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La notion de Personne divine partir des q. 8, 9 et 10 du De Potentia de Thomas dAquin.

INTRODUCTION - Pertinence de luvre par rapport la Somme thologique.


La majorit des biographes semble saccorder sur la fait que le De Potentia recueille les questions trs probablement disputes Rome durant la premire anne d'enseignement de Thomas dAquin au studium de Sainte Sabine, en 1265 1266. Sa rdaction serait donc trs lgrement antrieure au De Trinitate ( ST Ia, q.27 - 43) : lide de composer une Somme thologique pour la formation des dbutants (ad eruditionem incipientium) serait venue Thomas ds 1265, alors prcisment quil enseignait Sainte Sabine, et luvre aurait t entreprise en 1266. Le De Trinitate et la Ia pars furent vraisemblablement commencs en Italie, avant que Thomas ne ft envoy Paris pour la seconde fois (1269)1. Contemporaine dans la pense de Thomas dAquin, luvre est plus fournie, et sur certaines questions plus aiguise peut-tre que la Somme, qui clairera cependant bien videmment de manire transversale les questions abordes ici. Nous avons choisi les questions 8, 9 et 10 qui concentrent le cur de lenseignement thomiste sur la Personne divine dans le De Potentia, et qui traitent respectivement des relations ternelles en Dieu (q.8), des personnes divines (q.9), et de leurs processions (q.10). Ces 3 questions comprennent en tout 18 articles : nous ne retiendrons que les plus pertinents pour notre sujet. On notera que dans le De Trinitate de la Somme, lordre de la rflexion thomiste est lgrement diffrent : La procession en Dieu (Ia q. 27), les relations (q.28), les personnes (q.29). Une synopse rapide serait la suivante :

DE POTENTIA
q. 8 ( Relations) a. 1 a. 2 a. 3 a. 4 q. 9 ( Les Personnes div.) a.1 a.2 a.3 a.4 a.5 q. 10 ( processions) a.1 a.2 a.3

DE TRINITATE (S.T. Ia)


Ia q. 28.1 et q.34.1 q. 28.2 et 29.4 q. 28.3

q.29.2 q.29.1 q.29.3 q.29.4 q.29.4 q.27.1 q.27.2 et 3 q.40.4

Sur le plan mthodologique, nous suivrons donc la trame propose par le De Potentia pour cerner la dfinition de la Personne divine, abordant successivement les Relations (partie I), la Personne (II) et les Processions (III). Cette trame sera complte par un double clairage : celui transversal - de la Somme thologique, et lclairage de la Tradition (principalement avec Augustin, Jean Damascne et Boce), que nous citerons surtout en notes pour ne pas alourdir le corps du texte.

I LES RELATIONS EN DIEU

1 leur ralit : De Pot. q. 8.1 ( S.T., Ia, q.28.1 et q.34.1)


Les relations en Dieu sont relles. Elles ne sont pas des relations simplement de raison, ce qui fut lhrsie de Sabellius selon lequel les personnes ne seraient distingues que par leur nom (respondeo). Une telle hrsie fait reposer la distinction seulement sur larbitraire dune appellation et autoriserait donc dire que le Pre est le Fils et inversement . Thomas sappuie sur lautorit des Pres, selon lesquels la Trinit est relle en Dieu (Augustin2), et donc galement relle est la relation qui seule peut multiplier la Trinit
Cf. lintroduction biographique de la Somme Thologique ( Paris, Cerf, 1984) par Marie Joseph NICOLAS, selon lequel la rdaction de la Ia pars seraient plutt parisienne. p. 22. 2 AUGUSTIN, De Trinitate, I, IV, 7 : Tous les interprtes de nos livres sacrs, tant de lancien Testament que du nouveau que jai lus, et qui ont crit sur la Trinit, le Dieu unique et vritable, se sont accords prouver par lenseignement des Ecritures que le Pre, le Fils et lEsprit-Saint sont un en unit de nature, ou de substance, et parfaitement gaux entre eux. Ainsi ce ne sont pas trois dieux, mais un seul et mme Dieu. Ainsi encore le Pre a engendr le Fils, en sorte que le
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(Boce3). Dans la Somme (q.28.1), Thomas se contente daffirmer la Rvlation de Dieu comme Pre, Fils et donc la ralit des relations qui en dcoulent ( paternit, filiation ). Cette distinction relle en Dieu ne saurait tre absolue, parce que ce qui est attribu Dieu dans labsolu signifie son essence (resp.), et que celle-ci demeure une. Le respondeo interroge en dtail le mode de relation relle possible en Dieu : il ne saurait tre celui de la quantit ( plus grand plus petit, etc...) pour la raison simple quen Dieu la quantit ne peut pas exister . Il est donc selon laction. La relation relle en Dieu dcoule de laction immanente dans lagent ( pas de passion en Dieu). Ces actions en Dieu sont lintellection et le vouloir ( pas de sensation en Dieu). Ainsi, la Paternit en Dieu est dordre intellectuelle , et donc parfaite, prcise Thomas en citant Denys cette fois4. Il sagit de penser un rapport dorigine (paternit) ne confondant pas le principe et la fin. Le rapport de Paternit (intellectuelle), rapport de connaissance, peut sorienter vers 4 objets : ce qui est pens, lespce intelligible par laquelle lesprit devient en acte, laction de lesprit (i.e. lintellection), et enfin le concept de lesprit (se pensant lui-mme). Par ce dernier, notre esprit comprend ce qui est autre que lui, vient dun autre et le reprsente . En transposant en Dieu, seul ce dernier ne multiplie pas lessence divine et lui est convenable. En effet, en Dieu, lintellection est son tre propre et ce verbe intrieur nest pas hors de ltre qui pense, ni non plus de son intellection ( ce qui nest pas le cas en nous5). Il est donc apte qualifier le Fils, qui est Verbe. Ainsi donc en Dieu on peut trouver lorigine de lun partir de lautre, savoir celle du Verbe et de celui qui le profre, tout en conservant lunit de lessence (resp.).

Fils nest point le Pre : et de mme le Pre nest point le Fils, puisquil la engendr. Quant lEsprit -Saint, il nest ni le Pre, ni le Fils; mais lEsprit du Pre et du Fils, gal au Pre et au Fils, et compltant lunit de la Trinit. 3 BOECE, De Trinitate, VI, P.L. t. LXIV, col. 1254 : Cest dans la prdication de la relation en Dieu que se ralise la pluralit de la Trinit; mais lunit est conserve en tout ce qui est commun, substance , opration ou tout attribut absolu ( secundum se ). Ainsi donc, la substance contient lunit, la relation multiplie la trinit. Cest pourquoi seuls sont cits un un et sparment les termes qui sont propres la relation. Car le Pre nest pas le mme que le Fils et ni lun ni lautre ne sont les mmes que le Saint Esprit. Cependant cest le mme Dieu qui est Pre, Fils et Saint-Esprit, le mme juste, le mme bon, le mme grand, le mme toute proprit prdicable selon soi. On doit absolument savoir que la prdication relative nest pas toujours du type de la prdication vers le diff rent, comme par exemple lesclave envers le matre ils sont en effet diffrents. Car tout gal est gal lgal, tout semblable semblable au semblable et le mme est le mme que le mme La relation dans la Trinit du Pre envers le Fils et de lun et lautre envers le Saint-Esprit est semblable la relation du Mme au Mme. Et si une relation de ce type ne peut se rencontrer dans le reste des ralits, cest que laltrit a un rapport naturel avec les ralits prissables. Mais il ne fa ut pas nous laisser disperser par limagination, mais au contraire nous lever par lintellect simple et avec lintellect encore, aborder chaque chose de la faon dont elle peut tre saisie par notre intelligence. Le Dictionnaire de Thologie Catholique ( DThC, art. relations divines , coll. 2139 ) met en parallle la formule dIsidore de Sville : Dans la relation des personnes, la Trinit, dans la substance de la nature, un seul Dieu , qui est le Pre, le Fils et lEsprit Saint ( in Differentiae, 1. II, diff.2, PL , t. LXXXIII, col. 71 ) 4 DENYS LA., Les noms divins, XI 5 car il [un tel verbe en nous] ne vient pas de lessence mais est pour ainsi dire son patient , prcise Thomas.

La S.T. Ia, q. 34, a.1 reprend synthtiquement le mme raisonnement, sappuyant sur Jean Damascne. La relation est relle en Dieu car le Fils est Verbe (nom personnel et non essentiel) :
Par dfinition, le concept intrieur procde d'un principe: la connaissance de l'esprit qui le conoit. Aussi, appliqu Dieu au sens propre, le Verbe signifie une ralit qui procde: et cela se rattache en Dieu, la notion des noms de personne, puisque les Personnes divines se distinguent par l'origine.

2 relations et substance en Dieu : De Pot. q. 8.2 ( Ia q.28.2 et 29.4)


Apparat immdiatement une objection mtaphysique : si la relation est une catgorie accidentelle, comment peut-elle exister rellement en Dieu ? Cest du reste la premire objection de larticle. Cest lobjection classique, du reste, depuis Augustin, ce dernier la contournant en affirmant quen Dieu la relation ne pouvait pas tre accidentelle, car elle est ternelle6. Thomas est quant lui plus cohrent en voulant montrer comment en Dieu les relations ne sont pas accidentelles, mais bien essentielles. Pour cela, il affine la nature des accidents. Certains sont inhrents (resp.), signifis en tant que tel (secundum rationem accidentis) comme la quantit et la qualit7, mais a nest pas le cas de la relation, qui est dirige vers ce qui est lextrieur (non enim significatur ut aliquid eius in quo est, sed ut ad id quod extra est ). Dans la ST Ia q.28, a.2, Thomas prcise : La raison formelle propre de la relation ne se prend pas par rapport au sujet en qui elle existe; elle se prend par rapport quelque chose d'extrieur. . Lerreur de Gilbert de Porre fut de vouloir user de cette distinction pour dire que la relation nest pas vraiment accidentelle (puisque le propre de laccident est dtre inhrent) mais comme assistant (assistentes) les personnes divines. Une telle contiguit nest pas possible cependant, rpond Thomas, puisquelle ferait que les relations nexistent que de raison ( ce qui est faux. Cf.q. 8.1). Thomas prouve ainsi que les relations en Dieu ne sont pas autre chose que son essence.
Si on suppose qu'il y a des relations en Dieu, il faut ncessairement dire qu'elles sont l'essence divine, autrement il faudrait placer une composition en Dieu et dire que les relations sont des accidents, parce que tout ce qui est inhrent quelque chose au-del de sa substance est un accident.(resp.)

AUGUSTIN, De Trinitate, V.1 : In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur quia nihil in eo mutabile est; nec tamen omne quod dicitur secundum substantiam dicitur ; III.4 : In Deo nihil secundum accidens dicitur, sed secundum substantiam aut secundum relationem 7 on dit ainsi que la quantit est une mesure de la substance, que la qualit est une disposition de la substance., Ia , q.28, a. 2 , resp.
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En Dieu en effet, l'essence divine n'est pas dans le genre de la substance, mais est audessus de tout genre, comprenant en soi les perfections de tous les genres. C'est pourquoi rien n'empche qu'on trouve en elle ce qui est une relation. ( ad. 1). De mme (ad.5), cette distinction selon les relations en Dieu ne dsigne pas une distinction dans lessence, mais seulement le fait quelle est pour autre chose par mode dorigine (sed solum in hoc quod est ad aliud se habere per modum originis). Le Sed contra de larticle sappuie sur Augustin : la relation est en Dieu comme la paternit dans le Pre 8. Cest galement le schma que reprend larticle correspondant dans la Ia pars, de faon plus pure :
Tout ce qui, dans les cratures, possde un tre accidentel, selon qu'on le transfre en Dieu, y possde l'tre substantiel; car rien n'existe en Dieu la manire d'un accident dans son sujet; tout ce qui existe en Dieu est son essence. Ainsi donc, si l'on considre la relation sous l'aspect o, dans les choses cres, elle a un tre accidentel dans le sujet, de ce ct la relation qui existe rellement en Dieu a l'tre de l'essence divine ne faisant qu'un avec elle. (q.28, a.2, resp.).

On ne saurait de mme distinguer en Dieu ltre relatif de ltre essentiel : ce nest quun seul et mme tre (id.). Cet article est trs important car il ouvre la dfinition de la Personne divine comme relation subsistante. Les catgories classiques de la Mtaphysique se trouvent bouleverses par ce passage linfini divin, car cette nouvelle notion de relations subsistantes ne

AUGUSTIN, De Trin. V, 5s. : Nous venons de voir quaucune notion daccident ne peut convenir Dieu, parce quil nest soumis aucun changement; et cependant il ne faut pas en conclure que tout ce qui snonce de lui se rapporte la substance. Sans doute, quand il sagit des crature muables et changeantes, ce qui ne se dit pas de la substance, se dit de laccident, car en elles tout est accidentel, la grandeur et les autres qualits, puisque ces qualits sont susceptibles de plus et de moins. Ce principe est gnral et il sapplique aux diverses relations de lamiti de la famille et de la domesticit, non moins qu celles de la ressemblance et de lgalit. On le retrouve mme dans la position et le maintien du corps, dans lespace et la dure, dans laction et la passion. Mais en Dieu il ny a rien daccidentel, parce quil est souverainement immuable, et nanmoins tout ce qui snonce de lui, ne snonce point de la substance. Ainsi nous distinguons en Dieu le Pre davec le Fils, et le Fils davec le Pre; et toutefois nous ne, disons pas quen eux cette distinction soit accidentelle, parce quternellement lun est Pre, et lautre est Fils. Cependant ce mot, ternellement, ne doit pas tre pris dans ce sens que le Fils tant une fois engendr, ne peut pas plus cesser dtre Fils que le Pre dtre Pre, mais en ce sens que la gnration du Fils a toujours exist, et que jama is elle na commenc. Et en effet, si la gnration du Fils avait eu un commencement, ou si elle pouvait avoir une fin, elle ne serait en lui quun accident. De mme encore, si le Pre tait dit Pre par rapport lui -mme, et non par rapport au Fils, et si le Fils tait dit Fils en excluant toute relation de paternit et de filiation, laffirmation tomberait sur la substance. Mais il nen est pas ainsi, parce que le Pre nest Pre quautant quil a un Fils, et que le Fils nest Fils quautant quil a un Pre : cest pourquoi ces expressions, Pre et Fils, nexpriment en eux quune relation de personne personne ; et toutefois cette relation nest pas en eux un accident, parce que dans le Pre et le Fils la paternit et la filiation sont ternelles et immuables. Sans doute autre chose est dtre Pre et dtre Fils; cependant cette diversit daction naffecte point en Dieu la substance, parce quelle saffirme uniquement de la relation entre les personnes divines. Mais dautre part, cette relation nest point en Dieu un pur accident, parce quelle est immuable. Cf. galement Epist. CCXXXVIII, c. II, n14 ; c.IV, n 24, PL t.XXXIII, col. 1043 et 1047 : Pre, Fils et Saint Esprit ne signifient en Dieu que ce par quoi les personnes se rfrent lune lautre, mais non la substance qui f ait leur unit ( his appellationibus hoc significatur, quo ad se invicem referuntur, non ipsa substantia, qua unum sunt ) , cit dans le DThC, relations divines , col. 2138.
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correspond rien dans le cr9. Dans le monde cr, la relation peut napporter son sujet aucun tre rel, puisque sa dfinition mtaphysique classique ne fait pas mention dun sujet distinct delle auquel elle apporterait un mode dtre dtermin et accidentel 10. Cependant, tout en tant relle, la relation peut se rfrer elle-mme et non une substance dont elle serait distincte. Une telle relation est ds lors subsistante. Cest le cas en Dieu, puisque la foi nous oblige reconnatre des relations relles en lui, tout en excluant tout accident de son essence. Que subsiste-t-il alors de la relation qui ne se perdent pas dans lessence divine ? Cest prcisment cette ordination de lune lautre des personnes divines, crit M.J. Nicolas (id.) :
Appelons, selon une terminologie devenue classique le en (in) de la relation laspect par o la relation subsiste en un sujet distinct quand elle est accident ; en soi quand elle est subsistante ( linfini seulement, dans la divinit) ; Appelons le vers (ad) de la relation laspect par o elle est ordination dun lautre. Il est vident que, mme linfini, dans la divinit, la distinction qui simpose la raison, bien quelle ne soit pas relle, entre ces deux aspects de la relation se retrouve : les relations en Dieu sidentifient rellement avec lessence divine selon leur en (in), elles sen distinguent (virtuellement) selon leur vers (ad).

3 relations et personnes divines: De Pot. q. 8.3 ( Ia q.28.3)


Larticle 3 rpond la question suivante : Les relations constituent-elles et distinguent-elles les personnes ou les hypostases ? . Ayant anticip la rponse dans un souci de clart, reprenons alors le cheminement thomiste. Dans larticle 3 du De Potentia, Thomas rutilise pour le Sed Contra largument de Boce de larticle 1 : seule la relation multiplie la Trinit . Les relations distinguent donc les hypostases. Elle seules les distinguent du reste, puisque elles seules sont attribues aux personnes divines une une et non en commun 11. Lessence divine en effet ne peut pas
J. RATZINGER dcrit ainsi ce passage linfini divin, hiatus mtaphysique dans un article de 1995 ( La Thologie de lAlliance dans le Nouveau Testament ) : Dans ce dbat, s'est constitue une catgorie philosophique tout fait nouvelle, qui pour nous forme la notion fondamentale de l'analogie entre Dieu et l'homme, le coeur de la pense philosophique : la notion de personne. Une catgorie dj existante, celle de relation, a t fondamentalement transforme dans sa signification. Dans le tableau aristotlicien des catgories, la relation se trouve dans le groupe des accidents qui renvoient la substance et sont en dpendance d'elle ; en Dieu il n'y a ds lors pas d'accident. La doctrine chrtienne de la trinit fait sortir la relation du schma substance-accident. Dsormais, Dieu lui-mme est dcrit comme un ensemble trinitaire de relations, comme une relation subsistante (relatio subsistens). Lorsqu'on dit de l'homme qu'il est l'image de Dieu, cela signifie qu'il est un tre constitutivement en relation ; qu' travers toutes ses relations et en elles, il cherche la relation qui est le fondement de son existence. 10 Cf. les notes 8, 9 et 10 de la p. 363 (i.e. q. 28 a.2) de la Somme Thologique Ia (Paris, Cerf, 1984) par M. Joseph NICOLAS. 11 AUGUSTIN, De Trin. V, 8, est utilis ici : Daprs ces principes, si jappliquais le mot Fils la substance divine, je nierais cette substance en disant: Non-Fils. Mais comme je naffirme dans le Verbe la filiation que relativement au Pre ; de mme je ne nie dans le Pre cette mme filiation que par relation au Fils, en sorte que je veux seulement prouver quil est
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tre comprise comme apportant distinction et constitution de lhypostase (resp.), puisquelle est commune au trois ( les trois sont Dieu). Pas plus que tout ce qui est dit absolu en Dieu. Thomas expose alors la tentative de distinguer les hypostases selon leur origine ( la naissance par ex.) plutt que selon les relations ( la filiation ), lorigine tant premire selon lesprit la relation ( qui semble en dcouler ). Une telle tentative naboutit pas, car lorigine ne signifie pas quelque chose qui subsiste jusquici dans la nature mais quelque chose qui y tend (resp.). Cest donc bien la relation qui constitue et distingue les hypostases. La Paternit par exemple est lessence divine, et le Pre est identique Dieu, car la Paternit en constituant le Pre, a constitu Dieu (id.). La Paternit nest cependant pas commune comme lessence, mais bien propre ( au Pre). Dieu en tant que tel, a communment la nature divine et en tant que Pre, (quelque chose) de propre distinct des autres (id.). Le respondeo de la Somme ( q.28.3) est bien plus bref, insistant par syllogisme sur la ralit de la distinction.
La relation comporte, par dfinition, un rapport autre que soi, rapport qui oppose relativement la chose cet autre. Ds lors, puisqu'en Dieu il y a rellement relation, comme on l'a dit, il doit y avoir aussi rellement opposition. Mais l'opposition relative inclut dans sa dfinition mme une distinction. Il doit donc y avoir en Dieu distinction relle, affectant, non pas sans doute, la ralit absolue qu'est l'essence, o se trouve la plus haute unit et simplicit, mais la ralit relative.

Est donc introduite par le biais de lopposition relative des Personnes divines une relle multiplicit au sein de linfinie simplicit de lEtre divin. La prsence de la Relation en Dieu ( quaffirme la Foi en la Trinit ) implique une distinction entre les relatifs, chacune des relations subsistant dans ce vers un autre, dans cette orientation. Ainsi, si la relation est relle, lest galement la distinction qui est sa raison formelle, et avec elle laltrit de chaque relatif lgard de son corrlatif. Il y a donc en Dieu pluralit des relatifs, et il faut dire des relations, puisquelles sont subsistantes.12. Mais ces relations se rfrent elles-mmes, et
lui-mme son propre principe. Concluons donc que puisque le mot Fils, ainsi que je lai dit ci -dessus, a le mme sens que le mot engendr, lexpression non-engendr, quivaut celle-ci: il nest pas Fils. Ainsi, soit que nous disions : Non-Fils, ou nonengendr, la ngation ne tombe, dans notre pense, que sur les relations de personne personne. Car le qualificatif inengendr est absolument synonyme de non-engendr. Concluons donc encore quen disant quil est inengendr, no us ne lui appliquons que par relation cet attribut ngatif. Et en effet, en disant du Fils quil est engendr, nous faisons abstrac tion de la substance ou nature divine, et nous affirmons seulement quil procde du Pre: et de mme, quand nous disons du Pre quil est non-engendr, nous ne prtendons prouver quune seule chose, savoir quil na point de pre. Il est vrai quici lattribut relatif offre une double signification, mais parce quil est toujours pris dans un sens relatif, il ne tombe jamais sur la substance. Ainsi, quoique ce soit deux choses bien diffrentes que dtre engendr, et de ntre pas engendr, ces deux qualificatifs nindiquent point diversit de substance. Car comme le mot Fils se rfre au mot Pre, et le mot non -Fils au mot non-Pre, ainsi devons-nous rapporter le terme engendr au terme gnrateur, et le terme non-engendr au terme nongnrateur. 12 NICOLAS M.J., dans la note 13 de la p. 364 (i.e. q. 28 a.3) de la Somme Thologique Ia ( Paris, Cerf, 1984).

non la substance divine : elles ne portent donc pas atteinte son unicit (Tout ce qui dans la divinit est substantiel est absolument un, la pluralit ne pouvant tre que relative). Quen estil alors de lunicit de lEtre divin, puisquil sidentifie avec la substance en mme temps quavec les relations en tant quelles sont subsistantes. M.J. Nicolas rappelle alors que lEtre divin nest pas seulement transcendant lgard des tants crs, mais aussi de nos concepts et reprsentations, et notamment des notion de substance et de relation : En lEtre divin se ralise linfini toute la perfection de la substance et toute la perfection de la relation ; il est, en sa simplicit infinie, parfaitement absolu et parfaitement relatif (id.). Notons enfin la consquence de ce lien entre hypostase et relation : Si lon exclut en esprit la relation, lhypostase ne saurait demeurer en Dieu ( De Pot. q.8, a.4, s.c.) : En effet, comme en Dieu, on ne place que deux modes d'attribution, savoir selon la substance et selon la relation, si on exclut les relations il ne demeure que ce qui est plac selon la substance, mais c'est ce qui concerne l'essence et ainsi les hypostases ne demeurent pas distinctes.

II LA PERSONNE DIVINE

1 Dfinition de Boce de la personne : De Pot. q. 9.1 et 9.2 ( Ia q.29.2 et 29.1)


La rflexion de Thomas procde alors en parallle dans le De Potentia comme la Somme. Il sagit, pour faire un pas supplmentaire vers la notion de Personne en Dieu, de clarifier le vocabulaire et darticuler les notions de persona , hypostasis , subsistentia et essentia ( Cf. De Pot. 9.1 et ST Ia, q. 29.2 ). Les deux uvres offrent des textes similaires (un peu plus synthtique dans la Somme, que nous suivrons ici ), mme si le De Potentia laborde avant de dfinir la Personne selon Boce, et la Somme aprs. Notons enfin loriginalit pour Thomas de partir de la dfinition de Boce de la personne, contre courant de Richard de Saint Victor par exemple13.

Richard de Saint Victor avait senti lexigence dapprofondir et de reformuler le problme, creusant le sens du terme existence et en arrivant parler des personnes divines comme des existences incommunicables de nature divine , in BONANNI S.P. , La Trinit : elementi di storia del dogma con note introduttive a carattere sistematico, Casale Monferrato, Piemme, 1991, p. 162-163 ( Trad. de lA.).
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Thomas souligne le double sens du mot substance selon Aristote. Elle sera dabord la quiddit de la chose, sa dfinition, ousia, essentia. Nous pourrions dire nature, ou galement substance seconde . Dans un second sens, la substance est le sujet mme, le suppt individuel, subsistant dans le genre substance. On parle alors de substance premire (Ia, q.29,a.1), plus profonde et particulire. La substance seconde signifie la nature absolue du genre en soi ; mais la substance premire signifie celle en tant qu'elle subsiste individuellement ( De Pot. q. 9.2, ad. 6). Cette substance premire sera res naturae, subsistentia et hypostasis selon ce que lon veut signifier :
En tant qu'elle existe par soi et non dans un autre, on l'appelle subsistentia, car subsister se dit de ce qui existe en soi-mme et non en autre chose. En tant qu'elle est le sujet d'une nature commune, on l'appelle res naturae, par exemple, cet homme est une ralisation concrte de la nature humaine. En tant qu'elle est le sujet des accidents, on l'appelle hypostasis ou substantia. (Ia, q. 29, a.2)

Enfin, la substance premire sera appele persona si elle est raisonnable.


Et ce que ces trois noms signifient communment pour toutes les substances, le mot persona le signifie particulirement pour les substances raisonnables. (Ia, q. 29, a.2)

Nous arrivons ainsi la dfinition de Boce de la personne comme substance premire : la personne est la substance individuelle de nature raisonnable (rationalis naturae individua substantia ) 14. Elle signifie ce quil y a de plus parfait dans toute la nature (Ia, q.29, a.3) savoir ce qui subsiste dans une nature raisonnable, car celle-ci a alors la prrogative de la libert (qui nait de cette rationalit). En effet, le particulier et l'individu se rencontrent sous un mode encore plus spcial et parfait dans les substances raisonnables, qui ont la matrise de leurs actes: elles ne sont pas simplement agies , comme les autres, elles agissent par elles-mmes ( Ia, q.29, a.1).

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BOCE, De duabus Nat. PL. 64, 1343

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Rcapitulons ( terminologie latine ) :

res naturae ( sujet dune nature commune. ex : cet homme ) PREMIERE = Sujet, suppt individuel subsistentia ( souligne sa subsistance en soi ), ousisis. hypostasis ou substantia ( sujet des accidents ) SUBSTANCE persona, si la substance est raisonnable ( Boce )

SECONDE = Nature, quiddit ( ie la dfinition), ousia, essentia.

Dans le De Potentia, q.9 a.2, la justification de la dfinition de Boce est moins processuel, et plus analytique. Elle procde cependant selon le mme schma, partant de la substance pour arriver la personne. Thomas justifie la dfinition de Boce :

Selon la raison (comme cela se voit dans ce qui a t dit) l'individu reoit un nom spcial du genre de la substance, parce qu'elle est individue par ses propres principes - et non par quelque autre chose extrieure, - comme l'accident l'est par son sujet. Parmi les substances individuelles, l'individu de nature raisonnable, est dsign en raison par un nom spcial, parce qu'il lui appartient rellement et vraiment d'agir par soi, comme on l'a dit ci-dessus. Donc de mme que ce nom d'hypostase, selon les grecs, ou de substance premire, selon les Latins, est le nom spcial d'un individu dans le genre de la substance, de mme ce nom de personne est le nom spcial d'un individu de nature raisonnable. Donc chaque individu particulier est contenu sous le nom de personne. Et c'est pourquoi, pour montrer que l'individu est spcialement dans le genre de la substance, on dit que c'est une substance individuelle ; mais pour montrer qu'il est spcialement dans la nature raisonnable, on ajoute de nature raisonnable. Donc du fait qu'il est appel substance, les accidents sont exclus de la nature de la personne, dont aucun ne peut tre appel personne. Par le fait qu'on parle d'individus sont exclus les genres et les espces dans le genre de la substance qui ne peuvent pas tre appels non plus des personne ; du fait qu'on ajoute de nature raisonnable, sont exclus les corps inanims, les plantes, les animaux qui ne sont pas des personnes.

Cette dfinition de Boce de la personne, reprise largement par la tradition thologique la suite de Thomas, nest pas cependant sans poser problme. Certains ( comme J. Ratzinger), regrette que Thomas nai pas repris la dfinition propose par Richard de Saint

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Victor, plus existentielle et chrtienne, moins substantielle et grecque15. Plus gnralement, pour rester dans la dfinition de Boce, le mot substantia oblige les thologiens des distinctions subtiles ( substance premire et seconde, renvoie des accidents, etc), et ceuxci auraient prfr subsistentia ( Cf. DThC, Trinit , col. 1697 ).Ce dernier terme (subsistentia) ne marque que lexistence par soi du sujet, et en soi. La subsistence est pour Thomas, ltre en tant quil subsiste trouvant en soi et non dans un sujet dadhsion lappui de son existence 16. Au sens abstrait, que nexclut pas Thomas17, sens plus conforme la pense latine, la subsistence est la raison formelle qui fait de ltre un sujet existant en soi.

2 Convenance et signification du terme de personne appliqu Dieu : De Pot. q. 9.3 et 9.4 ( // Ia q.29.3).
En tant que le terme personne dsigne ce quil y a de plus parfait dans toute la nature , elle doit ce titre tre applique Dieu sous un mode plus excellent (sed excellentiori modo). Dans le De Potentia (q.9 a.3), le Sed Contra sappuie sur Athanase19 et sur Augustin, ainsi qu leur suite tout lusage du terme par lEglise, qui instruite par lEsprit Saint, ne peut se tromper . Larticle suivant (a.4) du De Potentia interroge la relativit ou labsoluit du nom personne appliqu Dieu. Il rappelle que le Pre, le Fils et lEsprit sont contenus sous le nom de personne (s.c.), et que ces noms sont des relations, donc le nom de personne aussi. Dailleurs, rien dabsolu nest distingu en Dieu, mais lon distingue la personne. Donc elle nest pas relative mais absolue (id.). Thomas commence par dnoncer 5 erreurs
J. RATZINGER, Sobre el concepto de persona en la Teologia, Confrence publie dans Palabra en la Chiesa, Salamanca, 1976, p.174 : En notant cette entreprise [de la thologie] pour conserver coute que coute, pour ainsi dire, lhumanit entire de Jsus, on apprcie leffort immense et lvolution spirituelle quil y a eu dans llaboratio n de ce concept [de personne], compris finalement dune faon totalement trangre la pense juive et grecque : il ne sagit pas dune comprhension substantialiste, mais comme nous lavons vu existentialiste de la personne. Il faut alors maintenant critiquer comme inacceptable le concept de personne de Boce, qui sest impos la philosophie occidentale. Boce, demeurant sur le plan de la pense grecque, dfinit la personne comme naturae rationalis individua substantia, c'est--dire, comme la substance individuelle dune nature rationnelle. On note que ce concept rside entirement dans le plan de la substance ; Et il ne contribue pas clarifier quoi que ce soit ni pour la doctrine sur la Trinit ni en christologie. Il sagit dune dfinition qui reste sur le plan de lesprit grec, avec sa pense substantialiste. A la fin du Moyen Age, Richard de Saint Victor va dvelopper un concept de personne pleinement en accord avec le christianisme, en la dfinissant comme spiritualis naturae incommunicabilis existentia, comme une existence incommunicable de nature spirituelle. Il a vu clairement quen sa comprhension thologique, la personne ne rside pas sur le plan de lessence, mais sur celui de lexistence . Et Ratzinger poursuit en regrettant que Thomas dAquin soit demeur tributaire de la dfinition de Boce. ( trad. de lA.) 16 ST Ia, q.29, a.2 ( + De Pot., q.9, a.1 ). 17 in DThC, art. hypostase , coll. 427 18 La nature, que la personne inclut dans sa signification est la plus digne de toutes les natures, savoir, selon son genre, la nature intellectuelle (De Pot. , q.9, a.3 ) 19 Symbole dATHANASE, dont se contente la question parallle dans la Somme ( 29.3) : Autre est la personne du Pre, autre celle du Fils, autre celle de lEsprit (alia est enim persona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti ) ( DH 75)
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dinterprtations ou insuffisances ( commencer par P. Lombard). Il explique alors comment la dfinition de Boce est valable tant pour les personnes humaines que divines, chacunes individues dans leur nature respectives : la personne divine signifie le subsistant distinct dans la nature divine, comme la personne humaine signifie un subsistant distinct dans la nature humaine et c'est la signification formelle tant de la personne divine que de la personne humaine. ( resp.). Quel est alors le principe dindividuation dans les deux cas ? Cest la matire individuelle pour lhomme, et cest la relation pour les personnes divines20. (notons ici le fait que Thomas se place clairement dans la ligne augustinienne puis Boce et Anselme - contre Ablard, qui distingue les personnes sur leurs proprits plus que sur leurs relations ). Il en rsulte quen Dieu se confondent lindividualit et lincommunicabilit des personnes divines, chacune des personnes tant individue par sa relation, et cette dernire tant incommunicable ( lopposition en Dieu est prcisment une opposition de relation). Ca nest pas le cas pour les choses matrielles. En elles, nous devons considrer deux points de vue diffrents : tout dabord, le principe lui-mme dindividuation, qui est la matire (), ensuite, cette raison spciale dindividuation qui est le principe de lincommunicabilit, en tant quun seul et mme tre ne se divise pas en plusieurs autres, ne peut tre attribu dautres et mme nest pas divisible 21. Toute personne humaine est par soi et en soi, et donc ne peut exister par une autre existence que la sienne. Lindividualit est lie la nature humaine ( chaque homme est individu par le fait quil est homme ), et stend par voie de consquence lexistence22 ( Paul ou Pierre sont donc individus). Par contre, lincommunicabilit concerne tant lune que lautre : la nature individue comme lexistence. Mais, on peut donc concevoir un mode surnaturel dtre o la nature individue naura point lincommunicabilit, parce quelle existera en vertu de lexistence divine et non de sa propre existence 23.Cest le cas pour les Personnes divines. Soulignons enfin le gnie de Thomas ici, qui reprenant la tradition thologique autours du terme de personne use de lambigit du mot ( personne comme essence + relation, tantt directement et indirectement lune et lautre ) pour lappliquer sans contradiction Dieu.
ce qui est distinct et incommunicable dans la nature divine ne peut tre qu'une relation, parce que tout ce qui est absolu est commun et indistinct en Dieu. ( resp.) 21 Cf. IV Sent. 1. I, dist. XXV, q.I, a.1, ad. 6, cit par le DThC, article hypostase , col. 426. 22 De Potentia, q. 8, art. 2, ad 9um (cit dans le le DThC, article hypostase , col. 426.) : L'unit de l'essence n'est pas oppose la distinction des relations. C'est pourquoi il n'en dcoule pas que la relation et l'essence sont les causes des opposs. 23 DThC, article hypostase , col. 426, qui cite IV Sent. 1.III, dist. V, q.II, a.1 ; ST, Ia, q.29, a.1 et le De Pot., q.9 a.2.
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3 La Personne divine comme relation subsistante : De Pot. q. 9.4 et 9.5 ( Ia q.29.4)

Le respondeo de la q.9, a.4 ouvre alors sur la dfinition de relation subsistante . La subsistance (distincte) est comprise dans la signification formelle de ce quest la personne divine, et la relation propre cette subsistance en est laspect matriel :
La personne, prise communment, signifie la substance individuelle de nature raisonnable, mais la personne divine, par sa signification formelle, signifie un subsistant distinct dans la nature divine. Et parce que cela ne peut-tre que relation ou relatif, (elle) signifie par signification matrielle la relation ou le relatif ; Et ainsi on peut dire qu'elle signifie la relation par mode de substance, qui n'est pas l'essence, mais l'hypostase24 ;

Est incluse alors indirectement la relation signifie dans la signification de la personne ( i.e. la paternit dans le Pre). Concernant le De Potentia, lappellation relations subsistantes apparat encore deux fois, dans larticle 5 affirmant le nombre des personnes en Dieu ( ad.13 et ad.15). Linsistance y est mise sur le fait que cette pluralit ne multiplie pas lessence divine. Ainsi : la pluralits des ralits en Dieu est une pluralit de relations subsistantes opposes, do ne dcoule pas la composition (ad.15). Concernant la Somme, comme toujours lenseignement du docteur aux dbutants y est plus synthtique. La Ia q.29, a.4 reprend la liste des msinterprtations du De Pot. 9.4, puis dfinit la personne comme relation subsistante, de faon trs parallle. La Personne divine entre dans la signification de la personne donne par Boce. Le principe dindividuation ny est pas la matire ( ces chairs, ces os et cette me , resp.), mais la relation :
En Dieu, nous l'avons dit, il n'y a de distinction qu' raison des relations d'origine. D'autre part, la relation en Dieu n'est pas comme un accident inhrent un sujet; elle est l'essence divine mme; par suite elle est subsistante au mme titre que l'essence divine. De mme donc que la dit est Dieu, de mme aussi la paternit divine est Dieu le Pre, c'est--dire une Personne divine. Ainsi la Personne divine signifie la relation en tant que subsistante (relationem ut subsistentem): autrement dit, elle signifie la relation par manire de substance c'est--dire d'hypostase subsistant en la nature divine (bien que ce qui subsiste en la nature divine ne soit autre chose que la nature divine). ( resp.)

Le trithisme est donc vit, les relations (que sont chaque Personne divine) ne multipliant pas lessence divine elle-mme. Ces relations en Dieu sidentifient pleinement avec lessence divine selon leur en (in) - chaque Personne divine est bien une substance

Patet ergo quod persona, communiter sumpta, significat substantiam individuam rationalis naturae; persona vero divina, formali significatione, significat distinctum subsistens in natura divina. Et quia hoc non potest esse nisi relatio vel relativum,
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mais elle est la mme et sen distinguent (virtuellement) selon leur vers (ad), cest--dire en tant relatives lune lautre ( opposition de relation ). Comme relation, chaque Personne se distingue des deux autres ( qui sont leur tour deux relations opposes). Comme subsistante, chaque Personne sidentifie lunique substance divine ( laquelle les deux autres sidentifient aussi), et est donc riche de toute la ralit divine. Chacune est le Dieu unique, infiniment parfait, sage, aimant, puissant, mais chacune lest distinctement. Elles sont Trois tre lunique et mme Dieu 25. Le terme personne ne dsigne donc pas la nature commune aux Trois, mais bien le mode dexister de cette nature en un Etant, distinct, la subsistence 26. Elles ont donc en commun quelles sont chacune et distinctement un Etant en qui subsiste la Nature divine. Thomas se place dans la continuit de Boce, mais galement dAnselme, dont il dpasse les aboutissements, en montrant que la relation se doit dtre subsistante ( l o Anselme sefforait de montrer quelles existent consubstantiellement en Dieu comme relations). Avec Thomas, la relation senracine dans le caractre hypostatique des Personnes, caractre qui ne peut tre dduit de la relation prise comme telle. [il corrige par l] lessentialisme de Saint Anselme 27. Augustin et Anselme comprenaient la personne divine comme pur esse ad, mais Thomas souligne son aspect nanmoins essentiel : lhypostase est id quod. Cest ce quclaire un passage du Premier livre des Sentences ( I Sent., d.23, a.3, in fine corp.)28 :
La Personne en Dieu signifie la relation par mode de substance. La relation qui distingue est elle-mme distincte parce que la Paternit cest le Pre. Et parce que la Personne signifie un quid distinct existant dans une nature, elle signifie la relation en tant que la relation est fonde sur cela mme qui est relat et en tant que cette Personne est subsistante en telle nature. Il est donc vident que la Personne signifie la relation par mode de substance, non pas de la substance entendue au sens de lessence, mais de la substance qui est lhypostase possdant lessence.

Le Guillou en donne la clarification suivante29. - Lessence est un id quo : ce de quoi est par quoi est tout en Dieu, y compris les Personnes qui sont Dieu, comme nous lavons dit en I.3. - lhypostase est id quod : ce qui possde lessence comme sujet dattribution ultime et irrductible.

ideo materiali significatione significat relationem vel relativum. Et propter hoc potest dici, quod significat relationem per modum substantiae, non quae est essentia, sed quae est hypostasis; ( De Pot. q.9, a.4, fin du respondeo ) 25 NICOLAS M.J., dans la note 11 de la p. 373 (i.e. q. 29 a.4) de la Somme Thologique Ia ( Paris, Cerf, 1984). 26 NICOLAS M.J., dans la note 7 de la p. 378 (i.e. q. 30 a.4) de la Somme Thologique Ia ( Paris, Cerf, 1984). 27 LE GUILLOU M.J., Le Mystre du Pre, foi des aptres, gnoses actuelles, Paris, Fayard, 1973, p. 116. 28 cit par LE GUILLOU M.J., op.cit, , p. 117 . 29 id

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Si elles ne font pas nombre en Dieu, lon ne peut pour autant les confondre car elles sont raisons ultimes de deux ordres, comme principe quo et principe quod 30. Cette distinction absolue de la raison dessence et de la raison de Personne permet de dire quen Dieu, lessence peut tre lessence des Trois Personnes sans tre morcele ni altre en rien 31. Est sauvegarde lunit divine, et insparablement la fontalit du Pre, origine de la divinit : Le Pre est en effet le sujet ultime de lessence divine et le principe des Personnes du Fils et de lEsprit 32.

Cela tant pos, Thomas rpond alors sans problme aux autres articles de la question touchant au nombre, au pluriel, la diversit en Dieu. La question suivante (q.10) interroge logiquement la procession en Dieu. Notons enfin que linfluence ici est en partie celle de Jean Damascne, souvent cit par Thomas dans ces articles. Son livre La Foi orthodoxe rsume la tradition patristique grecque et inspire en grande partie Thomas, galement pour penser la Personne et lIncarnation du Christ33.
30 est

cit le ad. 4 de notre article du De Potentia ( q.9, a.4 ) : Il arrive la personne en tant que telle, d'tre compose, du fait qu'un complment ou une perfection, requis pour la nature de la personne, ne se trouve pas constamment dans ce qui est un et simple, mais requiert l'union de beaucoup de parties, comme on le voit pour l'homme. Mais en Dieu, comme la perfection extrme vient de son extrme simplicit, il y a une personne sans composition. Aussi les parties places dans la dfinition de la personne ne montrent une composition de la personne que dans les substances matrielles ; mais comme l'individu est une ngation, du fait qu'il est ajout la substance il n'apporte aucune composition. C'est pourquoi la seule composition de la substance individuelle y demeure, c'est--dire l'hypostase pour la nature ; les deux, dans les substances immatrielles, sont tout fait identiques en ralit. 31 LE GUILLOU M.J., op.cit, , p. 117 . 32 id, Le Guillou dveloppe : le Pre est la preuve que la personne ne dcoule pas dune procession originante de lessence. Il est sans origine, ne reoit pas ltre divin par la procession dun autre, et pourtant est Premire Personne. D ans le Pre, la distinction de la raison dessence et de la raison de personne se manifeste dans toute son irrductibilit : en elle, apparat la structure propre du mystre trinitaire ( op. cit, p. 117-118). 33 DThC, art. Trinit , col. 1694-1695, desquelles est rsume cette note sur lenseignement de Jean Damascne. JEAN DAMASCNE souligne la distinction des hypostases entre elles : parfaites, compltes en soi et subsistantes, non pas des parties dune substance unique, mais chacune possde toute la substance divine. Il ne faut pas dire que la substance divine est DE trois hypostase, mais EN trois hypostases. La comparaison classique du feu qui produit la lumire est inexacte : la lumire, simple proprit du feu, na pas de subsistence propre ( De Fide Orth., I, 8, P.G. t. XCIV, col. 816 ). Ces personnes sont bien des modes de subsister de la substance divine, modes exprimant les relations entre elles des personnes quils constituent. Les personnes nont donc quune seule substance. Jean Damascne insiste sur la diffrence entre une chose considre rationnellement et rellement. Parmi les cratures, la sparations des hypostases est relle et lunit de nature rationnelle. Pour la Trinit, cest lunit qui est la ralit considre en elle -mme, et la distinction ne sopre que par la pense : En tout, le Pre, le Fils et le Saint Esprit sont un, sauf linnascibilit, la filiation et la procession ; mais ces caractristiques ne se distinguent de la nature que par la raison. Nous confessons un Dieu unique, mais nous distinguons les proprits individuelles de paternit, de filiation et de procession. Nous concevons une diffrence en tant que le principe soppose au terme et en tant que la personnalit parfaite correspond un certain tat dtre ( De Fide Orth., I, 8, col. 828 ). Une juste interprtation du texte ( et de lanalogie avec les cratures ) montre que le Damascne ne nie pas la distinction relle des personnes. En Dieu, chaque hypostase est la substance divine toute nue, si bien que la vise qui tombe sur une

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III LA PROCESSION EN DIEU

1 La Procession en Dieu : De Pot. q. 10.1 ( Ia q.27.1)


Thomas dfinit dune faon classique la procession en Dieu, par distinctions successives. Procession signifie dabord le mouvement local, puis tout mouvement en gnral, et notamment pour une manation dune chose partir dune autre (resp.), comme la lumire mane du soleil par exemple, une uvre dun artiste, un engendr dun engendreur. Une telle procession par manation se ddouble son tour, selon quelle est oriente vers lextrieur ( lchauffement du bois par le feu, par ex.), ou selon que lopration demeure dans celui qui opre : lintellection, le vouloir, la sensation, par exemple... Ces dernires oprations tant les perfections de celui qui opre, elles sont en Dieu ( pour les deux premires ) le mode des processions trinitaires : nous attribuons la procession Dieu selon lune et lautre oprations [ intellection et vouloir ] (resp.). De l la procession du verbe et de lamour ( car Dieu ne serait pas parfait sil ntait intelligent et volontaire en acte (id.) ), et cest celle de la personne du Fils partir du Pre, et de lEsprit. Le Sed contra est biblique, citant lvangliste Jean deux fois, pour le Fils et lEsprit (Jn 8,42 ; 15,26 ). Larticle associ dans la Somme dtaille cette procession divine ad intra pour le Verbe de Dieu :
Dans l'intelligence, () l'acte, qui est l'intellection, demeure dans le sujet connaissant. En quiconque connat, et du fait mme qu'il connat, quelque chose procde au-dedans de lui: savoir, le concept de la chose connue, procdant de la connaissance de cette chose. C'est ce concept que la parole signifie: on l'appelle verbe intrieur , signifi par le verbe oral . ( ST Ia, q.27, a.1)

Cette procession peut juste titre tre appel engendrement ( s.c. : Ps 2,7), comme le montre sans difficults larticle suivant de luvre ( q.27, a.2).

hypostase divine atteint du mme coup la nature divine : aucune abstraction, aucune distinction, mme logique, entre lhypostase et la nature nest possible. Une hypostase divine doit tre conue immdiatement comme Dieu tout entier, comme le Dieu unique, subsistant par la subsistence mme de cette hypostase. ( t. I, p. 385 sq, repris dans le DThC ).

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2 Leur nombre : De Pot. q. 10.2 ( Ia q.27.2.3)


La q.10, a.2 interroge : En Dieu, ny a-t-il quune seule procession ou plusieurs ? ( le sed contra cite Augustin34). Thomas rappelle les hrsies sur le sujet, en les systmatisant : celles niant la procession du Fils (Arius), de lEsprit (Macdonius), celle selon laquelle les processions se distinguent delles-mmes en Dieu ( et qui affirme : les hypostases ne sont pas distingues par les relations, mais manifestes seulement par celles-ci, et donc distingues par lorigine. Or en Dieu, pour ne pas procder linfini, il faut alors affirmer qu e les processions se distinguent delles-mmes). Il en dcoule que les processions ne peuvent se distinguer que par mode de principe ( ce par quoi elles ont lespce (resp.)), c'est--dire par mode desprit et de volont. Une telle affirmation permet galement de distinguer la premire procession ( lengendrement du Fils) de la seconde (la spiration de lEsprit). En effet, la seconde suppose la premire (comme le vouloir suppose lintellection) , et ainsi sen distingue :
Le seul ordre de procession qui est atteint selon l'origine de la procession apporte la multiplication en Dieu. C'est pourquoi ils ont parl convenablement ceux qui ont pens qu'une procession tait par mode de nature et d'esprit, l'autre par mode de volont, du fait que la procession qui est par nature ou esprit n'exige pas auparavant une autre procession, mais la procession, par mode de volont, en exige une autre auparavant : Car l'amour ne peut procder de la volont sans que soit compris auparavant que le concept de ce qui est ait procd de l'esprit; le bien en effet est compris comme l'objet de la volont. (resp.)

( La question du filioque est reprise par Thomas dans le De Pot, q.10, a. 4 et 5. ) Lenseignement de la Somme est plus synthtique, reprenant les deux actions immanentes dune nature intellectuelle ( lacte dintelligence et lacte de volont ). Ce sont les questions suivantes ( Ia q.34 36 ) qui articulent lordre des processions et leurs distinctions. Loriginalit propre Thomas est double, explique Andrea Milano35 : 1. Cest dsormais la procession qui multiplie la Trinit et non plus la relation comme chez Boce ( De Trin. VI, PL 64, 1255 A). Cf. SCG IV,26. Ce sont les processions qui font dcouvrir la pluralit des Personnes divines.

AUGUSTIN, De Trinitate, V ( dj cit), o Augustin parle de la consubstantialit des Personnes divines, puis rpond aux ariens ( VI ) 35 MILANO A., art. Trinit, in DTI, p. 489, cit par BONANNI S.P. , La Trinit : elementi di storia del dogma, Casale Monferrato, Piemme, 1991, p. 159.
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2. Thomas abandonne lanalogie psychologique statique dAugustin (Mmoire, Intelligence, Volont), pour une vision plus aristotlicienne, centre sur le dynamisme de lesprit humain : lacte dintellection pour la gnration du Fils, celui de volont pour la spiration de lEsprit Saint.

3 Lordre de la procession la relation en Dieu : q. 10 a. 3. ( Ia q.40.4)


La question est difficile mais importante et on la retrouve dans la thologie trinitaire contemporain36. Rappelons sa porte. Les processions ( ou actes notionnels ) sont en Dieu les actes de communication un autre je divin de la seule et mme nature possde par Celui ou Ceux qui la communique. Elles sont au nombre de deux : lengendrement et la spiration. Les relations sont au nombre de quatre, reliant ternellement un principe et un terme dans une unit de nature : la paternit ( Pre Fils), la filiation ( Fils Pre), la spiration active ( Pre et Fils Saint Esprit ), et spiration passive ( Saint Esprit Pre et Fils). Larticle du De Potentia interroge donc le lien entre gnration (procession) et paternit (relation) ( comme il pourrait interroger galement le lien entre spiration (procession) et spiration active/passive (relations)). Laquelle est premire entre la gnration et la paternit ? entre procession et relation ?

Le Respondeo procde de la faon suivante : 1. Prcision du fait que la relation et la procession ne se distinguent pas rellement mais seulement selon lesprit , selon une distinction de raison. Cette prcision est importante, et Thomas y consacre une large partie de sa rponse : lon ne peut ordonner procession et relation que si elles se distinguent ( lordre nest pas sans distinction ). Or en Dieu, la distinction et donc lordre rel - nest que celle des personnes entre elles, et celle de relations opposes. Cest pourquoi les processions et les relations ne sont pas rellement distingues en Dieu, mais seulement selon la manire de les comprendre . Donc, conclut Thomas, entre la procession et la relation, il ny a pas chercher un ordre en ralit, mais selon la manire de les comprendre seulement . Nous

Ainsi par exemple larticle de R. LAFONTAINE, Quand K. Barth et H.-U. von Balthasar relisent le De Trinitate de Thomas dAquin, dans NRT 124 (2002), p. 529-543, dans lequel larticle du De Potentia est largement exploit, pour clairer la rflexion trinitaire de H.U. von Balthasar, et sa notion de knose du Pre.
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dirions de raison , ou selon lesprit . La procession et la relation sont identiques en ralit, et diffrent en raison seulement . 2. Distinction entre la relation en elle-mme et la relation comme constitutive de la Personne divine . Cette seconde distinction est elle aussi selon lesprit, et non relle. a - Si nous considrons la relation en elle-mme, il est clair que quelle prsuppose le concept de procession : la relation est aprs la procession comme la filiation est aprs la naissance . Chez les hommes par exemple, la relation ( qui est un accident ) ne saurait constituer la personne ( substance ), pas plus quun accident ne constituerait la substance. Cependant en Dieu, la relation est elle-mme substantielle (Cf. ad 4), comme nous lavons vu. Lordre est alors susceptible de sinverser, si nous considrons la relation non plus comme accident dune substance quelle qualifie, mais comme constitutive de la Personne divine : b - Si nous considrons la relation comme constitutive de la Personne divine, elle est selon lesprit, avant la procession. En effet, en Dieu, la relation a ceci de particulier quelle constitue la personne en tant quelle est relation divine . Identique lessence divine, la relation peut constituer lhypostase divine, prcise Thomas. Ds lors, conclut le respondeo :
Si on considre la relation comme telle, elle prsuppose le concept de procession ; mais si on la considre comme constitutive de la personne, alors cette relation, d'o vient la procession, est selon l'esprit avant la procession; de mme que la paternit en tant que constitutive de la personne du Pre est selon l'esprit avant la gnration. Mais la relation qui est constitutive de la personne qui procde aussi en tant que constitutive de la personne, est selon l'esprit aprs la procession, comme la filiation est aprs la naissance ; et cela parce que la personne qui procde est comprise comme le terme de la procession.

Largumentation est rsume dans le Sed Contra, qui est double et explique pourquoi en Dieu la relation est selon lesprit avant la procession, comme la Personne (que constitue en Dieu la relation ) est avant laction personnelle ( i.e. la procession ). Dailleurs, rien de procde de soi, renchrit Thomas citant Augustin37, et donc la procession requiert une distinction en Dieu , distinction qui nest en Lui que par les relations (s.c.). Ainsi est sauve lintriorit rciproque entre la subsistance absolue de Dieu et lopposition des relations. Chaque Personne simultanment subsiste en elle-mme et est tourne vers lautre en raison de lopposition des relations.

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Dans la Somme (q.40, a.4 ), la question est pose de la manire suivante : Logiquement, les relations prsupposent-elles les actes des personnes, ou inversement ? . Le Sed Contra syllogistique se concentre sur lantriorit de la paternit sur la gnration38. Le respondeo rappelle encore que dans le cas particulier de Dieu, o ce sont les relations qui distinguent et constituent les personnes , la relation considre telle ( i.e. comme constitutive de la Personne divine) doit tre prsuppose lacte notionnel [i.e. la procession], comme la personne qui agit est logiquement prsuppose son action . Ce qui est intressant et propre la Somme, cest que Thomas y nuance son propos prcdent pour les autres relations considres en elles-mmes, en y introduisant une nouvelle distinction : la procession ( lacte notionnel, lorigine ) se comprend lactif ou bien au passif . - Dans le Fils et le Saint Esprit, o lorigine est passive, la procession (gnration et spiration) prcde la relation (filiation et spiration passive)39. - A lactif, il sagit des actes notionnels (processions) de gnration et de spiration active : leur sujet est le Pre (avec le Fils pour la spiration active). - Ici, pareillement, pour la spiration active, lorigine prise au sens actif prcde logiquement la relation non personnelle de la personne-principe ; c'est-dire que lacte notionnel de spiration prcde logiquement la proprit relative innomme qui est commune au Pre et au Fils 40. - Pour la gnration : si lon considre la paternit comme constitutive de la Personne du Pre, elle prcde alors la gnration du Fils41. Est prserve la fontalit (monarchie) du Pre et ainsi lunit trinitaire.
AUGUSTIN, De Trinitate, I,1 : Celui qui affirme quil est de lessence dun Dieu tout-puissant de stre engendr lui-mme, nonce une proposition fausse sous tous les rapports. Car non-seulement cela nest point vrai de Dieu, mais ne saurait mme ltre des esprits, ni des corps, puisque rien de ce qui existe na pu se donner lexistence. 38 Generatio est operatio personae patris. Sed paternitas constituit personam patris. Ergo prius est, secundum intellectum, paternitas quam generatio. ( Cf. en complment le respondeo de la q.41, a.3 ) 39 Que la filiation, constitutive du Fils, et la procession, constitutive du Saint Esprit, prsupposent les actes notionnels la gnration, la spiration par lesquels le Pre ( avec le Fils, en ce qui concerne le Saint Esprit) leur communique la Nature divine, cela va de soi, puisque leur existence hypostatique est le rsultat de ces actes. , NICOLAS M.J., dans la note 7 de la p. 438 (i.e. q. 40 a.4) de la Somme Thologique Ia ( Paris, Cerf, 1984). Par souci de clart, nous reproduisons ici en parallle lintgralit de cette note, qui reprend ce que nous avons dj expos sur cette question difficile. 40 Que la proprit dtre ensemble le Spirateur prsuppose aussi, chez le Pre et le Fils, lacte de spirer, cela non plus ne fait pas de difficult, car cest en raison de cet acte, non sans doute quils ont une existence hypostatique distincte, mais que cette proprit leur est attribue. , id. 41 Mais comment peut-on dire que le Pre tire de lacte dengendrer sa proprit dtre le Pre si, comme on la vu, en elle consiste son existence hypostatique ? Comment en effet pourrait-on concevoir quune personne existe par lacte, si caractristique quil soit, quelle produit, puisque pour agir, il faut dabord exister ? La rponse de S. Thomas consiste distinguer par la pense, cela va de soi en cette relation de paternit laspect par o elle est subsistante et donc constitutive de la premire Personne et celui par o elle est relation, et donc distinctive de cette Personne lgard des autres. - En tant que subsistante, je ne puis penser lacte gnrateur que comme constitutif elle, car il prsuppose une Personne qui engendre. - En tant que relation, je la pense comme prsupposant au contraire lacte dengendr er, qui la fonde.
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Le texte est difficile et donne lieu de nombreuses interprtations 42. Retenons (avec J.H. Nicolas43) que Thomas introduit une distinction conceptuelle dans la relation mme constitutive de la premire Personne. En tant que subsistante, elle constitue la Personne et en fait le principe de lacte notionnel (lengendrement) ; en tant que pur rapport, elle distingue cette Personne de la seconde, et de ce fait, elle est, comme elle et avec elle, la consquence de lacte notionnel. Ces distinctions, si conceptuelles soient-elles dans la transcendante ralit divine, le Pre ne se pose lui-mme quen sopposant ( dune opposition purement relative) au Fils 44 - sont nanmoins ncessaires notre entendement pour prserver une comprhension de lunit divine, autours de la Personne du Pre. Cest du reste trs logiquement lobjet des questions suivantes de la Somme (q.41 et 42), qui articulent alors Personnes divines et actes notionnels.

GENERATION

relation considre en ellemme, pur rapport (esse ad)

PATERNITE - FILIATION relation considre comme constitutive de la personne divine (esse in)

GENERATION

Distinction extrmement subtile, mais efficace, car lexistence dun tant ici lexistence hypostatique du Pre prcde, de soi, sa distinction avec les autres tants ici la distinction du Pre avec le Fils. Noublions pas pourtant que tout ceci ne vaut quau plan des concepts : dans la transcendante ralit divine, le Pre ne se pose lui-mme quen sopposant ( dune opposition purement relative) au Fils. , id. 42 Cf. Dondaine, 2. II, p.310, cit par NICOLAS J.H., Synthse dogmatique. De la Trinit la Trinit, Fribourg-Paris, EUFBeauchesne, 1986 ,p. 160, dont est tir le paragraphe. 43 Cf. note 42 44 NICOLAS M.J., dans la note 7 de la p. 438 (i.e. q. 40 a.4) de la Somme Thologique Ia ( Paris, Cerf, 1984)

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CONCLUSION De la dfinition de la personne de Boce la Personne divine comme relation subsistante .

Rcapitulons en conclusion les grandes articulations de la rflexion thomiste sur la Personne divine telle quelle se dploie dans le De Potentia, et ce qui fait le gnie du thologien.

Pour dfinir la Personne divine, Thomas part sans apprhension ( et contre une partie de la Tradition, dont nous avons parl ) de la dfinition de Boce de la personne : persona est rationalis naturae individua substantia. A partir de l, trois aspects essentiels dfinissent la personne : sa nature raisonnable (rationalis naturae), sa subsistence (substantia)45, et son incommunicabilit (individua )46. Cest autours de ce troisime aspect (lincommunicabilit, lindividuation) que se concentre le problme et donc la rflexion thomiste : comment en Dieu dfinir la trinit des personnes en conservant lunicit de lessence divine ? Le nom de personne peut et doit en effet tre transfr Dieu, avec lanalogie et lexcellence qui conviennent. Il en dcoule que lindividuation en Dieu nest possible que selon une opposition de relation. Les relations (comprises comme esse ad) en effet non seulement manifestent la distinction des personnes, mais elles la ralisent effectivement par leur opposition mutuelle.

La subsistence est pour Thomas, ltre en tant quil subsiste trouvant en soi et non dans un sujet dadhsion lappui de son existence , ST Ia, q.29, a.2 ( + De Pot., q.9, a.1 ). Au sens abstrait, que nexclue pas Thomas ( DThC, art. hypostase , coll. 427), sens plus conforme la pense latine, la subsistence est la raison formelle qui fait de ltre un sujet existent en soi. 46 ST Ia, q. 29, a.1, ad. 2 : Pour certains, dans la dfinition de la personne, substance est mis pour substance premire (qui est l'hypostase); et cependant individuelle n'y est pas de trop. En effet, par ces termes d'hypostase ou de substance premire, on exclut l'universel ou la partie; car on ne qualifie pas d'hypostase l'homme en gnral, ni mme sa main, qui n'est qu'une partie. Mais, en ajoutant individuelle , on exclut de la personne la raison d'aptitude tre assum; dans le Christ, par exemple, la nature humaine n'est pas une personne, parce qu'elle se trouve assume par un plus digne: le Verbe de Dieu. Cependant, il vaut mieux dire que, dans notre dfinition, substance est pris dans un sens gnral qui domine les subdivisions (substance premire et substance seconde), et que l'adjectif individuelle amne ce terme signifier la substance premire.
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Enfin, la Personne divine est relation subsistante : le mot personne signifie en Dieu relation dorigine, mais considre comme subsistante, les relations sidentifiant rellement avec lessence divine selon leur esse in47 .

La rflexion de Thomas nous est apparue ici exemplaire en trois points : - elle sinsre dans une profonde connaissance et conscience de la Tradition thologique ( Augustin, Boce, Anselme ), se positionne clairement (contre Ablard par exemple sur lindividuation), et ouvre une direction nouvelle (dsormais classique) la thologie latine. - elle joue en effet, trouvant une lgitimit dans la Tradition dans laquelle elle se meut parfaitement, de lambigit smantique ( et historique ) du terme persona, ( jeu entre essence et relation ), pour lappliquer sed excellentiori modo Dieu lui-mme. - de cette ambigit du terme persona dcoule la possibilit dune paradoxale dfinition de la personne divine comme relation subsistante. Cette terminologie paradoxale marque pourtant depuis la thologie trinitaire, comme si le Mystre lui-mme de la Foi avait oblig le terme personne un sens plus profond (et encore ouvert) que la base philosophique donne par Boce.

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Le Dictionnaire de Thologie Catholique rsume ainsi clairement ce que nous avons expos de St Thomas : Dans toute relation relle, lesse in est le titre mme de sa ralit. Or, tout ce qui en Dieu possde un tre rel sidentifie avec la substance divine elle-mme. Dailleurs la simplicit divine soppose ce quil y ait en Dieu la moindre composition, ce qui serait si les relations ne sidentifiaient pas rellement avec la substance de Dieu , DThC, art. relations divines , II,2,2,a), coll. 2143.
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Bibliographie
uvre de Saint Thomas :
- THOMAS DAQUIN, De Potentia (Quaestiones disputatae), Editions Lonine (lat.), Traduction franaise de Raymond Berton (tradere.org), 2004. - THOMAS DAQUIN, Somme Thologique, t.1, Paris, Cerf, 1984

Autres ouvrages et articles consults :

- ANTONIOTTI L.M., Le Mystre de Dieu Un et Trine, Paris, Beauchesne, 2000 - BAILLEUX E. , Le personnalisme de Saint Thomas en thologie trinitaire, in RThom 61 (1961), p.25-42 - BONANNI S.P. , La Trinit, elementi di storia del dogma, Casale Monferrato, Piemme, 1991 - COURTH F., Le Mystre de Dieu Trinit (coll. Amateca VI), Paris, Cerf, 1999 - DURAND, E., La Prichorse des Personnes divines, Paris, Cerf, Cogitatio Fidei n243, 2005 - EMERY G., La Trinit Cratrice : Trinit et cration dans les comm. aux Sentences de Thomas d'Aq. et de ses prcurseurs Albert le Grd et Bonaventure, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1995. - EMERY G., La thologie Trinitaire de St Thomas d Aquin, Paris, Cerf, 2004 - GOICHON A.M., Le mystre de la Sainte Trinit daprs Saint Thomas dAquin, Paris, DDB, 1944 - KREMPEL A., La doctrine de la relation chez Saint Thomas. Expos historique et systmatique, Paris, Vrin, 1952. - LAFONTAINE, R., Quand K. Barth et H.-U. von Balthasar relisent le De Trinitate de Thomas dAquin, dans La Nouvelle Revue Thologique ( NRT )124, (2002), p. 529-543. - LE GUILLOU M.J., Le Mystre du Pre, foi des aptres, gnoses actuelles, Paris, Fayard, 1973 - MALET A., La synthse de la personne et de la nature dans la thologie trinitaire de Saint Thomas, in RThom 54 (1954), p. 483-533 et RThom 55 (1955), p. 43-84 - MALET A., Personne et amour dans la thologie trinitaire de St Thomas dAquin, in BiblThom 32, Paris, 1956 - MILANO A., La persona in teologia, Napoli, Edizioni Dehoniane, 1984. - NICOLAS J.H., Synthse dogmatique. De la Trinit la Trinit, Fribourg-Paris, EUF-Beauchesne, 1986 - RATZINGER J., Sobre el concepto de persona en la Teologia ,confrence transcrite dans Palabra en la Iglesia, Salamanca, 1976, p. 165-180 - RUELLO F., La Christologie de Thomas dAquin, Paris, Beauchesne, 1987 - SCARAFONI P., Christocentrismo, Il concetto di persona nella cristologia e nella teologia trinitaria contemporanea, Roma , Citta Nuova, 2002, p. 149-178 - DICTIONNAIRE DE THOLOGIE CATHOLIQUE (DThC), aux articles relations , hypostases et Trinit .

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Table des Matires

INTRODUCTION - PERTINENCE DE LUVRE PAR RAPPORT LA SOMME THOLOGIQUE. .......... 2 I LES RELATIONS EN DIEU..................................................................................................... 3 1 leur ralit : De Pot. q. 8.1 ( S.T., Ia, q.28.1 et q.34.1) ............................................... 3 2 relations et substance en Dieu : De Pot. q. 8.2 ( Ia q.28.2 et 29.4) ............................ 5 3 relations et personnes divines: De Pot. q. 8.3 ( Ia q.28.3) .......................................... 7 II LA PERSONNE DIVINE........................................................................................................ 9 1 Dfinition de Boce de la personne : De Pot. q. 9.1 et 9.2 ( Ia q.29.2 et 29.1)............ 9 2 Convenance et signification du terme de personne appliqu Dieu : De Pot. q. 9.3 et 9.4 ( // Ia q.29.3). .......................................................................................................... 12 3 La Personne divine comme relation subsistante : De Pot. q. 9.4 et 9.5 ( Ia q.29.4) ........................................................................................................................................... 14 III LA PROCESSION EN DIEU ............................................................................................... 17 1 La Procession en Dieu : De Pot. q. 10.1 ( Ia q.27.1) ................................................ 17 2 Leur nombre : De Pot. q. 10.2 ( Ia q.27.2.3) ............................................................. 18 3 Lordre de la procession la relation en Dieu : q. 10 a. 3. ( Ia q.40.4) ................... 19 CONCLUSION DE LA DFINITION DE LA PERSONNE DE BOCE LA PERSONNE DIVINE COMME RELATION SUBSISTANTE . .................................................................................................. 22 BIBLIOGRAPHIE ...................................................................................................................... 25 TABLE DES MATIRES ............................................................................................................ 26

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