du mahd Ibn Tmart et de son successeur cAbd al-Mu'min35. Sans entrer maintenant dans des ques tions de doctrine, le premier, personnage messianique qui s'tait attribu la mission d'instaurer le Royaume de la Justice sur la Terre avant la fin du monde, apparat comme entirement vou la religion militante caractristique du murbit, soucieux de "prescrire le bien et proscrire le mal". Comme moyens de propagande politique, comme chez tant de murbit postrieurs, on le voit bri ser des instruments de musique ou des jarres de vin dans les marchs, humilier des dhimmis, pra tiquer le djihd contre l'Infidle, et par infidles on entend tous ceux qui n'adhrent pas au mouvement36. Il n'est pas difficile d'en conclure, par consquent, que les communauts juives ont d subir de graves preuves pendant les conqutes almohades. Je suis loin de prtendre qu'il n'y a pas eu de perscution, mais qu'il se peut que cette perscution se soit produite plutt dans la vague des explois fondateurs du mouvement almohade quant raison d'un dcret officiel ou d'une nouvelle lgislation, dont, en tout cas, on ne trouve pas trace. D'une manire encore plus surprenante, on a aussi beaucoup de mal trouver des prcisions sur les perscutions ou les conversions forces dans al-Andalus dans les sources juives. Le document de base, le plus souvent cit, est un pome d'Abraham Ibn Ezra, une lamentation (qin) sur les cala mits, o l'on fait rfrence aux communauts qui ont t dtruites : Seville, Cordoue, Jaen, Almeria en al-Andalus, Sidjilmasa, Marrakech, Fs, Tlemcen, Ceuta, Mekns, Dai^a37. Ibn Ezra voyageait depuis longtemps en Europe lorsque se produisirent les vnements (gnralement dats des envi rons de 1 146), et son pome est une composition pleine de rhtorique et de fioritures, sans souci de prcision, trs difficile utiliser comme source historique38. De plus, son fils lui-mme, Ishaq Ibn Ezra, s'est converti l'Islam ; le pote est donc personnellement intress souligner le cata clysme39. Le seul document qu'on puisse considrer comme tel est une lettre d'un certain Solomon Cohen, rsidant Fustat, date de janvier 1 148, qui reprend le tmoignage de maghrbins, aussi bien musulmans que juifs, rfugis en Egypte. L'auteur crit son pre, n Sidjilmsa et install Aden. Il fait notamment allusion aux vnements qui se sont passs dans cette ville ; il raconte que les Almohades, aprs avoir pris la ville (ce qui fit fuir 200 juifs), cherchrent convertir le reste de la communaut par des discussions et la persuasion, ce qui prit plus de sept mois. Aprs quoi arriva dans la ville un nouveau gouverneur qui mit mort 150 juifs : le dayyn se convertit ce moment-l et, en mme temps que lui, le reste de la communaut40. Solomon Cohen cite aussi le cas de Marrakech et de Bougie, mais il ne fait aucune allusion al-Andalus. Le cas de Sidjilmasa semble avoir connu une notorit particulire et exemplaire41. Il convient de souligner que les v nements les plus violents contre les juifs, aussi bien lors de la priode alhmohade que plus tard, se sont produits dans des villes-cl pour le commerce de l'or du Soudan ; les communauts juives y jouaient un rle trs important42. Les deux autres sources historiques juives dont nous disposons sont elles aussi peu prcises et,

Rapports entre groupes dans la pninsule Ibrique / 97 de plus, bien postrieures : l'une est le Shebet Yehuda de Salomon Ben Verga, un auteur svillan du XVe sicle. Elle revient sur le thme du dbat et sur les tentatives de persuasion attribues Ibn Tmart lui-mme et elle dit que les juifs rsistrent pendant des mois. Finalement, le sultan dcida de les convertir, ce que les juifs cherchrent viter, moyennant finances. Ils n'y parvinrent pas. Le sultan mourut un mois plus tard et son successeur autorisa les juifs retourner leur religion43. Il semble que Ben Verga mle des informations sur ce qui s'tait pass sous les Almohades et l'pi sode du calife fatimide al-Hkim. De mme nature, quoique plus brve, est la notice introduite par Yosef Ha-Cohen, au XVIe sicle, dans son cEmeq ha-Bakha44. Un autre historien hispano-hbreu, Abraham ibn Daud al-Nsi, nous parle du fonctionnaire juif du roi de Castille Alphonse VI (1 1261 157) appel Yehuda Ibn Ezra et membre lui aussi de la clbre famille grenadine qui, dans sa for teresse de Calatrava, accueillait les juifs qui fuyaient al-Andalus45. Si nous avons fort peu de renseignements sur les vnements survenus du temps des premiers Almohades et moins encore sur leur politique l'gard des juifs, le doute n'est pas permis en ce qui concerne les consquences, l'migration d' al-Andalus et du Maghreb, et sur l'apparition d'une forte communaut de convertis. Il ne nous est pas possible non plus de dire dans quelle mesure une partie de cette communaut de convertis est reste fidle l'Islam partir du moment o elle a eu la possibilit de retourner au judasme, bien qu'on sache que la chose se soit produite dans d'autres parties de l'empire almohade46. Al-Marrkushi affirme : "Aucun pacte de protection (dhimma) n'a t sign entre nous et les juifs et les chrtiens depuis l'avnement du pouvoir masmda et dans tout le Maghreb il n'existe ni synagogue ni glise. Seulement, les juifs feignent chez nous d'tre musulmans, ils prient dans les synagogues et leurs enfants lisent le Coran tout en pratiquant notre religion et notre sunna ; mais Dieu sait ce qu'il y a dans leur cur et ce qu'ils cachent dans leurs maisons".47 Nanmoins, ce chroniqueur et d'autres, ses contemporains, citent les signes distinctifs en matire vestimentaire que le calife almohade Abu Ysuf Ya'qb al-Mansr avait impos aux juifs maghr bins (ce qui suppose qu'il y avait des juifs), ainsi que diverses entraves aux contacts profession nels ou sociaux qu'ils pouvaient avoir avec les musulmans48. C'est encore al-Marrkushi qui affirme, dans un texte bien connu, mais qui mrite d'tre cit, que les signes distinctifs en matire vestimentaire furent tendus aux convertis : "Ce qui poussa Abu Ysuf leur faire porter ces vtements qui les distinguaient des autres, ce furent les doutes qu'il nourrissait sur leur foi islamique, car il avait coutume de dire : si j'tais sr de leur foi islamique, je les laisserais se mler aux musulmans par des mariages et dans d'autres circonstances, et si j'tais certain de leur infidlit, je tuerais les hommes, rduirais en esclavage les enfants et je donnerais leurs biens en butin aux musulmans ; mais j'ai des doutes sur eux."49 Un autre passage clbre est celui qu'on peut lire dans la chronique almohade Ai-Mann bilImma d'Ibn Shib al-Sal. Celui-ci rapporte la trahison d'Ibrahim Ibn Hasmushk l'gard de cAbd al-Mu'min et son alliance avec les juifs islamiss qui vivaient dans la ville de Grenade. Ensemble, ils prirent la ville et la livrrent Ibn Mardanish50. Je ne rappellerai pas ici les personnages minents et clbres qui durent se convertir l'Islam ou faire semblant de se convertir, par exemple Maimonides51 qui, dans son Eptre de la conversion force, cherche consoler et conseiller ses coreligionnaires qui se trouvent dans la mme situa tionque lui. Dans ce texte, il s'oppose ouvertement un thologien intransigeant qui, contrairement Maimonides et sa famille, ne s'tait jamais trouv dans la situation d'un perscut. D'autre part, la lettre de Maimonides dclare nettement qu'il n'y eut jamais d'intention systmatique de converti r52. L'migration de Maimonides de Cordoue Fs, au cur du territoire almohade, montre que la perscution ne fut pas systmatique ou qu'elle n'eut pas partout la mme intensit.

98 / Mercedes Garcia-Arenal Un autre converti clbre, le disciple prfr de Maimonides, le rabbin de Ceuta Yosef Ibn cAqnin, dans son livre, crit en arabe, Tibb al-Nufs, s'tend sur les souffrances et les discrimina tions des convertis l'Islam infliges par le reste des musulmans, telles que l'interdiction de pos sder des esclaves, de servir d'excuteurs testamentaires ou de tuteurs, d'pouser des musulmanes, etc53. Le rsultat, ce fut une migration massive des juifs et des convertis vers les royaumes chrtiens de la pninsule. Ils ne venaient pas seulement d'al-Andalus, mais aussi du Maghreb. Jacques Ier d'Aragon, notamment, adopta une politique gnrale : l'accueil des juifs dans ses royaumes, "Accordant son guidage (sauf-conduit) et des lettres de naturalisation tous les juifs qui, par terre ou par mer, voudraient venir s'tablir dans les Etats de Majorque, Catalogne, Valence". On conserve, en particulier, des sauf-conduits accords deux familles de juifs de Sidjilmsa dats de Valence, juin 1247, date laquelle on avait permis depuis longtemps aux convertis de retour ner leur ancienne religion s'ils le souhaitaient54. La profonde acculturation des juifs d'al-Andalus et les brillantes productions littraires et scien tifiques qui en dcoulrent sont des faits bien connus et il n'est pas ncessaire d'y insister55. On connat bien aussi le choc qu'prouvrent quelques juifs andalusiens exils dans les royaumes du nord, notam mentle cas du pote Moshe Ibn cEzra qui a beaucoup crit sur ce sujet et en termes trs durs pour son pays d'accueil56. Des indices abondants rvlent que la conversion spontane de juifs l'Islam finit pas poser un vrai problme dans les territoires de la couronne d'Aragon aux XIIIe et XIVe sicles. Tantt des juifs qui s'taient convertis en al-Andalus et qui avaient migr en qualit de juifs en raison de la protection que leur offrait la couronne d'Aragon retournaient l'Islam une fois installs, tantt des juifs en provenance d'al-Andalus et profondment acculturs prfrrent se rfu gier dans des communauts musulmanes en arrivant en territoire chrtien. Quoi qu'il en ft, au concile de Tarragone de 1234-1235, Jacques Ier fit adopter la dcision d'interdire aux juifs de se convertir l'Islam "sous peine de perdre leurs personnes"57. D. Romano a tudi plusieurs cas de conver sions de juifs l'Islam dans la couronne d'Aragon dans les dernires annes du xme sicle, conver sions qui furent punies de la peine de mort58, et les diteurs de documents sont dconcerts devant des situations comme celle de Mahomat Alonsi Iudei, mentionn dans \eRepartimiento de Valence parmi les habitants musulmans de la ville59. A ce sujet, on a aussi une quaestio extrmement int ressante ; elle figure dans un manuscrit aragonais du XIVe sicle, rcemment dit et tudi, et elle concerne le problme de la conversion de juifs l'Islam60. Les propositions de cette quaestio, qui rpond au problme de savoir si un juif qui se convertit l'Islam doit tre puni, sont trs remar quables et, de toute faon, loignes de la politique adopte par la Couronne : les juifs et les musul manssont tolrs par l'Eglise catholique et se trouvent en dehors de son autorit lgale ; seul le chrtien apostat est tenu de rester dans l'Eglise ; le juif converti l'Islam est apostat uniquement vis--vis de sa religion et ne doit pas tre puni par l'Eglise catholique ; en optant pour l'Islam, le juif a fait choix d'une religion moins mauvaise et ne doit pas tre puni pour cela. Ce n'est pas cette politique que suivit la couronne ; elle tenait sans doute enfermer les com munauts non chrtiennes dans des compartiments tanches. Toujours la mme poque et en Aragon, on punit la conversion de musulmans au judasme, autre phnomne curieux, d aussi probable ment l'migration d' andalusiens thoriquement convertis61. Dans tous les cas, je crois ces indices suffisants pour estimer qu'au XIIIe sicle s'est produit un phnomne qui appartient la mme catgorie que celui des no-mozarabes : des juifs qui, comme no-musulmans, s'intgrent (ou cherchent s'intgrer) dans les communauts mudjares en territoire chrtien. Ces deux situations suggrent qu'en cas de dracinement ou d'installation

Rapports entre groupes dans la pninsule Ibrique / 99 dans un milieu tranger l'acculturation peut avoir plus de poids, quand on cherche dfinir l'identit sociale, que la religion. ** ** ** En se servant des cadres thoriques de Glick, tels que nous les avons exposs dans la premire par tiede cet article, les documents examins permettent d'aboutir aux conclusions suivantes. L'acculturation ne conduit pas l'assimilation sociale dans un systme paternaliste qui refuse aux groupes subalternes le droit d'accder lgalement au pouvoir. Elle est un pralable l'assimi lation, comme elle est aussi un pralable la conversion (on veut parler de la conversion non vio lente). Si l'acculturation ne dbouche pas ncessairement sur la conversion, on peut dire que les convertis sont en gnral profondment acculturs62. En thorie, la seule faon de passer du systme paternaliste au systme concurrentiel, c'est--dire l'assimilation et l'intgration sociale complte, est la conversion, mais conversion et assimilation ne sont pas ncessairement dans un rapport de cause effet. L'acculturation et la conversion ne dbouchent pas sur une vritable assimilation tant que le groupe minoritaire reste considr comme une menace sociale, conomique ou politique pour le groupe hgmonique. En d'autres termes, la conver sion est accepte avec rticences quand elle implique concurrence socio-conomique. Dans ce cas se maintiennent les strotypes et les lieux communs discriminatoires labors dans le systme pater naliste, comme on l'a vu dans le cas des grands courtisans convertis. En thorie, c'est seulement l'accession au pouvoir politique qui est interdite aux groupes subalternes qui ont pleine libert pour choisir et exercer leur activit professionnelle ; mais le pouvoir conomique, le contrle des moyens de production ou des routes commerciales (cas des communauts juives dans les positions-cl pour le commerce avec le Soudan) engendrent ressentiment dans le groupe hgmonique : on considre qu'on est sorti du statut de subordination. Les mesures de conversion force destines en finir avec un groupe minoritaire accroissent l'ambi valence l'gard des convertis et perptuent leur sgrgation dans des conditions trs semblables celles qui existaient avant la conversion, car la conversion rend plus relle et angoissante la capac itde concurrence socio-conomique du groupe no-converti. Implants dans un nouveau systme paternaliste, celui des royaumes chrtiens du nord, o le groupe hgmonique possde des caractristiques et une marque religieuse diffrentes, les groupes minor itaires considrent l'acculturation comme une circonstance qui importe autant ou plus que la rel igion quand il s'agit de dfinir son identit sociale.

NOTES 1. Cf. les prsupposs mthodologiques de T. F. Glick dans "The ethnie systems of Premodern Spain", Comparative Studies in Sociology, I (1978), p. 157-171. 2. T. F. Glick, 0. Pi-Sunyer, "Acculturation as an Explanatory Concept in Spanish History", Comparative Studies in Society and History, XI (1969), p. 136-154. 3. Cf. Amin Banani, "Conversion and conformity in a self-conscious elite", dans A. Banani et S. Vryonis, Individualism and conformity in classical Islam, Wiesbaden, 1977. 4. Epalza a insist plusieurs reprises, dans diverses publications, sur la division en trois religions et deux cultures. Sur les concepts de culture, religion et ethnicit, cf. T. Glick, art. cit dans la note 2. 5. Sur le concept de no-mozarabe forg par M. de Epalza et A. Llobregat, "Hubo mozarabes en tierras valencianas ? Proceso de islamizacion del Levante de la Peninsula Ibrica", Revista del Instituto de Estudios Alicantinos, 36 ( 1 982), p. 731, et M. de Epalza, "La islamizacion en al-Andalus : mozarabes y neo-mozrabes". Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islmicos, 23 (1985-1986), p. 171-179. 6. M. J. Rubiera a dmontr que de nombreux mozarabes du XIe sicle sont d'origine musulmane et non d'anciens chrtiens

100 /Mercedes Garcia-Arenal rests sur place ; cf. "Un insolite caso de conversas musulmanas al cristianismo : las princesas toledanas del siglo XT', Las mujeres en el Cristianismo medieval, Madrid, 1989, p. 341-347, et surtout "Les premiers Mores convertis ou les prmices de la tolrance", Tolde. xiF-xilF sicles. Musulmans, chrtiens et juifs : le savoir et la tolrance, ouvrage dirig par L. Cardaillac, Paris, 1991, p. 102-111. 7. Par exemple J. Boswell, The Royal Treasure. Muslim Communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth Century. New Haven et Londres, 1977. 8. T. F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages. Comparative Perspectives on Social and Cultural Formation, New Jersey, 1979, notamment ch. 5, "Ethnic Relations". Les notions thoriques et les consquences qu'il en tire en les appliquant al-Andalus sont exposes dans un article qui, mon sens, n'a pas eu l'cho qu'il mentait et dont je ferai un large usage dans la prsente tude, "The ethnie systems of Premodern Spain", Comparative Studies in Sociology, I (1978), p. 157-171. 9. P. Van den Berghe, "Paternalistic versus Competitive Race Relations : an ideal-typus Approach", Race and Ethnicity, New York, 1970, p. 2141. 10. S. D. Goittein, Jews and Arabs, New York, 1971, et A Mediterranean Society, vol. II, Berkeley, 1971, notamment ch. Vil, "Interfaith Relations". 1 1. Le cas des Ibn Nagrila est bien connu ; cf. E. Ashtor, The Jews of Moslem Spain. Philadelphie, 1979, vol. H, p. 41 sq. Sur Fs, cf. M. Garcia-Arenal, "The revolution of Fas in 869/1465 and the death of sultan 'Abd al-Haqq al-Marini", BSOAS, XLI (1978), p. 43-66. 12. A. Ubieto, Ciclos economicos en la Edad Media espanola. Valence, 1969, fait de l'incidence des dcrets et des dispo sitions lgales contre les juifs un indicateur des priodes de rcession conomique. 13. S. W. Baron, Social and Religious History of the Jews, New York, 1975, vol. HI, p. 96, 1 1 1. 14. R. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period, Londres, 1979, p. 1 14-127. 15. E. Lvi-Provenal, L'Espagne musulmane au X* sicle. Paris, 1932, p. 38 et 1 1 1-1 12 ; H. Prs, La Posie andalouse en arabe classique au XIe sicle ; ses aspects gnraux et sa valeur documentaire. Paris, 1937, p. 264. E. Ashtor, dans son clbre ouvrage The Jews of Moslem Spain. Philadelphie, 1973, se borne voquer le problme en passant. De toute faon, son tude s'arrte aux Taifas, c'est--dire avant les conversions de la priode almohade. 16. H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa. Leiden, 1974, vol. I, p. 191 sq. 17. S. D. Goitein, A Mediterranean Society, vol. n, p. 299-303. 18. P. Chalmeta, "Le passage l'Islam dans al-Andalus au Xe sicle". Adas del XII Congreso de la U. E. A. I. (Malaga, 1984). Madrid, 1986, p. 161-183 ; M. Abumalham, "La conversion segn formularios notariales andalusies : valoracin de la legalidad de la conversion de Maimnides", Miscelnea de Estudios Arabe y Hebricos, 34, 2 (1985), p. 71-84. 19. Certains d'entre eux sincres et remarquables pour leur religiosit. Cf. R. M. Perlmann, "'Abd al-Haqq al-Islmi, a Jewish convert", Jewish Quaterly Review, 31 (1940-41), p. 171-191. 20. H. Prs, Posie andalouse, p. 264. N. Roth, "Some aspects of Muslim-Jewish relations in Spain", Estudios en homenaje a D. Claudio Snchez-Albornoz. Anejos de Cuadernos de Historia de Espana, vol. II, Buenos Aires, 1983, p. 195. 21. H. Prs, op. cit., p. 265. 22. H. Prs, op. cit., p. 270. On trouve des situations analogues dans d'autres pays ; la plus connue est probablement celle du fameux vizir fatimide du Caire, Ibn Killis (S. D. Goitein, A Mediterranean Society, vol. I, p. 33-34). 23. Sur les pressions exerces par des dirigeants sur des courtisans juifs pour les pousser la conversion, voir le cas du sul tan mrinide Abu 1-Hasan, Ibn Manuq. El "Musnad". Hechos mmorables de Abu l-Hasan, sultan de los Benimerines. Etude, traduction espagnole et notes de M. J. Viguera, Madrid, 1977, p. 135. Sur un mdecin qui avait soign le sultan et qui ce dernier dclara : "Si tu deviens musulman, tu seras un des ntres et tu seras nomm homme de confiance et mdecin de la cour". Il [le mdecin] envisagea la proposition, mais ne put l'accepter. Alors le sultan me convoqua pour tenter de le convaincre, puisque je le connaissais dj. Je l'implorai de toutes mes forces, mais en vain". Le sultan dcide alors de se passer de ses services et de ne pas utiliser la pommade que le mdecin lui avait prpare. 24. Voir par exemple l'loge que fait Sa<d al-Andalusi de la science d' Abu 1-Fadl Ibn Hasday, dans N. Roth, art. cit, p. 196. 25. J'utilise la traduction d'H. Prs, op. cit., p. 267. 26. Al-Maqqri reprend une anecdote dont les protagonistes sont ces deux personnages et dans laquelle Ibn Dabbg met en doute la sincrit de la conversion du visir. Cf. Prs, op. cit., p. 267. 27. Prs, op. cit., p. 271. 28. Prs, op. cit., p. 266 note 1. 29. C'est ce que suggre M. Shatzmiller dans son tude "Professions and Ethnie Origin of urban labourers in Muslim Spain", Awraq, 5-6 (1982-83), p. 149-160. 30. Je cite la traduction de M. Shatzmiller, art. cit, p. 150. 31. M. Shatzmiller, art. cit, p. 151. 32. M. Garcia-Arenal, "Les Bildiyyn de Fs, un groupe de no-musulmans d'origine juive", Studia Islamica, LXVI (1987), p. 113-143. 33. S. D. Goitein, A Mediterranean Society, vol. U, p. 300. 34. Cf. J. Targarona Borras, Caria a losjudios del Yemen y Caria a losjudios de Montpellier, Barcelone, 1987, p. 40. 35. Cf. en particulier E. Lvi-Provenal, Documents indits d'histoire Almohade. Pans, 1928. 36. Sur les caractristiques rcurrentes chez les mahdis et les murbit, cf. M. Garcia-Arenal, "La conjonction du sufisme et du shanfisme au Maroc : le Mahdi comme sauveur", RE. M. M. M., 55-56 (1990), p. 233-256, et "La prctica de el pre-

Rapports entre groupes dans la pninsule Ibrique / 101 cepto de al-amr bi-l-mcfrf wa-l-nahy can al-munkar en la hagiografia magrebi", Al-Qantara, XIII, 1 (1992) p. 145-165. Sur l'action de murbit postrieurs contre des juifs, cf. J.O. Hunwick, "Al-Maghil and the Jews of Tuwt : the demises of a community", Studia Islamica, 41 (1985), p. 153-183. 37. J'ai utilis la traduction espagnole de Mills Vallicrosa, dans son livre Lapoesia sagrada hebraico-espanola. Madrid, 1940, p. 306-307. 38. C'est la conclusion laquelle aboutit Hirschberg qui analyse cette version et des fragments d'autres uvres publies dans la Geniz dans A History of the Jews in North Africa, vol. I, p. 125-126. 39. S. D. Goitein, op. cit., vol, II, p. 302. 40. La lettre (en judo-arabe) a t publie et traduite, d'abord en hbreu, puis en anglais, par Hirschberg qui l'insre dans son livre A History of the Jews in North Africa, vol. I, p. 127-129. Le dayyn de Sidjilmsa, Yoseph ben 'Amran, est un personnage connu qui retourna au judasme quelques annes plus tard. 41. Cf. Hirschberg, op. cit., vol. I, p. 352 sq. 42. Par exemple Tuwt, dj cite dans la note 36, ou Tlemcen ; cf. J. O. Hunwick, "The rights of Dhimmis to maintain a place of worship : a 15* century fatw from Tlemcen", Al-Qantara, XII (1991), pp. 133-155. Sur l'importance des com munauts juives dans le commerce soudanais et ses rapports avec la couronne d'Aragon, cf. Ch. E. Dufourcq, L'Espagne catalane et le Maghreb. Paris, 1966, p. 141-142, o il est question de la communaut juive de Sidjilmsa. 43. ChebetJehd (La vara de Jud). Trad, de F. Cantera, Grenade, 1927, p. 48-49 et 137. 44. Trad, espagnole de P. Leon Tello, 2e d. Barcelone, 1989, p. 62-63. 45. Abraham ben Daud. Sefer ha-Qabbalah, d. et transcription de G. Cohan, Philadelphie, 1967, p. 71. Cf. aussi P. Leon Tello, Judios de Toledo. Madrid, 1979, p. 31 sq. 46. Cf. le cas de Fs dans M. Garcia-Arenal, "Les Bildiyyin de Fs...'\ art. cit dans la note 32. 47. Al-Marrkushi, Kitb al-Mu yibfi talkhs akhbr al-Magrib. Trad, espagnole d' A. Huici, Ttouan, 1955, p. 252. 48. Al-Marrkush, op. cit., p. 251 ; Ibn cIdhri, Al-Bayn. Trad. A. Huici. Ttouan, 1953, vol. I, p. 203-204 ; trad, franaise : E. Fagnan, Chronique des Almohades et des Hafides. Constantine, 1895, p. 19 ; Ibn cAbdn, Sevilla a comienzos delsiglo XII. El tratado de hisba de Ibn cAbdn. Trad. E. Garcia Gomez. Madrid, 1948, paragraphes 153, 157, 164, 169, 206. 49. Al-Marrkushi, op. cit., p. 252. 50. Cf. Ai-Mann bil-Imma, trad. Huici. Valence, 1969, p. 38 sq. 51. La conversion de Maimonides est trs discute. Cf. les diffrentes sources et la bibliographie dans l'introduction de J. Targarona Borras sa traduction espagnole de Carta a bs judios del Yemen y Carta a los judios de Montpellier. Barcelone, 1987. 52. J'ai utilis la traduction espagnole de M. J. Cano et D. Ferre, dans Cinco Epistolas de Maimonides. Barcelone, 1988, p. 49-76. 53. Hirschberg, op. cit., vol. I, p, 356 sq. 54. Rgn, "Catalogue des Actes de Jaime I", Revue des tudes juives, LIX (1910), n 36. Cf. aussi ibid., LXIV (1912), n 847. 55. Glick et Goitien l'ont montr d'une manire convaincante : comme la science arabe tait laque, non soumise la reli gion, les juifs ont pu participer son laboration plus facilement que partout ailleurs dans l'Europe du Moyen Age. 56. Y. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, Philadelphie, 1961, vol. I, p. 63-64. 57. Rgn, "Catalogue des Actes de Jaime I", Revue des tudes juives, LIX (1910), n 9. 58. D. Romano, "Conversion de judios al Islam (corona de Aragon, 1280-1284), Sefarad, XXXVI (1976), p. 333-337. 59. R. I. Burns, "Jaume I and the Jews of the Kingdom of Valencia", Jaime I y su poca, X Congreso de Historia de la Corona de Aragon, Saragosse, 1980, vol. 1-2, p. 262. 60. W. C. Stalls, "Jewish conversion to Islam : the perspective of a Quaestio", Revista Espahola de Teologia, 43 (1983), p. 235-251. 61 . J. Boswell, The Royal Treasure. Muslim Communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth Century. New Haven et Londres, 1977, p. 351-352 et 379-381. 62. N. A. Stillman (The Jews of Arab lands. A History and Source Book. Philadephie, 1979) cite, p. 229 sq, un texte trs intressant tir de l'autobiographie d'un juif volontairement converti (par conviction) l'Islam, Fs, au XIIe sicle. L'auteur expose d'abord les tudes qu'il a suivies qui montrent une culture arabe traditionnelle ; la lecture des histoires et des hauts faits des arabes, la beaut de leur littrature l'ont amen s'intresser Mahomet et l'Islam ; il prit conscience que l'his toire de Mahomet et de ses disciples tait une "ralit historique" ; il voulut alors connatre leur doctrine et leurs principes religieux.