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<a href=Mercedes Garcia-Arenal Rapports entre les groupes dans la péninsule Ibérique. La conversion de juifs à l'islam (XIIe-XIIIe siècles) In: Revue du monde musulman et de la Méditerranée, N°63-64, 1992. pp. 91-101. Citer ce document / Cite this document : Garcia-Arenal Mercedes. Rapports entre les groupes dans la péninsule Ibérique. La conversion de juifs à l'islam (XIIe-XIIIe siècles). In: Revue du monde musulman et de la Méditerranée, N°63-64, 1992. pp. 91-101. doi : 10.3406/remmm.1992.1541 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/remmm_0997-1327_1992_num_63_1_1541 " id="pdf-obj-0-2" src="pdf-obj-0-2.jpg">

Rapports entre les groupes dans la péninsule Ibérique. La conversion de juifs à l'islam (XIIe-XIIIe siècles)

In: Revue du monde musulman et de la Méditerranée, N°63-64, 1992. pp. 91-101.

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Garcia-Arenal Mercedes. Rapports entre les groupes dans la péninsule Ibérique. La conversion de juifs à l'islam (XIIe-XIIIe siècles). In: Revue du monde musulman et de la Méditerranée, N°63-64, 1992. pp. 91-101.

<a href=Mercedes Garcia-Arenal Rapports entre les groupes dans la péninsule Ibérique. La conversion de juifs à l'islam (XIIe-XIIIe siècles) In: Revue du monde musulman et de la Méditerranée, N°63-64, 1992. pp. 91-101. Citer ce document / Cite this document : Garcia-Arenal Mercedes. Rapports entre les groupes dans la péninsule Ibérique. La conversion de juifs à l'islam (XIIe-XIIIe siècles). In: Revue du monde musulman et de la Méditerranée, N°63-64, 1992. pp. 91-101. doi : 10.3406/remmm.1992.1541 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/remmm_0997-1327_1992_num_63_1_1541 " id="pdf-obj-0-20" src="pdf-obj-0-20.jpg">

Mercedes Garcfa-Arenal

RAPPORTS ENTRE GROUPES DANS LA PÉNINSULE IBÉRIQUE La conversion de juifs à l'islam (xile-xine siècles)

Sir Steven Runciman commençait son livre The Medieval Manichee (Cambridge, 1955) par cette affirmation : "Tolerance is a social rather than a religious virtue". C'est une vertu nouvelle, un anachronisme qui ne nous aide guère à comprendre les sociétés médiévales de la péninsule Ibérique. Dans une société où l'identité sociale se définit principalement en termes religieux et comme appartenance à l'une des trois religions dont chacune prétend être en possession de la vérité révél ée,une vérité non seulement supérieure, mais encore exclusive des deux autres, il ne saurait y avoir de tolérance, même pas du point de vue social. Il vaut mieux ne pas utiliser de termes qui impli quent un jugement de valeur et qui, de plus, supposent une appréciation de l'individu qui caractér isele Romantisme européen plus que le Christianisme ou l'Islam médiéval. Tout cela peut paraître évident, donc aller de soi, et pourtant elle est bien romantique, au sens littéraire du mot, l'image qui se dégage de bien des travaux récents sur la société d'al-Andalus, pré sentée comme une sorte de paradis, une "Arcadia Felix", surtout à l'époque du califat et des Taifas, une société faite de convivialité et de tolérance, riche en diversité, assombrie par des périodes de "fanatisme" destructeur lors des invasions almoravide et almohade, invasions perçues comme des accidents parce qu'elles sont le fait de forces étrangères à la péninsule. On trouve quelque chose d'analogue dans les travaux consacrés aux territoires soumis à la domin ation chrétienne. L'échelle est différente en raison de leur moindre développement intellectuel et social qui les rend moins brillants, mais les perspectives sont les mêmes : dans des travaux récents, on se demande encore si la couronne d'Aragon était plus tolérante (donc "meilleure") que la cou ronne de Castille. Ici aussi, du côté chrétien, l'intolérance, représentée par les moines de Cluny ou les croisés européens, venait de l'extérieur. En ce qui concerne les problèmes méthodologiques et la recherche d'un cadre théorique nouveau qui permettrait d'aborder l'étude des minorités dans la péninsule au Moyen Age, on n'a guère avancé.

RE.M.M.M. 63-64, 1992/1-2

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L'histoire de la péninsule Ibérique au Moyen Age se ramème à celle de ses minorités ; c'est ce qui en fait l'attrait pour les chercheurs d'un pays qui sort de quarante ans d'une homogénéité for cée et pour ceux de tout pays d'occident où les minorités, notamment les minorités islamiques, occu pent une place de premier plan. La société médiévale de la péninsule où coexistence, compatibilité et complémentarité sont présentes à côté de situations de conflit et d'affrontement peut être consi dérée comme en état de tension positive et dynamique qui met en évidence la capacité d'intégra tionde ses cultures. Le modèle ainsi tracé est si séduisant, il implique tant de valeurs et de problèmes familiers aux sociétés occidentales d'aujourd'hui qu'il exige d'être cpnstamment revu et nuancé. En disant qu'il faut le revoir, je propose de changer, non pas le point de vue moral (je ne me demanderai donc pas si les Almohades étaient ou non des fanatiques), mais les perspectives. Les contributions récentes les plus intéressantes sont, à mon sens, celles qui s'intéressent aux fluctua tionsdes frontières entre groupes, aux mécanismes qui rendent ces frontières plus ou moins étanches ou perméables en fonction de la conjoncture et à l'interdépendance des forces culturelles et socio- économiques dans les rapports entre groupes1. L'expression la plus significative de la force d'intégration de la religion dominante est à cher cher dans les conversions de fidèles de l'une des deux autres. Conversion due à l'intime convict iondans les cas individuels et dont la plupart sont des personnes cultivées, conversion due à la pression de la société, à l'influence des normes culturelles de la majorité (c'est-à-dire, conversion comme expression finale de l'acculturation)2, au conformisme ; conversion des élites lorsque la minorité à laquelle elles appartiennent ne peut plus leur garantir un rôle social ; enfin, conversion par décret et pression politique, c'est-à-dire, conversion à la pointe de l'épée3. C'est là un problème de base pour l'étude des sociétés multireligieuses et qui concerne toutes les minorités espagnoles : conver sionde chrétiens à l'Islam, de musulmans au christianisme, de juifs au christianisme ou à l'Islam, problème qui en pose un autre : la considération sociale du converti et son assimilation ou l'absence d'assimilation au groupe social hégémonique. La réduction de la distance culturelle entre les groupes (acculturation) ne conduit pas toujours à réduire la distance sociale (assimilation) et il est du plus grand intérêt de s'interroger sur le moment et sur les raisons du second phénomène. En effet, on est en présence de trois religions, mais seulement de deux cultures, la chrétienne et la musul mane ; les juifs se rattachent à l'une ou à l'autre, en fonction du territoire où ils vivent4. Je veux dire par là que si la religion est l'axe de division le plus important, elle n'est pas la seule caracté ristique qui puisse nous servir à définir l'identité sociale. Au fur et à mesure que se modifient les frontières territoriales, chrétiens et juifs arabisés en territoire chrétien constituèrent des groupes nou veaux et différenciés, ce qui prouve bien qu'à l'occasion la ressemblance religieuse n'était pas un facteur suffisant d'articulation. Il existe des zones instables, des frontières changeantes que les groupes établissent entre eux, d'effacements et d'oscillations entre divers groupes religieux qui don nent lieu à des phénomènes du plus haut intérêt. Le cas des mozarabes est sans doute le plus connu, ainsi que ce que l'on a appelé récemment le cas néo-mozarabe5, c'est-à-dire l'assimilation au groupe mozarabe de musulmans convertis au christianisme après s'être trouvés à l'intérieur du ter

ritoire

chrétien en raison de la progression de la reconquête6.

Certains historiens ont cherché à utiliser les notions théoriques des sciences sociales qui exami

nentles systèmes pluriethniques dans des sociétés coloniales ou post-coloniales7. Au risque de

tomber dans une autre forme d'anachronisme, Glick8 s'est notamment référé aux systèmes de rap

ports

ethniques décrits par Van den Berghe9 et divisés en systèmes paternalistes et systèmes concurr

entiels. Les rapports paternalistes se caractérisent pas des divisions horizontales entre castes, une faible mobilité entre ces castes, l'acceptation par les groupes inférieurs de leur statut. Ce sont des systèmes qui connaissent peu de conflits entre groupes. Les systèmes concurrentiels présentent des divisions avec une tendance à la verticalité puisque les niveaux différents de statut varient à l'inté-

Rapports entre groupes dans

la péninsule Ibérique/ 93

rieur de chaque groupe. Ce sont des systèmes où les conflits sont plus fréquents. Les deux types se distinguent par des traits institutionnels qui règlent ou limitent la participation au pouvoir poli tique des groupes subalternes. Glick suggère que les deux systèmes sont applicables au cas d'al- Andalus : rapports concurrentiels entre membres d'une même religion qui présentent entre eux des différences sociales ou culturelles, en particulier entre arabes, berbères et hispano-romains convert is; rapports paternalistes entre membres de la religion majoritaire et les minorités chrétienne et juive. Les groupes qui entrent dans le sous-système concurrentiel ont seuls le droit institutionnal isé de participer au pouvoir politique. Par conséquent, la seule manière d'arriver à une authentique intégration sociale est la conversion à l'Islam. Les juifs (et les chrétiens) d'al-Andalus vivaient dans une situation de soumission et de dépen dance, telle qu'elle était définie par le statut de dhimma. Ils étaient frappés d'une discrimination civile et légale, mais ils bénéficiaient de la sécurité que leur offrait leur statut juridique de proté gés,un statut qui leur garantissait la liberté religieuse, l'autonomie communautaire, la liberté de chois iret d'exercer leur activité professionnelle10. En acceptant cette situation de soumission et de dépendance, non seulement ils se trouvaient exclus de la lutte pour le pouvoir, mais aussi de toute manifestation extérieure qui impliquât supériorité par rapport aux musulmans et, du même coup, rupture du pacte. La société islamique, en reconnaissant leur statut autonome de minorité rel igieuse, entérinait aussi un certain degré d'autonomie culturelle : les juifs, comme les chrétiens, d'al- Andalus connurent une acculturation rapide aux normes arabo-islamiques, mais non par suite de pressions extérieures ou d'une politique délibérée. Leur rôle dans la société ne dépendait pas de l'acceptation ou du refus de la culture du groupe religieux majoritaire ; on ne relève pas non plus (sauf exceptions que nous examinerons plus loin) de pression officielle, systématique ou organis ée,en vue de la conversion. Dans les époques de désintégration sociale, les dhimmis étaient généralement réduits à l'impuis sanceen matière politique ; ils ne pouvaient arriver au pouvoir politique (c'est le cas des vizirs juifs des Zirides de Grenade ou des Marinides de Fès) que lorsqu'ils y étaient invités par le groupe dir igeant ou par la dynastie qui les utilisait et qui disposait d'eux d'une manière discrétionnaire. Le plus souvent, on les chargeait de mettre à exécution les décisions les plus impopulaires, par exemple le recouvrement des impôts ; ils servaient alors de paratonnerre en cas de mécontentement et de sou lèvements populaires. Les vizirs juifs ont souvent été des têtes de turcs lors des crises politiques11. Le pacte de la dhimma comprenait une limite inférieure, qui garantissait une sécurité moyenne en ce qui concerne l'autonomie du groupe, et une limite supérieure qui freinait la mobilité sociale. Dans les périodes de stabilité, les garanties subsistaient ; dans les périodes de tensions ou de troubles sociaux, les aspects discriminatoires du pacte se renforçaient. Dans les moments de crise économique ou de récession, la prospérité de certains groupes de juifs ou leur mainmise sur cer taines sources de pouvoir économique provoquaient le ressentiment et l'on faisait observer qu'en violation du pacte les dhimmis avaient acquis de l'autorité sur les musulmans. Dans al-Andalus, on relève des persécutions à rencontre des juifs dans les périodes où l'Etat est incapable de faire appliquer les dispositions légales, contrairement à ce qui se passe dans les royaumes chrétiens où la répression tend à devenir un instrument de la politique de l'Etat dont la sévérité est nettement fonction des facteurs économiques12. D'après Glick, les invasions berbères de la seconde moitié du XT siècle auraient accentué les divi sions entre les berbères et les autres groupes musulmans au point de déséquilibrer profondément le sous-système concurrentiel, ce qui aurait entraîné un durcissement des attitudes à l'égard des groupes du sous-système paternaliste, aussi bien les juifs que les chrétiens. C'est à partir de ces notions que je vais examiner les informations dont nous disposons sur la conversion de juifs à l'Islam.

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* * *

De tous les mouvements de conversion qu'a connus la péninsule Ibérique au cours du Moyen Age, celui qui concerne les conversions de juifs à l'Islam n'a guère retenu l'attention. Les sources sur le sujet sont particulièrement rares et laconiques et nous devons avoir recours à des données très dispersées ou prises dans des textes littéraires d'une valeur historique discutable. Elles sont cepen dantcomme la partie émergée d'un iceberg et on peut en déduire que la question était d'importance et qu'elle a eu une influence réelle sur les groupes concernés. On admet généralement qu'au cours du premier siècle de l'Hégire, dans tous les territoires conquis, il y eut une vague de conversions massives de juifs à l'Islam13. En ce qui concerne al-Andalus, on a du mal à penser que, dans la courbe des conversions à l'Islam de la population hispano-romaine, en progression géométrique pendant tout le Xe siècle et qui, selon les estimations de Bulliet14, aurait affecté 80 % de la population autour de l'année 1100, ne figurât pas un pourcentage de juifs. Malheureusement, les sources ne nous en disent rien ; Levi-Provençal et Pérès assurent qu'il en fut

ainsi, c'est-à-dire qu'un pourcentage élevé de juifs s'étaient convertis à l'Islam dans al-Andalus au cours du Xe siècle, mais ils ne citent aucune source à l'appui de cette affirmation15. Hirschberg a démont ré,à partir des Responsa maghrébins du Moyen Age, que le passage de juifs à l'Islam fut particu lièrement élevé dans l'Islam d'occident. Les responsa reflètent clairement l'ampleur de la question à certaines époques en raison des problèmes que les convertis posaient aux communautés juives, par exemple droits de succession, héritages, halisâ (éviter le mariage obligatoire de la veuve et du beau- frère)16. Goitein a trouvé aussi, dans les documents de la Genizâ, de nombreux cas évidents de

conversions à l'Islam en dehors

des périodes de répression politique17. La documentation concernant

cette question dans al-Andalus est plus rare, bien que les formulaires notariaux andalusiens du Xe siècle contiennent des formules spécifiques pour la conversion légale de juifs à l'Islam18. Mais en général, en ce qui concerne al-Andalus et avant le XIIe siècle, nous devons nous contenter de cas indi viduels et souvent notoires de convertis qui portent la nisba "al-Islâmi"19.

Parmi eux nous trouvons Abu 1-Fadl Ibn Hasday qui, grâce à sa conversion, put rester vizir de la taifa de Saragosse sous al-Muqtadir (1046-81), al-Mu'tamin (1081-85) et al-Musta'in (1085-1 1 10)20.

C'est un rôle semblable qu'a joué à

la cour de Husàm al-Dawla, prince de la Sahla, un autre

converti, Abu Bakr Ibn Sadray21, et à Grenade, Ibn al-Qarawi al-Islâmi était hàdjib22. La conver sionétait indispensable pour occuper le poste23 et le cas se produit chez des individus appartenant à une élite qui, de plus, étaient profondément arabisés24. Néanmoins, ni leur acculturation ni leur conversion ne paraissent suffisantes pour faire oublier leur statut antérieur ni pour empêcher d'autres musulmans qui, dans leur entourage, aspiraient aussi au pouvoir, d'en éprouver du res sentiment. Spécialement significative est cette lettre, que je cite in extenso, d'Ibn al-Dabbàg à Ibn Hasday, lettre qui fait partie des Qalà'id de Ibn Khâqân25 :

"Je t'ai connu à une époque où tu ne refusais pas de plaisanter avec ceux qui te plaisantaient et où tu ne dédaignais pas de répondre à ceux qui t'adressaient la parole. Fais-moi connaître - puisse-je te servir de rançon - ce qui t'est arrivé : peut-être as-tu vu que la capitale manquait de qàdï et aspires- tu à exercer cette fonction. Assurément, pour l'instant, tu dois être en train d'étudier les sentences et tu te mets au courant de la loi musulmane. Admettons que tu sois revêtu de cette dignité après t'être bien préparé à occuper cette charge : que feras-tu quand on t'interrogera sur la légende du sabbat (qissat al-sabt) ? Laisse donc ce caractère affecté (takhalluq), reviens à tes capacités naturelles (akhlâq) et retourne à ton humilité. Feins l'ignorance si un ignorant s'approche de toi et fais l'imbécile avec les

sots alors que tu es intelligent

...

"26.

L'humiliation et la soumission, caractéristiques du dhimmi sont aussi exigées du converti : on attend de lui un désir perpétuel de se concilier les bonnes grâces (il feint l'ignorance si un ignorant

Rapports entre groupes dans la péninsule Ibérique /95

s'approche de lui) et on admet difficilement chez lui des signes d'orgueil ou d'élévation et même de supériorité intellectuelle. Ce texte est semblable, pour le contenu, à des vers écrits par Abu 1- Hasan Ibn al-Djadd, secrétaire du juif converti Ibn al-Qarawi al-Islâmî, et qui sont adressés à ce dernier : on y trouve aussi une allusion méprisante à ses "coreligionnaires"27 qui laisse clairement entendre qu'on n'oublie pas ses origines.

Quoiqu'en plus petit nombre, on peut aussi glaner des références à des convertis appartenant aux milieux de l'artisanat. Al-Dhakhïra, qui s' appuyé principalement sur des biographies d'andalusiens du XIe siècle, cite l'incident surgi entre Abu Rabic Sulaimân ibn Ahmad al-Qudàcî et le juif converti Yùsuf al-Islâmi : celui-ci avait refusé au premier des outils de charpentier28. Mais on trouve des faits particulièrement intéressants dans une source anonyme et non datée, qui semble avoir été compos éeà Fès au XVe siècle, Dhikr Mashàhir acyân Fâsfi-l-qâdim, dédiée à des familles nobles de Fès. Cette chronique contient beaucoup de faits historiques d'al-Andalus, apparemment puisés à des sources beaucoup plus anciennes29 et significatives pour notre sujet. Parlant de la conquête d'al-Andalus et des groupes qui étaient venus y habiter, il ajoute :

"There are Jews who settled in this country [al-Andalus] before the conquest, and who converted during the conquest, or were made prisoners and converted, or came to the country after the conquest and then converted to Islam".30

Il poursuit en décrivant les activités professionnelles des divers groupes qui peuplaient al- Andalus, parmi lesquels il cite de nouveau, comme groupe distinct, les juifs convertis à l'Islam qui cultivent l'art de broder des draps et des toiles précieuses en y incrustant des perles et en les dou blant de coton. Ils tissent et fourrent des chapeaux et les teignent en couleurs. Ils étaient aussi changeurs dans le souk, vendeurs de lait caillé, savetiers. En général, ils exerçaient les métiers propres aux juifs et il est logique d'en conclure que, sinon dans leur habitat, du moins dans leur activité pro fessionnelle, ils étaient étroitement en relation avec leurs anciens coreligionnaires31. Le fait qu'il s'agisse d'une chronique de Fès, où les néo-musulmans d'origine juive constituaient un groupe import ant,a peut-être rendu l'auteur plus sensible à un thème qu'on passe généralement sous silence32. Aussi bien en al-Andalus qu'au Maghreb, la conversion de juifs à l'Islam est à mettre en rapport avec la persécution des Almohades. Tous les manuels tiennent pour acquis, et par conséquent n'insistent guère sur le sujet, qu'autour de 1 146, c'est-à-dire au début de la période Almohade, eut lieu une violente persécution des juifs et que cAbd al-Mu'min décida leur conversion forcée à l'Islam. On affirme aussi que, lorsque la dynastie perdit le pouvoir, on leur permit de retourner à leur ancienne religion sans être inquiétés pour apostasie. On est donc surpris quand on se tourne vers les sources et qu'on n'y trouve guère de renseignements sur un épisode qui aurait eu de telles proportions et qui présente un tel caractère d'exception. Le seul précédent connu est la persécution que le calife fatimide du Caire, al-Hakim, entreprit contre les chrétiens, d'abord, puis contre les juifs, persécution qui aboutit à de nombreuses conversions autour de 1015. Le tempérament du calife, dont

tout semble indiquer qu'il ne jouissait pas de toutes ses facultés, la violence et la brièveté de la per

sécution,

le fait que, tout de suite après, on ait permis aux convertis de revenir à leur ancienne rel

igion sans encourir les conséquences qu'aurait dû avoir leur apostasie, tout cela semble avoir joué

dans l'attitude des communautés juives de l'Occident musulman quand elles furent en présence des pressions almohades33.

Les sources arabes ne font pas la moindre allusion à la conversion de juifs ni à aucune sorte de persécution qui se serait exercée contre eux pendant la première partie de la domination almohade. On trouve seulement quelques renseignements sur la discrimination vestimentaire et sur l'existence de convertis ; on y reviendra plus loin, bien qu'il s'agisse de sources écrites par des auteurs du Maghreb qui n'ont jamais vécu en al-Andalus. On trouve encore des références isolées chez des auteurs arabes

96 /Mercedes Garcia-Arenal

non maghrébins, par exemple l'historien égyptien Ibn al-Qifti (1 172-1248) qui cite Maimonides dans

son livre Ta'rij

al-hukamà' et déclare :

"Quant à cAbd al-Mu'min ibn cAlï al-Qûmi, le berbère qui conquit le Maghreb, il décréta, dans le pays où il régnait, l'expulsion des juifs et des chrétiens ; il leur fixa des délais et précisa que ceux qui se convertiraient à l'Islam pourraient conserver leurs moyens de subsistance, où qu'ils résidassent. Mais ceux qui continueraient à pratiquer la religion de leur communauté devraient, soit quitter le pays biens." avant le terme fixé, soit, passé ce délai, devenir sujets du sultan, exposés à la mort et à la perte de leurs

"Au moment de la promulgation de ce décret, ceux qui avaient peu de biens et une petite famille, partirent, mais ceux qui avaient de grandes possessions et ne voulaient pas se séparer de leur famille firent mine de se convertir à l'Islam et dissimulèrent leur condition d'infidèles."34

Nous disposons cependant d'une information abondante sur la vie, les faits et la prédication du

mahdï Ibn Tùmart et de son successeur cAbd al-Mu'min35. Sans entrer maintenant dans des ques

tions de doctrine, le premier, personnage messianique qui s'était attribué la mission d'instaurer le Royaume de la Justice sur la Terre avant la fin du monde, apparaît comme entièrement voué à la

religion militante caractéristique du murâbit, soucieux de "prescrire le bien et proscrire le mal".

Comme moyens de propagande politique, comme chez tant de murâbit postérieurs, on le voit bri

ser des instruments de musique ou des jarres de vin dans les marchés, humilier des dhimmis, pra

tiquer le djihàd contre l'Infidèle, et par infidèles on entend tous ceux qui n'adhèrent pas au

mouvement36. Il n'est pas difficile d'en conclure, par conséquent, que les communautés juives ont

dû subir de graves épreuves pendant les conquêtes almohades. Je suis loin de prétendre qu'il n'y a pas eu de persécution, mais qu'il se peut que cette persécution se soit produite plutôt dans la vague

des explois fondateurs du mouvement almohade quant raison d'un décret officiel ou d'une nouvelle

législation, dont, en tout cas, on ne trouve pas trace.

D'une manière encore plus surprenante, on a aussi beaucoup de mal à trouver des précisions sur

les persécutions ou les conversions forcées dans al-Andalus dans les sources juives. Le document

de base, le plus souvent cité, est un poème d'Abraham Ibn Ezra, une lamentation (qinà) sur les cala

mités, où l'on fait référence aux communautés qui ont été détruites : Seville, Cordoue, Jaen, Almeria

en al-Andalus, Sidjilmasa, Marrakech, Fès, Tlemcen, Ceuta, Meknès, Dai^a37. Ibn Ezra voyageait depuis longtemps en Europe lorsque se produisirent les événements (généralement datés des envi

rons de 1 146), et son poème est une composition pleine de rhétorique et de fioritures, sans souci

de précision, très difficile à utiliser comme source historique38. De plus, son fils lui-même, Ishaq

Ibn Ezra, s'est converti à l'Islam ; le poète est donc personnellement intéressé à souligner le cata

clysme39. Le seul document qu'on puisse considérer comme tel est une lettre d'un certain Solomon

Cohen, résidant à Fustat, datée de janvier 1 148, qui reprend le témoignage de maghrébins, aussi bien musulmans que juifs, réfugiés en Egypte. L'auteur écrit à son père, né à Sidjilmàsa et installé

à Aden. Il fait notamment allusion aux événements qui se sont passés dans cette ville ; il raconte

que les Almohades, après avoir pris la ville (ce qui fit fuir 200 juifs), cherchèrent à convertir le reste

de la communauté par des discussions et la persuasion, ce qui prit plus de sept mois. Après quoi

arriva dans la ville un nouveau gouverneur qui mit à mort 150 juifs : le dayyân se convertit à ce

moment-là et, en même temps que lui, le reste de la communauté40. Solomon Cohen cite aussi le cas de Marrakech et de Bougie, mais il ne fait aucune allusion à al-Andalus. Le cas de Sidjilmasa

semble avoir connu une notoriété particulière et exemplaire41. Il convient de souligner que les évé

nements les plus violents contre les juifs, aussi bien lors de la période alhmohade que plus tard, se

sont produits dans des villes-clé pour le commerce de l'or du Soudan ; les communautés juives y

jouaient un rôle très important42.

Les deux autres sources historiques juives dont nous disposons sont elles aussi peu précises et,

Rapports entre groupes dans la péninsule Ibérique / 97

de plus, bien postérieures : l'une est le Shebet Yehuda de Salomon Ben Verga, un auteur sévillan du XVe siècle. Elle revient sur le thème du débat et sur les tentatives de persuasion attribuées à Ibn

Tûmart lui-même et elle dit que les juifs résistèrent pendant des mois. Finalement, le sultan décida

de les convertir, ce que les juifs cherchèrent à éviter, moyennant finances. Ils n'y parvinrent pas.

Le sultan mourut un mois plus tard et son successeur autorisa les juifs à retourner à leur religion43.

Il semble que Ben Verga mêle des informations sur ce qui s'était passé sous les Almohades et l'épi

sode du calife fatimide al-Hâkim. De même nature, quoique plus brève, est la notice introduite par

Yosef Ha-Cohen, au XVIe siècle, dans son cEmeq ha-Bakha44. Un autre historien hispano-hébreu, Abraham ibn Daud al-Nâsi, nous parle du fonctionnaire juif du roi de Castille Alphonse VI (1 126-

1 157) appelé Yehuda Ibn Ezra et membre lui aussi de la célèbre famille grenadine qui, dans sa for

teresse de Calatrava, accueillait les juifs qui fuyaient al-Andalus45.

Si nous avons fort peu de renseignements sur les événements survenus du temps des premiers

Almohades et moins encore sur leur politique à l'égard des juifs, le doute n'est pas permis en ce qui concerne les conséquences, l'émigration d' al-Andalus et du Maghreb, et sur l'apparition d'une

forte communauté de convertis. Il ne nous est pas possible non plus de dire dans quelle mesure une

partie de cette communauté de convertis est restée fidèle à l'Islam à partir du moment où elle a eu

la possibilité de retourner au judaïsme, bien qu'on sache que la chose se soit produite dans d'autres

parties de l'empire almohade46. Al-Marrâkushi affirme :

"Aucun pacte de protection (dhimma) n'a été signé entre nous et les juifs et les chrétiens depuis l'avènement du pouvoir masmùda et dans tout le Maghreb il n'existe ni synagogue ni église. Seulement, les juifs feignent chez nous d'être musulmans, ils prient dans les synagogues et leurs enfants lisent le Coran tout en pratiquant notre religion et notre sunna ; mais Dieu sait ce qu'il y a dans leur cœur et ce qu'ils cachent dans leurs maisons".47

Néanmoins, ce chroniqueur et d'autres, ses contemporains, citent les signes distinctifs en matière

vestimentaire que le calife almohade Abu Yûsuf Ya'qûb al-Mansûr avait imposé aux juifs maghr

ébins (ce qui suppose qu'il y avait des juifs), ainsi que diverses entraves aux contacts profession

nels ou sociaux qu'ils pouvaient avoir avec les musulmans48. C'est encore al-Marrâkushi qui

affirme, dans un texte bien connu, mais qui mérite d'être cité, que les signes distinctifs en matière

vestimentaire furent étendus aux convertis :

"Ce qui poussa Abu Yûsuf à leur faire porter ces vêtements qui les distinguaient des autres, ce furent

les

doutes qu'il nourrissait sur leur foi islamique, car il avait coutume de dire : si j'étais sûr de leur

foi islamique, je les laisserais se mêler aux musulmans par des mariages et dans d'autres circonstances, et si j'étais certain de leur infidélité, je tuerais les hommes, réduirais en esclavage les enfants et je donnerais leurs biens en butin aux musulmans ; mais j'ai des doutes sur eux."49

Un autre passage célèbre est celui qu'on peut lire dans la chronique almohade Ai-Mann bil-

Imâma d'Ibn Sâhib al-Salâ. Celui-ci rapporte la trahison d'Ibrahim Ibn Hasmushk à l'égard de cAbd

al-Mu'min et son alliance avec les juifs islamisés qui vivaient dans la ville de Grenade. Ensemble,

ils prirent la ville et la livrèrent à Ibn Mardanish50.

Je ne rappellerai pas ici les personnages éminents et célèbres qui durent se convertir à l'Islam

ou faire semblant de se convertir, par exemple Maimonides51 qui, dans son Epître de la conversion

forcée, cherche à consoler et à conseiller ses coreligionnaires qui se trouvent dans la même situa

tionque lui. Dans ce texte, il s'oppose ouvertement à un théologien intransigeant qui, contrairement à Maimonides et à sa famille, ne s'était jamais trouvé dans la situation d'un persécuté. D'autre part,

la lettre de Maimonides déclare nettement qu'il n'y eut jamais d'intention systématique de converti

r52.L'émigration de Maimonides de Cordoue à Fès, au cœur du territoire almohade, montre que

la persécution ne fut pas systématique ou qu'elle n'eut pas partout la même intensité.

  • 98 / Mercedes Garcia-Arenal

Un autre converti célèbre, le disciple préféré de Maimonides, le rabbin de Ceuta Yosef Ibn

cAqnin, dans son livre, écrit en arabe, Tibb al-Nufûs, s'étend sur les souffrances et les discrimina

 

tions

des convertis à l'Islam infligées par le reste des musulmans, telles que l'interdiction de pos

séder

des esclaves, de servir d'exécuteurs testamentaires ou de tuteurs, d'épouser des musulmanes,

etc53.

Le résultat, ce fut une émigration massive des juifs et des convertis vers les royaumes chrétiens

de la péninsule. Ils ne venaient pas seulement d'al-Andalus, mais aussi du Maghreb. Jacques Ier

d'Aragon, notamment, adopta une politique générale : l'accueil des juifs dans ses royaumes,

"Accordant son guidage (sauf-conduit) et des lettres de naturalisation à tous les juifs qui, par terre

ou par mer, voudraient venir s'établir dans les Etats de Majorque, Catalogne, Valence".

On conserve, en particulier, des sauf-conduits accordés à deux familles de juifs de Sidjilmàsa datés

de Valence, juin 1247, date à laquelle on avait permis depuis longtemps aux convertis de retour

nerà leur ancienne religion s'ils le souhaitaient54.

La profonde acculturation des juifs d'al-Andalus et les brillantes productions littéraires et scien

tifiques qui en découlèrent sont des faits bien connus et il n'est pas nécessaire d'y insister55. On connaît

bien aussi le choc qu'éprouvèrent quelques juifs andalusiens exilés dans les royaumes du nord, notam

mentle cas du poète Moshe Ibn cEzra qui a beaucoup écrit sur ce sujet et en termes très durs pour

son pays d'accueil56. Des indices abondants révèlent que la conversion spontanée de juifs à l'Islam

finit pas poser un vrai problème dans les territoires de la couronne d'Aragon aux XIIIe et XIVe

siècles. Tantôt des juifs qui s'étaient convertis en al-Andalus et qui avaient émigré en qualité de

juifs en raison de la protection que leur offrait la couronne d'Aragon retournaient à l'Islam une fois

installés, tantôt des juifs en provenance d'al-Andalus et profondément acculturés préférèrent se réfu

gier dans des communautés musulmanes en arrivant en territoire chrétien. Quoi qu'il en fût, au concile

de Tarragone de 1234-1235, Jacques Ier fit adopter la décision d'interdire aux juifs de se convertir

à l'Islam "sous peine de perdre leurs personnes"57. D. Romano a étudié plusieurs cas de conver

sionsde juifs à l'Islam dans la couronne d'Aragon dans les dernières années du xme siècle, conver

sionsqui furent punies de la peine de mort58, et les éditeurs de documents sont déconcertés devant

des situations comme celle de Mahomat Alonsi Iudei, mentionné dans \eRepartimiento de Valence

parmi les habitants musulmans de la ville59. A ce sujet, on a aussi une quaestio extrêmement inté

ressante ; elle figure dans un manuscrit aragonais du XIVe siècle, récemment édité et étudié, et elle

concerne le problème de la conversion de juifs à l'Islam60. Les propositions de cette quaestio, qui

répond au problème de savoir si un juif qui se convertit à l'Islam doit être puni, sont très remar

quables et, de toute façon, éloignées de la politique adoptée par la Couronne : les juifs et les musul

manssont tolérés par l'Eglise catholique et se trouvent en dehors de son autorité légale ; seul le chrétien

apostat est tenu de rester dans l'Eglise ; le juif converti à l'Islam est apostat uniquement vis-à-vis

de sa religion et ne doit pas être puni par l'Eglise catholique ; en optant pour l'Islam, le juif a fait

choix d'une religion moins mauvaise et ne doit pas être puni pour cela.

Ce n'est pas cette politique que suivit la couronne ; elle tenait sans doute à enfermer les com

munautés non chrétiennes dans des compartiments étanches. Toujours à la même époque et en Aragon,

on punit la conversion de musulmans au judaïsme, autre phénomène curieux, dû aussi probable

mentà l'émigration d' andalusiens théoriquement convertis61.

Dans tous les cas, je crois ces indices suffisants pour estimer qu'au XIIIe siècle s'est produit

un phénomène qui appartient à la même catégorie que celui des néo-mozarabes : des juifs qui,

comme néo-musulmans, s'intègrent (ou cherchent à s'intégrer) dans les communautés mudéjares

en territoire chrétien. Ces deux situations suggèrent qu'en cas de déracinement ou d'installation

Rapports entre groupes dans la péninsule Ibérique / 99

dans un milieu étranger l'acculturation peut avoir plus de poids, quand on cherche à définir

l'identité sociale, que la religion.

** ** **

En se servant des cadres thoriques de Glick, tels que nous les avons exposés dans la première par

tie de cet article, les documents examinés permettent d'aboutir aux conclusions suivantes.

L'acculturation ne conduit pas à l'assimilation sociale dans un système paternaliste qui refuse

aux groupes subalternes le droit d'accéder légalement au pouvoir. Elle est un préalable à l'assimi

lation,comme elle est aussi un préalable à la conversion (on veut parler de la conversion non vio

lente). Si l'acculturation ne débouche pas nécessairement sur la conversion, on peut dire que les

convertis sont en général profondément acculturés62.

En théorie, la seule façon de passer du système paternaliste au système concurrentiel, c'est-à-dire

à l'assimilation et à l'intégration sociale complète, est la conversion, mais conversion et assimilation

ne sont pas nécessairement dans un rapport de cause à effet. L'acculturation et la conversion ne

débouchent pas sur une véritable assimilation tant que le groupe minoritaire reste considéré comme

une menace sociale, économique ou politique pour le groupe hégémonique. En d'autres termes, la conver

sionest acceptée avec réticences quand elle implique concurrence socio-économique. Dans ce cas se

maintiennent les stéréotypes et les lieux communs discriminatoires élaborés dans le système pater

naliste, comme on l'a vu dans le cas des grands courtisans convertis.

En théorie, c'est seulement l'accession au pouvoir politique qui est interdite

aux groupes subalternes

qui ont pleine liberté pour choisir et exercer leur activité professionnelle ; mais le pouvoir économique,

le contrôle des moyens de production ou des routes commerciales (cas des communautés juives dans

les positions-clé pour le commerce avec le Soudan) engendrent ressentiment dans le groupe hégémonique

: on considère qu'on est sorti du statut de subordination.

Les mesures de conversion forcée destinées à en finir avec un groupe minoritaire accroissent l'ambi

valence à l'égard des convertis et perpétuent leur ségrégation dans des conditions très semblables

à celles qui existaient avant la conversion, car la conversion rend plus réelle et angoissante la capac

itéde concurrence socio-économique du groupe néo-converti.

Implantés dans un nouveau système paternaliste, celui des royaumes chrétiens du nord, où le groupe

hégémonique possède des caractéristiques et une marque religieuse différentes, les groupes minor

itaires considèrent l'acculturation comme une circonstance qui importe autant ou plus que la rel

igion quand il s'agit de définir son identité sociale.

NOTES

1.Cf. les présupposés méthodologiques de T. F. Glick dans "The ethnie systems of Premodern Spain", Comparative Studies

in Sociology, I (1978), p. 157-171.
2.

T. F. Glick, 0. Pi-Sunyer, "Acculturation as an Explanatory Concept in Spanish History", Comparative Studies in Society

and History, XI (1969), p. 136-154.
3.

Cf. Amin Banani, "Conversion and conformity in a self-conscious elite", dans A. Banani et S. Vryonis, Individualism

and conformity in classical Islam, Wiesbaden, 1977.

4.Epalza a insisté à plusieurs reprises, dans diverses publications, sur la division en trois religions et deux cultures. Sur les

concepts de culture, religion et ethnicité, cf. T. Glick, art. cité dans la note 2.

  • 5. Sur le concept de néo-mozarabe forgé par M. de Epalza et A. Llobregat, "Hubo mozarabes en tierras valencianas ?

Proceso de islamizacion del Levante de la Peninsula Ibérica", Revista del Instituto de Estudios Alicantinos, 36 ( 1 982), p. 7-

31, et M. de Epalza, "La islamizacion en al-Andalus : mozarabes y neo-mozârabes". Revista del Instituto Egipcio de

Estudios Islâmicos, 23 (1985-1986), p. 171-179.
6.

M. J. Rubiera a démontré que de nombreux mozarabes du XIe siècle sont d'origine musulmane et non d'anciens chrétiens

100 /Mercedes Garcia-Arenal

restés sur place ; cf. "Un insolite caso de conversas musulmanas al cristianismo : las princesas toledanas del siglo XT', Las

mujeres en el Cristianismo medieval, Madrid, 1989, p. 341-347, et surtout "Les premiers Mores convertis ou les prémices

de la tolérance", Tolède. xiF-xilF siècles. Musulmans, chrétiens et juifs : le savoir et la tolérance, ouvrage dirigé par L. Cardaillac,

Paris, 1991, p. 102-111.
7.

Par exemple J. Boswell, The Royal Treasure. Muslim Communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth

Century. New Haven et Londres, 1977.

  • 8. T. F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages. Comparative Perspectives on Social and Cultural

Formation, New Jersey, 1979, notamment ch. 5, "Ethnic Relations". Les notions théoriques et les conséquences qu'il en

tire en les appliquant à al-Andalus sont exposées dans un article qui, à mon sens, n'a pas eu l'écho qu'il mentait et dont je

ferai un large usage dans la présente étude, "The ethnie systems of Premodern Spain", Comparative Studies in Sociology,

I (1978), p. 157-171.
9.

P. Van den Berghe, "Paternalistic versus Competitive Race Relations : an ideal-typus Approach", Race and Ethnicity,

New York, 1970, p. 2141.

10.

S. D. Goittein, Jews and Arabs, New York, 1971, et A Mediterranean Society, vol. II, Berkeley, 1971, notamment ch.

Vil, "Interfaith Relations".

1 1. Le cas des Ibn Nagrila est bien connu ; cf. E. Ashtor, The Jews of Moslem Spain. Philadelphie, 1979, vol.

H, p. 41 sq.

Sur Fès, cf. M. Garcia-Arenal, "The revolution of Fas in 869/1465 and the death of sultan 'Abd al-Haqq al-Marini",

BSOAS, XLI (1978), p. 43-66.

12.

A. Ubieto, Ciclos economicos en la Edad Media espanola. Valence, 1969, fait de l'incidence des décrets et des dispo

sitions légales contre les juifs un indicateur des périodes de récession économique.

13.

14.

15.

S. W. Baron, Social and Religious History of the Jews, New York, 1975, vol. HI, p. 96, 1 1 1.

R. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period, Londres, 1979, p. 1 14-127.

E. Lévi-Provençal, L'Espagne musulmane au X* siècle. Paris, 1932, p. 38 et 1 1 1-1 12 ; H. Pérès, La Poésie andalouse

en arabe classique au XIe siècle ; ses aspects généraux et sa valeur documentaire. Paris, 1937, p. 264. E. Ashtor, dans son

célèbre ouvrage The Jews of Moslem Spain. Philadelphie, 1973, se borne à évoquer le problème en passant. De toute façon,

son étude s'arrête aux Taifas, c'est-à-dire avant les conversions de la période almohade.

16.

H. Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa. Leiden, 1974, vol. I, p. 191 sq.

17.

18.

S. D. Goitein, A Mediterranean Society, vol. n, p. 299-303.

P. Chalmeta, "Le passage à l'Islam dans al-Andalus au Xe siècle". Adas del XII Congreso de la U. E. A. I. (Malaga,

1984). Madrid, 1986, p. 161-183 ; M. Abumalham, "La conversion segûn formularios notariales andalusies : valoraciôn de

la legalidad de la conversion de Maimônides", Miscelânea de Estudios Arabe y Hebrâicos, 34, 2 (1985), p. 71-84.

19.

Certains d'entre eux sincères et remarquables pour leur religiosité. Cf. R. M. Perlmann, "'Abd al-Haqq al-Islàmi, a Jewish

Pérès, Poésie andalouse, p. 264. N. Roth, "Some aspects of Muslim-Jewish relations in Spain", Estudios en home-

convert", Jewish Quaterly Review, 31 (1940-41), p. 171-191.

20. H.

naje a D. Claudio Sânchez-Albornoz. Anejos de Cuadernos de Historia de Espana, vol. II, Buenos Aires, 1983, p. 195.

21. H.

22.

Pérès, op. cit., p. 265.

H. Pérès, op. cit., p. 270. On trouve des situations analogues dans d'autres pays ; la plus connue est probablement celle

Sur les pressions exercées par des dirigeants sur des courtisans juifs pour les pousser à la conversion, voir le cas du sul

du fameux vizir fatimide du Caire, Ibn Killis (S. D. Goitein, A Mediterranean Society, vol. I, p. 33-34).

23.

tan mérinide Abu 1-Hasan, Ibn Manuq. El "Musnad". Hechos mémorables de Abu l-Hasan, sultan de los Benimerines. Etude,

traduction espagnole et notes de M. J. Viguera, Madrid, 1977, p. 135. Sur un médecin qui avait soigné le sultan et à qui ce

dernier déclara : "Si tu deviens musulman, tu seras un des nôtres et tu seras nommé homme de confiance et médecin de la

cour". Il [le médecin] envisagea la proposition, mais ne put l'accepter. Alors le sultan me convoqua pour tenter de le

convaincre, puisque je le connaissais déjà. Je l'implorai de toutes mes forces, mais en vain". Le sultan décide alors de se

passer de ses services et de ne pas utiliser la pommade que le médecin lui avait préparée.

24.

25.

Voir par exemple l'éloge que fait Sa<îd al-Andalusi de la science d' Abu 1-Fadl Ibn Hasday, dans N. Roth, art. cité, p. 196.

J'utilise la traduction d'H. Pérès, op. cit., p. 267.

26.

Al-Maqqàri reprend une anecdote dont les protagonistes sont ces deux personnages et dans laquelle Ibn Dabbâg met

en doute la sincérité de la conversion du visir. Cf. Pérès, op. cit., p. 267.

27. Pérès, op. cit., p. 271.

28.

29.

Pérès, op. cit., p. 266 note 1.

C'est ce que suggère M. Shatzmiller dans son étude "Professions and Ethnie Origin of urban labourers in Muslim

Je cite la traduction de M. Shatzmiller, art. cité, p. 150.

Spain", Awraq, 5-6 (1982-83), p. 149-160.

30.

31.

32.

M. Shatzmiller, art. cité, p. 151.

M. Garcia-Arenal, "Les Bildiyyïn de Fès, un groupe de néo-musulmans d'origine juive", Studia Islamica, LXVI (1987),

p. 113-143.

33. S. D. Goitein, A Mediterranean Society, vol. U, p. 300.

34.

35.

36.

Cf. J. Targarona Borras, Caria a losjudios del Yemen y Caria a losjudios de Montpellier, Barcelone, 1987, p. 40.

Cf. en particulier E. Lévi-Provençal, Documents inédits d'histoire Almohade. Pans, 1928.

Sur les caractéristiques récurrentes chez les mahdis et les murâbit, cf. M. Garcia-Arenal, "La conjonction du sufisme

et du shanfisme au Maroc : le Mahdi comme sauveur", RE. M. M. M., 55-56 (1990), p. 233-256, et "La prâctica de el pre-

Rapports entre groupes dans la péninsule Ibérique / 101

cepto de al-amr bi-l-mcfrûf wa-l-nahy can al-munkar en la hagiografia magrebi", Al-Qantara, XIII, 1 (1992) p. 145-165.

Sur l'action de murâbit postérieurs contre des juifs, cf. J.O. Hunwick, "Al-Maghilï and the Jews of Tuwât : the demises of

a community", Studia Islamica, 41 (1985), p. 153-183.
37.

J'ai utilisé la traduction espagnole de Millâs Vallicrosa, dans son livre Lapoesia sagrada hebraico-espanola. Madrid,

1940, p. 306-307.
38.

C'est la conclusion à laquelle aboutit Hirschberg qui analyse cette version et des fragments d'autres œuvres publiées

dans la Genizâ dans A History of the Jews in North Africa, vol. I, p. 125-126.
39.

S. D. Goitein, op. cit., vol, II, p. 302.
40.

La lettre (en judéo-arabe) a été publiée et traduite, d'abord en hébreu, puis en anglais, par Hirschberg qui l'insère dans

son livre A History of the Jews in North Africa, vol. I, p. 127-129. Le dayyân de Sidjilmàsa, Yoseph ben 'Amran, est un

personnage connu qui retourna au judaïsme quelques années plus tard.

  • 41. Cf. Hirschberg, op. cit., vol. I, p. 352 sq.
    42. Par exemple Tuwât, déjà citée dans la note 36, ou Tlemcen ; cf. J. O. Hunwick, "The rights of Dhimmis to maintain a

place of worship : a 15* century fatwà from Tlemcen", Al-Qantara, XII (1991), pp. 133-155. Sur l'importance des com

munautés

juives dans le commerce soudanais et ses rapports avec la couronne d'Aragon, cf. Ch. E. Dufourcq, L'Espagne

catalane et le Maghreb. Paris, 1966, p. 141-142, où il est question de la communauté juive de Sidjilmàsa.
43.

ChebetJehdâ (La vara de Judâ). Trad, de F. Cantera, Grenade, 1927, p. 48-49 et 137.

  • 44. Trad, espagnole de P. Leon Tello, 2e éd. Barcelone, 1989, p. 62-63.

  • 45. Abraham ben Daud. Sefer ha-Qabbalah, éd. et transcription de G. Cohan, Philadelphie, 1967, p. 71. Cf. aussi P. Leon

Tello, Judios de Toledo. Madrid, 1979, p. 31 sq.
46.

Cf. le cas de Fès dans M. Garcia-Arenal, "Les Bildiyyin de Fès
47.

...

'\

art. cité dans la note 32.

Al-Marrâkushi, Kitâb al-Mu yibfi talkhïs akhbàr al-Magrib. Trad, espagnole d' A. Huici, Tétouan, 1955, p. 252.

  • 48. Al-Marrâkushî, op. cit., p. 251 ; Ibn cIdhàri, Al-Bayàn. Trad. A. Huici. Tétouan, 1953, vol. I, p. 203-204 ; trad, française :

Fagnan, Chronique des Almohades et des Hafçides. Constantine, 1895, p. 19 ; Ibn cAbdûn, Sevilla a comienzos delsiglo XII.

E.

El tratado de hisba de Ibn cAbdûn. Trad. E. Garcia Gomez. Madrid, 1948, paragraphes 153, 157, 164, 169, 206.

  • 49. Al-Marrâkushi, op. cit., p. 252.

  • 50. Cf.

Ai-Mann bil-Imâma, trad. Huici. Valence, 1969, p. 38 sq.

  • 51. La conversion de Maimonides est très discutée. Cf. les différentes sources et la bibliographie dans l'introduction de

  • J. Targarona Borras à sa traduction espagnole de Carta a bs judios del Yemen y Carta a los judios de Montpellier. Barcelone,
    1987.

    • 52. J'ai utilisé la traduction espagnole de M. J. Cano et D. Ferre, dans Cinco Epistolas de Maimonides. Barcelone, 1988,

      • p. 49-76.

        • 53. Hirschberg, op. cit., vol. I, p, 356 sq.
          54. Régné, "Catalogue des Actes de Jaime I", Revue des études juives, LIX (1910), n° 36. Cf. aussi ibid., LXIV (1912), n°

847.

  • 55. Glick et Goitien l'ont montré d'une manière convaincante : comme la science arabe était laïque, non soumise à la reli

gion,
56.

les juifs ont pu participer à son élaboration plus facilement que partout ailleurs dans l'Europe du Moyen Age.

Y. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, Philadelphie, 1961, vol. I, p. 63-64.

  • 57. Régné, "Catalogue des Actes de Jaime I", Revue des études juives, LIX (1910), n° 9.

  • 58.
    59. R. I. Burns, "Jaume I and the Jews of the Kingdom of Valencia", Jaime I y su época, X Congreso de Historia de la Corona

D. Romano, "Conversion de judios al Islam (corona de Aragon, 1280-1284), Sefarad, XXXVI (1976), p. 333-337.

de Aragon, Saragosse, 1980, vol. 1-2, p. 262.
60.

p.

61

et Londres, 1977, p. 351-352 et 379-381.
62.

W. C. Stalls, "Jewish conversion to Islam : the perspective of a Quaestio", Revista Espahola de Teologia, 43 (1983),

235-251.

.J. Boswell, The Royal Treasure. Muslim Communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth Century. New Haven

cite, p. 229 sq, un texte très

N. A. Stillman (The Jews of Arab lands. A History and Source Book. Philadephie, 1979)

intéressant tiré de l'autobiographie d'un juif volontairement converti (par conviction) à l'Islam, à Fès, au XIIe siècle. L'auteur

expose d'abord les études qu'il a suivies qui montrent une culture arabe traditionnelle ; la lecture des histoires et des hauts

faits des arabes, la beauté de leur littérature l'ont amené à s'intéresser à Mahomet et à l'Islam ; il prit conscience que l'his

toire de Mahomet et de ses disciples était une "réalité historique" ; il voulut alors connaître leur doctrine et leurs principes

religieux.