Religion Religacion

CUESTIN 5.
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RELIGACIN Y RELIGIN
La Filosofa de la Religin como heredera de la Teologa dogmtica
La Filosofa de la Religin es una disciplina moderna, que cristaliza en los cursos de Hegel, con la conciencia de ser la sucesora de la antigua Teologa. Sin embargo, semejante conciencia es confusa, puesto que en la tradicin escolstica la explicacin filosfica de la religin (como religin natural) no formaba parte de la Teologa natural (que era una disciplina metafsica), sino de la Moral (la religin como virtud, parte de la justicia). Hoy diramos: de la Antropologa filosfica, si bien hay que tener en cuenta que, en la tradicin escolstica, a su vez, se presupona la subalternacin de la Moral a la Metafsica. En este sentido, cabe decir que la Filosofa de la religin era una Filosofa teolgica. A reserva de lo que diremos sobre este punto en la cuestin 12.', subrayaremos aqu el hecho de que la Filosofa de la religin de la poca moderna, sigue siendo, en todo caso, teolgica (incluso en los casos en los cuales, Dios comienza a ser interpretado como inmanente al espritu humano). Y es en estos casos, en donde parece haberse alcanzado la situacin ms satisfactoria posible porque, otra vez, el orden filosfico y el orden sobrenatural, se habrn vuelto a encontrar. El filsofo cristiano de la religin recorrer puntualmente el camino de la inmanencia, que lleva desde los estadios germinales embrionarios de la humanidad, hasta la progresiva maduracin de su libertad, en la cual, l se diviniza; pero simultneamente se
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Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
postular la decisin de mantenerse (desde la ontoteologa) en la creencia en el Dios cristiano trascendente, sin que en ello se encuentre mayor dificultad, y esto en razn de la premisa (de fe) segn la cual, Dios hizo el hombre a su imagen y semejanza. Ahora bien, si del hombre puede decirse, con Santo Toms: signatum est lumen vultus tui super nos (Summa Theologica I, 79,4) no cabr tambin decir que en la esencia del hombre est el querer ser como Dios? Entonces, el mismo atesmo comenzar a poder ser considerado como una categora o episodio de la Filosofa de la religin (aunque, en rigor, slo lo ser de la Teologa dogmtica): pues el atesmo podr contemplarse como la forma misma por la cual el hombre, al querer ser Dios, no quiere que Dios (un Dios distinto de l) exista. De aqu aquello que Scheler llam el atesmo postulatorio: Dios no puede existir si es que el hombre existe, libre, divino. Si Dios existiera, yo no podra resistirlo; luego Dios no existe. Es la libertad del hombre divinizado (su Voluntad de poder, en la doctrina de Nietzsche) lo que llevara a la muerte de Dios. Por ello, el Papa puede decirle a Zarathustra: Algn Dios dentro de ti es el que te ha convertido a tu atesmo. ste es el camino de la Teologa bblica que, del modo ms expeditivo, quedaba abierta tambin, al parecer, a la Filosofa de la religin cristiana. Aceptando en principio la identidad entre la filosofa y la teologa dogmtica, podra contemplar tal identidad desde el Dios tradicional. En el fondo, se tratara de bautizar a Hegel, o incluso a Nietzsche. Aun cambiando totalmente de sentido, lo cierto es que todos los conceptos filosficos modernos pueden ser retraducidos recorriendo hacia atrs el camino que Hegel, o Nietzsche, habran recorrido hacia adelante. (El Espritu de Hegel, el Atesmo de Nietzsche incluso la Nada de Heidegger, deberan desaparecer literalmente cuando se mantiene el Dios trascendente; pero siempre es posible jugar a dos barajas reclamando el atesmo y, a la vez, la fe; reclamando la angustia xistencial y, a la vez, la esperanza, etc.) Entre los telogos protestantes de tradicin luterana (Barth, Gogarten, etc.), el bautismo de la Filosofa de la religin, tiende a teirla con una coloracin trgica, pues el hacerse Dios o el hacerse superhombre, sern vividos como empresas imposibles. Entre los telogos catlicos, ese hacerse Dios puede ser vivido, siguiendo la etimologa, entusisticamente, con el mismo entusiasmo que lo vivi Santo Toms, desde la Teologa dogmtica. Porque ahora se llevar a cabo el programa de incorporacin sis194
temtica de contenidos masivos de la filosofa hegeliana o nietzschiana, a la esfera de la Teologa dogmtica o fundamental. Karl Rahner se ha destacado, en el terreno de la Teologa dogmtica, en la ejecucin de este programa, con su doctrina del existencial sobrenatural. Xavier Zubiri se ha destacado por su intento de llevar a cabo la recuperacin ontoteolgica de la Filosofa de la religin antropolgica, con su doctrina de la religacin. La confrontacin entre el concepto de religacin de Zubiri y el concepto de existencial [existenciario] sobrenatural de Rahner, precisamente en tanto se mueven en planos distintos (filosfico y teolgico-dogmtico respectivamente), reviste un gran inters. Pues a travs de esta confrontacin nos es posible advertir la presencia de una misma, o similar, estrategia de utilizacin de ideas filosficas disponibles (Santo Toms, Kant, Heidegger...) Ms an: el anlisis de los procedimientos que Rahner utiliza para habilitar conceptos que permitan formular la peculiar conexin que pretende establecer entre lo sobrenatural (la Gracia) y la naturaleza humana tiene, si cabe, y paradjicamente, ms inters filosfico (al menos para una Filosofa materialista), que el anlisis de la idea zubiriana de religacin (pese a que esta idea se mantiene en el terreno filosfico). Se puede afirmar esto siempre que se acepte la analoga del problema de la conexin entre la Naturaleza y la Gracia (lo sobrenatural), y el problema de la conexin entre la Naturaleza y la Cultura. En efecto, desde este supuesto, los diferentes esquemas de conexin entre la Naturaleza y la Gracia propuestos por las diversas escuelas teolgicas (la de tradicin pelagiana, el dualismo escolstico, las concepciones de la llamada nouvelle Theologie, Lubac y el llamado Annimo, la posicin del propio Rahner...), resultan ser coordinables con los diferentes esquemas de conexin entre Naturaleza y Cultura propuestos por las diversas escuelas filosfico-antropolgicas (sociobiologa naturalista, historicismo, emergentismo...) El tragicismo teolgico protestante (Barth, Gogarten), tiene su paralelo, por ejemplo, con el tragicismo antropolgico (la lucha de la Naturaleza contra el Espritu, o la lucha de la cultura contra el hombre, o la del Espritu contra la vida: Der Geist ais Wiedersacher der Seele, publicado por L. Klages en Leipzig, 1929). A nuestro juicio, tanto el concepto de la religacin metafsica, como el concepto del existencial sobrenatural, presuponen la fe cristiana. Pero mientras que la Teologa fundamental, por ejemplo, acepta explcitamente su punto de partida (la Revelacin, la Fe) y 195
regresa hacia artefactos filosficos (F'), o cientficos, por medio de los cuales las premisas de fe puedan quedar racionalmente coordinadas (no reducidas o racionalizadas), la Filosofa pretende partir de un anlisis filosfico para, en su progressus, delimitar una configuracin o artefacto F tal, que se adapte a la creencia como el guante a la mano, a fin de que esa creencia quede racionalmente recubierta. Es obvio que no es necesario que F' sea idntico a F y, de hecho, en nuestro caso, el artefacto F', no es idntico al artefacto F. Pero ello es precisamente lo que hace interesante la constatacin de la similitud de estrategias que conducen a F', y las que conducen a F. El problema de Zubiri, diramos, es el de habilitar conceptos que permitan dar cuenta filosfica de cmo la naturaleza humana, finita y temporal (la que consideran las ciencias biolgicas, antropolgicas, histricas) se encontrara ontolgicamente, sin embargo, en presencia de Dios o, al menos, en disposicin o apertura a la presencia del poder divino (cuya accin concreta, a travs de Cristo, se manifestar en su momento al creyente). El problema de Rahner es encontrar conceptos que permitan poner al descubierto de qu modo la naturaleza humana, aun siendo espiritual, pero inserta en un orden natural puede, sin embargo, recibir lo sobrenatural, no como un mero adorno postizo, o como un piso sobreaadido (como una super-estructura, en lenguaje marxista), sino como una determinacin que, de algn modo, est arraigada en la misma naturaleza. Estos problemas, as planteados, dan ciento y raya al problema de la cuadratura del crculo. Cmo es posible que el Fundamento absoluto est, sin absorberlo, determinando a un ser que est constituyndose como una realidad finita?, cmo es posible que lo Sobrenatural est presente, sin anegarlo, en el ser mismo de lo que se ha declarado natural? A nuestro juicio, no es posible de ningn modo; pero los procedimientos de la Filosofa sirviendo a la Teologa, o los de la Teologa ordenndose a la Filosofa, pueden intentar abrir esta posibilidad segn modos muy semejantes. He aqu cmo procede Rahner (utilizamos nuestras propias coordenadas; no disponemos de espacio para justificar filolgicamente la fidelidad de la interpretacin, y nos arriesgamos ante los especialistas). Trata de evitar, tanto el dualismo sustancialista de cuo escolstico tradicional (natural/sobrenatural), como el reduccionismo (sobre todo, el ascendente la reduccin de lo natural a lo sobrenatural aunque, sin duda, tambin el descendente, la 196
reduccin de la Gracia a la Naturaleza). Por lo dems, el dualismo sustancialista corresponde a los dualismos segn los cuales, en Antropologa, la cultura es entendida como un reino irreductible, sobreaadido a la vida zoolgica del primate humano (Rickert, Cassirer); el reduccionismo descendente en Teologa se corresponde al naturalismo propugnado en nuestros das, por la Sociobiologa de Wilson; el reduccionismo ascendente, se corresponde con el historicismo (el hombre no tiene naturaleza sino historia, de Dilthey, Ortega). Y no es fcil decidir siempre si un reduccionismo dado es ascendente o descendente: el modernismo, en la Pascendi, era condenado como reduccionismo descendente (la inmanencia vital); pero los modernistas no queran reducir hacia abajo, sino ver, en la propia vida, la presencia de Dios. El pelagianismo presupona una concepcin dualista, por cierto, fcilmente aproximable al reduccionismo descendente: el pecado no destruye la naturaleza, y no por desprendernos de la cultura dejamos de ser hombres. Pero el dualismo no implica pelagianismo. El dualismo sustancialista implica, eso s, una concepcin de la naturaleza humana, como esencia autnoma y perfecta que recibe ulteriormente de Dios el don de la Gracia. Lo que, entre otras cosas, equivale a reconocer la legitimidad de que los hombres prescindan de toda revelacin positiva, que les es aadida, y se dispongan a mantener su vida en el horizonte de la Tierra, en el que podrn alcanzar ntegramente su libertad y su dignidad. Evidentemente, los esquemas dualistas no satisfacen los contenidos del cristianismo, no descubren sus misterios, sino que los encubren an ms. Pues, entre otras cosas, el cristianismo es el dogma del pecado original y este dogma no se compagina bien con la tesis de una naturaleza humana autnoma y perfecta. Pero tampoco es posible prescindir de toda naturaleza humana, y menos hoy, cuando el desarrollo de las ciencias biolgicas, sociolgicas e histricas, nos demuestra que los hombres estn sometidos ampliamente a una legalidad mundana, ligada al cuerpo natural, prxima a la legalidad que preside las sociedades animales. Lubac y el llamado Annimo despus de una crtica ampliable al dualismo, intentan resolver la cuestin negando la naturaleza pura y declarando como constitutivo del ser o esencia del hombre, el deseo absoluto de lo sobrenatural, su ordenacin intrnseca constitutiva a la visin beatfica. Pero es evidente que este camino que parece, en principio, un reduccionismo ascendente, puede simultneamente desempear las funciones de un reduccionismo descendente. De
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hecho, Rahner subrayar alguna vez que si el deseo de beatitud es constitutivo de la naturaleza humana, habra que concluir que este deseo no es slo sobrenatural, sino natural (es decir, desde nuestras coordenadas, estaramos ante un reduccionismo descendente). El deseo de beatitud, ha de ser sobrenatural. Pero, significa esto que haya de entenderse como sobreaadido a la naturaleza humana? No, pues sta no ha de entenderse solamente como una esencia que haya tenido que ser creada, previamente, al don de la Gracia como tampoco la creacin de un ente cualquiera presupone un sujeto al que se le d existencia. Rahner, desde nuestras coordenadas, procede de un modo similar al modo como procede la doctrina de la anamorfosis en la explicacin de la transformacin (no emergente) del primate humano en ser cultural. Se trata de resolver, si es posible, la supuesta naturaleza y sus elementos, a fin de intentar refundirlos, de un modo adecuado, en el estado terminal del que habamos partido. Rahner procede a negar la naturaleza humana como algo que haya existido en estado puro alguna vez. Es preciso, dice, partir del hombre en su estado de insercin en lo sobrenatural (diramos nosotros: en la vida histrica, cultural). Entonces, remitindose globalmente a la causa eficiente (Dios), Rahner dir que todo lo que por causalidad eficiente procede de Dios, puede ser natural respecto de alguna criatura, siendo lo sobrenatural, lo que se refiere slo a la autocomunicacin divina en el hombre (algo que tiene que ver con una causalidad cuasi-formal). Si no nos equivocamos, Rahner recorre el mismo camino que recorri Fray Luis de Len en su comentario, de los nombres de Cristo, al nombre pimpollo. Lo que, en el terreno antropolgico significara: que es imposible tratar de derivar la historia de la cultura a partir del primate humano, sin por ello tener que considerar a la cultura como descendiendo (aleatoriamente) de lo alto, o emergiendo (aleatoriamente) de lo ms bajo; simplemente habr que regresar ms atrs del primate humano, hasta determinar causas eficientes o cuasi-formales adecuadas. Rahner, por supuesto, no se orienta por estos paralelos antropolgicos, sino que acude a fuentes ontolgicas: por un lado, las del tomismo clsico (la teora-de la Potencia obedencial), y por otro, a la filosofa existencial. As pues, Rahner encuentra que ese deseo de lo sobrenatural que, sin ser una determinacin debida de la naturaleza humana (pues es gratuita), es connatural y constitutiva suya (no sobreaadida), cuando se la considera en su globaUdad efectiva, existente, histrica, es un existencial del hombre (en 198
el mismo sentido en el que el ser-para-la-muerte de Heidegger, se dice que es un existencial del Dasein Das existential, en cuanto contrapuesto a Das existentielle). Y as, Rahner propone el concepto de existencial (existenciario en la traduccin espaola de Sein und Zeit, de Gaos), como suficiente para descubrir el modo, segn el cual, lo sobrenatural est inscrito en la propia realidad del hombre, como ...Das zentrale und bleibende Existential des Menschen wie er wirklich ist (Orientierung, 14, 1950, p. 114). Zubiri, por su parte, tambin trata sin duda de evitar el dualismo ahora manifestado como dualismo entre la Ciencia y la Filosofa, la razn biolgica o histrica, y la razn metafsica, capaz de demostrar la existencia de Dios como trmino que hubiera de sobreaadirse al horizonte del hombre ya constituido en sus estructuras biolgicas o histricas. Sobre todo, Zubiri quiere evitar el reduccionismo, el reduccionismo de la razn finita a la razn metafsica, es decir, en este caso, el ontologismo. Zubiri, recurriendo a conceptos de Kant, tal como fueron remodelados por Heidegger (lo constitutivo trascendental), habilitar, ad hoc, el concepto de religacin. As pues, mientras la obra de Rahner, o afines, se mantiene dentro de un horizonte teolgico dogmtico (que tambin nos interesa por sus paralelos con la Antropologa filosfica), la obra de Zubiri (sin ocultar su referencia a la fe cristiana), quiere mantenerse en el terreno estrictamente filosfico, y es aqu donde tenemos que analizarla. Pues la teora de la reUgacin metafsica significa, sobre todo para nosotros, un intento voluntarioso de mantener la concepcin de la religin en funcin de Dios, a travs de la idea de la religacin metafsica, sobreentendiendo, adems, que esta concepcin es la nica concepcin filosfica posible de la rehgin. Desde nuestras coordenadas, ello equivale a defender la tesis segn la cual, la Filosofa de la religin se encuentra implantada en el horizonte de las religiones terciarias, aunque sin dar a esta implantacin el sentido dialctico que nosotros hemos propugnado en El animal divino. El punto de vista de Zubiri contempla la idea de religin como algo que ha de definirse en el contexto de la idea del Dios terciario. Dado que nuestra perspectiva es diametralmente opuesta desde ella son las religiones terciarias las que han de ser filosficamente entendidas desde las primarias y secundarias, parece necesario comenzar examinando crticamente la; teora de la religacin metafsica en el contexto general de la Filosofa de la religin.'En la cuestin 2.', antes expuesta, nos ocupamos de la teora de la religacin a ttulo de
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ilustracin del concepto, previamente esbozado, de una filosofa capaz de desarrollarse en funcin de determinadas creencias. Ahora nos atendremos al anlisis de la teora de la religacin metafsica en el contexto de la misma Filosofa de la religin, tratando de demostrar cmo esta idea de religacin metafsica (al margen de su eventual inconsistencia filosfica) no tiene capacidad para asumir las funciones de principio atribuibles a una Filosofa de la religin. Sera preciso restituir la idea de religacin a sus quicios ontolgicos, si es que ella quiere ser utilizada, y aun reivindicada por una Filosofa positiva de la religin. Es obvio que lo que digamos ahora est, en cuanto al fondo de la cuestin, estrechamente ligado con lo que dijimos arriba (en la cuestin 2.'); pero la perspectiva es diferente. Por decirlo as, si en la cuestin 2." nos ocupamos de la religacin en su sentido metafsico, desde la perspectiva genrica del anlisis de la debilidad originaria de los procedimientos de una filosofa escolstica (la religacin era all un ejemplo de estos procedimientos, y podran haberse escogido otros, como la idea de persona, de alma, o de sustancia), en esta cuestin 5.", nos ocupamos de la religacin metafsica desde la perspectiva especfica de una Filosofa de la religin. Nuestro propsito de ahora es analizar crticamente las capacidades de esta idea, en orden a la construccin de una Filosofa de la religin. El examen crtico de esta idea la idea de religacin comportar tambin, como conclusin, una fortificacin de la tesis crtica (respecto de las religiones terciarias y de la autoconcepcin de la religin que lleven asociadas) de la inexistencia del nexo, entre la idea de religin y la idea de Dios.
2 Crtica de la teora de la religacin metafsica
1. La doctrina de la religacin, construida por Zubiri, podra considerarse, desde una perspectiva gentica (segn dijimos al final de la cuestin 2."), como un doblete o rplica obtenida a partir de la doctrina kantiana de la apercepcin trascendental que el propio Zubiri menciona (si bien a ttulo de mera ilustracin de su propia construccin). La clave de la doctrina kantiana, condensada en su
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famosa Lehrsatz del final de la Lgica trascendental, reside en el establecimiento de la conexin necesaria entre la conciencia pura (aunque empricamente determinada) de mi propia existencia subjetiva y los objetos exteriores dados en el espacio (Dass blosse, aber empirische bestimmte Bewmstsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein der Gegenstdnde im Raum ausser mir). Lo que hace Zubiri podra reducirse a los siguientes pasos: sustitucin de conciencia de mi existencia (Dasein) por persona (que, adems de la conciencia, incluye voluntad, sensacin, cuerpo...)> sustitucin de espacio de los objetos por Dios (o, con ms cautela, por ente fundamentante, o bien por Poder ltimo de lo real). Proceder a continuacin a postular la interposicin de una conexin trascendental entre los trminos sustituyentes, paralela a la que Kant estableci entre la conciencia y los objetos del espacio-tiempo. A esta conexin, as postulada, es a lo que Zubiri llamar religacin. Siguiendo el molde kantiano podremos decir, por ejemplo, que as como los objetos (apotticos) del espacio-tiempo no son algo sobreaadido (tras su re-presentacin) a la conciencia, sino que son constitutivos de ella, tampoco la deidad, o el Fundamento, ser algo sobreaadido a la persona, sino constitutivo de la misma; y as como el mundo exterior no puede considerarse como contenido de una tesis demostrable (puesto que su presencia est presupuesta en toda la demostracin), del mismo modo, la deidad no ser algo que pueda ser demostrado, puesto que ella est presupuesta en toda demostracin (que tampoco, por lo dems, se rechaza). Esto ltimo recuerda, a su vez, la clebre tesis kantiana sobre el argumento ontolgico, en cuanto presupuesto por los dems argumentos disponibles para demostrar la existencia de Dios, el cosmolgico y el teolgico. Adems, la manera de poner esa deidad (como trascendentalmente vinculada a la persona), se aproxima bastante al argumento ontolgico, tal como lo exponen los ontologistas, especialmente Maret, Rosmini o el padre Gratry. Pero (se dira) Zubiri no quiere recaer en una posicin que ya haba sido condenada por Roma. Se apresurar, por tanto, a aclarar que su tesis no significa que tengamos experiencia de Dios en s mismo, sino, a lo sumo, la experiencia de Dios como Ser fundante (o como poderosidad, dir aos despus). Por lo dems, a lo largo de la ejecucin de este doblete de Kant, Zubiri tendr ocasin de incorporar con facilidad muchos elementos de la Fenomenologa de Husserl, o de la filosofa existencial, puesto que estas filosofas eran, a su vez, en gran medida, no ya rpHcas cuanto re-peticiones
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(como dice el mismo Heidegger) de Kant. Citemos el concepto de intencionalidad de Husserl, o el concepto de ser-con-los-otros, o el de ser-en-el-mundo de Heidegger (Zubiri: Existir es existir "con" con cosas, con otros, con nosotros mismos. Este con pertenece al ser mismo del hombre: no es un aadido suyo). Pero Zubiri, precisamente por estar refirindose, no ya a las cosas del mundo emprico, sino a una deidad o ser fundante respecto del cual, el hombre, la persona, estara viniendo continuamente (como dice en su artculo primerizo), ya no tiene por qu apreciar en ese estar fundado el matiz del famoso estar arrojado existencialista, sino que, por el contrario, podr ver en ese estar viniendo la realidad de un apoderamiento que me acoge, me cobija, me religa. Si utilizsemos la distincin entre el estar y el ser propia del espaol, cabra acaso exponer fielmente la idea de religacin de Zubiri diciendo que la persona no est religada (como est obligada), sino que es religada, su ser es religacin (no arrojamiento). Y, por supuesto, como tambin hemos dicho, Zubiri est utilizando, aunque no se refiera explcitamente a ello, elementos importantes de la filosofa tradicional. Sobre todo estos dos: la idea de actualizacin (de supuestas virtualidades o potencialidades) y la idea de relacin trascendental. Pues el concepto de relacin trascendental (si nos atenemos a la versin que de l nos dio Francisco Surez), es una relacin secundum esse y no secundum dici, es una relacin que no se circunscribe a la categora estricta de relacin, puesto que vaga por todos los predicamentos. Por ejemplo (Surez, Disp. met., 47, III, 11, etc.), ser trascendental la relacin de inherencia aptitudinal del accidente a la sustancia; pues ella afecta a la accin, en cuanto se refiere al paciente, a la cualidad en cuanto inclinacin y propensin del grave al lugar medio, o a la ciencia, en cuanto se refiere al objeto. (Precisamente aqu, encontramos el paralelo escolstico ms cercano a la de apercepcin de Kant); pero, sobre todo, afecta a todas las sustancias finitas (y ste sera el paralelo ms cercano a la idea de religacin metafsica trascendental), puesto que stas son criaturas, efectos creados y conservados en cada millonsima de segundo, y en todo su ser (esencia y existencia) por la Causa divina. Aqu, adems, podemos ver un punto de interseccin muy profundo entre la trascendentalidad de la tradicin escolstica lo que vaga por todas las categoras y no ya slo a ttulo analgico distributivo, sino a ttulo analgico atributivo, con la causalidad divina como primer analogado, y la trascendentalidad de la conciencia en la filosofa kantiana que
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tambin vaga por todas las categoras y formas a pori de la sensibilidad, que anteceden a la experiencia y la hacen posible. Tocamos con esto, un punto de la mayor importancia en el contexto de nuestra presente cuestin: la trascendentalidad, desde la cual se nos define la religacin metafsica, respecto del ens fundamntale, no afecta intrnsecamente a todo ser fundamentado y no slo al hombre, o a la persona humana? Zubiri parece reconocerlo as: La religacin no es algo que afecta exclusivamente al hombre, a diferencia y separadamente de las dems cosas, sino a una con todas ellas. Lo que no parece es haber reconocido tambin las consecuencias (de las que nos ocuparemos ms tarde). N o estar de ms, una vez establecidos estos precedentes kantianos, puntualizar que la construccin de la doctrina de la religacin es, en todo caso, enteramente heterodoxa respecto de la filosofa crtica. Y lo es en un sentido, paradjicamente, que habra que llamar prekantiano (metafsico). Es como si el teorema de la Crtica de la razn pura se hubiese tomado como molde para reexponer un teorema dogmtico, en el sentido de Kant, es decir, metafsico. En efecto, la Crtica de la razn pura concluye precisamente declarando las ideas de Alma, de Mundo y de Dios, como ideas segregadas por la Razn pura (cuando est dejando al margen las referencias empricas, gira sobre s misma en sus silogismos categricos, hipotticos o disyuntivos, respectivamente). Unas ideas mediante las cuales, dice Kant, se lleva a cabo una totalizacin de las experiencias: la totalidad de las experiencias de los rdenes ms heterogneos: relativas al sujeto, mediante la idea de Alma; la totalizacin de la serie de condiciones fenomnicas, mediante la idea de Mundo; y la totalizacin de todos los conceptos posibles mediante la idea de Dios, ideal de la Razn. Pero estas totalizaciones de las experiencias, no constituyen, a su vez, una experiencia y, por consiguiente, la tendencia a poner como existentes al Alma, al Mundo y a Dios, es slo una ilusin trascendental. Es cierto que en la Crtica de la Razn prctica, Kant reexpone el significado de estas tres ideas de forma tal, que su mera funcin regulativa (que tiene lugar, desde luego, al margen de la cuestin de su existencia) aparece ahora determinada como constitutiva del objeto de la razn prctica, el Sumo Bien. Y, de este modo, se postular la realidad del Alma como sustancia indestructible; se postular la realidad del Mundo como campo de la libertad, y se postular la realidad de Dios, como garanta del orden moral. No entramos en la cuestin de la interpretacin semntica
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de estos postulados (el postulado de la inmortalidad del alma no tendra por qu ser entendido al modo del espiritualismo, sino, por ejemplo, como expresin de la caracterstica in-finita de un orden segundo genrico; cuando el postulado del Mundo, podramos referirlo a la totalizacin de los fenmenos, primogenricos, y el de Dios, a la unidad de las relaciones terciogenricas implicadas en el orden moral). Pues cualquiera que sea la interpretacin semntica, lo que nos importa es reconocer que los postulados prcticos kantianos, tal es el giro copernicano, ponen al orden moral prctico como fundamento de las ideas trascendentales como si este orden fuera el ens fundamntale. Tras la crtica kantiana, habra que decir que el hombre pone estas ideas (en particular, la idea de Dios) como fundamento de la ley moral, pone a Dios, como ens fundamntale de la persona (identificada con su conciencia moral). La doctrina metafsica de la religacin pasa por alto, segn esto, la crtica de la razn, para recorrer, en sentido contrario, el camino crtico de Kant, recayendo, por tanto, en las posiciones de la metafsica escolstica, prekantiana. 2. Hemos considerado (en la cuestin 2.') la teora de la religacin metafsica, como ejemplo de construccin, internamente inconsistente, por motivos genricos. Nos corresponde ahora aplicar este anlisis genrico al contexto especfico de la Filosofa de la religin. Tratamos, as, de calibrar el alcance teortico, gnoseolgico, que la doctrina de la religacin metafsica puede tener en el conjunto de los problemas que constituyen el campo estricto de una Filosofa de la religin, tal como entendemos las responsabilidades propias de esta Filosofa (a las que nos referiremos en la cuestin 11."). Las pretensiones de la doctrina de la religacin metafsica son obvias: constituirse en el centro, o doctrina central, de una verdadera Filosofa de la religin que, adems, sea Filosofa verdadera. Esto supuesto, es decir, aceptando hipotticamente tal pretensin, esto es, suponiendo que la doctrina de la religacin fuera el centro de la verdadera Filosofa de la religin, vamos a proceder, en nuestro anlisis, tanto regresivamente (estableciendo las premisas que sera preciso introducir en Filosofa de la religin para que ese centro se mantuviese como tal), como progresivamente (determinando cmo consecuencias derivadas de esa doctrina debieran ser consideradas como contenidos de la Filosofa de la religin de referencia). Nuestra estrategia crtica prev que, tanto las premisas de esas doctrina central, como sus consecuencias ineludibles, sellan
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por completo el campo de la Filosofa de la religin, o simplemente lo hacen intransitable, desde un punto de vista filosfico. Anticipando y resumiendo el resultado de nuestra crtica, diremos que la doctrina de la religacin metafsica, no puede ser tomada, no ya como centro de una Filosofa verdadera de la religin, sino ni siquiera como un ensayo de la verdadera Filosofa de la religin. La doctrina de la religacin metafsica no es, sencillamente, una Filosofa de la religin, sino la ideologa (nematologa, o teologa escolstica) caracterstica de las religiones terciarias. Por decirlo en trminos an ms precisos: la doctrina de la religacin metafsica es, antes religin religin terciaria prolongada como Teologa natural que Filosofa. 1) Crtica a la doctrina de la religacin metafsica, en funcin de las premisas de esta doctrina. Me limitar a las dos ms importantes premisas que, sin duda, estn a la base de la doctrina de la religacin metafsica; la premisa sobre la existencia de un ens fundamntale de naturaleza divina, y la premisa segn la cual este ens fundamntale de naturaleza divina, es el correlato de la relacin trascendental implicada en la religin. Es evidente que si la primera premisa, o la segunda, o ambas, son rechazadas, la doctrina de la religacin metafsica quedar minada en sus propias bases. A) La premisa primera nos pone, desde luego, ante el primer punto de la Teologa natural: Existe Diosf (An sit Deus?) Es tesis comn, entre los escolsticos, que la Teologa natural tiene que demostrar su propio objeto salvo que se diese por inmediatamente evidente, segn diversos grados de claridad, incluyendo aquellos a los cuales nos dan acceso las pruebas basadas en planteamientos semiontologistas. Es, por tanto, imposible tratar de desentenderse de la cuestin de las pruebas de la existencia de Dios, una cuestin que, en cualquier caso, pertenece a la Teologa natural (a la Ontologa), ms que a la Filosofa de la religin. Solamente en el supuesto de que estas pruebas no prueben, es decir, en el supuesto de que la Teologa natural sea una disciplina sin objeto, podramos considerar las pruebas incorporadas a la Filosofa de la religin (por ejemplo, como un momento de la crtica de las religiones terciarias). Como no corresponde a este lugar la discusin de estas pruebas, tendremos que limitarnos a presuponer, como un lema, la inanidad de las mismas (nos referimos, tanto a las cinco vas, como a las diferentes versiones del argumento ontolgico, desde la ver20J
sin de Leibniz, hasta la de Malcolm). No pretendemos quitar todo valor a estas pruebas, que son muy diferentes entre s, como si fueran meros sinsentidos, o simples sofismas. Desde nuestro punto de vista, lo que necesitamos es constatar que el Ser, o el Fundamento del ser, al cual, tanto las pruebas a priori como las pruebas a posteriori apuntan, no tiene por qu ser un ente de naturaleza personal, dotado de conciencia o de voluntad. El Ser necesario de la tercera va tomista por qu tendra que ser determinado como consciente? Ms aun, lo que nosotros negamos es que ese fundamento de fundamentos pueda siquiera ser, segn su concepto, una entidad de naturaleza consciente o personal, dado que la conciencia, o la personalidad, son figuras del ente finito, y cuando se desarrollan fuera de todo lmite, cuando se desmesuran, desaparecen como desaparece, o se desfigura, la figura de la circunferencia en el momento en que su radio se hace infinito. Nicols de Cusa, que conoci perfectamente este proceso dialctico, no quiso sacar sus consecuencias, asumiendo voluntariamente la contradiccin y tomndola precisamente como cifra de la idea de Dios, en un acto para decirlo con palabras de Sartre de mala fe intelectual. La posicin de Nicols de Cusa no ha de confundirse, sin embargo, con la otra alternativa dialctica que habra sido ya abierta por Aristteles: la concepcin de ese ens fundamntale, el Primer motor-Acto puro, como conciencia de su propia conciencia. Pues, teniendo en cuenta que fue el propio Aristteles quien neg, explcitamente, que la conciencia absoluta, tuviese conocimiento del mundo o de los hombres, cabe interpretar objetivamente (al margen de cul fuera la intencin de su mente) la construccin de Aristteles, como un procedimiento dialctico caracterstico, mediante el cual se est formulando, en forma afirmativa, un contenido que es pura negatividad, la clase vaca (como ocurre en las ciencias formales cuando se define la clase vaca como la interseccin de clases disyuntas, es decir, de las clases definidas por la ausencia de toda interseccin mutua). La idea de un ser que es pensamiento de su propio pensamiento es, literalmente, la forma dialctica lmite de negar que el Acto puro sea un ser pensante, de negar que sea Dios. Es decir, es la formulacin positiva del lmite del tesmo, la formulacin misma del atesmo, como ya hemos dicho otras veces. Desde nuestras coordenadas, la demostracin de la inexistencia de Dios, el atesmo, en el sentido terciario, debe seguir este camino ^puesto que otros caminos, por ejemplo, el de Findlay (que parte de la crtica
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de la aplicacin del concepto de necesidad fuera del terreno proposicional: La necesidad afecta a las proposiciones por lo que est fuera de lugar hablar del ser necesario) suelen entrar en el juego de la Teologa natural. En efecto, parecera que est tratndose de impugnar en bloque todo lo que la Teologa construye, por ejemplo, el ser necesario; cuando de lo que se trata, al menos desde el punto de vista de la Filosofa de la religin, es de impugnar la divinidad de esos contenidos ontolgicos afectados por la Teologa natural. Adems, slo de este modo, la oposicin entre tesmo (terciario) y atesmo puede mantenerse como posicin contradictoria. Atesmo ya no significar negar la posibilidad de Dios o de su existencia en general, sino negar que el ens fundamntale, pueda ser llamado Dios. Aqu no cabe, segn esto, un reconocimiento racional del agnosticismo, a la manera como todava lo reconoca Bertrand Russell contra el padre Copleston (en Por qu no soy cristiano, Russell negaba la validez de las pruebas de Dios, pero sostena que no poda demostrarse su inexistencia). Pero tampoco viene a cuento el proponer aqu la negacin de la racionalidad del agnosticismo, tal como ha sido desarrollada por Norwood Russell Hanson (What I D'ont believe, en la revista catlica Continuum, v. V, 1967, pp. 89-105). Ante todo, porque Hanson no distingue (es decir, confunde) el Dios de la Teologa natural, el Dios absoluto, infinito, y los dioses finitos secundarios (dios secundario es, en efecto, ese Zeus que supone va a aparecrsele entre las nubes, acompaado de truenos horrorosos, el prximo martes despus del desayuno). Hanson, por consiguiente, confunde el atesmo terciario y el secundario. Y el agnosticismo al cual l se refiere, es un agnosticismo secundario (existe Dios?, es entendido segn el formato lgico de una proposicin existencial: Existe un A que es B). Esto supuesto, Hanson argumenta, de modo plausible, que cuando no hay razones, ni hay una buena razn para suponer que todava quedan buenas razones, para afirmar la existencia de un A que es B, entonces es irracional, gratuito, afirmarlo. Sin duda, se trata de argumentos de abogado (la carga de la prueba corresponde al que afirma, no al que niega...), y no de argumentos filosficos. Y, en todo caso, estos argumentos de abogado (es decir, legales, procesales, de discusin), se refieren a los dioses secundarios, finitos, sean antropomorfos (tipo Zeus), sean zoomorfos, como el monstruo del lago Ness, o el unicornio, que el mismo Hanson cita en su artculo. Cuando nos volvemos al Dios terciario, el argumento de abogado de Hanson
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se disuelve. Cmo mantener que no hay una buena razn para discutir la cuestin del Dios terciario? No son unas buenas razones, precisamente, las mismas religiones terciarias, en tanto son formaciones histricas de una importancia indiscutible y cuya realidad sera ridculo ignorar o menospreciar? Es en el terreno de esas religiones terciarias, en cuya atmsfera respira la Teologa natural, en donde hay que situarse para discutir la realidad del agnosticismo, en favor, precisamente, de un atesmo terciario o, si se quiere, de un Dios ateo, para utilizar la frmula de Unamuno. B) La segunda premisa es la que afirma la funcin religadora, o apoderante, de ese Dios terciario respecto del hombre, de la persona humana. Es obvio que si damos por retirada la premisa primera, conserva poco sentido el discutir la segunda. Pero supongamos, por hiptesis, que la primera cuestin fuese mantenida. Se trata de ver aqu, en esta hiptesis, que no por ello la segunda premisa podra mantenerse ni, por tanto, la doctrina de la religacin metafsica. El argumento central es ste: un ser personal infinito (aun en el absurdo de que fuese consciente) no puede ser religador de la conciencia, o de la persona humana. La razn es que la absorbera, anegndola en su infinitud. El apoderamiento es absurdo, un mero flatus vocis. Como es absurda la posicin extra causas del efecto de una causa que se supone infinita y personal, y que habra de contener, por tanto, en su conciencia infinita, a todas las conciencias finitas que estuviesen religadas a ella. Que se postule, por va voluntarista, este absurdo no quiere decir que el absurdo haya desaparecido: permanece encapsulado en su propia frmula (apoderamiento). Por lo dems, no se trata de un absurdo inaudito que estemos describiendo ahora por primera vez; tiene la figura de un absurdo que ha sido ya conocido, como secreto a voces, en toda la tradicin escolstica, pero especialmente en las discusiones sobre ciencia divina (cmo puede la ciencia divina conocer mis actos libres sin destruir esta libertad?), y sobre la premonicin fsica divina (cmo puede ser Dios quien determina en acto segundo, mi accin, siendo sta libre?) Se trata siempre del mismo absurdo vinculado a la posicin extra causas del efecto, respecto de la supuesta causa infinita envolvente. Construir el concepto de acto libre causado por Dios (que lo causa en cuanto es libre) o bien: Relacin trascendental del efecto finito a la causa primera que ha creado ese efecto, es tanto como construir una frmula explcitamente destinada a encapsular la misma contradiccin. Si en vez de hacer estallar esa
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cpsula, desactivamos la contradiccin (causacin de lo otro, creacin, apoderamiento...), utilizando la frmula por su envoltura positiva (premocin fsica, relacin trascendental de la criatura al Creador), es gracias a la influencia de las mismas creencias religiosas en un Dios que, desbordando los lmites de las divinidades secundarias finitas, tiende a mantener su ncleo personal, aun a costa de incorporar todas las contradicciones. Segn esto, la doctrina de la religacin metafsica ser, como hemos dicho anteriormente, antes que una doctrina filosfica, un episodio ideolgico del desarrollo de las religiones terciarias. Filosficamente, es decir, en una verdadera filosofa de la religin habra que seguir el camino inverso: solamente probando que el argumento ontolgico es absurdo, podremos despejar el horizonte de las religiones positivas, liberndolas de la niebla que sobre ella proyecta la idea del Dios terciario. 2) Crtica a la doctrina de la religacin metafsica en funcin de las consecuencias de esta doctrina en la esfera de la Filosofa de la religin. La doctrina de la religacin metafsica tal es nuestra tesis, y al margen de su consistencia interna, es inservible como doctrina capaz de desarrollarse en la forma de una Filosofa de la religin. Podemos resumir las razones en las que apoyamos nuestra tesis de este modo: la doctrina de la religacin metafsica prueba (si es que puede probar algo) demasiado, en orden a la construccin de una Filosofa de la reUgin. Quid nimis probat, nihil probat. Y prueba demasiado porque en el momento en que nos dispusiramos a utilizar la idea de religacin metafsica, habra que concluir que todo este finito est religado, y que ningn ente finito puede dejar de estarlo. Ahora bien: A) Si todo ente finito ha de estar religado (pues evidentemente las razones por las cuales se aplicaba la idea de religacin a las personas habra que aplicarlas a todos los entes), y si la religacin pretende ser utilizada como fundamento de la religin, entonces habra que concluir que, no ya todos los hombres, sino tambin todos los animales, todas las plantas y todos los seres inorgnicos, son religiosos, y que las aves cuando trinan, las plantas cuando abren sus flores, o las rocas cuando se derrumban cantan la Gloria de su Creador, es decir, elevan una plegaria csmica, son religiosos, por tanto. Sin duda, esta visin tiene una tradicin muy arraigada en el cristianismo, sobre todo en sus corrientes franciscanas. Es una tradicin que constituye la contrafigura literal del
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pantesmo. Pues, aunque ahora todos los seres estn envueltos en una atmsfera religiosa, no lo estn a ttulo de divinidades, sino a ttulo, por decirlo as, de fieles. Cuando el padre Nrenberg habla de las virtudes sobrenaturales fe, esperanza, caridad de los elefantes, no por ello los diviniza; los mete, en cierto modo, en el templo, pero no para situarlos en el altar, sino entre los bancos. En lugar de pantesmo habra que hablar de pansebeia, y ello sin perjuicio de reconocer las grandes probabilidades de su mutuo entretejimiento. Ahora bien: la pansebeia o como quiera que se le denomine, es un fenmeno que la ciencia o la filosofa de las religiones puede considerar como determinacin emic de ciertas religiones, pero no como una determinacin etic, reconocida por la ciencia o la filosofa (materialista) de la religin. La pansebeia, que debiera lgicamente derivarse de la doctrina de la religacin metafsica (si sta se aplicase a la construccin de una Filosofa de la religin) equivaldra a la introduccin de un confusionismo catico entre los materiales estrictamente religiosos y los que no lo son, y obligara a desdibujar la propia disciplina Filosofa de la religin, porque ya no sera una disciplina antropolgica, sino tambin geolgica, astronmica, botnica, etc. La doctrina de la religacin metafsica, utilizada como punto de partida para la construccin de una Filosofa de la religin, slo puede desarrollarse mediante dos saltos mortales, es decir, dos pasos gratuitos que, en lugar de reconstruir internamente los estratos del campo de las ciencias y de la Filosofa de la religin los introduce ex abrupto, disimulando la yuxtaposicin con la cobertura de una idea metafsica sin capacidad constructora. Nos referimos, en primer lugar, al salto que es preciso dar desde la religacin universal genrica (pansebeia) que no puede llamarse religin en sentido antropolgico, hasta la religacin personal, la que corresponde a la religacin estricta (aunque en un sentido an genrico abstracto); y en segundo lugar, nos referimos al salto desde la religacin personal, hasta las figuras de las religiones positivas (primarias, secundarias, terciarias). El primer salto mortal equivale a yuxtaponer al concepto genrico de religacin universal, el concepto especfico de una religin propia de la raza humana, o de la persona, estableciendo, por ejemplo, que la religacin del ente inteligente-sentiente, tendra caracteres especficos (lo que equivaldra a afirmar que la religin tiene varias especies: geolgica, botnica, humana) y, a lo sumo, que la religin humana
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(la religin natural o personal) es la religin en sentido estricto (lo que slo podra establecerse en virtud de una simple estipulacin arbitraria). El segundo salto mortal tendra lugar al pasar de la religin natural a las religiones positivas. Pero acaso es posible pasar del concepto de una religin personal a los conceptos de las religiones positivas? Por lo dems, hay que reconocer que estos saltos mortales no se le plantean slo a un cristiano como Xavier Zubiri. Tambin ha tenido que darlos un musulmn (aunque absolutamente independiente de su paralelo cristiano) como lo es el seor Abu Al'Ala al-Mauduni, cuando en su libro Los principios del Islam (Granada, Centro espaol-musulmn, 1977) comienza informndonos que Islam significa, ante todo, sumisin, obediencia entera de todos los seres del universo a la ley de Dios (Islam se nos muestra as, como una idea de la misma escala que la idea de la religacin metafsica) y que musulmn no significa otra cosa que el que posee el Islam (traduciramos: Musulmn es ante todo aquel ente que est religado a Dios). Por ello, dice nuestro autor (p. 11): El Sol, la Luna, la Tierra y todos los dems cuerpos celestes son, pues, musulmanes, todo como el aire, el agua, el calor, los minerales, la vegetacin, los animales. Y ahora viene el primer salto mortal que, desde Granada, da el seor Abu Al'Ala al-Mauduni, el salto desde el musulmn csmico (^z pansebeia) hasta el musulmn humano. Un salto dado, sin embargo, punto y seguido de la exposicin anterior diciendo: Todo en el universo [pero ahora este todo universal denota anafricamente la universalidad humana] es musulmn... su lengua incluso cuando, por ignorancia, niega la existencia de Dios, o adora numerosas divinidades, es ahora naturaleza musulmana. El segundo salto mortal el salto desde la religin natural o personal (todo hombre es musulmn) a las religiones positivas estrictas, se da apelando a la necesidad de hombres expertos, profetas, en este caso (p. 38), que pueden indicar a los dems caminos musulmanes ms expeditivos. (Al parecer, en virtud de la libertad, la musulmanidad de todos los hombres no garantiza a todos los posibilidad de conocer adecuadamente la tendencia por la que se ven, en todo caso, apoderados.) Hay una gradacin de profetas, y el que pertenece al escaln ms alto es, desde luego, Muhammad. Por mi parte, me atrevo a declarar que todas estas cuestiones sern muy respetables y tendrn que ser respetables en un Estado democrtico; pero no me parece legtimo considerarlas como filosficas, ellas son con-
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tenidos dogmticos de una religin, o teologa terciarias. Propiamente, son la negacin, la parodia de la Filosofa de la religin. Ahora bien: pero la construccin de la idea de religin a partir de la idea de religacin metafsica sigue los mismos pasos que la construccin de la idea de musulmn a partir de la idea del Islam. Ergo... B) Si todo ente finito est religado (es decir: si todo ente finito es musulmn), ningn ente finito (por tanto ningn hombre) podr ser religioso (o bien: podr de ser musulmn). Pero entonces cmo es posible el impo, y en particular, el ateo? Propiamente no es posible. El ateo no sabe lo que dice al afirmar no existe Dios. En palabras de San Anselmo: el ateo es un insensato (insipiens). Nuestro autor musulmn viene a decir: el ateo es un cafre (un infiel = kafir, p. 20). Pero entonces, cmo es posible el ateo? Pues en esta categora habr que incluir a todos los hombres que no son religiosos (ms estrictamente: que no son fieles de una religin terciaria). De otro modo, el atesmo, desde el punto de vista de la Filosofa y la Ciencia de la religin, no denota slo el fenmeno moderno representado por los que, perteneciendo al crculo cultural de una religin superior se han liberado de referencias terciarias, sino que tambin denota a todas las culturas que sean ateas o incluso religiosas no terciarias. De otro modo, el problema del atesmo es, para la doctrina de la religacin metafsica, el mismo problema implicado en el que hemos llamado segundo salto mortal: por qu si todos los hombres estn religados, segn su especfica forma humana, no todos los hombres son religiosos, y por qu las religiones positivas no son todas ellas terciarias? El seor Abu Al'Ala al-Mauduni resuelve la dificultad mediante un contra-modelo ad hoc: porque, dice, en virtud de la libertad, el hombre puede convertirse en un cafre, en un infiel (aunque es justamente esta posibilidad la que no se comprende). El seor Zubiri, resuelve la misma dificultad, como es lgico, por el mismo procedimiento de la fabricacin de un contra-modelo ad hoc. Slo que su teora le lleva a una formulacin todava ms absurda, in terminis: el ateo no es otra cosa sino el hombre desfundamentado (vid. Naturaleza, Historia y Dios, p. 366). La panseheia de Zubiri se nos aproxima ahora al pantesmo de los krausistas, al pantesmo moderado de Salmern. Tambin Zubiri hubiera podido decir que su doctrina de la reUgin es una pansebeia moderada.
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3 Reconstruccin de la idea de religacin como religin positiva
(1) Hemos considerado la idea de religacin, en cuanto idea metafsica (la religacin metafsica), como una idea inconsistente segn su misma ley de construccin, que resulta de un compromiso entre exigencias que consideramos irreconciliables: Dios y la criatura. Pero no es una idea carente de sentido, por cuanto la idea de religacin metafsica puede entenderse, al menos, como el lmite de un proceso de construccin de relaciones trascendentales, en el sentido tradicional de la expresin, entre trminos dados. La idea de religacin metafsica contiene, pues, ciertas caractersticas formales llenas de sentido que resumimos en las dos siguientes: A) Ante todo, la caracterstica de la religacin en cuanto envuelve la idea de relacin trascendental, de la que ya hemos hablado. Utilizaremos el siguiente criterio de distincin entre una relacin categorial (por ejemplo, la relacin a la derecha de, o la relacin entre), y una relacin trascendental: que mientras en la relacin categorial (o predicamental) los trminos de la relacin se suponen constituidos previamente a la relacin (la cual, por as decirlo, se sobreaade a ellos), en cambio, en la relacin trascendental, al menos uno de los trminos se constituye como tal por la mediacin de la propia relacin. Este criterio sigue muy de cerca, por lo dems, nos parece, al que utiliza Francisco Surez, en un lenguaje arcaico (sustancia, accidente, naturaleza...), en su disputa 47, III, 11: El oficio de la relacin predicamental, que es un accidente, es referir formalmente un trmino a otro, mientras que el oficio de la relacin trascendental es constituir la forma o naturaleza causante de algo, o de la que opera de algn modo respecto de la cosa a la que dice habitud. Las relacionoes trascendentales, precisamente por vagar por las diversas categoras (ejemplos escolsticos: es trascendental la relacin de la materia a la forma, en la categora de la sustancia, y en sta tambin, la relacin de la criatura al Creador; es trascendental en la categora de la cualidad la relacin de la gravedad al lugar medio, etc.), son muy heterogneas. Mantenindonos en una perspectiva formal, podramos clasificarlas en dos rbricas: simtricas y asimtricas. La relacin de sinexin es, en principio, simtrica, si sinexin es el nexo necesario y recproco entre trmi213
nos diferentes (del tipo: anverso/reverso, o yo/t). La religacin la entenderemos, inicialmente, como relacin asimtrica o, al menos, no-simtrica, puesto que de A est religado a B no se sigue que B est religado a A o recprocamente. B) En segundo lugar, destacaremos la caracterstica formal de la genericidad de la idea de religacin con respecto a la idea de religin, en sentido estricto, antropolgico. Si la idea de religacin se aplica a las religiones positivas, tambin puede aplicarse en otras esferas fuera de su mbito, esferas a las que no es posible atribuir propiamente una coloracin religiosa, en sentido estricto. Estas dos caractersticas formales de la idea de religacin nos parecen de la mayor importancia en relacin con un sistema posible de Filosofa de la religin. Pues partiendo de ellas, la religin podra quedar analizada, en cuanto relacin, a partir de una estructura interna (la asimetra trascendental), cuyo contexto, por su carcter genrico, exigir adems su alineacin junto con otras determinaciones antropolgicas. Estas dos caractersticas justifican, a nuestro juicio, la reutilizacin del trmino religacin en Filosofa de la religin. Pero es obvio, si nos atenemos a las crticas que hemos dirigido a la versin metafsica de esta idea, que tendremos que reconstruir la idea de religacin revisando sus mismos contenidos, aun conservando sus caractersticas formales. Habr que detener, en todo caso, la tendencia a desarrollar estas caractersticas hasta esos lmites suyos, que consideramos inadmisibles. A fin de evitar las aberraciones metafsicas que hemos sealado, la reconstruccin podra proceder del siguiente modo: A) Ante todo, rectificando el uso del concepto de relacin trascendental en su servicio de vinculacin de trminos infinitos (como puedan serlo el mundo creado y su Creador, o dos atributos divinos). Esta rectificacin no nos conducir a situaciones inauditas. Tambin los escolsticos utilizaban las relaciones trascendentales para expresar conexiones entre trminos finitos, por discutibles que fueran sus resultados (accin y sujeto paciente, cuerpo grave y lugar medio). Restringiremos, pues, las relaciones trascendentales reales (secundum esse) a un campo de trminos finitos y positivos (tipo anverso y reverso de una moneda). Cuando los trminos, aunque finitos, no sean concretos sino puramente abstractos (tipo triangularidad y trilateralidad), las relaciones sern consideradas como secundum dici. Entre las relaciones trascendentales asimtricas destacamos la
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relacin R de sentido entre dos trminos y T, dados en un plano fenomnico entre los cuales medie un intervalo temporal y tales que figure como una cierta multiplicidad de partes fsicas, y T sea la razn formal de la unidad entre las partes d e . Si se da la conexin R (, x), diremos que x es el sentido de , como relacin trascendental asimtrica. Por ejemplo, la relacin de instrumento-para puede ser considerada una relacin de sentido: el sentido de las tijeras () es cortar la tela, el papel ( x), puesto que este proceso da sentido a la misma morfologa de las tijeras (que perdern su sentido o significado, o su razn de ser, es decir, se convertiran en un sinsentido, cuando se desvinculan de la accin o deslino que les es propio, as como se convertiran en un contrasentido cuando se utilizan, por ejemplo, para cortar el aire). El sntoma, en su acepcin hipocrtica, es una relacin de sentido que nos remite desde una multiplicidad fenomnica (un estado del organismo) a una enfermedad; la relacin del significante al significado, en el concepto saussiriano es una relacin de sentido, en las condiciones dichas, as como es una relacin de sentido, la relacin de finalidad (o de teleologa inmanente) el sentido de las alas de un ave es volar. O, sencillamente, el sentido de un vector que supone la direccin de la fuerza o del movimiento (en el papel de sujeto 6 de sentido) siendo x cada una de sus posibles orientaciones. Redefiniendo la relacin de la criatura al Creador en trminos de este concepto de sentido, cabra decir, que la Causa ltima (x), en el sistema ontoteolgico tomista, es quien confiere sentido a la conexin de la esencia y de la existencia del ente finito (G). B) En segundo lugar, rectificando el radio, tambin prcticamente infinito (indefinido), del campo de la religacin, y evitando que l se extienda a todas las criaturas. A este efecto, limitaremos el dominio de la relacin trascendental asimtrica a la clase de los trminos humanos, a los sujetos humanos, a los hombres o, ulteriormente, a las personas humanas (teniendo en cuenta la imposibilidad de identificar hombres con personas humanas: pues aunque decimos hombre de Neanderthal, no podemos en cambio hablar de persona de Neanderthal). Es evidente que una restriccin tal del dominio de una relacin, sera gratuita si comenzsemos a entender la religacin como relacin trascendental de la criatura a su Fundamento. Bajo este respecto, la religacin en la ontoteologa creacionista, tanto afecta a los seres humanos, como a los que no lo son. Y hemos visto que, partiendo de esta universalidad o genericidad de la relacin de religacin, es imposible
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construir internamente una relacin que se aproxime a la escala propia de los fenmenos religiosos positivos, que suponemos se mantienen en el terreno antropolgico. En este terreno hay que buscar, por tanto, los principia media de nuestra construccin. Y si, partiendo de ellos, regresamos hacia el concepto genrico de una relacin trascendental asimtrica, como componente genrico eventual de la religin, no lo hacemos con la pretensin de derivar (en el progressus), de esta relacin genrica, un concepto filosfico de religin (como ocurre necesariamente con la doctrina metafsica de la religacin). Lo haremos nicamente con la pretensin de desbordar la esfera de la religin, mantenida dentro del campo antropolgico, mediante la determinacin de componentes genricos que nos permitan coordinar y comparar los fenmenos religiosos con otras determinaciones antropolgicas. Con esto, evitaremos una conceptualizacin de los fenmenos religiosos tal que estos fenmenos pudiesen quedar organizados como si subsistiesen en un crculo aislado sin posibilidad de conexin con el sistema dialctico de otros crculos de fenmenos antropolgicos entre los cuales se desenvuelven los fenmenos religiosos. Tenemos explicitados, con lo que precede, los requisitos de un concepto positivo de religacin, el concepto de una religacin finita o positiva que, en cuanto opuesta a la religacin metafsica, podramos expresar por medio de la definicin siguiente: Religacin positiva (en cuanto concepto contradistinto al de religacin metafsica), es toda relacin trascendental asimtrica (que prcticamente, en todos los casos, se comporta como una relacin de sentido sin que ello implique que toda relacin de sentido haya de ser siempre de religacin) cuyo doninio (generalmente coordinable a los trminos ) est constituido por los sujetos humanos, tales como son tratados por la Antropologa (lo que implica, desde luego, la consideracin de su interseccin con otros rdenes del reino zoolgico) y su codominio (generalmente coordinable con trminos T) por cualesquiera de los trminos finitos pertenecientes a las clases que forman parte del espacio antropolgico. (Para el concepto de espacio antropolgico, remito a Etnologa y utopa, Jcar, 2." ed.. Eplogo.) (2) De la definicin precedente cabe obtener, inmediatamente, un criterio interno para la clasificacin del concepto de religacin positiva, por determinaciones del codominio de la relacin (los trminos que hemos puesto en correspondencia con los trminos T de las relaciones de sentido), mediante la utilizacin dialctica del zi6
mismo rasgo constitutivo del dominio de la relacin (coordinado con trminos humanos o personales), en tanto que, a su vez, se mantienen en el contexto de otras realidades exteriores al dominio de referencia. Segn ello, distinguiremos, por un lado, los trminos T cuando puedan considerarse como contenidos inmanentes al propio campo antropolgico, de los trminos t cuando tengan que ser considerados como exteriores o trascendentes respecto de ese campo (aunque, evidentemente, sigan formando parte del espacio antropolgico); y, por otro lado, distinguiremos los trminos T cuando ellos sean homogneos con la caracterstica e del dominio, a saber, cuando los trminos de la relacin de religacin, sean ellos mismos subjetuales, es decir, relativos a sujetos humanos o no humanos (lo que no implica que tengamos que apelar a subjetividades concebidas al modo de la psicologa mentalista sta es la razn por la acual acudimos al adjetivo subjetual, en cuanto contradistinto del adjetivo subjetivo), de los trminos x, que sean heterogneos respecto de esa misma caracterstica (por tanto, no subjetuales, impersonales). De acuerdo con estas distinciones obtenemos, por desarrollo, una clasificacin de la relacin de la religacin positiva segn los siguientes cuatro gneros: 1.Religacin del primer gnero: la que pueda darse por establecida entre sujetos humanos (personales, etc.), y trminos no subjetuales (impersonales), etic o emic, pero inmanentes al campo antropolgico. Citaremos, como ejemplo tipo, la relacin del sujeto humano, a travs de sus manos, a las herramientas o tiles culturales, que en cada momento sean constitutivas de su propia subjetualidad. Segn esto, la relacin del sujeto humano a su herramienta, podra estimarse como una relacin de religacin (la mano hizo al hombre). Tambin es una relacin de sentido: el sentido de la actividad manual humana () puede ser, segn esto, la herramienta (x). No se confunde esta relacin de sentido, dentro de la religacin, con la relacin de sentido recproca, que, en este caso, no es una relacin de religacin (el sentido de la herramienta, es la accin de la mano humana, pero la herramienta no est religada al sujeto humano). 2.Religacin de segundo gnero: la que pueda darse por establecida entre sujetos humanos y trminos subjetuales e inmanentes al campo antropolgico, es decir, otros sujetos humanos. Como quiera que la relacin de religacin la hemos definido como asimtrica, la relacin yo/t, en la medida en que se considere
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simtrica, no ser relacin de religacin (aunque sea relacin de sinexin). Ms cerca de la religacin estarn en cambio las relaciones del esclavo al seor, o del nio al adulto. 3.Religacin de tercer gnero: la que pueda darse por establecida entre sujetos humanos y trminos no subjetuales y, adems, trascendentes al campo antropolgico, es decir, entre trminos no humanos. As la relacin entre los hombres y los astros, considerados, no ya tanto por sus efectos gravitatorios que afectan a los hombres no en tanto sujetos, sino en tanto que son cuerpos, cuanto en sus efectos moldeadores del mundo apottico perceptual de los sujetos humanos, podrn considerarse como relaciones de religacin. 4.Religacin de cuarto gnero: la que puede darse por establecida entre sujetos humanos y trminos subjetuales, pero trascendentes al campo antropolgico, es decir, sujetos no humanos, pero finitos. Ejemplos emic de estas relaciones de religacin de cuarto gnero, las relaciones entre los hombres y los dioses olmpicos ejemplos de religacin de cuarto gnero que consideramos efectivos (y no meramente intencionales), las relaciones de los hombres paleolticos con los animales mastotoos de los que ellos dependan. Las relaciones de primer y tercer gnero se engloban en lo que venimos llamando eje radial del espacio antropolgico; las relaciones del segundo gnero pertenecen al *eje circular y las relaciones del cuarto gnero pertenecen al eje angular.
Teora de teoras de la religin en funcin de la idea de religacin positiva
1. El desarrollo de la idea de reUgacin que hemos expuesto en el prrafo precedente, nos da pie para abarcar la enorme variedad de concepciones filosficas de la religin, tal como han sido propuestas a lo largo de la historia del pensamiento. Y, por descontado, para clasificarlas segn criterios muy ajustados, por cierto, a sus propias lneas teorticas (en s mismas, y en sus oposiciones mutuas). Puede ser esto una contraprueba si bien, tomada del terreno gnoseolgico (el terreno de las teoras filosficas), ms
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que del terreno ontolgico (el terreno de los hechos, incluso el de las ciencias de la religin) de que la idea de religacin positiva expuesta, a diferencia de lo que ocurra con la idea de religacin metafsica, se mantiene en la escala de la Filosofa de la religin, y esto era lo que en realidad queramos demostrar. 2. En efecto, no slo podemos coordinar los diferentes gneros de religacin con concepciones clsicas fundamentales bien definidas (como si la lnea directora de cada una de estas concepciones fuese precisamente algn gnero de religacin de los expuestos, y las oposiciones entre estas concepciones se correspondieran con las oposiciones entre aquellos gneros), sino que las mismas reclasificaciones supragenricas de la religacin (por ejemplo, las que regresen a la oposicin inmanente/trascendente) son tambin pertinentes para clasificar las grandes concepciones de la religin que nos ofrece la Historia de las ideas. A efectos de ajuste terminolgico, llamaremos concepciones culturalistas a las concepciones de la religin que proceden como si todas las religiones o, al menos, las religiones consideradas nucleares, pudieran ser reducidas esencialmente al primer gnero de religacin; llamaremos concepciones circularistas (o humanistas) a aquellas que ponen la esencia, o ncleo, de las religiones en las relaciones entre los hombres; concepciones naturalistas sern todas aquellas que ven en las religiones positivas, fundamentalmente, la forma de contacto entre los hombres con el mundo de los seres naturales que les rodean y, por ltimo, llamaremos concepciones angulares de la religin a todas aquellas concepciones que pongan la esencia de la religin en la conducta intencional o efectiva de los sujetos humanos ante otros sujetos no humanos (dioses, dmones, nmenes). Como caso particular lmite de estas concepciones angulares podremos poner, precisamente, a las autoconcepciones de las religiones terciarias, en cuanto hablan de la religacin a un Dios infinito y personal; puesto que, aun cuando, desde nuestras coordenadas, es imposible, que lo infinito sea personal, sin embargo, intencionalmente al menos, lo personal puede tender a ser concebido como infinito. 3. Las concepciones inmanentes (respecto del campo antropolgico) de la religin tienen en comn la decisin de mantener el ncleo esencial de las religiones positivas en el interior del recinto antropolgico, considerando, por tanto, las manifestaciones religiosas que intencionalmente, al menos, pretendan mantenerse en contextos trascendentes a ese campo, como meras apariencias o
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fenmenos, o maniobras de la falsa conciencia, episodios de la alienacin de la conciencia. Por ejemplo, como resultado de la proyeccin de contenidos antropolgicos sobre pantallas csmicas, astronmicas, o metafsicas (el hombre hizo a los dioses a su imagen y semejanza). Podramos caracterizar a las concepciones inmanentes de la religin por la tendencia a tratar el ncleo esencial y verdadero de la religin como algo que se mantiene en el contexto de las relaciones de lo humano con lo humano. Es preciso mantener siempre las diferencias, sin embargo, entre el momento cultural objetivo, y el momento subjetual (individual o social) de esta inmanencia, puesto que estas diferencias tienen como correlatos a los dos primeros gneros de religacin que hemos distinguido, a la religacin de primer gnero (cultural), y a la religacin de segundo gnero (circular); gneros que, a su vez, podemos poner en correspondencia con dos tipos, en principio bien diferenciados, de concepciones filosficas de la religin. La necesidad de mantener estas diferencias es una necesidad crtica, dada la posibilidad (que tambin reconocemos ampliamente) de yuxtaponer ambos momentos, segn diferentes formas de compromiso. Pero ya las tendencias a la reduccin mutua, de lejana tradicin, demostraran que la lnea divisoria entre ambos momentos no es el resultado de la simple clasificacin de la religacin en cuatro gneros. As, puede constatarse por un lado, la tendencia a reducir la cultura objetiva a la condicin de mera expresin de la subjetividad (la msica, por ejemplo, como expresin del sentimiento, lenguaje expresivo; o bien, la consideracin de las pirmides como mero reflejo de la estructura jerrquica del Egipto faranico). Esta reduccin, practicada en nuestro caso, equivaldra a dudar de la efectividad de la religacin a la cultura objetiva. Se dir, por el contrario, que es preciso humanizar la religin (la cultura), es decir, reducirla al horizonte de la subjetividad. A veces, se predicar la necesidad de destruir la misma cultura objetiva, cuando se la considera como fuente alienadora de la propia conciencia humana (en este sentido caminan muchos movimientos contra-culturales cinismo, epicureismo, roussonismo inspirados, muchas veces, por un ideal religioso, asctico). Pero tambin puede constatarse la tendencia a reducir (en lo que a la religacin caractersticamente humana concierne) el reino de la subjetividad humana al reino de la cultura humana, considerando el primero como un dominio ms prximo a la vida estrictamente zoolgica (menos humana, por tanto). La reUgacin de la cultura, cuando la cul220
tura no se interpreta como mera expresin de la subjetividad (por ejemplo, al modo como Susanne Langer, discpula de Cassirer, afirma que es ilegtimo entender a la msica como un mero lenguaje, o simple expresin de sentimientos, Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art, Harvard University Press, 1951, pp. 228-229), sera la ms caracterstica determinacin del hombre. Tesis que puede mantenerse sin perjuicio de que, con frecuencia, pueda utilizarse el adjetivo humano por referencia al momento subjetivo al mismo tiempo que se considera el momento objetivo, como un reino des-humanizado, ya se entienda esta deshumanizacin como un contravalor (no se ha hecho el hombre para el "sbado"), ya se entienda como un valor (a la manera del llamado movimiento por la deshumanizacin del arte). 4. Lo que, por nuestra parte, queremos subrayar es la capacidad del concepto de religacin del primer gnero para englobar a un conjunto de concepciones o teoras de la religin, sin duda, muy dispersas (precisamente porque ellas no han recibido una sistematizacin equivalente a la que encontramos a propsito de los otros tres gneros de religacin), pero que estn ah y no pueden ser confundidas con las otras. En este sentido, cabe interpretar como una contraprueba de adecuacin de esta clasificacin en cuatro gneros (a efectos de la fundamentacin de una teora de teoras de la religin), precisamente su capacidad de agrupar a estas concepciones dispersas. Se confirmara lo anterior si tenemos en cuenta la conexin (en la que hemos insistido en otras muchas ocasiones) entre la idea moderna de un Reino de la cultura y la idea cristiana de un Reino de la Gracia. Que la Cultura pueda polarizar un conjunto muy disperso de concepciones sobre la religin, se explicara entonces por la misma gnesis de esa idea de Cultura. Para evitar la prolijidad, me atendr en esta exposicin tan slo a la regin de la cultura objetiva que suele ser denominada arte, y no solamente por razones meramente coyunturales, sino porque es el arte aquella regin de la cultura objetiva que, con ms frecuencia, ha sido puesta en conexin con los valores religiosos, divinos, o diablicos (el puente del diablo). Tenemos que constatar aqu, sin embargo, una dificultad: que muchas veces, la conexin entre la cultura, como arte, y la religin, no se establece inmediatamente, sino a travs de los valores estticos (en tanto stos tambin podran ser encarnados por la realidad natural, no
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cultural). Desde este punto de vista, parecera ms adecuado englobar a los contenidos culturales objetivos y a los naturales (es decir: a los contenidos dados en el espacio radial del espacio antropolgico), a fin de coordinarlos con una concepcin esttica de la religin. Esta posibilidad dara un motivo para preferir una teora trimembre de las teoras de la religin radiales, circulares, angulares, a la teora de los cuatro gneros que estamos exponiendo. En esta lnea, podemos referirnos a la construccin que ofreci Eduard Spranger, de la figura de un homo aestheticus (Formas de vida. Psicologa y tica de la personalidad. Segunda parte, 3): pues al tipo esttico, corresponde un pantesmo, o panentesmo esttico. Dios es, para el homo aestheticus, la suprema energa ordenadora e informadora, un alma que respira en el mundo mismo. El universo es una armona, un mar de belleza, tal como, continuando el desarrollo de los pensamientos platnicos, lo han concebido Bruno, Leibniz, Shaftesbury, Schelling, Hobbes, y Goethe mismo. Spranger cita a Schleiermacher (No puede negarse que el anlisis de la religiosidad que hace Schleiermacher, en la primera edicin de sus discursos sobre la religin, expone un tipo de religin preponderantemente esttico), y a Hlderlin (religin es amor a la belleza; lo ms bello es tambin lo ms santo). Sin perjuicio de reconocer la posibilidad y la realidad de amplias zonas de interseccin, a travs de la clase de los valores estticos, entre la religacin cultural y la religacin natural (csmica), interseccin que habr tenido evidente influencia en la formacin de determinadas concepciones sobre la religin, no por ello dejamos de mantener la diferenciacin, entre unos valores estticos culturales (encarnados sobre todo en los bienes artsticos) y unos valores estticos naturales. Pues esta diferenciacin, puede tener un significado muy distinto tambin en el momento de disponernos a dar cuenta de la naturaleza de la religin (habra que reconocer, en todo caso, estirpes de religiosidad muy diferentes, aun cuando en ulteriores fases de su desarrollo, pudieran convenir en determinadas cualidades estticas). La razn principal para mantener la susodicha diferencia es la siguiente; que las concepciones radiales de la religin que se mueven en la direccin de la Naturaleza, no siempre toman apoyo en los valores estticos. Muchas veces la naturaleza se considera divina, y no precisamente por sus connotaciones formalmente estticas. En cambio, las concepciones radiales de la religin que se mueven en la direccin de la Cultura y, en
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particular, del Arte, difcilmente podran ser desconectadas de sus connotaciones estticas (sublime, bello, des-graciado, feo). Y esto sin contar que, muchas veces (sobre todo en el Romanticismo), es en el Arte ^por contraposicin explcita a la Naturaleza, en donde suelen ponerse las verdaderas virtualidades religiosas de los valores estticos (el Arte como liberacin de la Naturaleza, como manifestacin de lo infinito, o de la vida espiritual...) Por ltimo, y sin perjuicio de sus indudables afinidades, habr que separar tambin la interpretacin religiosa de los fenmenos culturales y la interpretacin cultural de los fenmenos religiosos. Aquella interpretacin puede tener lugar, de hecho, en el contexto de una Filosofa de la religin de carcter teolgico (correspondiente no ya al primer gnero, sino al cuarto gnero de religacin). Sea suficiente este testimonio del abate Gaume: Las artes son hijas de la religin: el artista que no cree en otra vida, que no ve sobre su cabeza un mundo ms perfecto que el nuestro en que su imaginacin y su alma vayan a buscar modelos y a recibir inspiracin, ha muerto ya en esta vida; para l no hay poesa, ni porvenir, ni gloria; la antorcha del genio slo se enciende en el altar de la fe, y an durante el Gentilismo, todas las obras maestras de poesa, de arquitectura y de msica, son debidas a las inspiracin religiosa. Lo mismo sucede en las canciones modernas, con la diferencia de que las obras de arte son tanto ms perfectas en cuanto es ms divina la religin que las inspira... Las Vrgenes de Rafael, la cpula de San Pedro en Roma, las catedrales gticas, la msica de Mozart, de Pergolesi, de Hayden, el canto del Prefacio, el Te Deum, el Stahat, el Lauda Sion, el Dies trae, todos estos portentos y otros mil, son hijos del culto catlico... Al culto catlico debemos los ms hermosos instrumentos de msica, el rgano y la campana... (El catecismo de perseverancia, t. VII, 1857, p. 21 y ss.). Ahora bien, el primer tipo de teoras de la religin (correspondientes al primer gnero de religacin) consistir, esencialmente, en la tesis segn la cual es el desarrollo del arte aquello que constituye el ncleo de la religiosidad ms pura y verdadera. Todo lo que no pueda incluirse en este gnero de religiosidad debiera interpretarse como alienacin, como impostura o degeneracin del autntico ncleo. Somos poetas escriba Gustav Landauer (Auf rufcum Socialismus, Berln, sec. edic, 1919) y queremos desembarazarnos de las imposturas de la ciencia, de los marxistas, de los fros, de los vacuos y ayunos de espritu, para que la visin potica, el crear artstico, concentrado el entusiasmo y la profeca, encuen223
tren dnde elaborar, dnde crear y construir. Desde esta concepcin cultural-aristica de la religin, podra intentarse la reinterpretacin de las religiones positivas como cauces que han hecho posible el desarrollo de los valores estticos. Es la misma idea del abate Gaume, que hemos citado, aunque recorrida en sentido contrario. Se dira entonces, por ejemplo, que lo verdaderamente valioso de la iglesia romana sera, no ya el habernos conducido a travs de la obra de Miguel ngel en San Pedro hacia la deidad terciaria, sino el habernos llevado desde la deidad terciaria a la Capilla Sixtina. Dentro de este orden de ideas, cabra reinterpretar, como un ejemplo eminente de concepcin artstico-cultural de la verdad de la religin, ciertas ideas de Epicuro. Pues Epicuro despus de haber recusado los cultos supersticiosos, sin embargo, aconsejaba a sus discpulos entrar en los templos, no ya para intentar mover, con gesto absurdo, la voluntad de los dioses inmutables, sino para contemplar sus efigies las estatuas de Fidias, de Praxiteles, y alcanzar con ello, quiz, el estado de religiosa serenidad que la misma belleza de esas estatuas inspirara. En cualquier caso, dentro de las artes, acaso sea la msica aquella que con ms frecuencia ha sido puesta en relacin con ideas de la constelacin religiosa y ello no deja de producir una cierta sorpresa. Sera posible reconstruir, con materiales muy dispersos, pero abundantes y apuntando siempre en la misma direccin, una suerte de concepcin musical de la religin verdadera, concepcin que, indudablemente, habra que incluir dentro de las del primer gnero de religacin. Y esto, del modo ms eminente debido, sin duda, a la circunstancia de que, entre todas las artes, la msica es aquella que tiene menos paralelos en la naturaleza. Las grandes cavernas habitadas por los hombres del Paleoltico inferior, constituyeron un espacio interior, parcialmente visible, en el que puede verse la prefiguracin de los espacios artificiales delimitados en poca histrica por las catedrales gticas. Pero cul es el equivalente natural de la Misa en S menor de J. S. Bach ? La msica es, sobre todo, arte temporal, pues el ritmo (como deca Schelling) es la msica de la msica. Y sera por ello por lo que la msica resultara ser el arte ms lejana de la corporeidad, al presentarnos el movimiento puro (W. G. Schelling, Philosophie der Kunst, vol. i n , de S. W., Leipzig, 1907, p. 150). Cuando este movimiento puro sea aprehendido (como al parecer lo aprehenda Mozart) sin conciencia de estar ante una sucesin dispersa, sino con la concien224
cia de estar ante una sucesin simultnea, entonces ser tambin casi imposible no relacionar la msica con la famosa definicin de la eternidad divina (que en otras ocasiones hemos comparado con el concepto bergsoniano de la dure real) debida a Boecio: Interminabilis vitae tota simul et perfecta posessio. Cmo explicar la largusima y tenaz tradicin que pone en conexin la msica con la divinidad? Sabemos que esta tradicin es pitagrico-platnica, pero la msica de las esferas no suena. Diramos que la msica de las esferas es un puro artefacto teolgico. Para que la religin de la msica utilizando la expresin de C. Mauclair pueda tomar la forma de una religin positiva, sern precisos instrumentos artificiosos de aire, o de teclado, gobernados por sabias manos, y a cuyo son divino, el alma, que en olvido est sumida, torne a cobrar el tono y memoria perdida. Beethoven dej dicho en su testamento, de Heiligenstadt: La msica es una revelacin ms alta que la Filosofa. Pero no slo Beethoven. En nuestro siglo, Arnold Schnberg ha escrito que la msica lleva un mensaje proftico que revela una forma de vida ms elevada, hacia la cual evoluciona la humanidad. Y Ernesto Ansermet ha llegado ms lejos (Les fondementes de la musique dans la conciencie humane, Neuchatel, 1961), afirmando que la ley tonal cuyo fundamento es la relacin de tnica-dominante es la misma ley tica de la conciencia musical, que no puede ser violada sin destruir la propia conciencia, por lo que la prdida de este fundamento equivale para la conciencia musical la muerte de Dios. 5. No nos extenderemos en la exposicin de la rbrica teoras circulares de la reUgin, asociada al segundo gnero de religacin, dado que esta rbrica cubre la mitad (por no decir las dos terceras partes) de las teoras sobre la religin que han sido propuestas a lo largo de la historia del pensamiento. nicamente insistir en cmo la idea de religacin, en tanto es una relacin asimtrica, nos orienta a buscar los fenmenos religiosos y, correspondientemente, las teoras sobre ellos, no ya en el contexto de relaciones simtricas (tipo yo/t), sino en el contexto de relaciones que, aun establecidas dentro del crculo de los seres humanos, impliquen, de algn modo, una asimetra significativa. Por ejemplo, las relaciones entre los grandes hombres (en el sentido de Evehemero), y los individuos ordinarios que los han divinizado con el paso del tiempo, o bien, las relaciones del individuo con el grupo social, en el sentido de Durkheim; o, por ltimo, las relaciones entre los indi225
viduos de un pueblo dado y los de otro pueblo victorioso, que ha sometido al primero a la esclavitud o a la servidumbre. 6. La religin, concebida a travs de los gneros trascendentes de religacin que hemos establecido (la religacin csmica y la religacin angular) nos pone delante de una idea de religin segn la cual, sta se nos da como una determinacin por la que los hombres mantienen un contacto real (siempre que suponga qu la religin es verdadera) con entidades reales y distintas de ellos mismos. En cuanto religiosos, los hombres ya no se nos dan ahora como seres que se relacionan consigo mismos (a travs de relaciones aparentes con dioses o dmones), sino como sujetos que se relacionan con seres no humanos, con los cuales ha de suponerse estn religados. Los dos correlatos trascendentes posibles de la religacin, en esta nueva hiptesis son, segn hemos dicho, los siguientes: o bien los seres naturales, no subjetuales, incluidos en lo que llamamos Naturaleza (o Cosmos) cuando hablamos del tercer gnero de religacin o bien, los seres naturales, personales o, mejor, subjetuales, incluidos en lo que llamamos reino de los nmenes, cuando hablamos del cuarto gnero de religacin. Entre estos dos correlatos de la regacin trascendente (en servicio de hilo conductor para alcanzar todas las teoras posibles sobre la religin), hay un paralelismo muy estrecho, a efectos del anlisis y comparacin de las referidas teoras. Porque, tanto el conjunto de los entes impersonales, como el conjunto de los entes subjetuales, puede ser tratado, a estos efectos, o bien como multiplicidades de partes heterogneas y diversas entre s, y por supuesto finitas, o bien como una totalidad global, dotada de unicidad, e incluso de infinitud. En el primer caso, la religacin positiva tiene muchas interpretaciones posibles (aun cuando ser necesario demostrarlas); en el segundo caso, la religacin ya no puede ser interpretada como religacin positiva, sino a lo sumo, como religacin metafsica (dado que el trmino de la relacin es in-finito). En cambio, se presentar, por su unicidad, con una apariencia de realidad y apremio mayores. En efecto: de la hiptesis de una religacin sinecoide (sinecoide es la conexin binaria de un trmino dado con los trminos de un conjunto de alternativas) no podemos inferir la rehgacin efectiva entre el trmino antecedente y un trmino determinado del codominio de la relacin. Esto deja a la religacin como relacin indeterminada con respecto a correlatos dados; la determinacin habr de establecerse
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por mtodos especiales y no apriorsticos. En cambio, si la religacin se supone dada entre el hombre y un trmino nico y omniabarcador (el mundo, o Dios) que figura, por otros motivos, como real y envolvente, entonces la religacin entre el hombre y esa totahdad omniabarcadora (la religacin del hombre al mundo, o del hombre a Dios) se nos aparecer como evidente e ineludible. Pero esta evidencia se reduce a la que corresponde a una peticin de principio. En este caso, la peticin de una relacin entre la parte y el todo que se ha supuesto envolviendo a aquella parte, pues esto es tanto como envolver, a la relacin entre la parte y ella misma a travs de una totalidad establecida ad hoc. Por estas razones, hemos considerado la religacin del hombre a estas totalidades absolutas como un mero caso lmite o, si se prefiere, como una forma confusa de la religacin positiva. Y ello, sin perjuicio de que, en el plano de las teoras de la rehgin (ms que en el plano de las religiones mismas), estas situaciones metafsicas hayan inspirado, en muchas ocasiones, concepciones de la religin bien conocidas. As, refirindonos a las relaciones con los correlatos no subjetuales, su desarrollo metafsico nos conducir a la concepcin de las religiones como formas de la religacin de los hombres con el Cosmos (acaso representado por la bveda celeste estrellada, segn la concepcin de A. Lang), a la concepcin csmica de la religin. Una concepcin que puede equiparse prcticamente con lo que solemos llamar pantesmo, en todas sus variedades desde el pantesmo atribuido a ciertas direcciones del estoicismo, hasta el pantesmo que pueda estar disimulado en algunas variedades del ecologismo de nuestros das. Pero cuando nos referimos a las relaciones en funcin de sus correlatos subjetuales, el desarrollo metafsico nos conduce, desde luego, a una concepcin terciaria clsica de la religin, a la concepcin de la religin como religacin del hombre con Dios, en cuanto ens fundamntale. Ahora bien: de acuerdo con lo que hemos dicho, estos desarrollos metafsicos describen, ms que a religiones positivas, a filosofas o teologas de la religin. Entre las religiones positivas no encontramos instituciones propiamente religiosas (plegarias, ceremonias, etc.) cuyo ejercicio pueda considerarse referido a estos correlatos absolutos. Solamente un metafsico adorar el cosmos en cambio, en muchas religiones positivas, constatamos la adoracin al Sol, a la Luna, o a la alta montaa. Solamente un telogo adorar el Acto puro, en cambio, en muchas religiones positivas.
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constatamos la adoracin a las personas divinas, que son positivamente concretas y delimitadas (Zeus, Cristo). De hecho, las teoras naturalistas de la religin que pretenden apoyarse en las ciencias positivas de la religin, van referidas a contenidos concretos de la Naturaleza (el sol, los astros, etc.), segn la llamada Escuela mitolgica de la naturaleza, de F. Creuzer y O. Mller o, despus, la Escuela panbabilonista. Finalmente, una teora de teoras sobre la religin, no puede ser confundida con una doctrina filosfica sobre la religin. sta tiene que elegir entre las teoras posibles, ofreciendo los fundamentos de la eleccin, e impugnando, dialcticamente, los.argumentos de aquellas opciones que se hayan abandonado.
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CUESTIN 5.

La Filosofa de la Religin como heredera de la Teologa dogmtica

2 Crtica de la teora de la religacin metafsica

3 Reconstruccin de la idea de religacin como religin positiva

Teora de teoras de la religin en funcin de la idea de religacin positiva

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