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HEGEL ET LA THOLOGIE

Un dieu sans transcendance ou une philosophie de l'unio mystica ?


Vincent Holzer Centre Svres | Recherches de Science Religieuse
2007/2 - Tome 95 pages 199 225

ISSN 0034-1258

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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Holzer Vincent, Hegel et la thologie Un dieu sans transcendance ou une philosophie de l'unio mystica ?, Recherches de Science Religieuse, 2007/2 Tome 95, p. 199-225.

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Hegel et la thologie. Un dieu sans transcendance ou une philosophie de lunio mystica ? par Vincent HOLZER
| Centre Svres | Recherches de science religieuse 2007/2 - Tome 95
ISSN 0034-1258 | ISBN 2-913133-35-8 | pages 199 225

Pour citer cet article : Holzer V., Hegel et la thologie. Un dieu sans transcendance ou une philosophie de lunio mystica ?, Recherches de science religieuse 2007/2, Tome 95, p. 199-225.

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Hegel et la thologie Un Dieu sans transcendance ou une philosophie de lunio mystica?


Institut Catholique de Paris
Vincent Holzer

Ouverture: la philosophie et la Rvlation

O
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. Les interprtations sont, en effet, diverses, parfois contradictoires, ds quil sagit dvaluer linfrastructure thologique de la pense de Hegel. Si lon sen tenait la rception francophone de la pense hglienne, on pourrait fournir une bibliographie significative des tudes qui ont pris comme thme la dimension thologique de luvre. Signalons entre autres les tudes de Guy Planty-Bonjour, de Bernard Bourgeois, de Denise Souche-Dagues, de Philippe Soual.

RSR 95/2 (2007) 199-225

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n a beaucoup crit sur le rapport complexe de Hegel la thologie. Il est possible que les interprtations en cause se soient parfois centres sur une valuation trop abstraite de ce lien. Hegel a intgr lentreprise de refondation de la pense les contenus de la dogmatique trinitaire et christologique. Dans les premires dcennies du xixesicle, le philosophe rcuse toute interprtation extrinsciste de la Rvlation et forge une thologie du Dieu rvl qui prend pour axe lacte crateur et lunion de lhomme Dieu dans une perspective radicalement trinitaire. Ce seul fait peut lgitimement tonner. Comprendre que Dieu est la vrit de la philosophie suppose que la conception hglienne de la religion manifeste (offenbare Religion) soit value partir de ses dterminations concrtes. Comment ltre de Dieu et ltre du monde concident-ils? Cette question directrice ne fait pas injure la pense de Hegel. Il convient cependant, ds labord, dcarter la prsupposition panthiste et dinterroger nouveau les textes. Dieu est-il dpourvu de transcendance, son ternit estelle marque au sceau dune carence ou dune dfectuosit exigeant que le divin accomplisse dialectiquement, dans le temps, sa propre essence? Rien nest moins sr. Nous contesterons dailleurs cette interprtation pour lui prfrer un point de vue dplaant assez radicalement les perspectives. Nombre de thologiens ont crit que le Dieu de Hegel, avant son inversion dans la finitude, est une carence primordiale. Nous avons

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rencontr le vocabulaire de la dfectuosit (Mangelhaftigkeit) sous la plume du philosophe, rminiscence kantienne du mal radical, mais que Hegel transpose immdiatement en un registre ontologique. Jamais il nest attribu Dieu, mais lhomme immdiatement naturel (unmittelbar natrlicher Mensch), cest--dire lesprit fini qui tend vers Dieu. Ce point dlicat dinterprtation constituera lobjet de nos analyses. La thologie contemporaine peut-elle encore recevoir quelque chose de ces antiques tentatives que reprsentent la Philosophie de la Religion de Hegel, ou la Philosophie de la Rvlation de Schelling? Cette question mrite dtre pose lheure o, en France, des tudes novatrices et vigoureuses sintressent une autre manire de traiter la question de Dieu en philosophie. Dans louvrage de prsentation quil consacra Lhistoire de la religion et de la philosophie en Allemagne , pages crites lorigine pour une revue franaise, Heinrich Heine semblait pourtant douter de lefficacit de ses dmonstrations pour un peuple qui na pas intgr la pense le fond religieux de lme et lide du christianisme qui en est le sommet.
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Les Franais ont cru ces derniers temps parvenir une certaine comprhension de lAllemagne en se familiarisant avec les productions de notre littrature. Ce faisant, pourtant, ils nont gure fait que slever de lignorance totale la connaissance superficielle. Les produits de notre littrature sont rests pour eux de simples fleurs muettes, et toute la pense allemande demeurera pour eux une nigme inhospitalire aussi longtemps quils nauront pas compris limportance, en Allemagne, de la religion et de la philosophie.

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Lune des caractristiques de lidalisme allemand fut quil prt comme objet dtude ce que la philosophie rationnelle pensait a priori ne pas pouvoir traiter comme un objet de pense. Comme le montre avec beaucoup de virtuosit Jean-Franois Marquet dans lintroduction quil consacre ldition franaise de la Philosophie de la Rvlation de F.-W.-J. Schelling, le grand rationalisme inaugur par Descartes avait reconnu la raison un contenu propre, prsent a priori, et fondement de tout son savoir: lide de Dieu incluse au sommet de la rgle dvidence dans la troisime mditation mtaphysique. Il faut cependant ajouter quen se fondant sur une premire intuition, celle du cogito, la rgle cartsienne de lvidence rompt toute possibilit de fonder une quelconque connaissance de lexistence de Dieu dans le domaine des sens. Lide de Dieu, de ltre infini ou de ltre en

. Il sagit de la Revue des Deux mondes. . H. Heine, Histoire de la philosophie et de la religion en Allemagne, Traduction de Jean-Pierre Lefebvre, ditions de lImprimerie Nationale, 1993, Prface.

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. J.-F. Marquet, Prsentation, in F.W.J. Schelling, Philosophie de la Rvlation I, Introduction la Philosophie de la Rvlation. Traduction de la RCP Schellingiana, sous la direction de J.-F. Marquet et J.-F.Courtine, Paris, 1989, p.8. Marquet prsente les circonstances qui ont vu natre le projet de philosophie positive de Schelling, concidant avec le projet dune philosophie historique qui se veut un savoir positif et non pas seulement une pense de labsolu. . F.-W-.J. Schelling, Philosophie de la Rvlation. LivreIII. Leon XXIV, Paris, 1994, p.23, trad. de la RCP Schellingiana, op. cit. . Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la croix. IV/3. Le domaine de la mtaphysique. Les hritages, Aubier, Paris, 1983, p.298; p.879 pour ldition allemande. . Ibid., p. 300; p.881.

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gnral, dbouchera, travers Malebranche, Spinoza ou Leibniz, sur la doctrine kantienne de lidal de la raison pure, contenu non seulement immanent, mais ncessaire et invitable de la pense. La raison, comme lide de Dieu qui en est lamplification formelle se trouve du mme coup affranchie de lexprience. Le projet de philosophie historique, auquel est associ le nom de Schelling, sopposera la philosophie rationnelle. Il constituera lacte de rupture avec la seule pense de labsolu, pour lui adjoindre, sinon lui substituer, un mode de savoir suprieur dont le christianisme reprsente la voie et le contenu dploys. Ainsi, le retournement de la philosophie rationnelle, dinspiration cartsienne et kantienne, en philosophie positive sidentifie la Philosophie de la Rvlation , au sens le plus obvie du terme. La philosophie de la Rvlation prsuppose non pas tant lide de Dieu que leffectivit de son auto-manifestation. Elle prsuppose un acte, et de surcrot, lacte le plus libre qui soit: La Rvlation est expressment pense comme quelque chose qui prsuppose un acte (Actus) extrieur la conscience, et une relation que la cause la plus libre, Dieu, instaure ou a instaure entre lui et la conscience humaine, et cela non pas ncessairement mais de manire absolument volontaire. Fichte, Schelling et Hegel ont en commun de ne pas en rester la finitude de lesprit humain mais de penser lhomme dans la totalit de lAbsolu (im Gesamt des Absoluten). Ce phnomne dappropriation philosophique (philosophische Aneignung) de la rvlation chrtienne nest possible que parce que le Dieu chrtien sest effectivement rvl comme lEsprit libre et infini: Dieu ne se laisse pas objectiver et pourtant il est justement en tant que tel (contre Kant) celui qui sexplicite dans le monde (der sich Auslegende ). A linstar de Fichte ou de Hegel, Schelling considrera sa dernire philosophie comme laccomplissement spculatif du christianisme. Il sexplique avec grande prcision sur le contenu de la philosophie positive, appele aussi philosophie historique. Dans une longue note de la leon VII des fondations (Begrndung) de la philosophie de la Rvlation , Schelling prcise le sens de sa pense et tente de lever les quivoques et les malentendus qua provoqus lexpression chez nombre de ses dtracteurs. En aucune

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. Schelling, Leon VII, op. cit., p. 164. . Schelling, Leon VII, op. cit., p. 169. 10. Schelling, Leon VII, p. 166.

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manire, la philosophie de la Rvlation ne peut tre rduite, ou confondue avec une philosophie rvle (Offenbarungsphilosophie ). Elle ne se soumet aucune autorit extrieure, de nature dogmatique ou ecclsiale. Elle doit demeurer, y compris lorsquelle prend pour objet le christianisme en son contenu christologique, une science engendre de manire entirement libre. La Rvlation est prise comme objet et non pas comme source ou autorit. En son centre, la philosophie de la Rvlation est bien une christologie, comme le confirment les tudes de Jean-Franois Courtine, Xavier Tilliette, ou Jean-Franois Marquet. Le passage de la philosophie rationnelle la philosophie historique ou positive repose sur lacte par lequel lAbsolu se manifeste. Cet acte est port sa signification la plus haute dans le christianisme, puisque Dieu y est confess comme le Logos incarn: [] la doctrine chrtienne selon laquelle le monde est leffet dune libre rsolution, dun acte, doit tre nomme une explication historique. Le terme historique, appliqu la philosophie, ne se rapportait donc pas au mode du savoir en elle, mais uniquement son contenu . Pourtant, Schelling se garde bien de confrer la Rvlation une autorit qui dcoulerait dune source surnaturelle de connaissance. Le positum de la Rvlation est un fait ou une mdiation historiques dont la tradition chrtienne est le sommet, sans que pour autant elle ne soit coupe de ses racines juives et, de manire plus gnrale, spare de lessence de la religion et de ses reprsentations: [] Les concepts du christianisme titre de Rvlation ne sont possibles que dans une liaison non seulement avec la Rvlation antrieure (vtro-testamentaire), mais encore avec le dveloppement religieux en gnral []. Lestime de Schelling pour le christianisme est un hritage du kantisme et de son identification avec la sphre la plus haute de lidal moral. Cependant, la dimension dogmatique du christianisme lemporte sur sa dimension morale, donnant la philosophie positive un contenu thologique qui lapparente une doctrine sur le Dieu rvl. Schelling et Hegel sont ainsi les artisans dune doctrine de la nature divine sautomanifestant: Car avec un Dieu qui est simplement une ide de la raison, on ne peut penser ni religion effective, ni et bien moins encore, une Rvlation effective10. Cette inflexion notoire est conscutive au dbat que nourrirent Schelling et Hegel propos de la conception kantienne de la raison thorique, impuissante poser leffectivit de lIde.

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Interprter Hegel: la thse thologique contre la thse scularisante


Dans le bel ouvrage quelle a consacr Lavenir de Hegel11, Catherine Malabou pose avec acuit lun des problmes majeurs que pose lexgse des textes hgliens, et sur lequel ont but nombre dinterprtes. Ce problme dinterprtation a largement migr dans le champ de la critique thologique adresse Hegel. Le Dieu de Hegel est-il un Dieu sans transcendance, et la doctrine trinitaire de lglise nest-elle que linstrument conceptuel qui permit Hegel daccomplir avec plus de rigueur que ses prdcesseurs le projet dune immanence radicale de Dieu, non pas tant la nature qu lhistoire, cette dernire accdant du mme coup au statut dhistoire de lEsprit? Cet ultime processus constituerait lavnement jusqualors jamais atteint de la subjectivit comme norme du savoir. Un thologien comme Hans Urs von Balthasar semble partager cette lecture immanentiste ou mta-religieuse, bien que linterprtation balthasarienne ne soit pas rductible la thse selon laquelle Hegel sculariserait les concepts thologiques. Le caractre englobant de la theologia crucis, tendue ltre de Dieu, risque pourtant daboutir lidentit pure et simple entre Trinit conomique et Trinit immanente, la ngation de la distinction par le truchement du thme de la mort du Christ. La critique balthasarienne adresse la conception hglienne de lEntusserung, transcription luthrienne de la knose, est somme toute classique, et de ce point de vue elle ne prsente pas un intrt historiographique majeur12. Balthasar entend dabord se dmarquer de certaines thses ayant substitu la distinction classique des identifications13 comparables celles que sest donne la philosophie

11. Catherine Malabou, Lavenir de Hegel. Plasticit, temporalit, dialectique, Vrin, Paris, 1996, pp.129-144. 12. La question centrale qui sadresse Hegel est de savoir sil reconnat une Trinit immanente, ou si le concept abstrait de Dieu comme lInfini et lAbsolu ne se remplit de ralit que par son inversion dans la finitude (nature et histoire), pour devenir dans la prise de conscience de cette diffrence son plus haut degr dans lhomme-Dieu Jsus et dans sa mort sur la croix , lEsprit qui, rpandu depuis la croix sur lglise et le monde, achve seul la plnitude de Dieu, Thologique. III. LEsprit de vrit, Namur-Bruxelles, 1997, p.33 [trad. de J.Greisch et J.Dor]. 13. Cest dessein que nous employons ce substantif. Il correspond lexpression balthasarienne identitas entis, laquelle sert qualifier le projet de la philosophie allemande de lIdalisme. Ce projet repose sur lidentit de ltre et de lesprit. En ce qui concerne les remarques liminaires qui, chez Balthasar, entendent prvenir une conception de lauto-rvlation trinitaire comme accomplissement de soi du divin, on peut se rfrer la critique que Balthasar adresse la thologie de J.Moltmann: Eine andere Form der Identifizierung, in gsserer Nhe zu Hegel, liegt bei Moltmann vor, fr den das Kreuz nicht nur zum bevorzugten

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allemande de la Rvlation, et au premier chef la Philosophie de la Religion de G.-W.-F. Hegel14. En effet, dans la philosophie du dernier Schelling, la philosophie dite positive se donne pour tche de penser lAbsolu comme histoire, cest-dire den scruter lhistoricit. Cette tche apparat ds 1880 dans le Systme de lIdalisme transcendantal , texte dans lequel Schelling souligne que lhistoricit de la Rvlation doit aboutir au Rgne de Dieu, phase qui concide avec lavnement soi de Dieu15.
Lhistoire dans son ensemble est une rvlation continue, se dvoilant progressivement, de lAbsolu. On ne saurait jamais [] indiquer dans lhistoire le lieu dtermin o la trace de la providence ou Dieu lui-mme est pour ainsi dire visible. Car Dieu nest jamais, si ltre est ce qui se prsente dans le monde objectif; sil tait, nous ne serions pas: mais il se rvle continuellement. Par son histoire, lhomme fournit une preuve permanente de lexistence de Dieu, une preuve qui cependant ne peut tre acheve que par lhistoire tout entire. [] Lhistoire elle-mme est une rvlation jamais totalement acheve de lAbsolu16.
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La relation de lAbsolu lhistoire est la fois immanente et transcendante celle-ci, par le medium de la rvlation, cest--dire de la velatio qui implique le double ple de la manifestation et du voilement: Si lAbsolu

(schliesslich einzig gltigen) Ort der Selbstoffenbarung der Trinitt wird, sondern geradezu zum Ort ihres wahren Vollzugs, Theodramatik III. Die Handlung, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1980, p.299. 14. Balthasar estime que Hegel ne pose la distinction Trinit immanente Trinit conomique que pour mieux la surmonter ou llever lidentit: La question centrale qui sadresse Hegel est de savoir sil reconnat une Trinit immanente ou si le concept abstrait de Dieu comme lInfini ou lAbsolu ne se remplit de ralit que par son inversion dans la finitude (nature et histoire), pour devenir dans la prise de conscience de cette diffrence son plus haut degr dans lhomme-Dieu Jsus et dans sa mort sur la croix , lEsprit qui, rpandu depuis la croix sur lglise et le monde, achve seul la plnitude de Dieu, Thologique III, LEsprit de vrit, op. cit., p.33 (trad. J.Dor et J.Greisch). Comme nombre de thologiens, Balthasar ne sappesantit gure sur le thme hglien de LaTrinit immanente, qui correspond dans le vocabulaire de Hegel lIde ternelle: Ainsi Dieu est saisi tel quil se fait objet de lui-mme, et alors lobjet dans cette diffrenciation de soi demeure identique avec Dieu, en elle Dieu saime lui-mme. Sans cette dtermination de LaTrinit Dieu ne serait pas esprit et esprit serait un mot vide, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Teil I, Einleitung. Der Begriff der Religion, W.Jaeschke, Meiner Verlag, Hamburg, 1983, p.41, trad. de Guy Planty-Bonjour, in, Le projet hglien, Paris, 1993, p.165. Hegel est trs clair. LaTrinit de Dieu est ternelle, son nom conceptuel correspond lIde ternelle et absolue: Die absolute, ewige Idee ist an und fr sich Gott in seiner Ewigkeit, vor Erschaffung der Welt, ausserhalb der Welt, ibid. 15. CourtineJ.-F., Histoire suprieure et systme des temps in Temps et hirohistoire, Cahiers de lUniversit Saint Jean de Jerusalem, Paris, 1988, n14; texte republi dans: Extase de la Raison, Paris, 1990, p. 237. 16. Schelling F.-W.-J., Systme de lIdalisme transcendantal, SW III, d. Cotta, trad. fr. Ch. Dubois, cit par J.-F.Courtine, op. cit., p.238.

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17. Pascal David, Schelling. De lAbsolu lhistoire, PUF, Paris, 1998, p.105. 18. Georg Kraus, Gottes-erkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? Natrliche Theologie als kumenisches Problem, Paderborn, 1987. Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, Ksel Verlag, Mnchen, 1977; Hans Urs von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1951, pp.229-259. 19. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, d. Lasson, Hamburg, 1966, II/2, cit par J.-L. Vieillard-Baron, Platon et lIdalisme allemand (1770-1830), 1979, Beauchesne, Paris, p.332. Seul ce qui est libre peut sopposer ses dterminations comme un lment libre, peut leur donner cong comme un lment libre. Ce cong donn lacte de sortir lun de lautre, acte dont le monde est la totalit cet tre est la bont (die Gte), Vorlesungen ber der Philosophie der Religion, II/1, p.66-67, op. cit., trad. par J.-L.Vieillard-Baron. Signalons ltude intressante de Guy Planty-Bonjour: La transposition spculative du thme classique de la Bont de dieu dans la Philosophie de la Religion de Hegel, in Hegel et la religion, PUF, Paris, 1982. 20. Pascal, uvres compltes, Pliade, p.1277, cit par J.-L.Vieillard-Baron, op. cit., p.332 [note 40].

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demeure bien transcendant, il nest tel que dans sa relation ce quil transcende, et par l relativement transcendant, cest--dire non pas moindrement transcendant, mais transcendant au sein dune relation17. Que la conception de la rvlation forge par lidalisme allemand ait migr dans le champ de la thologie, la dmonstration nest plus faire. Les travaux de Georg Kraus, de Peter Eicher et de Hans Urs von Balthasar sont dterminants ce sujet18. Il est cependant difficile de soutenir lorigine foncirement chrtienne du concept philosophique dauto-rvlation (Selbstoffenbarung). Elle nest pas quivalente la distinction pascalienne entre le Dieu cach et le Dieu rvl. Hans Urs von Balthasar a soulign cette diffrence. Hegel rejette comme spculativement inadquate toute conception du Dieu cach, conception qui se rattache celle du Dieu jaloux de ses prrogatives. Pour Hegel, lide du Dieu cach nest pas vraiment diffrente de celle du Dieu jaloux qui soppose au Dieu rvl. Jean-Louis Vieillard-Baron a attir nagure lattention sur la liaison entre le thme du Dieu rvl et celui de la Bont (die Gte ) qui en est la cause. Opposer le Dieu cach, cest--dire le Dieu jaloux, au Dieu rvl est essentiel lentreprise de refondation de la pense partir de lAbsolu: La philosophie a pour fin de connatre la vrit, de connatre Dieu; car il est la vrit absolue19. La suppression de la distinction entre Deus absconditus et Deus revelatus constitue cependant pour la plupart des thologiens une pierre dachoppement. Hegel semble en effet mconnatre largumentation pascalienne du Deus absconditus laquelle se rattache plutt Balthasar: Dieu sest voulu cacher [parce que l] on se fait une idole de la vrit mme20 []. Il nen demeure pas moins que linterprtation critique que Balthasar adresse Hegel se veut conforme linfrastructure foncirement thologique de luvre du philosophe allemand.

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Hegel reprsente incontestablement le projet le plus englobant dune christologie de lEsprit, savoir une philosophie thologique dans laquelle lEsprit est celui qui englobe tout, lAlpha et lOmga, mais de manire avoir son centre dans une christologie qui seule permet dabord de lapprhender comme Esprit. On peut supposer connu que Hegel comprenait sa philosophie comme tant coextensive lessence de la thologie chrtienne et, de mme quil mprisait profondment toute thologie incapable de se hausser jusqu leffort conceptuel philosophique comme sel ayant perdu sa saveur, comme exgse dpourvue desprit qui a son origine dans lAufklrung de lentendement, comme vacuit orgueilleuse se complaisant en elle-mme []. Ce nest pas seulement la droite heglienne de lpoque, mais bien les protagonistes de la thologie vanglique ou catholique contemporaine Barth, Jngel, Pannenberg, Moltmann, K.Rahner (peut-tre plus proche de Kant-Fichte), Kng, Bruaire, Chapelle, Brito, A.Lonard, G.Fessard qui sont inconcevables sans Hegel 21.

21. La Thologique III. LEsprit de vrit. Namur, 1995, pp. 32-33, (cest nous qui soulignons). 22. Hans Kng, Incarnation de Dieu. Introduction la pense thologique de Hegel comme prolgomnes une christologie future, Paris, Descle, 1973; Menschwerdung Gottes, Herder, Freiburg, 1972. La documentation que livre Hans Kng est impressionnante. Elle est prsente ltat de documentation brute, une sorte de lecture continue, de dpouillement systmatique des corpus. Les interprtations thologiques prospectives qui en rsultent sont cependant difficilement harmonisables avec lensemble de la documentation prsente. Kng procde une interprtation trop immdiate des textes de Hegel. Il en tire les modles christologiques les plus disparates et les plus novateurs. Mais le lecteur finit par oublier Hegel, tant les modles sont clats. 23. Claude Bruaire, Logique et religion chrtienne dans la philosophie de Hegel, Seuil, Paris, 1964, pp.78-79.

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On le voit bien, les interprtations de la pense de Hegel, pour irrductibles quelles paraissent, ne sont pas ncessairement contradictoires. Elles sont cependant en tension, y compris et peut-tre plus encore sur le plan thologique. Luvre brillante et ingale de Claude Bruaire, Logique et religion chrtienne dans la philosophie de Hegel , reprsente probablement la lecture la plus thologique qui soit de la philosophie de la religion, en particulier de sa troisime phase. Elle est beaucoup plus cohrente et rigoureuse que celle de Hans Kng22, touffue et peu lisible, bien que parfaitement documente: la question: Hegel considre-t-il LaTrinit comme une ide abstraite, irrelle, forme vide de connaissance subjective, il faut rpondre: non , cette Ide nest abstraite que prive de lacte de cration, mais source de toute ralit, unit du sujet absolu et de ltre objectif, elle est bien Dieu lui-mme, avant la cration du monde. la question: la thologie trinitaire nest-elle quune tape de notre connaissance religieuse, nous pourrions rpondre: non, car cest une thologie rvle, o Dieu est dit comme il se dit, o ce concept de Dieu reprend la manifestation de Dieu comme concept vivant, Ide qui est plnitude de vie ternelle23.

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Cette interprtation est non seulement thologique, mais aussi christologique, dans la mesure o le concept de thologie rvle est inintelligible en dehors de la mdiation christologique en son sommet pascal. La ngativit en laquelle LaTrinit se rend manifeste concide avec la mort du Christ, car le Christ concilie lAbsolu avec lhomme comme, en Dieu, le Pre et lEsprit24. La lecture opre par Claude Bruaire pourrait trouver son correspondant dans Dieu Mystre du monde du thologien de Tbingen Eberhard Jngel, bien que le point de vue troitement staurologique qui est choisi par Jngel ne permette pas de pousser la comparaison trs loin.
La mort en croix est finalement comprise comme lvnement dans lequel la plus importante catgorie de Hegel a, pour ainsi dire, son Sitz im Leben: dans la mort de Jsus-Christ a lieu la mort de cette mort ellemme, la ngation de la ngation [] Cette pointe de toute lentreprise de traduire la thologie en philosophie est aussi, dautre part, le point propos duquel thologie et philosophie tombent dans une tranchante opposition. Sans doute, le fait que Hegel ait compris le dogme trinitaire comme explication de la signification de la mort de Jsus peut-il tre jug comme la preuve dune remarquable conscience du problme aussi bien du point de vue historique que dogmatique. La Philosophie de la religion enseigne par Hegel reprsente en tout cas un sommet thologico-historique de premire grandeur dans la mesure o, ici, theologia crucis et doctrine de LaTrinit sappellent et se fondent rciproquement lune lautre25.

Le constat et la question poss par E.Jngel ne trouveront pas un assentiment unanime chez les thologiens contemporains, bon nombre dentre eux estimant que le Dieu de Hegel dissimule mal un panthisme larv, une Trinit dpasse dans ses diffrenciations constitutives, Hegel ayant manifest peu destime pour le vocabulaire naf qui traduit ltre trinitaire de Dieu sous la forme dune relation entre Pre et Fils. Il sagit pour Hegel dune forme purile (kindliches Verhltnis, kindliche Form), propre la reprsentation immdiate, linstar de la certitude sensible dans le domaine de la connaissance. Nous reviendrons sur ce point dlicat dexgse. Pour le moment, essayons de caractriser lenjeu et la forme principale de lantagonisme des positions interprtatives.

24. C. Bruaire, Logique et religion chrtienne, op. cit., p.54. 25. E. Jngel, Dieu Mystre du monde, Cerf, Paris, 1983, pp.143-144.

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V. Holzer

LAbsolu et lHistoire
On peut schmatiquement illustrer cet tat de tension partir de deux interprtations fondamentales. Une lecture thologique ou religieuse de luvre de la maturit hglienne conduit rcuser toute interprtation scularisante des concepts qui sy dploient. A contrario, linterprtation scularisante tend tirer luvre du ct de sa dimension anthropologique ou thologico-politique. Le thme de la Verweltlichung devient dans ce cas dterminant, lhistoire tant le lieu de la manifestation de lEsprit absolu. Une telle interprtation se tient certes dans un horizon de pense ouvert par le christianisme, mais aussitt dplac vers lHistoire comme lieu de la manifestation (Offenbarung ) de lEsprit, comme medium de son incarnation. Selon cette lecture, Hegel promeut non pas tant une doctrine de Dieu comme fondement de la philosophie, mais une philosophie de lHistoire. Il est certes difficile de trancher, bien que la rduction de la pense de Hegel une philosophie de lHistoire puisse demble veiller la rticence. Cette dernire se justifie si lon tient compte du dbat qui a oppos Hegel la philosophie kantienne de la connaissance dans Foi et Savoir, opposition laquelle Schelling lui aussi a pris part dans la premire srie de leons consacre la fondation (Begrndung ) de la philosophie positive. Dans ltude que J.-F.Courtine a consacre lexgse schellingienne dExode 3, 14, il note que la construction schellingienne de lide complte de Dieu se dfinit en effet demble et expressment par opposition la thologie philosophique, rationnelle, que Schelling rattache lerreurfondamentale de Descartes. Cest contre cette religion rationnelle qui simagine quelle situe Dieu dautant plus haut quelle le dpouille davantage de toute force motrice vitale (lebendige Bewegungskraft ) (VIII, 270) que Schelling entend renouer, par-del la rupture moderne, avec une tradition beaucoup plus ancienne26. Cest en effet ce que confirment les thses systmatiques dployes dans les huit premires Leons sur la philosophie de la Rvlation . Schelling y traite de la conception kantienne de Dieu comme Ide pure de la raison. Aprs avoir mthodiquement expos les catgories fondamentales de lpistmologie kantienne, Schelling se concentre sur sa critique des preuves de lexistence de Dieu. Cest prcisment cet endroit que sopre la rupture avec la thologie rationnelle, laquelle Kant entendait donner une forme conceptuelle dgage de toute exprience phnomnale. La position kantienne

26. CourtineJ.-F., Du Dieu en devenir ltre venir, op. cit., p.215.

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repose pour Schelling sur une proposition contradictoire et non dialectique: Dieu est affirm comme le contenu ncessaire de lide suprme et ultime dune raison qui, dans le mme temps, ne peut pas connatre ltre effectif de Dieu27. Limpuissance de lide se constituer comme commencement de la science nest en fait que la ngation de toute religion effective. En effet, lide suprme ne peut jamais devenir le principe de la science, elle ne peut sgaler lAbsolu originaire auquel elle tend sous le mode de la seule finalit.
Sur le plan thorique, ce rsultat ngatif revenait au fond nier toute religion effective; car toute religion effective ne peut avoir affaire quau Dieu effectif, et en vrit en tant seulement que Seigneur de leffectivit (Herr der Wirklichkeit); car un tre (Wesen) qui nest pas tel ne peut jamais devenir objet dune religion, ni mme dune superstition. Mais selon le rsultat ngatif de la critique kantienne, une telle ventualit ne pouvait jamais se prsenter: car si Dieu tait connaissable en tant que Seigneur de leffectivit, il y aurait alors une science pour laquelle il jouerait le rle de principe et dans laquelle on pourrait dduire de lui leffectivit; or, cest l prcisment ce que niait Kant28.

LIde de Dieu est, en effet, considre par Kant comme lobjet suprme de la raison, dsigne comme lidal de la raison pure. Il ne sagit nullement dun sujet particulier, comme le moi, ou lesprit fini, ni mme dun objet universel, dune totalit comme le monde. Il sagit dun objet absolument infini qui stend, non seulement linfinit du possible (Inbegriff aller Mglichkeit ), mais qui comprend de manire idale toutes les dterminations constitutives du rel, en dautres termes dans lequel toutes les choses qui existent sont comprises par leurs raisons29. Si Dieu est conu comme ltre en qui est runie la ralit en sa plnitude, Kant nen conclut nullement que cet tre (ens realissimum ) existe effectivement. L rside prcisment pour Schelling la contradiction qui affecte laffirmation selon laquelle dans le concept de ltre le plus rel (ens realissimum ), nest pas incluse la ralit de son objet. Ce que Schelling nomme le rsultat ngatif de la critique kantienne de la thologie rationnelle porte sur limpossibilit qui contraint la raison renoncer connatre ltre effectif de Dieu. Or, pour Schelling, comme pour Hegel, lAbsolu nest pas quune ide en nous, ou une pure fiction de lesprit. Ainsi, une refondation radicale des principes du savoir qui convertit le divin en

27. Leon III, 64. 28. Leon III, 64. 29. Kant Emmanuel, Critique de la Raison pure. 2e division de la logique transcendantale: la dialectique transcendantale. LivreII, chapitreIII, 2e section, Aubier, Paris, 1997, trad. dAlain Renaut, pp.521-522; B 601-608.

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30. La thse de la scularisation est dfendue par Jean-Claude Monod dans son ouvrage, La querelle de la scularisation. De Hegel Bumenberg, Vrin, Paris, 2002, p.62.

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principe pistmologique a de quoi branler la thse de la scularisation des donnes du dogme chrtien. Une lecture des textes hgliens engage pourtant linterprte ne pas demble sous-estimer lhypothse selon laquelle lusage de la doctrine trinitaire serait dtourn de ses fins thologiques ou dogmatiques. La foi trinitaire et ses crations conceptuelles expliqueraient la mutation ayant abouti la naissance de la subjectivit moderne. Nombre de thologiens ont soulign cet aspect au demeurant peu contestable, sil est exactement circonscrit. Or, sur ce point, les choses savrent pour le moins complexes. Seule une exgse rigoureuse des termes Esprit, Ide et subjectivit, avec leurs corrlats, peut aboutir une interprtation satisfaisante. Ce point central et dlicat de lexgse hglienne ne constitue pourtant pas le crux interpretum de la Religion rvle (Offenbare Religion) et de la Religion accomplie (vollendete Religion). Cest un autre aspect, certes solidaire du prcdent, qui a retenu lattention des thologiens. En effet, le Dieu de Hegel abdique-t-il de sa transcendance, ou, pour parler le langage des thologiens, la Trinit immanente est-elle absorbe, voire rduite la Trinit conomique? La pense chrtienne qui distingue les deux moments du processus dauto-rvlation divine nest-elle pas dans ce cas le commencement dun processus que le philosophe se doit dachever? Nous essaierons essentiellement dclairer ce point central de lexgse hglienne, en analysant les textes de la vollendete Religion . Peut-on raisonnablement soutenir la thse selon laquelle Hegel apporterait les fondements conceptuels et spculatifs du processus moderne de scularisation, ce dernier ayant abouti la thse de la mort de Dieu, essentielle laffirmation du sujet autonome dsalin? Cest en somme la thse classique nonce par Feuerbach, puis prolonge aujourdhui par une interprtation non pas anthropologique mais thologico-politiquede Hegel: [] La pense thologico-politique de Hegel peut tre comprise comme une tentative de reconstruction de lunit de lHistoire et de rconciliation du christianisme avec la socit des temps modernes aprs la rupture entre christianisme et philosophie. La problmatique premire de la scularisation par Hegel [] se transforme en se christianisant pour forger lnigmatique schme dune Verweltlichung historique de lEsprit divin30.

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Le Dieu de la religion rvle (offenbare Religion) et le Dieu de la religion accomplie (vollendete Religion): le statut de la foi et de la doctrine trinitaires
Pour tenter de rpondre aux questions voques en exergue notre tude, nous relirons un crit de lultime priode de production du philosophe. Cest la traduction rcente, par Pierre Garniron31, de la troisime partie des Vorlesungen ber die Philosophie der Religion , dites par Walter Jaeschke32 en 1984, qui a inspir la prsente tude. Certes, tout semble avoir t dit sur Hegel et son rapport la thologie, depuis les uvres les plus magistrales consacres ce thme, jusquaux articles les plus rudits dont il est impossible dtablir ici une liste significative. Louvrage rcent de Catherine Malabou prouve que luvre ne cesse de rvler de nouvelles facettes. Son caractre inspirant nest manifestement pas puis, et le thologien ne peut lignorer. Lexplication avec Hegel se poursuit et la traduction magistrale de Pierre Garniron livre au lecteur franais des textes dune rare densit, dune abyssale complexit. Ils clairent les questions rcurrentes adresses luvre du philosophe allemand par les thologiens. Nous disposons de trois versions de la religion accomplie, le texte du manuscrit, la version daprs le cours de 1824, puis la version issue du cours de 1827. Ces textes, issus de la troisime partie de la philosophie de la religion , datent de la priode berlinoise. Il sagit en fait de diffrents types de textes, un manuscrit autographe de 1821 dans lequel Hegel exposera pour la premire fois un cours consacr la philosophie de la religion, puis les deux autres textes qui sont des cours professs et reconstitus partir de diffrents manuscrits dauditeurs. Ces notes de cours ne sont pas ncessairement composes, bien que certains manuscrits offrent une reconstitution plus mthodique et labore. ces trois versions sajoute galement lexpos de la preuve ontologique daprs le cours de 1831. Nos considrations nont aucune prtention exgtique au sens strict. La lecture que nous proposons est une lecture continue et synthtique. Il est peut-tre erron de vouloir dfaire ou contester la thse de la scularisation de thmes thologiques partir dune analyse de la religion accomplie. Le texte semble en effet ultra-thologique et ne comporter aucune quivoque quant ses intentions thologico-philosophiques. Pourtant, les
31. Leons sur la philosophie de la religion. 3e Partie. La religion accomplie, op. cit. 32. G.-W.-F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie de Religion. Teil 3. Die vollendete Religion, herausgegeben von Walter Jaeschke, Felix Meiner, Hamburg, 1984. Une nouvelle dition a paru en 1995.

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33. J.-L. Vieillard-Baron, Hegel. Systme et structures thologiques, collection Philosophie et Thologie, Cerf, Paris, 2006. 34. Ibid., p.31. 35. W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion, cit par Vieillard-Baron, op. cit., p.31. 36. W. Dilthey, Leibniz et Hegel, Cerf, Paris, 2002.

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dveloppements ultimes du texte sur la communaut pourraient accrditer le bien-fond dune lecture scularisante. Dans louvrage dense et magistral que Jean-Louis Vieillard-Baron vient de consacrer rcemment linfrastructure thologique de la pense de Hegel33, cette thse semble avoir vcue. La mise au point est ferme: La philosophie hglienne de la religion nest pas scularisante parce quelle part dune dduction du concept de religion partir de lEsprit absolu34. Vieillard-Baron prcise que linterprtation scularisante conduit une srie de contre-sens touchant notamment la doctrine centrale de la transcendance de lEsprit et de ses manifestations. En somme, la doctrine de lAbsolu, ou de lEsprit absolu sautomanifestant devient inintelligible dans le cadre dune interprtation non thologique. La manifestation de soi de Dieu, comme mode propre de phnomnalisation de lEsprit absolu, interdit delle-mme lide de scularisation. Certes, comme le concde Vieillard-Baron en sinspirant des analyses de Walter Jaeschke, il est permis de parler de conceptualisation, ou de rationalisation35, mais en aucune manire de scularisation. Cest probablement le rapport entre lIde ternelle et sa manifestation historique qui peut lever lquivoque et parvenir une exgse plus prcise et plus respectueuse du texte hglien. Parler du texte hglien au singulier est une opration suspecte. Labondance et la complexit des crits de Hegel, la lente maturation thologique qui sy dessine nautorisent aucune exgse simpliste et gnrale. La publication rcente, en franais, dun ouvrage dhistoire de la philosophie par Dilthey36, sur la formation thologique de Hegel et ses volutions, offre ce sujet des analyses clairantes. Dilthey y discute notamment la question controverse du panthisme de Hegel, moment irrcusable dans le parcours du philosophe, mais moment dpass ds avant la priode berlinoise. En cette tape ultime, la philosophie de la religion est la fois une doctrine de Dieu et de lhumanit en Dieu (die Menschlichkeit in Gott), de lunio mystica. Cette dernire expression dit plus que le thme classique de lunion de lhomme Dieu. La religion accomplie, distincte de la religion rvle, ne traite pas tant des modalits par lesquelles lhomme tend Dieu, que celles par lesquelles Dieu vient lhomme. Ds lors, lune des questions que pose luvre hglienne peut tre formule de la manire suivante: comment ltre-autre, la finitude, le ngatif, peuvent-ils tre sus en tant que moment de la nature divinesans que sa transcendance ne sefface? Cette question, dapparence oiseuse, a aliment

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Or la pense (nosis) en tant que telle concerne ce qui est le meilleur par soi, et la pense souveraine ce qui est souverain. Lintelligence (nos) se pense elle-mme en saisissant lintelligible, car elle devient elle-mme intelligible par son contact avec lui en le pensant, de sorte quil y a identit entre lintelligence et lintelligible. Ce qui est capable de recevoir lintelligible, cest--dire la substance, cest lintelligence (nos). Elle est en acte quand elle est en possession de lui. Aussi lactualit plutt que la puissance est-elle llment divin que lintelligence semble renfermer, et la contemplation est ce quil y a de plus agrable et de meilleur. Si donc cet tat de joie que nous ne possdons qu certains moments, Dieu la toujours, voil qui est admirable; et sil la davantage cela est plus admirable encore. Or cest ainsi quil la38.

37. G.-W.-F. Hegel, Leons sur la philosophie de la religion. 3e partie. La religion accomplie. Traduction, prsentation et analyse par Pierre Garniron, 2004, PUF, Paris, p.251; p.260 dans ldition allemande de Walter Jaeschke, Felix Meiner, Hamburg, 1995. 38. Mtaphysique L1072 b 18-26 (Trad. Tricot).

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la critique thologique. Elle apparat dcisive quant la dimension foncirement religieuse, voire spirituelle de luvre de Hegel. La rponse de Hegel apparat au terme de la vollendete Religion, dans les dveloppements quil consacre lavnement de la communaut, une communaut qui saccomplit dans la jouissance (in dem Genuss) de lappropriation (der Aneignung) de la prsence objective de Dieu (der Gegenwrtigkeit Gottes)37. La pense pure se sait dsormais dans le savoir de lhomme, et cest pourquoi, chez Hegel, le savoir absolu est identique la thologie spculative. Le vocabulaire de lobjectivit doit videmment tre correctement compris, car paradoxalement il nest pas le contraire de la subjectivit, mais son corollaire. Lunion Dieu est celle dune prsence consciente (bewusste Gegenwart) de Dieu, du sentiment-de-soi de Dieu (Selbstgefhl Gottes), ou du sentiment de sa prsence immdiate dans le sujet (das Gefhl seiner unmittelbaren Gegenwart im Subjekt). Ce sentiment de la prsence inamissible de Dieu peut tre atteint selon trois degrs, auxquels Hegel fait correspondre la reprsentation de lEucharistie, dune part, puis le processus par lequel lextrieur est supprim, dautre part. Ce processus est double. Il samorce dans la vie de la foi et saccomplit dans la pure foi du sujet, autrement dit dans une conscience qui ne se rapporte plus une reprsentation extrieure, une doctrine croire, mais la jouissance intrieure de la prsence de Dieu mdiatise par la seule conscience. Lacte du savoir est alors comparable une activit divine. On peut dailleurs se demander si, sur ce point, la pense de Hegel nest pas rapprocher de celle dAristote au livre L de la Mtaphysique , sur la pense de la pense, dimension propre la divinit et laquelle participe, selon un mode phmre, lactivit humaine dintellection.

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39. Jean-Louis Vieillard-Baron, Hegel. Systme et structures thologiques, op. cit., pp.173-184. 40. Ibid., p.174. 41. J.-L. Vieillard-Baron, Hegel. Systme et structures thologiques, op. cit., p. 91. 42. G.-W.-F. Hegel, La Religion accomplie, 3e partie, op. cit., p.23, p.21 de ldition allemande cite.

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En dpit des difficults que reprsente le texte dAristote, son influence sur la pense de Hegel a t souligne par Jean-Louis Vieillard-Baron39. Ses analyses concordent avec le rapprochement que nous venons dtablir: [] Toute la pense hglienne est sous le signe de la pense de la pense (nesis noses), identit de la pense et du pens [] qui caractrise le dieu dAristote, et qui est spcifie par Hegel [] comme subjectivit absolue40. De telles considrations consacrent-elles lavnement de la subjectivit comme norme et principe du savoir, Dieu, lIde ou lAbsolu sontils des contenus de conscience, une forme jamais atteinte de triomphe et de foi en la puissance de la subjectivit humaine? De telles questions ont t adresses Hegel, mais elles semblent se fourvoyer sur le sens de la subjectivit. Le rapport de la pense et du pens ne peut tre correctement compris qu la lumire de la conception hglienne de lternit de lIde. Dans le chapitre quil consacre lide de la philosophie comme savoir absolu, Vieillard-Baron esquisse une dmonstration claire et convaincante. La pense pure, identifie la logique, est littralement une thologie spculative. Le rel est Logos, et ce Logos de la pense pure sauto-dploie sans avoir besoin de lhomme pour tre pens. Claude Bruaire avait dj mis en lumire cette conception de la pense pure chez Hegel. Il lui a donn une interprtation thologique en y dcelant linfluence possible du prologue johannique, sous la forme dun autodploiement du Logos: En ce sens, la Logique hglienne na rien voir avec une quelconque mthode de penser; elle est philosophie et mme thologie spculative41. Peut-on alors faire quivaloir lIde absolue et Dieu? Nous lavons dj soulign, pour Hegel lAbsolu nest pas quune ide en nous, une pure fiction de lesprit, mais lIde est le vrai ou lauto-dploiement de la pense pure. Deux sources possibles viennent spontanment lesprit, Aristote et Augustin, lun partir du thme de la pense de la pense, lautre partir des puissants dveloppements quil consacra la prsence inamissible de Dieu lme. Les cours que Hegel a consacrs lhistoire de la philosophie permettent de supposer que ces figures ne sont pas sans rapport avec le thme de la pense pure ou de lIde ternelle sauto-dployant. La Religion accomplie semble dabord confirmer lhypothse de lidentit entre Dieu qui est Esprit, et la pense pure, cest--dire Dieu en soi, selon son concept, puissance infinie, se sparant et retournant en elle-mme (sich dirimierende und in sich zurckkehrende Macht)42.

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Le Dieu en soi (Gott an sich) correspond lun des ples de la distinction forge dans la tradition cappadocienne entre Thologie et conomie. Hegel est cependant plus proche encore de la distinction contemporaine entre trinit immanente et trinit conomique dont il est assurment linspirateur immdiat. En effet, la distinction hglienne exploite les ressources dune thologie de la croix et de la mort du Fils, et non pas dabord le thme de la Transcendance du Dieu cach ou dissimul dans sa rvlation conomique. Hegel ne suit pas la tradition du Deus absconditus et du Deus revelatus. En revanche, il assimile le Dieu trinitaire, Dieu qui est esprit, au Mystre de Dieu, puissance infinie se sparant et se retournant en elle-mme:
Dieu est esprit, cest--dire ce que nous appelons le Dieu trinit (dreieinigen Gott). Pur contenu spculatif, cest--dire mystre de Dieu; Dieu est esprit, lactivit absolue, actus purus, cest--dire subjectivit, personnalit infinie, infinie distinction de soi davec soi-mme, gnration absolue en tant que pour soi identique soi dans sa diffrence [] mais ce qui est distingu [] est maintenu dans le concept ternel de luniversalit en tant que subjectivit absolue; il est ainsi pos dans sa distinction infinie, nest pas arriv aux tnbres, cest--dire ltre-pour-soi (frsischsein), lopacit, limpntrabilit, la finit, il est au contraire en mme temps en tant que demeurant en sa diffrence dans cette unit immdiate, tant ainsi en sa diffrence en lui-mme le concept divin total Fils et Dieu; cette unit est lamour ternel43.

Ce texte, issu des premiers paragraphes du manuscrit autographe de 1821, est capital. Il est lexpression conceptuelle la plus forte de lexistence dune Trinit transcendante constituant le pur rapport soi que Dieu, en son Ide ternelle, accomplit dans un acte contenant dj le jeu de la diffrence comme expression de lamour ternel. La subjectivit absolue est lexpression dun rapport inter-personnel manifestant la nouveaut du Dieu rvl. Dieu nest pas monade, mais vie inter-personnelle. Ce haut niveau de diffrenciation est lexpression immdiate de lamour et deviendra la prsupposition thologique dune manifestation de soi de Dieu la crature, cest--dire son autre fini et contingent. Le texte porte la trace de cette sparation initiale et primordiale davec la ralit finie. Dieu demeure en sa diffrence. Rien ne laisse supposer que cette diffrence soit la marque dune carence, ou dune dficience. La diffrence (unendliche Unterscheidung) est bien plutt le concept divin total (der ganze gttliche Begriff ), unit de lamour ternel dans un acte de diffrenciation personnelle. Cette interprtation est par ailleurs confirme dans les versions de 1824 et de 1827:

43. G.-W.-F. Hegel, La Religion accomplie, 3e partie, op. cit., p.18; p.16 de ldition allemande (traduction modifie).

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La diffrence par laquelle passe la vie divine nest pas une diffrence extrieure, elle doit tre dtermine seulement comme intrieure, de sorte que ce qui est premier, le Pre, doit tre compris comme ce qui est dernier. Le processus nest ainsi quun jeu de conservation de soi (Selbsterhaltung), de la certification de soi (Vergewisserung seiner selbst)44.

La diffrence intra-trinitaire et le monde: contre une interprtation communment admise


Lopposition entre diffrence extrieure et diffrence intrieure ne doit pas tre assimile une forme de panthisme. Lopposition sert dabord rcuser une conception extrinsciste de lacte crateur, comme si le cr ou le fini taient face Dieu dans une position de vis-vis: Le ct infini, Dieu en tant quesprit, sil demeure au-del, sil nexiste pas comme esprit vivant de sa communaut, est lui-mme seulement dans la dtermination unilatrale en tant quobjet45. Le lien de Dieu son autre fini est pos comme un moment de la diffrenciation intratrinitaire . Un tel lien fonde une autre connaissance de Dieu. Dieu nest pas un objet de pense, il existe comme esprit vivant (lebendiger Geist ) de sa communaut. On pourrait objecter notre interprtation que la relation entre diffrence intrieure et diffrence extrieure prouve que le divin doit accomplir dialectiquement sa propre essence en sextriorisant en un autre fini et contingent. Il a en quelque sorte besoin du monde. Cette lecture nous parat contestable. Elle sappesantit par trop sur le rapport de Dieu lextriorit en lassimilant une conception du divin en devenir. Or, rien dans les textes que nous avons lus ne permet de conclure une telle supposition. Rappelons que Hegel conteste toute confusion entre lun des ples de la diffrence intra-divine, savoir Fils, et le monde, sinon on pourrait voir apparatre le faux sens [] selon lequel le Fils ternel du Pre, de la divinit qui est elle-mme objectivement, qui est soi-mme ob-jectivement, serait la mme chose que le monde, physique et spirituel, et que par ce Fils il ne faudrait entendre que celui-ci46. Y a-t-il chez Hegel une thorie du divin en devenir, cela semble aussi exclu. Le processus (Prozess)

44. La Religion accomplie III., op. cit., p.126; p.129 d. all. 45. La Religion accomplie III, 103; p.105, d. all.: Nous sommes habitus dire de Dieu: Dieu est le crateur du monde, il est souverainement juste, omniscient, souverainement sage. Mais ce nest pas l la vritable connaissance de ce quest la vrit, de ce que Dieu est; cest le mode de la reprsentation, de lentendement, op. cit., p.190-191. 46. La Religion accomplie III, p.26; p.25, d. all.

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Hegel et la thologie

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par lequel transite la vie divine est toujours conu comme un jeu de conservation de soi et de certification de soi. Dans un premier temps, le fini est spar de Dieu, sa diffrence nest pas sue comme un moment de la diffrence divine. Hegel sen explique avec clart dans le cours de 1824. Le rapport entre la diffrence intra-trinitaire et le monde est pos comme objet, cest--dire comme fondement objectif, sans que ce rapport ne soit su ou rflchi par la conscience finie.
Nous pouvons dire que lide absolue, telle quelle est dtermine en tant quobjet, existant en et pour soi (an und fr sich seiend), est acheve (fertig ist); il nen est pas ainsi du ct subjectif: celui-ci nest achev ni en lui-mme il nest pas concret ni en tant que conscience, selon ce quil a pour objet. Il nest pas rflchi en soi, nest pas pos en tant que distinct. Le sujet ne sintuitionne pas soi-mme dans lide divine [] Il est la dfectuosit (Mangelhaftigkeit) du premier rapport [] Le ct subjectif contient dans son dveloppement la motivation de la religion, le besoin de la vrit. La religion chrtienne commence par la vrit elle-mme; celle-ci est Dieu, il est la vrit, et partir de l seulement elle passe au sujet. Il faut maintenant donner de ce second ct une dtermination plus prcise47.

Il nous parat difficile dadmettre la thse selon laquelle Dieu nest pas en lui-mme et pour lui-mme gnrosit ou bont primordiale, mais carence ou dfectuosit initiale. Hegel use bel et bien de la terminologie de la dfectuosit, du manque radical (Mangelhaftigkeit), mais elle ne sapplique pas la vie divine, cest--dire lide absolue. Cette dfectuosit est identique au mal qui affecte lhomme, qui le rend mchant par nature (der Mensch ist bse von Natur). Le ct subjectif concerne donc lhomme encore spar de Dieu, nayant pas atteint la connaissance de son propre fondement. Ds que lhomme chappe sa naturalit, ds quil dpasse limmdiatet (Unmittelbarkeit) en slevant du sensible linfini, il commence se poser comme sujet et cest alors que nat le besoin pour la subjectivit de se connatre dans lide divine. Ce processus par lequel le sujet conscient de soi tend Dieu est transpos du plan de la philosophie de la connaissance celui de la sotriologie. Sortir de limmdiatet, cest--dire chapper la seule naturalit pour slever Dieu, traduit non seulement un besoin de vrit (Bedrfnis der Wahrheit), mais plus fondamentalement un besoin de rconciliation (Bedrfnis der Vershnung). Ce ct subjectif est alors satisfait, ou plutt apais (befriedigt) en ce que Dieu apparat (erscheint) dans la figure de la subjectivit (in der Gestalt der Subjectivitt)48.

47. La Religion accomplie III, pp.128-129; pp.131-132, d. all. 48. La Religion accomplie III, p.131; pp.134-135, d. all.

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V. Holzer

Que Hegel ait naturalis la doctrine chrtienne de la rconciliation est une interprtation qui peut se justifier. Quil ait voulu lever une doctrine thologique au rang de vrit philosophique relve sans doute dune interprtation peu contestable. Il est mme possible que Hegel ait eu connaissance de laxiome scolastique selon lequel la distinction des personnes, fondes sur des processions dorigine, constitue la cause et la raison de la production des cratures. Le pas que Hegel franchit, et qui nest pas formellement thmatis lge dor de la priode scolastique, consiste produire une ontologie de la diffrence qui traverse tous les niveaux dtre et qui culmine dans le moment suprme de la pure ngativit quest la mort. Quune ontologie de la ngativit rclame et se fonde sur une doctrine trinitaire relie la croix est une entreprise indite sur le plan philosophique. Que dans le Christ Dieu traverse la mort en y tant confront comme un moment dtermin de son essence, constitue l encore une entreprise indite sur le plan philosophique. Hegel ne pouvait mener bien cette systmatisation philosophique quen sappuyant sur une doctrine christologique et trinitaire dment labore.

Mort du Christ et doctrine trinitaire


Pour mmoire, rappelons que chez Hegel, la mort du Christ est dune part la mort dun homme, dun ami qui a t tu par violence; mais apprhend spirituellement, cest cette mort mme qui devient le Salut, le centre de la rconciliation49. Linterprtation spirituelle requiert imprativement une interprtation trinitaire. Cette connexion a t mthodiquement dveloppe par Hegel, au point quelle constitue le contenu de la religion accomplie (vollendete Religion).
La rconciliation dans le Christ en laquelle on croit na aucun sens si Dieu nest pas su comme le Dieu trinitaire, savoir quil est, mais aussi quil est comme lautre, comme ce qui se diffrencie, de sorte que cet autre est Dieu lui-mme, a en soi la nature divine en lui, et que la suppression de cette diffrence, de cet tre-autre, que ce retour de lamour est lEsprit50.

Cest dans lvnement de la mort du Christ que lAbsolu se donne un tre-autre. Non seulement il se donne un tre-l, cest--dire un tre fini car cest le sort de la finitude humaine de mourir mais dans cette mort, il se conserve en quelque sorte:

49. G.-W.-F. Hegel, Leons sur la Philosophie de la religion, 3e partie. La religion accomplie, dition de W.Jaeschke, trad. de P.Garniron, PUF, Paris, 2004, p.241; (cest nous qui soulignons). 50. Ibid., pp.242-243.

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Ltre-autre, le ngatif est su en tant que moment de la nature divine ellemme [] Lextrieur, le ngatif se convertit de cette manire en lintrieur. La mort a dune part ce sens, cette signification que grce elle, lhumain est dpouill et que la gloire divine apparat de nouveau elle est un dpouillement de lhumain, du ngatif [] On dit: le Christ est mort pour tous. Ce nest pas l quelque chose de singulier, mais lternelle histoire divine; cest l un moment dans la nature de Dieu mme, cela sest pass en Dieu mme51.

La mort du Christ, telle quelle est exploite dans la Religion accomplie, est lacte par lequel Dieu assume et dpasse la scission ou la sparation entre lui et lhomme. Dans cette partie de luvre, Hegel ne mentionne la rsurrection que dans une seule phrase. La mort tant la mort de Dieu mme , dans le Christ elle accde ipso facto une signification spirituelle:
La mort du Christ est dune part la mort dun homme, dun ami qui a t tu par violence; mais apprhende spirituellement, cest cette mort mme qui devient le salut, le centre de la rconciliation [] La mort du Christ se dfinit ainsi, sous cet aspect, comme la mort qui constitue la transition la gloire, la glorification, laquelle nest que le rtablissement de la gloire originelle52.

Comme le confirment plusieurs passages de la Religion accomplie, dans la mort du Christ, cest Dieu qui fait mourir la mort en tant quil en sort. Autrement dit, Dieu sest pos identique avec ce qui lui est tranger pour le faire mourir. Cette ultime considration appelle les longs dveloppements que Hegel consacre lavnement de la communaut, cest--dire la suppression des individualits juxtaposes: La communaut, ce sont les sujets singuliers empiriques qui sont dans lesprit de Dieu53. Cette unification semble se faire au profit dun Dieu qui accomplit dialectiquement sa propre essence et devient le tout. Ce sacrifice (Entasserung ), que Hegel dfinit comme la suppression du naturel ou de ltre-autre, est dabord lexpression de lternelle histoire divine. Ce qui importe chez Hegel, cest la relation de Dieu Dieu, autrement dit le processus par lequel lAbsolu se sait dans le savoir de lhomme. Pour accder cette vrit, Hegel reoit la doctrine chrtienne comme un objet de pense constitu, comme lexpression de la vrit rvle. Certes, la prise en charge philosophique dune doctrine au contenu

51. G.-W.-F. Hegel, Leons sur la philosophie de la religion, pp.242-243. 52. Ibid., p.241. 53. Ibid., p.243.

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V. Holzer

54. La Religion accomplie III, p.103; p.105, d. all. 55. La Religion accomplie III, pp.103-104; pp.105-106, d. all.

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thologique constitue une nigme pour linterprte. Pourquoi Hegel hausse-t-il une vrit thologique au rang de vrit de la philosophie? Il est possible que la thologie, comme forme du savoir, ne soit pas adquate la vrit de lIde. Trop dpendante de reprsentations puriles, elle exige un dpassement philosophique. De ce point de vue, Hegel resterait proche de Spinoza et de tout un courant de pense critique lgard de la thologie, inaugur notamment par Descartes. Ce point est important. Hegel reproche la dogmatique classique une tendance lextrinscisme, mme sil nemploie pas cette terminologie. Elle nous parat cependant lgitime, dans la mesure o les griefs hgliens touchent lintelligence thologique de lacte crateur et au lien de LaTrinit au monde. Toute relation extrieure, tout lien de dpendance de type causal sont dpasss. Hegel a certes voulu purer les reprsentations les plus grossires, notamment celles de Jacob Boehme, quil na pourtant pas manques de louer tout en voulant les lever une reprsentation conceptuelle plus digne de la vrit quelles contiennent: [] En tant quesprit, Dieu consiste essentiellement tre pour un autre, cest--dire se rvler; il ne cre pas le monde une fois, il est crateur ternel, cette activit ternelle de se rvler (dies ewige sich Offenbaren); il est cela, cet actus. Cest l son concept, sa dtermination (seine Bestimmung)54. Cette prcision, laquelle Hegel consacre des dveloppements constants, nous loigne de toute forme de panthisme. Certes, nous nignorons pas que la relation de lInfini au fini se pose sous la forme dune communion spirituelle, contenue de la religion manifeste qui est esprit pour lesprit (sie ist Geist fr den Geist). Ce processus (Prozess) est identique ltre de Dieu, il consiste sapparatre soi-mme (sich selbst zu erscheinen, sich zu manifestieren)55. Une telle relation instaure entre thologie et philosophie bouleverse radicalement les distinctions kantiennes labores dans la septime section de la dialectique transcendantale. Hegel transgresse les limites que Kant assigne la relation du concept son effectivit. Cette opration repose sur une relation singulire et indite du rapport philosophie-thologie. En son centre, la philosophie de la religion est une christologie, dans la mesure o le concept de lIde ou de la pense pure qui sauto-dploie se fonde sur une Jsuologie qui sest transforme en christologie. En somme, le concept cest ltre effectif, Dieu se rendant manifeste ou se rvlant lui-mme en sa dterminit christologique. En commentant les formules dinhabitation johanniques, selon lesquelles le Pre est dans le Fils et rciproquement, Hegel scarte de toute conception adoptianiste. Elle est rejete avec une vhmence inattendue. Ds quil

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sagit dinterprter le mode de relation du Christ avec Dieu, Hegel scarte dune rduction de la christologie la jsuologie dinspiration romantique et kantienne.
Ce qui importe dans ce propos et dans les autres nest pas de savoir si lexgse peut rduire ces expressions prises pour elles-mmes la platitude (verflachen) de cette manire le Christ serait seulement agrable Dieu, tous seraient enfants de Dieu, comme toutes les pierres, les animaux, toutes les cratures le seraient, de faon pieuse cest la vrit de lIde, ce que le Christ a t pour sa communaut, et lide suprieure qui a t en lui dans sa communaut56.

Le suprme dessaisissement de lide divine en tant que dessaisissement (Entasserung) de lui-mme, cest--dire qui est encore ce dessaisissement, sexprime ainsi: Dieu mourut, Dieu lui-mme est mort cest une reprsentation prodigieuse (ungeheure), terrible (frchterliche), qui met la reprsentation en prsence de labme de scission (tiefsten Abgrund der Entzweiung) le plus profond [] Le spculatif consiste en ce que le Fils en tant quil est le divin un renversement (ein Umschlagen) du divin en lui va dans la mort lui, qui pour soi est lamour absolu57.

La religion rvle passe la religion accomplie sous une prsupposition christologique. Sous le langage ultra-conceptuel, se dissimule une mystique de lunion Dieu, l o lesprit est pour lesprit, l o lesprit a soi-mme pour objet. Cette ultime concidence exige que Dieu lui-mme lve lui le fini. Lidentit divino-humaine du Christ en est la condition. La relation du Christ lide divine est clairement pose dans le manuscrit de 1821: Par quoi cet individu accrdite-t-il aux yeux des autres quil est lide divine? Un aspect fondamental de lenseignement du Christ,

56. La Religion accomplie III, op. cit., p.58; p.57 d. all. 57. La Religion accomplie, op. cit., p.61; p.61 de ldition allemande.

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Lidentit divino-humaine du Christ est essentielle la comprhension de la vrit de lIde et de sa manifestation. Christologie et auto-rvlation divine sont ds lors insparables. Si cette interprtation est exacte, cela confirme la thse selon laquelle Hegel ne part pas dune conception a priori de lauto-rvlation divine, mais quil la fonde sur une prsupposition christologique et trinitaire reue de la tradition dogmatique chrtienne. Certes, le lien entre christologie et doctrine de la nature divine sauto-manifestant est une cration indite, une nouveaut, dans la mesure o ce lien est dabord pens partir dune thologie de la croix, comme le confirment de nombreux textes.

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lments de conclusion: le rapport entre Trinit conomique et Trinit immanente


Quil sagisse de lEncyclopdie, ou des Leons sur la philosophie de la Religion, lEntasserung (dessaisissement) assume plusieurs fonctions conceptuelles. Transcription du thme de la knose, lEntasserung sapplique dabord ltre de Dieu puisquelle dsigne littralement le sacrifice divin par lequel saccomplit un devenir autre de Dieu. Cet acte dautodtermination divine saccomplit par lIncarnation et la mort du Fils en lien avec le monde. Le monde cr est prcisment spar par son Entasserung davec lessence ternelle60. La conscience religieuse prouve dabord sa relation Dieu sous le mode de la sparation ou de la scission. La philosophie de lAbsolu a prcisment pour tche de combler cette scission, cest pourquoi

58. La Religion accomplie, op. cit., p. 59. 59. La Religion accomplie, p. 55. 60. G.-W.-F. Hegel, Philosophie de lesprit [Ina 1803-1804], PUF, Paris, 1969, trad. de Guy Planty-Bonjour, 566, p.356; Leons sur la philosophie de la Religion, III/1, La Religion absolue, Vrin, Paris, 1975, pp.150-160.

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tir essentiellement des maximes vangliques matthennes, vient tayer la thse hglienne de lidentit du Christ et de lide divine. Il ralise lide divine par une parole qui accomplit ce quelle annonce et dont le contenu est le royaume de Dieu non pas une essence universelle mais une vie spirituelle vivante, une communaut divine58, laquelle la mort du Christ apporte son sceau. Le dessaisissement (Entasserung) est luvre de lamour, que Hegel appelle le srieux du ngatif. Le thme de lunion possible des individus avec Dieu dans une communaut spirituelle vivante est trait partir dune christologie du dessaisissement de soi (Entusserung), cest--dire du sacrifice de soi culminant dans le consentement la mort. Lamour nest vrai que sil est pens comme lidentit du divin et de lhumain, puisquen cette identit lternel se nie en son autre fini et llve lui. Hegel insiste sur le fait que la vrit de cet amour doit se dgager de toute fin particulire ou de tout intrt. Il est pure gratuit: [] On nest pas dans le cas o chacun aurait une occupation particulire, un intrt ou un mode de vie particulier, et, ct de cela, serait aimant [] Lamour des ennemis se trouve ainsi impliqu l; ils doivent aimer, et rien dautre, se dgager de tout, ils ne doivent prendre pour fin que cette unit, cette communaut en et pour elle-mme, et non pas la libration de lhomme fin politique et saimer les uns les autres dans lintrt de cette fin59.

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61. La Religion accomplie, op. cit., p.60.

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la religion est la vrit de la philosophie. Lassomption philosophique dune vrit religieuse ne doit cependant pas occulter son substrat thologique, que Hegel dcrit en des termes valorisant la singularit du Christ: Le royaume de Dieu a donc son reprsentant, cest--dire le mode de son existence, tout dabord dans cet homme existant61. Nous lavons vu, Hegel rpugne rduire la christologie une Jsuologie dinspiration kantienne. Cette dernire reste prisonnire dune conception adoptianiste fidle aux prsupposs dune philosophie de la connaissance incapable de slever la connaissance de lIde divine. Rappelons que lIde nest finalement que le nom conceptuel de LaTrinit. Elle implique louverture, le dvoilement, la manifestation de soi. On peut alors penser quelle nest pas indpendante de son effectivit christologique, et que LaTrinit conomique est au principe de toute connaissance de LaTrinit transcendante. Cest peut-tre sur ce point prcis que les difficults dinterprtation peuvent surgir. Il parat assur, dsormais, que Hegel soit en possession dune conception transcendante de LaTrinit divine. Mais conservet-elle vraiment les marques de son origine conomique? Rien nest moins sr. Lide divine absolue sexprime au moyen de la reprsentation trinitaire ecclsiale, par les noms concrets de Pre, de Fils et dEsprit. Mais nous avons vu que ces noms concrets demeurent encore prisonniers de la reprsentation, reflux ou projection de limmdiatet (Unmittelbarkeit) sur la vie divine infinie, rapport puril (kindliches Verhltnis) appel tre dpass. Les noms concrets de Pre, de Fils et dEsprit sont cependant lexpression commenante ou approchante de la vrit de lIde, dans la mesure o ils sont aptes dsigner le Dieu vivant. Hegel substitue cependant systmatiquement le vocabulaire de lesprit, de lide, de la vie ou de lactivit celui, trop immdiat, de la paternit et de la filiation. Le rapport entre Trinit conomique et Trinit transcendante ne correspond pas exactement ce que les thologiens entendent en lutilisant. Au concept de Trinit transcendante correspond chez Hegel celui de vitalit de Dieu (Lebendigkeit Gottes). Le Dieu vivant (der lebendige Gott) signifie en outre que les particularits (Besonderheit) quil comporte, et leur rsolution, ne sont pas simplement une modalit extrieure qui pourrait tre comprise uniquement de notre point de vue. Non seulement Hegel rejette la christologie adoptianiste, mais aussi et consquemment une reprsentation modaliste de la vie trinitaire. La question est videmment de savoir si les particularits que comporte la vie divine sont des lments du monde ou des dterminations de ltre de Dieu. Il est possible quelles soient les deux en mme temps. Lorsque Hegel dcrit Dieu comme

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[] La religion chrtienne ne dit pas seulement Dieu est un en trois, mais aussi il y a trois personnes; l, ltre-pour-soi est port son point culminant, qui nest pas seulement le un mais la personne, la personnalit. La personne est la plus haute intensit de ltre-pour-soi. La contradiction semble avoir t porte un tel point quaucune rsolution de la personne, aucun mlange (Vermischung) de la personne avec une autre nest possible; mais un tel mlange nen est pas moins exprim dans laffirmation quil nexiste quun seul Dieu; les trois personnalits sont ainsi seulement poses en tant que moment disparaissant. La personnalit exprime lexigence que lopposition soit prise absolument, le fait quelle nest pas si douce, et que cest prcisment seulement ce sommet quelle se supprime elle-mme. De cela aussi nous avons la reprsentation. Dans lamour, dans lamiti, cest la personne qui se conserve et qui par son amour obtient sa subjectivit, qui est sa personnalit62.

Ce texte exprime en un langage inhabituel lessence mme du dogme trinitaire. Il en traduit la rigoureuse orthodoxie. Mais il apporte aussi un clairage prcieux sur le sens que Hegel assigne lexpression de la vrit, non pas tant comme substance que comme sujet. Sur le plan de la doctrine trinitaire, les affirmations du philosophe ne sont pas sans consquences. On ne doit pas seulement concevoir la vie trinitaire sur le plan de ltre ou de la substance, mais aussi sur le plan de lesprit, de la vie consciente de

62. La Religion accomplie III, p.124; p.127 d. all.

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celui qui rsout lui-mme les contradictions (Widersprche ), il propose bien une dfinition dessence qui conjoint Dieu et le monde, Dieu et son rapport au monde. Ce rapport de continuit immdiate entre Dieu et le monde correspond au ct objectif de lauto-dtermination divine. Il nest pas encore su du ct subjectif. Cependant, en soi il est totalement achev. En revanche, il ne lest pas encore du ct de lesprit qui tend vers Dieu. LaTrinit immanente se fait Trinit conomique dans ce processus dappropriation consciente. Cette appropriation est Dieu qui se sait dans le savoir de lhomme, ce que Hegel appelle, dans une expression inattendue, lunio mystica . Lhomme ne peut se drober cette emprise divine. La personnalit qui ne sabandonne pas dans lide divine est le mal. Ainsi, le vocabulaire de la dfectuosit (Mangelhaftigkeit) affecte lhomme comme esprit fini tendant Dieu. Lexigence dappropriation qui en dcoule est formule au moyen de la dialectique spirituelle de len soi et du pour soi, dialectique modele sur le rythme de la vie trinitaire, cest--dire de la personnalit distincte et de lunit de nature en Dieu. Hegel a ainsi trouv dans la foi trinitaire le modle de la personne qui renonce soi et se conserve en lautre.

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soi. ce second niveau, ce qui prvaut cest lanalogie de linter-personnalit. Les personnes ne peuvent tre rduites de simples modes dexpression ou de communication dune essence fconde. LaTrinit nest pas une amplification ou une redondance du Moi. Elle serait alors un suprme gosme. LaTrinit nest pas le triomphe ou le dploiement de lEgo. LaTrinit de Dieu inclut au contraire une dimension de dpossession, de renoncement par laquelle chaque Personne se ddie en faveur de lautre et se dfinit en se donnant lautre. Cest bien la personne qui se conserve et qui par son amour obtient sa subjectivit. Ainsi, fixer la personnalit comme non rsolue, cest lisoler dans une position enstatique, la priver de sa subjectivit, cest--dire de sa capacit transcender lopacit ou la clture de sa naturalit, de son en soi. Que de cette prmisse thologique, au demeurant si simple et dpouille, naisse une apologie de la contradiction rsolue, ou une ontologie de la diffrence et de la ngativit, constitue probablement le vritable enjeu de la pense hglienne. Il ne nous appartient pas den discuter ici. Personne, aujourdhui, ne peut dcemment nier que le hglianisme a irrigu, linstar du nietzschisme, une idologie politique, une reprsentation du monde auxquelles est indfectiblement lie la pense allemande du xix esicle. Heinrich Heine, dans louvrage dj voqu sur le rapport de la philosophie et de la religion en Allemagne, fait preuve dune tonnante lucidit au sujet des ressources ambivalentes que reclent ces formes de pense. n

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