BIBLIOTECA DE FILOSOFIA

E HISTRIA DAS CINCIAS

VOL. 22
Coorde1zador
Roberto Machado
Roberto Machado
Nietzsche e a verdade
Roberto Machado
CIP-Brasil. Catalogao-Na-Fonte
(Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ, Brasil)
Machado, Roberto Cabral de Melo, 1942-
Nietzsche e a verdade/ Roberto Machado. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
ISBN 85-7038-007-0
M133n
1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. 2. Arte de cincia.
3. Metafsica. 4. Verdade. 5. tica.
99-0152
I. Ttulo.
EDIES GRAAL LTDA.
R. Hermenegildo de Barros, 31-A- Glria
20241-040- Rio de Janeiro-RJ
Te!.: (021) 252-8582
EDITORA PA E TERRA S.A.
Rua do Triunfo, 177
01212-010-So Paulo-SP
Tel.: (011) 223-6522
Fa: (011) 223-6290
1999
Impresso no Brasil I Printed in Brazil
CDD-193
CDU-1(43)
Sumrio
INTODUO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
I
ARTE E CINCIA
1. A arte trgica e a apologia da aparncia . . . . . . . . . . . . 17
2. Metafsica de artista e metafsica racional. . .. . . . . .. . .. 29
3. Arte e "instinto de conhecimento" . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
li
CINCIA E MORAL
1. Conhecimento e tipos de vida .. . . . . . . . .. . . .. + . . . . . 51
2. Genealogia da moral e vontade de potncia . . . . . . . . . 59
3. A "vontade de verdade" .... ...= = . . .. . . ..= .. . ... . 75
III
VERDADE E VALOR
1. A transvalorao de todos os valores. . . . . . . . . . . . . . .
85
2. O conhecimento e a perspectiva da potncia .... . .... 91
3. As estratgias da crtica da verdade. . . .
. . . . . . . . . .
. .
99
5
INTRODUO
A reflexo sobre a oencia. isto , uma investigao
sobre as questes afins do conhecimento, do pensamento, do
intelecto, da razo, da conscincia, do conceito, da verdade,
encontra-se no mago da filosofia de Nietzsche.
Tema constante de seus estudos, dos primeiros aos lti
mos textos, a presena desta problemtica no indica porm a
elaborao de um conceito de cincia. Situando-se em uma
perspectiva to global que, na maioria das vezes, no esta
belece uma diferena essencial entre a racionalidade filosfica
clssica e a racionalidade cientfica moderna, o que interessa a
Nietzsche realizar uma crtica radical do conhecimento ra
cional tal como existe desde Scrates e Plato.
Se no existe em Nietzsche propriamente uma questo
epistemolgica, se ele formula uma recusa de uma teoria do
conhecimento, porque o problema da cincia no pode ser
resolvido no mbito da prpria cincia. Em outras palavras,
no tem sentido criticar a cincia em nome ou a partir da
cincia visando a seu aperfeioamento, ao estabelecimento de
uma verdade cada vez mais cientfica. A cincia. considerada
pela primeira vez como problemtica, suspeita, questionvel,
foi o problema novo, "terrvel" e "apavorante" tematizado por
Nietzsche.
Fundamentalmente esta crtica da cincia uma crtica da
verdade. No no sentido de procurar estabelecer um conceito
rigoroso e sistemtico de verdade, de denunciar as iluses, de
superar os obstculos realizao da racionalidade. Ponto cen
tral do ambicioso projeto de "transvalorao de todos os valores",
a investigao sobre a verdade uma crtica da prpria idia
de verdade considerada como um "valor superior", como ideal;
uma crtica, portanto, ao prprio projeto epistemolgico.
7
Roberto Machado
Negando cincia a possibilidade de ela mesma elucidar
sua questo, negando a uma crtica interna do conhecimento a
possibilidade de se constituir como uma verdadeira crtica, o
essencial da dmarche consiste em articular a cincia com uma
exterioridade capaz de revelar as reais dimenses e os ob
jetivos do projeto cientfico; consiste em explicitar os funda
mentos morais da cincia, apontando, ao mesmo tempo, a arte
como um modelo alternativo para a racionalidade. Da o pri
vilgio da arte e da moral como instncias que possibilitam o
discurso nietzschiano sobre a cincia, indicando-lhe suas duas
direes principais.
A oposio entre arte e conhecimento racional percorre
toda a obra de Nietzsche, que valoriza a arte trgica ao com
bater a pretenso, que caracteriza a cincia, de instituir uma
dicotomia total de valores entre a verdade e o erro. Essa anti
nomia fundamental: o "esprito cientfico" - que nasce na
Grcia clssica com Scrates e Plato e d incio a uma idade
da razo que se estende at o mundo moderno, que Nietzsche
chega a chamar de "civilizao socrtica" - tem como con
dio a represso da arte trgica da Grcia arcaica. A se en
contra o modelo que lhe permite pr em questo, ao assinalar
o seu nascimento, o valor da racionalidade, ressaltando a posi
tividade da arte como experincia trgica da vida. Colocar-se
na escola dos gregos aprender a lio de uma civilizao
trgica para quem a experincia artstica superior ao conhe
cimento racional, para quem a arte tem mais valor do que a
verdade. Se Scrates e Plato significam o incio de um grande
processo de decadncia que chega at nossos dias porque os
instintos estticos foram desclassificados pela razo, a sabe
doria instintiva reprimida pelo saber racional.
Se a tese de um antagonismo entre arte e cincia carac
terstica de toda a obra de Nietzsche, ela no mereceu, no
entanto, a mesma ateno em termos de anlise em todas as
fases de sua refexo. Cronologicamente a questo da cincia e
da verdade, que se constitui como o ponto central de sua
reflexo, aquilo para o qual tudo converge, marcada por um
deslocamento de uma anlise da experincia artstica - con-
8
.
Nietzsche e a

verdade
siderada como nica antagonista da cincia - para uma an
lise da moral, considerada como aquilo que d sentido, que d
valor ao conhecimento. Assim, enquanto a oposio entre arte
e racionalidade tematizada de modo mais explcito nos escri
tos que compem o primeiro perodo de sua obra, de 1869 a
1876, a crtica da moral se impe como a questo mais cons
tante a partir de Humano, demasiado humano. Deslocamento
que no total na medida em que a preocupao com a moral
j aparece nos primeiros escritos, embora seja mais assinalada
do que desenvolvida, como se s progressivamente fosse sen
do descoberta sua importncia como fundamento da racionali
dade; por outro lado, a refexo sobre a arte tambm no
desaparece dos ltimos escritos, depois que foi descoberto o
fio da moraL Mesmo que importantes precises sobre a no
o de trgico sejam introduzidas, a questo da arte no me
rece mais a ateno dos primeiros textos. Isto porque a posi
o de Nietzsche j estava firmada desde o primeiro momento:
a arte mais importante do que a cincia.
A segunda direo da refexo nietzschiana o proJlndo
parentesco entre a cincia e a moraL Sua idia clara: se h

posio entre cincia e arte, h continuidade entre cincia e

moraL Nietzsche suspeita justamente da independncia da cin
cia com relao moral, assim como da pretensa oposio
entre as duas. A cincia no est isenta de juzos de valor; mais
ainda: a moral que d valor cincia. Uma genealogia da
verdade, tal como Nietzsche a elabora nesse momento, s pode
ser feita no mbito de uma genealogia da moral, posio que no
implica uma teoria do conhecimento nem mesmo uma moraL A
perspectiva que estabelece uma relao intrnseca entre cincia e
moral propriamente uma genealogia da vontade de potncia:
uma anlise histrico-flosfica dos valores em que a moral, em
vez de ser ponto de vista crtico para avaliar o conhecimento,
ela mesma avaliada de um ponto de vista "extramoral", capaz de
atingir as bases morais do projeto epistemolgico.
Pensando a cincia a partir de seu antagonismo com a
arte e de sua continuidade com a moral, o que faz Nietzsche
avaliar o conhecimento racional e a pretenso de verdade por
9
Robero Machado
meio de dois fenmenos culturais profundamente heterog
neos - um considerado positivo e o outro negativo - que
exprimem um aumento ou diminuio de fora, de potncia. A
arte expressa uma superabundncia de foras: remete aos ins
tintos fundamentais, vontade apreciativa de potncia. A mo
ral atesta uma deficincia de foras: remete a instintos secun
drios, mais fracos, vontade depreciativa de potncia.
Malgrado as diferenas conceituais, as transformaes me
todolgicas e as variaes de perspectiva, a idia de avaliar a
verdade a partir da dimenso das foras um importante in
variante da filosofia de Nietzsche. Neste sentido, a crtica do
niilismo e da decadncia e a proposta de uma transvalorao
de todos os valores implicam uma reflexo sobre a vida como
criao de valor.
Este livro se compe de trs partes.
A primeira parte trata da relao entre arte e cincia. Pre
tendo, primeiramente, expor a noo nietzschiana de "metaf
sica de artista" estudando os dois "instintos estticos da na
tureza" - o apolneo e o dionisaco - que esto na base da
arte trgica. Trata-se sobretudo de mostrar em que sentido a
filosofia da arte que Nietzsche realiza na primeira etapa de sua
reflexo - como aspecto positivo e normativo de sua crtica
racionalidade - se estrutura atravs das categorias metafsicas
de essncia e aparncia. Isto , diferentemente de textos poste
riores em que pensa a vida como aparncia ou em que pre
tende eliminar a oposio essncia-aparncia, nesta poca, sob
a influncia de Kant e Schopenhauer, sua filosofia parte das
dicotomias entre aparncia e essncia, fenmeno e coisa em si,
representao e vontade para tematizar a relao entre beleza
e verdade e, por conseguinte, entre apolneo e dionisaco. Pre
tendo mostrar que, embora trabalhe com a oposio metafsica
essncia-aparncia, a grande singularidade do pensamento filo
sfico de Nietzsche nesta poca fazer uma apologia da apa
rncia como necessria vida e a nica via de acesso essn
cia: uma apologia, portanto. da arte.
10
Nietzsche e a verdade
Estudarei, em segundo lugar, a antinomia entre metafsica
racional e metafsica de artista, ou em que sentido o racionalis
mo esttico socrtico o marco que assinala a morte da arte
trgica. Anlise do aparecimento das categorias de razo, cons
cincia, crtica, clareza do saber como princpios que devem
nortear e avaliar a criao artstica; anlise da oposio entre
instinto esttico e instinto racional, entre a fora da arte e a
fora do conhecimento, considerados como matrizes de dois
diferentes tipos de saber; anlise da questo da verdade nas
perspectivas da metafsica de artista e da metafsica socrtica a
partir da relao entre essncia e aparncia.
Estudarei, finalmente, como a crtica verdade cientfica
j se faz nos textos imediatamente posteriores a O nascimento
da trgdia sem referncia ao projeto de metafsica de artista.
Neste momento o fundamental da anlise passa a ser a crtica
ao instinto ilimitado de conhecimento pela explicao de sua
gnese - que j detectar o seu solo moral - e pela afir
mao da relatividade do conhecimento, de seu "antropomor
fismo", de sua fora dominante de iluso. O que conduzir
apologia da arte e da filosofia trgicas como foras capazes de
controlar o instinto de conhecimento e instaurar um tipo de
vida e de conhecimento determinado por valores artsticos.
A segunda parte trata da relao entre cincia e moral tal
como foi reformulada sobretudo a partir de Assim falou Zara
tustra. Pretendo, em primeiro lugar, mostrar como a questo
da cincia, que continua sendo fundamentalmente a questo
da verdade, no pode ser elucidada atravs de uma anlise
interna da prpria cincia, mas remete necessariamente a uma
genealogia da moral: no uma teoria moral, mas uma teoria da
vontade de potncia em que a vida considerada como prin
cpio ltimo de avaliao tanto do conhecimento quanto da
moral.
Em seguida, analisarei o projeto de constituio de uma
genealogia da moral que investiga o nascimento e o valor da
moral judaico-crist, expondo as trs figuras fundamentais que
possibilitam inclusive definir o niilismo: o ressentimento, a m
conscincia e o ideal asctico. A anlise histrico-filosfica da
11
Robero Machado
moral tambm remete concepo da vida como fora, como
potncia ou como vontade de potncia que lhe serve de fun
damento. E o que se revela, ento, a grande antinomia entre a
moral e a vida: a moral, como manifestao da fraqueza e insur
reio contra a vontade afirmativa de potncia, uma negao
da vida, um combate contra seus valores mais fndamentais.
Ser ento possvel compreender como a genealogia da
moral o fundamento de uma genealogia da verdade: o ele
mento-chave da argumentao o conceito de vontade de
verdade. A articulao entre ordem epistemolgica e ordem
moral ou o estabelecimento das condies de possibilidade
morais da cincia se realiza pela relao entre vontade de ver
dade e vontade de potncia. A vontade de verdade, que a
crena de que nada mais necessrio do que o verdadeiro, de
que o verdadeiro superior ao falso, de que a verdade um
valor superior - crena que funda a cincia e constitui a es
sncia da moral e da metafsica - a expresso de uma
vontade negativa de potncia. Se a cincia no se ope ao
niilismo moral e deve mesmo ser considerada sua forma mais
recente e mais bem elaborada porque a vontade de verdade
que a caracteriza se encontra no mago do ideal asctico.
A terceira parte trata da relao entre verdade e valor
situando a posio central que a questo da verdade ocupa no
projeto de "transvalorao de todos os valores" . Pretendo, em
primeiro lugar, analisar como toda a flosofia de Nietzsche
uma filosofia do valor no sentido de uma crtica radical dos
valores dominantes na sociedade moderna e uma proposta de
transformao do prprio princpio de avaliao de onde deri
vam os valores. Se a criao de valores superiores - porque
no existe valor em si, todo valor criado - expresso do
tipo negativo de vontade de potncia, a vontade afirmativa de
potncia o princpio de uma nova instituio de valores. A
questo do valor, e da verdade como valor, remete, portanto,
avaliao e esta vontade de potncia.
Aprofundarei, em seguida, esta condio bsica da trans
valorao de todos os valores assinalando a importncia que
na filosofia de Nietzsche tm os instintos ou os impulsos con-
12
.
Nietzsche e a verdade
siderados como um conjunto de foras, inconscientes e quali
tativamente diferentes, em luta. A "fisiologia da potncia"
uma concepo do corpo como sede de um conjunto de ins
tintos em relao que funciona como uma crtica das defi
nies do homem pela conscincia ou pela razo -o niilismo
a subordinao dos instintos fundamentais conscincia,
razo - e explica como e por que uma teoria do conhe
cimento substituda por uma teoria da perspectiva dos instin
tos que considera o conhecimento como a expresso dessa
pluralidade de foras em luta.
Voltarei, finalmente, problemtica da verdade para assi
nalar a .inflexo que sofre a trajetria histrica de sua refexo
de uma metafsica de artista para uma genealogia dos valores.
Mas sobretudo para tematizar, na anlise genealgica, a coexis
tncia - pois no se trata de uma "evoluo" - de perspecti
vas estratgicas diferentes sobre a verdade: denncia da ver
dade como mentira e reivindicao da aparncia como nica
realidade - sem dvida, procedimento de inverso da me
tafsica; superao da oposio metafsica de valores, que a
ltima e mais radical palavra de Nietzsche. Criticando a opo
sio de valores que est na origem da metafsica, da moral, da
cincia e propondo a arte trgica, dionisaca, como nica fora
capaz de se opor ao niilismo, negao da vida, uma das
grandes criaes da filosofia de Nietzsche a exigncia de
uma perspectiva para alm de bem e mal e de verdade e erro.
13
I
ARTE E CINCIA
J
1
A arte trgica e a apologia da aparncia
O que a arte? Que importncia tem ela para a vida?
Que relao mantm com a fora e a fraqueza? As respostas a
essas questes fundamentais de sua flosofia, Nietzsche as su
gere, desde o primeiro momento, a partir de uma refexo
sobre a Grcia arcaica que sempre lhe serviu de modelo privi
legiado na crtica aos valores da decadncia.
Se possvel estabelecer um ponto de partida de sua
refexo sobre a arte na Grcia, este se encontra na correlao
entre uma sensibilidade exacerbada para o sofrimento e uma
extraordinria sensibilidade artstica que caracteriza os gregos e
que se explica pela fora de seus instintos. "Por causa da fora
de todos os seus instintos a vida dos helenos era mais rica em
sofrimentos. Qual era o antdoto?"1
Extremamente sensvel, capaz de grande sofrimento, bas
tante vulnervel dor, o grego tem nessa condio um perigo
para a vida: a dolorosa violncia da existncia pode lev-lo ao
pessimismo, negao da prpria existncia. A materialidade
desse pessimismo radical constitui o que Nietzsche denomina
"sabedoria popular''/ "filosofia do povo"3 da Grcia e ilustra
pela sabedoria de Sileno, personagem lendrio, companheiro
de Dioniso. Diz a lenda que Midas, rei da Prgia, encontrando
nos bosques o sbio Sileno, que por l vivia bebendo, rindo e
cantando, pergunta-lhe o que existe de mais desejvel para o
homem, isto , qual o bem supremo. A princpio sem querer
responder, pressionado, o sbio afmal responde: "Miservel raa
de efmeros, filhos do acaso e da pena, por que me obrigar a
dizer o que no tens o menor interesse em escutar? O bem
supremo te absolutamente inacessvel: no ter nascido, no
se, nada ser. Em compensao, o segundo dos bens t podes
ter: logo morrer". 4
17
Robero Machado
A arte grega tem origem nesta problemtica. Arte e re
ligio esto, para os gregos, intimamente ligadas, ou melhor,
so idnticas: o mesmo instinto que produz a arte produz a
religio. 5 Por que os gregos criaram os deuses olmpicos ou a
arte apolnea1' Para tornar a vida possvel ou desejvel, dando ao
mundo uma superabundncia de vida. A criao da arte apo
lnea, que tem na epopia homrica sua mais importante reali
zao, a expresso de uma necessidade. "A vida s possvel
pelas miragens artsticas"/ esta idia acompanha Nietzsche em
toda sua reflexo. Mas neste momento ela possui um sentido
preciso: para que o grego, povo mais do que qualquer outro
exposto ao sofrimento, pudesse viver foi necessrio mascarar
os terrores e atrocidades da existncia com os deuses olmpi
cos, deuses da alegria e da beleza, resplandecentes filhos do
sonho.
A epopia, poesia da civilizao apolnea, um modo de
reagir a um saber pessimista do aniquilamento da vida. A im
portncia da arte apolnea, sua fora maravilhosa como an
tdoto, ser capaz de inverter a sabedoria de Sileno, o deus
silvestre, criando a evidncia que "o mal supremo morrer
logo, o segundo dos males ter que morrer um dia" .8 Os
deuses olmpicos no foram criados como uma maneira de
escapar do mundo em nome de um alm-mundo, nem ditam
um comportamento religioso baseado na ascese, na espirituali
dade, no dever; so a expresso de uma religio da vida, intei
ramente imanente, religio da beleza como forao - e no
da falta -, que diviniza o que existeY
Divinizar, neste contexto, significa fundamentalmente tor
nar belo, embelezar. A arte apolnea a arte da beleza: se os
deuses olmpicos no so necessariamente bons ou verdadei
ros -como o deus das religies morais depois analisadas por
Nietzsche -, eles so belos. Para o grego beleza medida,
harmonia, ordem, proporo, delimitao mas tambm signi
fica calma e liberdade com relao s emoes, isto , sereni
dade. Contra a dor, o sofrimento, a morte o grego diviniza o
mundo criando a beleza. "No existe belo natura1.''10 O mundo
18
Nietzsche e a verdade
grego da beleza o mundo da "bela aparncia"; a beleza
uma aparncia.
A questo da aparncia central em toda a filosofia de
Nietzsche. Em O nascimento da tragdia e nos escritos e frag
mentos pstumos desta poca seu pensamento se estrutura,
inspirado em Kant e Schopenhauer, utilizando as dicotomias
essncia e aparncia, coisa-em-si e fenmeno, vontade e repre
sentao. "O homem filsofo tem mesmo o pressentimento que
sob a realidade em que vivemos e onde estamos se oculta uma
segunda, totalmente diferente, de tal modo que a realidade
tambm uma aparncia."11 Se a beleza uma aparncia
porque h ua verdade que a essncia. Mais ainda: a beleza
uma aparncia, um fenmeno, uma representao que tem
por objetivo mascarar, encobrir, velar a verdade essencial do
mundo. Para escapar do saber popular pessimista, o grego cria
um mundo de beleza que, ao invs de expressar a verdade do
mundo, uma estratgia para que ela no ecloda. Produzir a
beleza significa se enganar na aparncia e ocultar a verdadeira
realidade. "O que belr- uma sensao de prazer que nos
oculta em seu fenmeno as verdadeiras intenes da vontade
[. .. ] Objetivamente: o belo um sorriso da natureza, uma su
perabundncia de fora e de sentimento de prazer da existn
cia [. . .] Negativamente: a dissimulao do infortnio, a supres
so de todas as rugas e o olhar sereno da alma da coisa [. . .] O
alvo da natureza neste belo sorriso de seus fenmenos se
duzir outras individualidades em favor da existncia."12 No
pelo Belo que as coisas belas so belas. Quando se diz que
algo belo apenas se diz que tem uma bela aparncia, sem
nada se enunciar sobre sua essncia. Mascarando a essncia, a
vontade, a verdadeira realidade, a beleza uma intensificao
das foras da vida que aumenta o prazer de existir.
Trata-se porm de uma aparncia necessria. Uma das
teses principais de O nascimento da trgdia, sua "hiptese
metafsica", que o ser verdadeiro, o "uno originrio" tem
necessidade da bela aparncia para sua libertao; uma liber
tao da dor pela aparncia.15 A "vontade", termo que utili
zado por Nietzsche no sentido que tem em Schopenhauer de
19
Robero Machado
ncleo do mundo, essncia das coisas, mundo visto de dentro,
ou "fora que eternamente quer, deseja e aspira", 14 tem neces
sidade do apolneo como conscincia de si. "Conhece-te a ti
mesmo" o lema apolneo. O mundo apolneo da beleza o
mundo da individuao (do indivduo, do Estado, do patri
otismo), da conscincia de si. A individualidade, a conscincia,
uma aparncia, uma representao do uno originrio; atravs
do princiium individuationis se produz a transfigurao da
realidade que caracteriza a arte: isso que constitui o processo
artstico originrio. E a necessidade dessa transfigurao ar
tstica, esse "desejo originrio de aparncia" o que possibilita
a muralha capaz de resistir sabedoria pessimista de Sileno.
"Com os gregos a 'vontade' queria se contemplar nesta trans
figurao que lhe ofereciam o gnio e o mundo da arte [. = =] Por
um jogo de espelho da beleza, em que os gregos viam os
deuses como seus belos refexos, a 'vontade' helnica comba
tia a aptido, correlata ao dom artstico, para o sofrimento e
para a sabedoria do sofrimento. E o monumento dessa vitria
Homero, o artista ingnuo, que se eleva diante de ns."15 O
mundo dos deuses olmpicos um espelho que transfigura a
"vontade" que desejava se contemplar nesta transfigurao.
Assim, o primeiro importante resultado da anlise nietzchia
na, ao mostrar como os gregos ultrapassaram, encobriram ou
afastaram um saber que ameaava destru-los, graas a uma
concepo apolnea da vida, o elogio da aparncia. A apolo
gia da arte j significa, como sempre significar para Nietzsche,
uma apologia da aparncia como necessria no apenas ma
nuteno, mas intensificao da vida.
Mas isso no tudo nem mesmo o mais fundamental.
Esse primeiro resultado ainda preliminar inclusive para a con
cepo da aparncia, que adquire toda sua importncia
quando pensada alm das fronteiras de uma arte apolnea. A
razo que a conscincia apolnea apenas um vu -o vu
de Maia - que dissimula ao grego um mundo que, pelo que
encerra de verdade, no pode ser ignorado. Pretendendo substi
tuir o mundo da verdade, ou a verdade do mundo, pelas belas
20
Nietzsche e a verdade
formas, a arte apolnea deixa de lado algo essencial; virando as
costas para a realidade, dissimulando a verdade, ela desconsid
era o outro . instinto esttico da natureza que no pode ser
esquecido -o dionisaco.
Para que se possa compreender a concepo nietzschiana
do dionisaco e inclusive avaliar as semelhanas e diferenas
que ela encerra com relao ao que Nietzsche posteriormente
afirmar, preciso salientar que o dionisaco, considerado como
aniquilador da vida, a que a arte apolnea se contrape, no
propriamente grego. Para o grego apolneo ele pr-apolneo,
isto , titnico, ou extra-apolneo, isto , brbaro. Dioniso o
deus de uma religio que vem do estrangeiro. Mas o culto,
vencendo a resistncia apolnea, foi, pouco a pouco, penetrando
na Grcia e se afirmando, como se pode ver em As bacantes
de Eurpedes.
Foi um momento de grande perigo e grande medo para o
mundo grego. "As musas das artes da 'aparncia' empalideciam
diante de uma arte que, em sua embriaguez, proclamava a
verdade e em que a sabedoria de Sileno gritava: 'Infelicidade!
Infelicidade!' na cara da serenidade olmpica. O indivduo -
seus limites e sua medida -caa no esquecimento de si carac
terstico dos estados dionisacos e perdia completamente a me
mria dos preceitos apolneos. A desmesur se desvelava co
mo a verdade; a contradio e a volpia nascida da dor se
expressavam do mais profundo da natureza."16 O novo culto
da religio dionisaca punha em questo os valores mais fun
damentais da Grcia. A oposio entre os dois instintos, as
duas pulses, as duas potncias, as duas foras artsticas da
natureza_ - o apolneo e o dionisaco - era totalP A expe
rincia dionisaca, em vez de individuao, assinala justamente
uma ruptura com o princiium individuationis e uma total
reconciliao do homem com a natureza e os outros homens,
uma harmonia universal e um sentimento mstico de unidade;
em vez de autoconscincia significa uma desintegrao do eu,
que superficial, e uma emoo que abole a subjetividade at
o total esquecimento de si; em vez de medida a ecloso da
hybris, da desmesura da natureza considerada como verdade e
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Robero Machado
"exultando na alegria, no sofrimento e no conhecimento";1
8 em
vez de delimitao, calma, tranqilidde, serenidade, um com
portamento marcado por um xtase, por um enfeitiamento,
por uma extravagncia de frenesi sexual que destri a famlia,
por uma bestialidade natural constituda de volpia e cruelda
de, de fora grotesca e brutal; em vez de sonho, viso onrica,
embriaguez, experincia orgistica.
Dessa forma, o xtase dionisaco produz, enquanto dura,
um efeito letrgico que dissipa tudo o que foi vivido no pas
sado: uma negao do indivduo, da conscincia, do Estado,
da civilizao, da histria. Metamorfoseados em stiros e si
lenos, seres da natureza prottipos do homem verdadeiro, os
"loucos de Dioniso" desintegram o eu, a conscincia, a indi
vidualidade e se sentem na verdadeira natureza.
Mas h ainda um segundo perigo decorrente do primeiro:
o pesar, o desgosto pela existncia, o sentimento de que tudo
absurdo, impossvel, que aparece com a volta ao estado de
conscincia. O conhecimento, ou mais precisamente, porque
no se trata rigorosamente de conhecimento, a emoo, a ex
perincia dionisaca tendo significado um acesso verdade da
natureza, uma verdade que mostra que a natureza desme
surada ou que verdade desmesura, faz o homem compreen
der a iluso em que vivia ao criar um mundo de beleza jus
tamente para mascarar a verdade. A viso da essncia eterna e
imutvel das coisas faz com que ele desista de agir e construir
uma civilizao. A civilizao, que um mundo aparente, fe
nomenal, revelada como impostura pela natureza, pelo n
cleo eterno das coisas, pela verdade dionisaca. "Quando a
conscincia foi penetrada por essa verdade, o homem s v
em tudo o horror e o absurdo do ser [ . . .] Reconhece ento a
sabedoria de Sileno, o deus silvestre. E tomado pelo des
gosto."19 Neste sentido, a experincia dionisaca uma "em
briaguez do sofrimento" que destri o "belo sonho".
No esse porm o dionisaco de que Nietzsche far o
elogio. Expondo suas caractersticas, ressaltando seus perigos,
seu terrvel instinto destruidor, o filsofo visa a realar ainda
22
--
Nietzsche e a verdade
mais a importncia do novo antdoto que contra ele foi criado.
Porque novamente pela arte que o grego salvo do perigo
representado por essa religio dionisaca bruta, selvagem, na
tural, destruidora. Ou melhor, pela segunda vez a prpria vida
salva o grego utilizando a arte como instrumento. "A arte o
salva, mas pela arte a vida que o salva em seu proveito" , diz
Nietzsche enunciando um pensamento que cada vez adquirir
mais importncia em sua filosofia20. Novo tipo de arte, que
representa o apogeu da civilizao grega, que no pretende
mais estabelecer uma trincheira, um anteparo, uma muralha
que impossibilite a entrada e a expanso do dionisaco, como
procurou fazer a arte apolnea, a poesia pica. A caracterstica
da nova estratgia artstica integrar, e no mais reprimir, o
elemento dionisaco transformando o prprio sentimento de des
gosto causado pelo horror e pelo absurdo da existncia em
representao capaz de tornar a vida possvel. Mrito ainda de
Apolo, mrito do deus do sonho e da beleza, porque mrito
da arte. Se desta vez Apolo salva o mundo helnico atraindo a
verdade dionisaca para o mundo da bela aparncia porque
transforma um fenmeno natural em fenmeno esttico. E se
essa transformao do dionisaco puro, brbaro, oriental em
arte salva a civilizao grega porque integra a experincia
dionisaca ao mundo helnico aliviando-a de sua fora destrui
dora, de seu "elemento irracional", espiritualizando-a.21 A ilu
so apolnea, caracterstica da arte, liberta da opresso e do
peso excessivo do dionisaco, 22 permitindo emoo se des
carregar em um domnio apolneo.23
esta arte apolneo-dionisaca, reconciliao entre Apolo e
Dioniso,Z4 que constitui para Nietzsche o momento mais im
portante da arte grega.2s Importncia que ele exprime em ter
mos mdicos afirmando que ela possui um verdadeiro efeito
teraputico, um eficaz ato de cura: a arte dionisaca trans
forma um veneno - a poo mgica, o filtro das feiticeiras -
em remdio, retirando de Dioniso suas "armas destruidoras". 2
6
"O pavoroso filtro das feiticeiras feito de volpia e crueldade
perdia a fora: apenas o lembravam - mas como os remdios
lembram os venenos mortais - a surpreendente mistura nos
23
Robero Machado
afetos e a duplicidade dos loucos de Dioniso . . . "27 Se o puro
dionisaco um veneno, porque impossvel de ser vivido;
porque acarreta necessariamente o aniquilamento da vida. Se
a arte capaz de fazer participar da experincia dionisaca sem
que se seja destrudo por ela, porque possibilita como que
uma experincia de embriaguez sem perda de lucidez. 2
8
A arte dionisaca, a arte trgica um jogo com a em
briaguez, uma representao da embriaguez que tem justamen
te por objetivo aliviar a embriaguez; ou, em outras palavras,
no propriamente embriaguez ou orgia, mas idealizao da
embriaguez ou da orgia. "Mas se a embriaguez o jogo da
natureza com o homem, a criao do artista dionisaco o
jogo com a embriaguez [. . .] O servidor de Dioniso deve estar
em estado de embriaguez e ao mesmo tempo permanecer pos
tado atrs de si como um observador. No na alternncia
entre lucidez e embriaguez, mas em sua simultaneidade, que
se encontra o estado esttico dionisaco."29 Essa noo de jogo
fundamental para compreender a diferena entre o dioni
saco orgistico e o dionisaco artstico e como o grego, atravs
da beleza, reprimiu no dionisaco brbaro seus elementos des
truidores, ensinando-lhe a medida e transformando-o em arte.
A arte trgica controla o que h de desmesurado no instinto
dionisaco como se Apolo ensinasse a medida a Dioniso, ou
como se servisse a poo mgica, a bebida trgica, em sonho.
"A tragdia bela30 na medida em que o movimento instintivo
que cria o horrvel na vida nela se manifesta como instinto arts
tico, com seu sorriso, como criana que joga. O que h de emo
cionante e de impressionante na tragdia em si que vemos o
instinto terrvel tornar-se, diante de ns, instinto de arte e de
jogo."31 evidente, portanto, a distino assinalada por Nietzsche
entre as duas manifestaes dionisacas. Est claro tambm que o
dionisaco artstico no se ope ao apolneo, mas supera esta
oposio justamente por ser artstico e implicar necessariamente
aparncia. E, finalmente,. tambm o dionisaco celebrado por ele
no o do culto orgistico mas o do artista trgico.
A arte trgica possibilita, portanto, a unio entre a aparn
cia e a essncia. Sendo capaz de articular os dois instintos, as
24
Nietzsche e a verdade
duas pulses artsticas da natureza, na medida em que trans
pe em imagens os estados dionisacos, a tragdia no se li
mita, como a poesia pica, ao nvel da aparncia, mas possi
bilita uma experincia trgica da essncia do mundo. S que
essa unio, ela a estabelece atravs de um confito. A tragdia
representa o confito entre o apolneo e o dionisaco, entre o
princiium individuationis e o uno originrio; ou, mais pre
cisamente, ela 'epresenta a derrota do saber apolneo e a vi
tria do saber dionisaco na medida em que faz da individua
o um mal e a causa de todo sofrimento. "A forma mais
universal do destino trgico a derrota vitoriosa ou a vitria
alcanada na derrota. A cada vez a individualidade vencida:
e entretanto sentimos seu aniquilamento como uma vitria. Pa
ra o heri trgico necessrio perecer, por onde ele deve
vencer. Nessa anttese, que faz pensar, ns pressentimos a su
prema avaliao da individuao, como j evocamos uma vez:
o Uno originrio tem necessidade dela para atingir o fim lti
mo de seu prazer, de modo que o desaparecimento se torna
to digno e venervel quanto o nascimento e que aquilo que
nasceu deve cumprir, com o desaparecimento, a tarefa que lhe
incumbe como individualidade."32 Na tragdia o destino do he
ri sofrer - como sofreu Dioniso quando foi despedaado
- para fazer o espectador aceitar o sofrimento como inte
grante -da vida.
Segundo Nietzsche a fnalidade d tragdia produzir ale
gria. A tragdia, mostrando o destino do heri trgico como
sendo sofrer, no produz sofrimento mas alegria: uma alegria
que no mascaramento da dor, nem resignao,33 mas a ex
presso de uma resistncia ao prprio sofrimento. Idia es
boada nesta poca nos termos de uma "metafsica de artista"
que pretende conjugar na arte trgica aparncia e essncia: "A
alegria metafsica que nasce do trgico a traduo, na lin
guagem da imagem, da instintiva e inconsciente sabedoria dio
nisaca: o heri, manifestao suprema da vontade, negado
para nosso prazer porque apenas manifestao e porque o
seu aniquilamento em nada afeta a vida eterna da vontade."34
25
Robero Machado
Representando a luta e a vitria de Dioniso, a tal ponto que
todo heri deve ser compreendido como seu substituto ou sua
mscara, a alegria que proporciona a tragdia o sentimento
de que o limite da individualidade ser abolido e a unidade
originria restaurada.
Situando os valores a polneos como causa do sofrimento
humano, a tragdia nega os valores da aparncia em nome da
unidade de tudo que existe, o que a condio de um prazer
mais fundamental. A arte dionisaca nos quer persuadir do pra
zer eterno da existncia, coisa em que Nietzsche sempre acre
ditou. A diferena que nesta poca, pensando a partir das
categorias de essncia e aparncia, ele afirma que este prazer
s possvel condio de o procurarmos no nos fen
menos, mas atrs deles. Na experincia trgica, que a arte pro
porciona, o homem se torna o prprio ser originrio, sentindo
o seu desejo e o seu prazer de existir: "no obstante terror e
piedade, conhecemos a felicidade de viver no como indiv
duos, mas como este vivente nico que engendra e procria e
no orgasmo de quem nos confundimos ."y; Enquanto a arte
apolnea nega -pela aparncia, pela mentira, pela iluso -o
sofrimento da vida e afirma a eternidade do fen
m
eno, a tra
gdia nega o indivduo justamente por ser fenmeno, mani
festao, representao, afirmando a eternidade da vontade.36
Eis a estranha "consolao" que proporciona a tragdia: a
certeza ele que existe um prazer superior a que se acede pela
runa e pelo aniquilamento do heri, da individualidade, da
conscincia: pela destruio dos valores apolneos. O que po
deria dar a impresso de uma negao da aparncia em nome
ela essncia. Isso porm seria um equvoco, na medida em que
3 negao eos valores apolneos s pode ser realizada em
forma ee representao. ee imagem, de iluso, isto , apo
lineamente. Se o dionisaco puro aniquilador da viea, se s a
arte torna poss,el uma experincia dionisaca, no pode haver
dionisaco sem apolneo. A viso trgica do mundo, tal como
Nietzsche a interpreta nesse momento, um equilbrio entre a
iluso e a verdade, entre a aparncia e a essncia: o nico
modo de superar a radical oposio metafsica de valores.
26
Nietzsche e a verdade
Notas
1. Nietzsche, Frgmentos pstumos (Frag. Post.), final de 1870 - abril de
1871, 7 [531. Citarei (salvo aviso em contrrio) pela edio Colli e Montinari
das obras completas de Nietzsche indicando o nmero do aforismo ou do
fragmento pstumo. Quando for necessrio indicarei as pginas da edio
alem da Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter e da traduo francesa
da Gallimard.
2. O nascimento da tragdia (N.T.l, 3.
3. '"A viso dionisaca do mundo" (V. D.), 2, in fcrituspstumos.
4 . . T, 3.
5. Cf. Frag. Post., 1871, 9 [102]; NT, 3.
6. Nietzsche chama esse tipo de arte de apolnea porque considera Apolo o
deus mais importante do Olimpo.
7. Frag. Post., final de 1870-abril de 1871, 7 [1S2l.
8. N
.
T, 3.
9. Cf. Frg. Post., inverno de 1869-primavera de 1870, 3 [42].
10. Frag. Post., final de 1870-abril de 1871, 7 [116].
11. N.T, 1.
12. Frag. Post., final de 1870-abril de 1871, 7 [27].
13. Cf. NT, 4.
14. NT, 6.
15 N.T, 3.
16 .. VT, 4.
17. Sobre essas denominaes, cf N. T, 1 e 2.
18. :V. T, 4.
19. ,VT. 7.
20. ,VT, .
21. l'D. 1. "Foi o pO\'O apolneo que imps os liames da beleza ao instinto
todo-poderoso: subjugou os elementos mais perigosos ea natureza. suas bes
tas mais selvagens -
..
Ibid.
22. Cf. N
.
T, 21.
23. Cf. N
.
T, 24.
24. Cf. Fra
f
. Post, imerno de 1869-70, primavera de 1870, 3 [25].
2S. "Na realidade a tragdia helnica apenas o signo anunciador de uma
civilizao mais elez'ada: ela foi o ponto extremo que pde atingir a heleni-
27
Robro Machado
dade e tambm o mais alto. Esta etapa era a mais difcil de atingir. Ns
somos sus herdeiros." Frag. Post, stembro de 1870 -janeiro de 1871, 5 [94).
26. N.T, 2.
27. N.T, 2.
28. Crepsculo dos dlos, depois de afirmar que "o essencial da embriaguez
o sentimento de plenitude e de intensificao das foras" ("incurss de
um intempestivo", 8), caracteriza tanto o apolneo quanto o dionisaco
como estados de embriaguez e distingue-os pelo fato de que enquanto um
intensifica o olhar, o outro intensifca o sistema inteiro dos afetos. (Ibd,
10.)
29. VD., 1; cf. bd, 3.
30. s vezes Nietzsche distingue o belo do sublime. Um fragmento desta
poca diz, por exemplo: "Se o belo tem como base um sonho do ser, o
sublime tem por base uma embraguez do ser." Frag. Post., final de 1870 -
abril de 1871, 7 [46).
31. Frag. Post. , final de 1870 -abril de 1871, 7 [29).
32. Frag. Post. , fnal de 1870 -abril de 1871, 7 [ 128).
33. Cf. Frag. Post. , primavera de 1884, 25 [951.
34. N.T, 16.
35. N.T, 17.
36. Cf. N. T, 16.
28
2
Metafsica de artista e metafsica racional
(M etafsica de artista" a concepo de que a arte a
atividade propriamente metafsica do homem, a concepo de
que apenas a arte possibilita uma experincia da vida como
sendo no fundo das coisas indestrutivelmente poderosa e ale
gre, malgrado a mudana dos fenmenos.
1
Mas que significado
tem a apologia dessa experincia esttica da verdade dion
saca do mundo - experincia metafsica possibilitada pela
arte trgica grega - na estrutura mais geral da reflexo flo
sfica de Nietzsche nessa poca? Significa a criao de uma
"contra-doutrina'} de uma contra-noo, na luta contra a me
tafsica e a cincia. Por um lado, a formulao de uma de
nncia: depois de uma vida breve, a arte trgica desapareceu
um dia bruscamente, tragicamente, do campo do saber grego
atravs de uma morte violenta e rpida cujos marcos so Eur
pedes e Scrates. Eurpedes e Scrates contra a tragdi dioni
saca: eis o antagonismo fundamental que assinala Nietzsche
quando analisa pela primeira vez as relaes entre arte e cin
cia. O que em termos conceituais quer dizer a oposio entre
razo cientfica e instinto esttico ou entre duas formas de
saber: o saber racional e o saber artstico. Por outro lado, a
valorizao da arte -e no do conhecimento -como a ativi
dade que d acesso s questes fundamentais da existncia a
busca de uma alternativa contra a metafsica clssica criadora
da racionalidade. Idia que sempre permaneceu fundamental
no pensamento de Nietzsche: a arte tem mais valor do que a
cincia por ser a fora capaz de proporcionar uma experincia
dionisaca.
O ponto de partida da anlise a crtica do "socratismo
esttico". Se Eurpedes o marco que assinala a morte da arte
trgica porque com ele, pela primeira vez, o poeta se subor-
29
Robero Machado
dina ao pensador racional, ao pensador consciente. O que ca
racteriza a ''esttica racionalista", a "esttica consciente", in
troduzir na arte o pensamento e o conceito3 a tal ponto que a
produo artstica deriva da capacidade crtica. Momento em
que a conscincia, a razo, a lgica despontam como novos
critrios de produo e avaliao da obra de arte.
Quando a racionalidade faz uma crtica explcita pro
duo artstica na perspectiva da conscincia, quando toma
como critrio o grau de clareza do saber, a tragdia ser des
classificada como irracional ou como desproporcional: "um com
promisso de causas parecendo sem efeitos e de efeitos pare
cendo sem causas", ou uma profundidade enigmtica e infinita,
incerta, indiscernvel, sombria, em suma, obscura. Por no ter
conscincia do que faz e no apresentar claramente o seu sa
ber, o poeta trgico ser desvalorizado, desclassificado pelo
saber racional.
A perspectiva socrtica de Eurpedes, o poeta sbrio que
condenou os poetas embriagados, assinala uma ruptura na ma
neira de considerar a arte. Assim, enquanto Eurpedes critica
squilo por considerar que ele fazia mal o que fazia por no
saber o que fazia, Sfocles, por exemplo, ainda considerava
correto o que squilo fazia, mesmo que ele o fizesse incons
cientemente. "Se Sfocles disse de squilo que ele fazia bem,
mas sem sab-lo, Eurpedes sem dvida pensou que ele fazia
mal por no saber." E Nietzsche enuncia o que constitui o
fundamental da distino entre esses dois momentos: "Nenhum
poeta antigo anterior a Eurpedes estava em condies de de
fender, por motivos estticos, o que ele tinha de melhor. Pois a
particularidade maravilhosa de toda essa evoluo da arte gre
ga que o conceito, a conscincia ainda no estavam expres
sos e tudo o que o discpulo podia aprender com o mestre
tinha relao com a tcnica".6 O que faz a diferena a subor
dinao da beleza razo, o estabelecimento do postulado
socrtico segundo o qual s pode ser belo aquilo que cons
ciente, racional.
Erigindo como fundamento de sua esttica o princpio
"para poder ser entendido tudo eeve ser da ordem do entendi-
30
j
Nietzsche e a verdade
mento",7 Eurpedes se torna o poeta do racionalismo socrtico:
sua crtica da arte o prolongamento da crtica socrtica aos
homens de sua poca que por no terem conscincia de seu
ofcio o exercem apenas por instinto. neste "apenas por ins
tinto" que se encontra, segundo Nietzsche, a essncia do so-
." cratismo. "O socratismo despreza o instinto e portanto a arte.
Nega a sabedoria justamente onde se encontra seu verdadeiro
reino."8 Desprezando o instinto em nome da criao artstica
consciente que tem como critrio a razo, o discernimento, a
clareza do saber, o socratismo condena a arte e o saber trgi
cos9. Se algo s bom se for consciente, se h relao ne
cessria entre saber-virtude-felicidade, o saber trgico, que
um saber inconsciente, se encontra necessariamente desclas
sificado. Em suma, pelo Jato de ser impossvel expressar con
ceitualmente-expor e comprovar racionalmente, logicamen
te - o trgico, Scrates e Eurpedes negaram um saber como
o de squilo, que deve o que tem de melhor a uma "criao
inconsciente".
Assim, o estudo da relao entre metafsica de artista e
metafsica conceitual, que tem como ponto de partida a crtica
do socratismo esttico, vai muito mais longe do que uma sim
ples questo de esttica, remetendo em ltima instncia, como
sempre em Nietzsche, ao problema da verdade. , fundamen
talmente, um modo de pr em questo o "esprito cientfico",
caracterizado na poca por Nietzsche como a crena, que nas
ceu com Scrates, na penetrabilidade da natureza. 10 O que a
metafsica racional criadora do esprito cientfico? justamente
''a crena inabalvel de que o pensamento, seguindo o fio da
causalidade, pode atingir os abismos mais longnquos do ser e
que ele no apenas capaz de conhecer o ser, mas ainda de
corigi-lo" _11 Para Nietzsche, em toda sua investigao e mes
mo nesse momento em que defende uma "metafsica" de artis
ta, o saber trgico no foi vencido propriamente pela verdade,
mas por uma crena na verdade, por uma "iluso metafsica"
que est intimamente ligada cincia. Afirmar que o problema
31
Robero Machado
da cincia no pode ser elucidado no nvel da prpria cincia,
t
a partir dos critrios postulados pela cincia, significa trazer a
questo, ou melhor, para considerar Nietzsche como um es
trategista, situar o combate no terreno da iluso. A luta contra
a iluso uma forma de iluso. Essa idia o ponto central da
argumentao de Nietzsche mesmo quando considerou a es
trutura conceitual, racional, da metafsica como imprpria ou
como a mais imprpria para exprimir a essncia do mundo;
mesmo quando pensou em termos de essncia do mundo. Foi
a "iluso metafsica" - a crena de que o conhecimento
capaz de penetrar conscientemente na essncia, na natureza,
no fndo das coisas separando a verdade da aparncia e con
siderando o erro como um mal - que destruiu a arte trgica.
O poder criador do artista trgico foi negado pela metafsica
por no ser uma penetrao consciente na essncia das coisas.
O antagonismo entre o esprito cientfico e a experincia
trgica em Nietzsche uma crtica da prevalncia da verdade
ou da verdade como valor superior pela afirmao tanto do
carter fundamental da aparncia quanto da exigncia de su
perao da oposio essncia-aparncia, verdade-iluso. Se
parar o dionisaco e o apolneo matar os dois. O heri foi
morto no pelo trgico, mas pelo lgico.12 A "metafsica de
artista" que Nietzsche defende no primeiro momento de sua
refexo filosfica a denncia da verdade como nica deusa
da cincia - sua iluso constitutiva - em nome da afirmao
de que o ser verdadeiro tem necessidade da bela aparncia, de
que a arte uma unifico desses dois elementos: "se o artista,
cada vez que a verdade se desvela, prmanece em suspens,
extasiado com o vu que permanece depois do desvelamento, o
homem terico aquele que tem sossego e satisfao ao ver o
vu arrancado e no conhece prazer maior do que conseguir,
por suas prprias foras, tirar novos vus. A cincia no exis
tiria se no tivesse por nica deusa a verdade nua e nada
mais". 13 Se a arte tem mais valor do que a cincia, e sempre
utilizada por Nietzsche como paradigma em sua crtica da ver
dade, que enquanto a cincia cria uma dicotomia de valores
32
Nietzsche e a verdade
que situa a verdade como valor supremo e desclassifica inteira
mente a aparncia, na arte a experincia da verdade se faz
indissoluvelmente ligada bleza, que uma iluso, uma men
tira, uma aparncia.
Notas
1 . Cf. N. T, 7.
2. Cf N. T., "Tentativa de autocrtica", 5.
3. "Scrates e a Tragdia", in Ecrtospstumos, edio alem, t. I, p. 535,
traduo francesa, t. I, v. 1, p. 35.
4. N.T., 14.
5. Cf. N.T., 1 1 ; "Scrates e a tragdia", ed. ai. , t. I, p. 539; tr. fr. , t. I, v. 1, p.
38.
6. "Scrates e a tragdia", ed. ai., t. I, p. 539-40; ; tr. fr. , t. I, v. 1 , p. 38.
7. Ibd, ed. ai., p. 537; tr. fr. , p. 36.
8. Ibd. , ed. ai., p. 542; t. fr. , p. 40.
9. Cf N. T., 13.
10. Cf. N. T., 17.
11. N.T., 15.
12. Cf. "Scrates e a tragdia", in ibd, ed. ai. , p. 546; tr. fr. , p. 43.
13. N. T., 15; Frag. Pst. , final de 1870, 6[16).
33
3
Arte e "instinto de conhecimento"
Apresentei o que considero o essencial da crtica da
racionalidade cientico-flosfica tal como formulada em O
nascimento da tragdia e nos escritos e fragmentos que lhe
servem de preparao. indispensvel porm salientar que
essa crtica sempre retomada por Nietzsche, impondo-se co
mo tema constante, malgrado as diferenas conceituais que
servem para formul-lo. Os textos imediatamente posteriores,
como, por exemplo, o conjunto de fragmentos que deveriam
constituir O livro do filsofo, retomam a mesma problemtica
da relao entre arte e conhecimento. Mas se a crtica meta
fsica persiste nesses escritos, como em toa a obra de Nietzsche,
ela no mais se faz em nome de uma metafsica de artista, isto
, de uma dimenso metafsica da arte ou de uma experincia
artstica da essncia do mundo -o elemento da arte a iluso.
A crtica instituo da dicotomia metafsica verdade-aparncia
agora realizada a partir do conceito de "instinto de conhe
cimento" ou instinto de verdade, sem que o elogio da arte
explicite uma dualidade de elementos ou de foras, mesmo
que seja para afirmar uma sntese, uma reconciliao ou uma
unificao.
O que o "instinto de conhecimento"? Para sab-lo
preciso resolver um problema: alguns textos negam claramente
a existncia de um instinto de conhecimento, de um "instinto
de verdade honesto e puro" .1 O que Nietzsche pretende ento
ressaltar que o conhecimento no faz parte da natureza hu
mana, ou melhor, no est no mesmo nvel que os instintos e
que no possvel dizer, por exemplo, como Aristteles no
incio da Metafsica, que todos os homens desejam natural
mente conhecer. O conhecimento no um instinto do ho
mem, quer dizer, no da mesma natureza que os instintos. O
35
Robro Machado
conhecimento foi produzido, o conhecimento foi inventado,
como enuncia a bela fbula criada por Nietzsche: "Em algum
ponto do universo inundado por cintilaes de inmeros siste
mas solares houve um dia um planeta em que animais inteli
gentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais orgulho
so e mais mentiroso da 'histria universal', mas foi apenas um
minuto. Depois de alguns suspiros da natureza o planeta se
congelou e os animais inteligentes tiveram que morrer". 2 Quando
afirma no haver instinto de conhecimento, ele quer salientar
que no se deve definir o homem pelo conhecimento ou o
conhecimento como o valor principal do homem porque os
instintos so mais fndamentais do que o conhecimento.
Por outro lado, quando ele se expressa em termos de
instinto de conhecimento ou de verdade, a expresso deve
sempre ser entendida como se referindo a um instinto da cren
a no conhecimento ou na verdade. Propriamente o instinto de
que fala Nietzsche de crena e no de conhecimento. o
que significa, por exemplo, a afirmao, primeir vista enig
tica, de que "no existe instinto de conhecimento e de verdade,
mas apenas um instinto de crena na verdade; o conhecimento
puro privado de instinto" .3 E se "instinto de conhecimento"
tem o sentido, no de uma tendncia natural para a verdade,
mas de uma crena - produzida - na verdade porque no
h posse da verdade, mas apenas convico, suposio de pos
suir a verdade. "Anlise da crena na verdade pois toda posse
da verdade , no fndo, apenas uma convico de possuir a
verdade. O pathos, o sentimento do dever, vem desta f e no
da pretensa verdade."4 A verdade no tem como critrios a
evidncia e a certeza; tem como condio um esquecimento e
uma suposio.
Ora, dizer que o instinto de conhecimento - denomi
nao que em Nietzsche geralmente utilizada criticamente,
com a conotao de signo de baixeza, de decadncia, de de
clnio; signo de que a vida envelheceu e de que os instintos
fundamentais se tornaram fracos5 - produzido significa di
zer que sua anlise remete s condies de seu nascimento, de
seu aparecimento. ento que aparece uma idia que cada
36
Nietzsche e a verdade
vez mais se impor a seu pensamento: as condies de possi
-lidade do conhecimento so sociais, polticas ou, mais pre
cisamente, morais. Relao entre verdade e moral que assina
lada inmeras vezes em O livro do flsofo. Eis alguns exemplos:
91: "A crena na verdade necessria ao homem. A verdade
aparece como uma necessidade social; por uma metstase ela
, em seguida, aplicada a tudo, mesmo onde no necessria.
Todas as virtudes nascem de necessidades. Com a sociedade
comea a necessidade de veracidade, seno o homem viveria
em eternos vus. A fndao dos Estados suscita a veracidade.
O instinto de conhecimento tem uma fonte moral. " 130: "Por
natureza o homem no existe para o conhecimento a vra
cidade (e a metfora) produziu a inclinao para a verdade.
Assim, um fenmeno moral, esteticmente generalizado, prouz
o instinto intelectual." 133: "A necessidade produz, s vezes,
a veracidade como meio de existncia de uma sociedade. O
instinto se refora por um exerccio freqente e agora injus
tamente transposto por metstase. Torna-se a tendncia em si.
Do exerccio para casos determinados se faz uma qualidade.
Temos agora o instinto de conhecimento." 134: "O homem
bom tambm quer ser verdadeiro e acredita na verdade de
todas as coisas. No apenas da sociedade, mas tambm do
mundo."
Nessa poca, em "Verdade e mentira no sentido extra
moral" que a relao entre verdade e sociedade mais explici
tamente tematizada. Partindo da distino entre estado de na
tureza e estado de sociedade, Nietzsche negar a existncia de
um desejo natural de verdade atravs de uma concepo do
intelecto como tendo um efeito especfico de dissimulao. O
intelecto, que um meio de conservao dos indivduos mais
fracos, tem originariamente por funo produzir disfarce, ms
cara, iluso, mentira com o objetivo de compensar uma falta
de fora.
sobre esse fndo de mentira que vai ser formulada a
questo da verdade no estado de sociedade. Para instaurar a
paz ou fazer desaparecer o aspecto mais brutal da guerra de
todos contra todos, so fixadas leis da verdade a partir das leis
37
Robero Machado
da linguagem: so essas leis que instituem pela primeira vez a
oposio entre verdade e mentira. A partir do momento em
que se estabelece uma designao.
u
niformemente vlida e obri
gatria para as coisas, o mentiroso aquele que utiliza as
palavras, as designaes pertinentes, para fazer o irreal parecer
real. esta conveno que estabelece a verdade. A verdade
no uma adequao do intelecto realidade; o resultado
de uma conveno que imposta com o objetivo de tornar
possvel a vida social; uma fico necessria ao homem em
suas relaes com os outros homens.
Concluso: O homem no ama necessariamente a verdade:
deseja suas conseqncias favorveis. O homem tambm no
odeia a mentira; no suporta os prejuzos por ela causados. O
que se proscreve, o que no se aceita e no se deseja o que
considerado nocivo: so as conseqncias nefastas tanto da
mentira quanto da verdade. A obrigao, o dever de dizer a
verdade nasce para antecipar as conseqncias nefastas da men
tira. Quando a mentira tem valor agradvel ela muito bem
permitida. 6
Pelo modo como tematiza. a questo do aparecimento do
instinto de conhecimento e de verdade podemos facilmente
observar - o que uma caracterstica permanente de su
refexo -como a anlise de Nietzsche nunca se situa em um
nvel propriamente epistemolgico, que teria por objetivo esta
belecer critrios de demarcao entre o verdadeiro e o falso
conhecimento. Desde o incio, a investigao nietzschiana so
bre o conhecimento no se limita ao interior da questo do
conhecimento, mas o articula com um nvel propriamente po
ltico ou social com o objetivo de mostrar que a oposio enre
verdade e mentira tem uma origem moral. Aiculao do conhe
cimento com o social que neste momento pretende sobretudo
elucidar como a exigncia de verdade surge da exigncia da
coexistncia pacfica entre os homens, da exigncia da vida gre
gria. Paz, segurana e lgica esto intrinsecamente ligadas.7
A relao entre conhecimento e moral no , entretanto,
estabelecida por uma teoria moral. A perspectiva que denuncia
a oposio verdade-mentira como fundada na moral , como
38
Nietzsche e a verdade
Nietzsche a denominou, "extramoral" - ou empregando um
termo que j aparece neste momento e que posteriormente
ganhar toda sua importncia -"fisiolgica". 8 essa perspec
tiva extramoral que, criticando o instinto de conhecimento e
de verdade, afirma a necessidade da iluso, isto , "de no-ver
dades tidas como verdades", salientando que o conhecimento
verdadeiro tem o mesmo valor que a mentira, a falsidade, a
iluso, a aparncia. Desde o incio de sua refexo Nietzsche
luta contra a oposio metafsica de valores, afirmando a posi
tividade do aspecto que foi subestimado: a iluso a essncia
que o homem se criou.9
Da a perspectiva extramoral implicar uma apologia da
arte. Se a crtica da cincia e sua pretenso de verdade, insur
gindo-se contra a desclassificao da aparncia, luta pelo re
nascimento da arte, porque a arte o domnio da aparncia.
Isto significa o desaparecimento da oposio, no fundamental
nos textos que analisamos, entre o apolneo e o dionisaco, ou
entre um dionisaco brbaro e um dionisaco grego: por ser
necessariamente artstico, o dionisaco nietzschiano implica o
apolneo. Desaparece o conflito entre a bela aparncia e uma
verdade fundamental dionisaca. A afirmao da vida, da reali
dade, que caracteriza a arte trgica afirmao da aparncia
porque a prpria vida aparncia. Se a arte, diferentemente da
cincia, est do lado da vida, porque a vida quer a aparn
cia, no despreza seus vus e iluses. O que era caracterstica
da arte apolnea torna-se condio indispensvel de toda arte
digna desse nome, isto , da arte dionisaca; radicalizao, atra
vs da aparncia, de um parentesco entre arte e vida que sem
pre esteve presente no pensamento de Nietzsche. "nica pos
sibilidade de vida: na arte. De outro modo nos desviamos da
vida. O movimento instintivo das cincias o aniquilamento
completo da iluso: se no houvesse arte, a conseqncia seria
o quietismo."10 .
A perspectiv extramoral critica o desejo de verdade co
, mo sendo um esquecimento de que o homem um artista, um
criador, isto , um criador de aparncia, situando o antago-
39
Robro Machado
nismo entre arte e ctencia no prprio campo da iluso. No
fundo, dois tipos de iluso: a iluso socrtica, iluso metafsica,
que considera a verdade superior aparncia; e a iluso ar
tstica, consciente do valor da iluso, que sabe que tudo
iluso, "figurao", "transfigurao", criao. Utilizando o pro
cedimento de inverso to caro a Nietzsche, poder-se-ia dizer
que enquanto a "mentira" da cincia seria querer encontrar a
verdade do mundo como outra coisa que no a aparncia, a
"verdade" da arte acreditar na imagem como imagem, na
aparncia como aparncia. Ou, em outros termos, enquanto "a
humanidade tem no conhecimento um belo meio de perecer",
11
a superioridade <a arte sobre a cincia no opor verdade a
iluso, afirmar integralmente a vida.
Nessa propriedade de afirmao ou de negao da vida
se encontra o essencial da refexo nietzschiana sdbre a re
lao entre arte e cincia, que se faz no na perspectiva da
verdade e da falsidade, mas na perspectiva da fora. O an
tagonismo entre arte e cincia um antagonismo de foras. A
fora da arte a afirmao da vida, que totalmente incom
ptvel com a negatividade que caracteriz a cincia. "A arte
mais potente do que o conhecimento, pois ela quer a vida,
enquanto o objetivo final que o conhecimento atinge nada
mais do que - o aniquilamento."
1
2 Mais forte do que o
conhecimento, a arte foi, no entanto, desclassificada por ele
em seu desejo de verdade. O que significa justamente o incio
de um perodo de decadncia que, sob diferentes formas, se
tem perpetuado na histria. A alternativa proposta por Nietzsche
inverter essa correlao de foras, negando a negao da
vida atravs da arte trgica considerada como afirmao. Se a
fora cientfica reprimiu a fora artstica dionisaca, isto , se a
arte, e com ela a vida, foi desvalorizada pela metafsica so
crtica, preciso revalorizar a arte - que cria uma super
abundncia de foras, que o grande estimulante da vida,
uma embriaguez de vida - para obrigar o saber a um retorno
vida.
No confito entre o instinto esttico e o instinto de conhe
cimento, Nietzsche toma claramente posio ao lado da arte. O
40
Nietzsche e a verdade
que de modo algum significa um projeto de destruio, de
aniquilamento da cincia. Sua idia que cabe arte, e
filosofia, estabelecer o valor da cincia ou, o que vem a ser o
mesmo, dominar o instinto de conhecimento. Alguns textos de
O livro do filsofo enunciam claramente esta idia. 28: "No
se trata de um aniquilamento da cincia, mas de seu domnio.
Em todos os seus fins e todos os seus mtodos, ela depende,
na verdade, inteiramente de pontos de vista filosficos, mas o
esquece facilmente. Mas a filosofia dominante tambm deve
levar em considerao o problema de saber at que ponto a
cincia pode se desenvlver: ela deve determinar o valor. " 31:
"Os mais antigos flsofos gregos devem ser entendidos como
os que dominam o instinto de conhecimento. Como foi pos
svel que a partir de Scrates ele tenha cado de suas mos?"
46: "O contedo da arte e da filosofia antiga coincidem, mas
ns encontramos elementos isolados da arte utilizados como
flosofia para dominar o instinto de conhecimento. " 38: "(O
ltimo flsofo) demonstra a necessidade da iluso, da arte e
da arte dominando a vida. No nos possvel produzir no
vamente uma linhagem de filsofos como fez a Grcia no tem
po da tragdia. A partir de ento, apenas a arte realiza a tarefa
deles." E o 39 completa a idia: "A partir de ento o domnio
da cincia s se produz pela arte. "
preciso esclarecer, antes de mais nada, o parentesco
que esses textos estabelecem entre a flosofia e a arte. Eis uma
opo importante da filosofia nietzschiana - filosofia trgica,
dionisaca - em luta contra a flosofia racional. A flosofa de
Nietzsche clebre no s por estabelecer uma ruptura entre
flsofos pr e ps-socrticos, como tambm por afirmar a su
perioridade ds primeiros. O critrio que permite esta diviso
e possibilita esta valorizao fornecido pela antinomia
arte-cincia: Scrates o divisor de guas entre dois tipos de
flosofia que tm como modelos a arte trgica e a racionali
dade cientfica. A importncia dos flsofos pr-socrticos, dos
flsofos da Grcia arcaica, e sua superioridade com relao
aos socrticos ou platnicos, que eles flosofaram no' "mundo
esplndido da arte", "quando a vida atingiu sua realizao",
41
Robero Machado
sem desprezar os vus e as iluses, caractersticas fndamen
tais da arte e da vida.13 Por isso a flosofia trgica, a flosofia
dionisaca, "o verdadeiro filosofar" , se insurgindo contra a flo
sofia socrtica, que fez fracassar o fi
m
originrio d flosofia,
deve retomar a direo da filosofia pr-socrtica reabilitando o
profundo parentesco com a arte.
Mas a relao entre a arte e a filosofia se esclarece mais
completamente atravs d compreenso d tarefa que Nietzsche
lhes assinala de dominar a cincia. Dominar a cincia significa
disciplin-la, controlar seus excessos. O que caracteriza a posi
o socrtica, e criticado por Nietzsche, no exatamente o
conhecimento; o "instinto de conhecimento sem medida e
sem discernimento", o "instinto ilimitado de conhecimento" , o
"instinto desencadeado do saber", o "conecimento incessante",
"a verdade a qualquer preo". Dominar a cincia determinar
seu valor no sentido de controlar a exorbitncia d suas pre
tenses, no sentido de estabelecer at onde ela pode se desen
volver. formular a questo dos limites. Idia que j se encon
tra em O nascimento da trgdia quando, assinalando a luta
entre uma concepo terica e uma concepo trgica do mun
do, afirma que s haver um renascimento da tragdia quando
o esprito cientfico tiver atingido seus limites, e sua pretenso
a uma validade universal tiver sido aniquilada. 14 Idia que rea=
parece em O livro do filsofo ao afirmar que "o instinto de
conhecimento, tendo tingido seus limites, se volta contra si
mesmo para chegar crtica do saber . 1 5 No por si mesmo,
no por exausto, que o conhecimento atingir seus limites.
O que Nietzsche assinala e analisa uma luta, uma correlao
de foras; um combate entre o trgico e o racional, entre uma
civilizao socrtica e uma civilizao artstica, dionisaca. A
crtica universalidade do conhecimento s pode vir do exte
rior do prprio conhecimento; no uma autocrtica. uma
perspectiva inerente ao carter afirmativo da arte trgica com
relao vida.
E como uma civilizao socrtica se fnda em uma re
presso do trgico, a crtica, o controle, do instinto ilimitado de
conhecimento, do instinto desenfreado de saber, se faz pela
42
-
Nietzsche e a verdade
edificao de um novo tipo de vida em que os direitos da arte,
que foram confiscados pela racionalidade cientfica, sejam res
titudos, reconquistados. " O filsofo do conhecimento trgico.
Ele domina o instinto desenfreado de saber, mas no por uma
nova metafsica. No estabelece nenhuma nova crena. Sente
tragicamente que o terreno da metafsica lhe foi retirado e
entretanto no pode se satisfazer com o turbilho confuso das
cincias. Trabalha pela edificao de uma nova vida: restitui
arte seus direitos. "16 "O filsofo do futuro? Ele deve tornar-se a
Corte Suprema de uma civilizao artstica, uma espcie de
segurana pblica contra todas as transgresses. 'm O que, j se
sabe, implica uma reabilitao da iluso, da aparncia como
caractersticas essenciais da arte e da vida. Assim, enquanto a
cincia e as filosofias que nela continuam _ainda a agir tm
prtenso ao "conhecimento absoluto", 18 enqunto a "flosofia
do conhecimento desesperado" dominada por uma cincia
cega, isto , pelo saber a qualquer preo, I9 a flosofia trgica
deve ajudar a viver, acentuando a "relatividade de todo conhe
cimento" e sua fora de iluso.20 O conhecimento a servio da
melhor vida. Deve-se querer at a iluso - isso que . o
trgico. 21
Da a importncia que Nietzsche reconhece, e no cansa
de assinalar, flosofia pr-socrtica e arte trgica como mo
delos de um tipo de flosofia e de arte capaz de superar a
decadncia. A superioridade do grego arcaico, esse modelo de
povo forte, sadio, esse povo que flosofou em uma civilizao
trgica, est no fato de ter dominado o instinto ilimitado de
conhecimento em nome de uma afirmao da vida: "os gregos
dominaram seu instinto de conhecimento, em si mesmo in
sacivel, graas ao respeito que tinham pela vida, graas
exemplar necessidade que tinham da vida - pois o que apren
diam logo queriam viver. "22 Enquanto Scrates aquele em
quem o instinto de conhecimento se desenvolveu exacerbada
mente, subordinando toos os outros, hiperrofia do lgico que
corresponde a uma atrofia dos instintos fundamentais, a lio
da arte trgica aponta em uma direo inteiramente diferente.
Prometeu um exemplo de como uma exigncia excessiva de
43
Robro Machado
conhecimento prejudicial, 23 dio tambm mostra como o
desejo de saber excessivo e ilimitado um crime contra a
natureza.24
A arte aparece sempre na flosofia de Nietzsche como a
alternativa para a cincia, ou, utilizando a terminologia dos
textos que estamos analisando, para o "instinto ilimitado de
conhecimento". Isto no quer dizer, no entanto, que a perspec
tiva nietzschiana pretenda uma negao do conhecimento ou
uma reduo da totalidade do campo do saber arte. Significa
que na luta contra o desejo de verdade a todo custo, na crtica
tese metafsica de que a verdade um valor superior, a arte
no s reabilitada por sua fora afirmativa da vida, como
tambm escolhida como modelo capaz de impregnar o pr
prio conhecimento com a dimenso do trgico. A grande am
bio da flosofia de Nietzsche dar ao conhecimento as ca
ractersticas da arte.
Que signifcado pode ter a proposta de pensar o conhe
cimento a parir da arte instituda como critrio seno a reafir
mao do grande princpio da aparncia? Contra a oposio
metafsica de valores, a arte oferece uma valorizao da apa
rncia, da iluso que d conta e um valor essencial da vida
menosprezado pela racionalidade._ Controlar - cincia, limitan
do o instinto de conhecimento, impor ao conhecimento o
valor da ils ou a iluso como um valor to imporante
quanto a verdade; , portanto, pensar o valor do conhecimen
to neutralizando a questo da verdade ou falsidade e privile
giando a dimenso da fora, que a- marca dos valores arsticos.
No pensamento de Nietzsche valorizar a aparercia afr
mar a fora; porque a arte uma afirmao da vida como
aparncia que ela cria uma superabundncia de foras. Pois
esse reconhecimento de que a vida tem necessidade da iluso
quando aplicado ao domnio do conhecimento vai significar
que o valor de um conhecimento dado no pelo "grau de
certeza", mas pelo "grau de necessidade absoluta para os Jo
mens".25 Partindo da constatao de que a utilizao dos pro
cedimentos de demonstrao, de prova, tem uma origem his
trica - o resultado da confiscao dos procedimentos de
44
I .
Nietzsche e a verdade
verdade pela lgica, realizada por Scrates26 -, Nietzsche vai
afirmar que o valor de um conhecimento, seja ele verdadeiro
ou falso, estabelecido no por provas lgicas, mas por seus
efeitos, isto , pela prova da fora. "Quando se trata do valor
do conhecimento e que, por outro lado, ur bela iluso, se s
se acredita nela, tem o mesmo valor que um conhecimento,
v-se ento que a vida tem necessidade de iluses, isto , de
no-verdades tidas como verdades. Ela tem necessidade da cren
a na verdade, mas ento a iluso basta, isto , as 'verdades' se
demonstram por seus efeitos, pela prova da fora, e no por
provas lgicas".27 Ou como diz outro texto: "Os efeitos levam a
admitir 'verdades' no demonstradas". 2
8
Privilegiando a aparncia e, atravs dela, a fora na ava
liao do conhecimento como um modo de neutralizar o ins
tinto de verdade, o que pretende Nietzsche opor o trgico ao
lgico ou utilizar critrios estticos, valores artsticos, para de
finir o conhecimento. "No existe flosofia parte, distinta da
cincia: l como aqui se pensa do mesmo modo. O fato de
que uma flosofia indemonstrvel ainda tenha um valor, e na
maior parte das vezes mais do que uma proposio cientfica,
provm do valor esttico deste flosofar, isto , de sua beleza e
sua sublimidade. O flosofar est ainda presente como obra de
are, mesmo que no se possa demonstrar como construo
filosfica. Mas no acontece o mesmo em matria cientica?
Em outros termos: o que decide no o puro instinto d conhe
cimento, mas o instinto esttico: a filosofia pouco demonstrada
de Herclito tem um valor artstico superior a todas as pro
posies de Aristteles."29
Em suma, no momento em que analisa de modo mais
persistente a relao entre arte e cincia com o objetivo de
criticar o "esprito cientfico" nascido com a metafsica, a flo
sofia de Nietzsche apresenta uma de suas caractersticas essen
ciais: uma negao do privilgio da verdade e uma afirmao
do valor da aparncia. A crtica da cincia - seja quando
realizada pela contraposio da metafsica racional a ur me
tafsica artstica ou atravs da explicitao do significado do
instinto de conhecimento - tem sempre na arte trgica, con-
45
Robero Machado
siderada como uma superabundncia de foras afirmadoras da
vida, a positividade capaz de inspirar a proposta de um mo
delo alternativo. E como no se trata, malgrado . a intensidade
da crtica, de negar a cincia, a criao artstica e o tipo de
relao que a arte estabelece com a vida esto na base de uma
concepo trgica do conhecimento; concepo que no ope
verdade e mentira, mas, neutralizando a questo epistemolgi
ca, privilegia o carter de fora do conhecimento. Problemtica
que ser aprofundada na anlise da relao entre cincia e
moral.
Notas
1 . "Verdade e mentira no sentido extramoral" (V. M.), in Escritos pstumos,
ed. ai. , t. I, p. 876; tr. fr. , t. I , v. 2, p. 278.
2. V M., ed. ai., t. I, p. 875; tr. fr. , t. I, v. 1, p. 277.
3. O livro do filsofo (L. F.), III, 180. Citarei sempre pela edio bilnge
francs-alemo publicada pela Aubier-Flammarion.
4. L. F, III, 177.
5. Cf. L. F, I, 20, 25.
6. Sobre este desenvolvimento, cf. V M., in Ecritos pstumos ed. ai., t. I, p.
876-878; tr. fr., t. I, v. 2, p. 278-279.
7. Cf. VM., in ibid, ed. ai., p. 883; t. fr. , p. 284.
8. "A verdade e a mentira so de ordem fisiolgica", L. F, I, 71 .
9. Cf. L. F, I, 1 26.
10. Frag Post. , inverno de 1869-70 -primavera de 1870, 3 [60].
1 1 . L. F, I, 125; cf. tambm, L. F, III, 176.
12. "A paixo pela verdade", in Escrtos pstumos, ed. ai., t. I, p. 760; tr. fr. , t.
I, v. 2, p. 172.
13. Cf L. F, I 18.
14. Cf N T, 17.
15. L. F, I, 37.
16. L. F, I, 37.
17. L. F, I, 59.
18.Cf L. F, I 40.
19. Cf L. F, I, 37.
46
Nietzsche e a verdade
20. Cf. L. F. , I, 38, 41 .
21 . L. F., I, 37.
22. "A filosofia na poca trgica dos gregos", in Ecrtos pstumos ed. ai., t.
I, p. 807; tr. fr. , t. I, v. 2, p. 214-215. "Nossa poca no deve acreditar que
seu nvel muito superior com respeito ao instinto de saber: apenas com os
gregos tudo tornava-se vida! Conosco permanece em estado de conheci
mento. " L. F. , I 47.
23. Cf. V D., 2.
24. Cf. N. T, 9.
25. L. F., I , 40, 41.
26. Cf. L. F., I, 143.
27. L. F., I, 47.
28. L. F., I, 71 .
29. L. F., I, 61.
47
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i
II
CINCIA E MORL
1
Conhecimento e tipos de vida
A refexo nietzschiana sobre a cincia, quando con
frontada com a problemtica da arte em seus primeiros escri
tos, t
.
em como tema central uma crtica da verdade. O mesmo
acontece quando a relao estabelecida com a moral. Em
Nietzsche, a crtica nunca uma teoria do conhecimento que
tenha por objetivo denunciar os pseudoconhecimentos, suas
iluses, seus erros e estabelecer as condies de possibilidade
da verdade, o ideal do conhecimento verdadeiro. A novidade e
a importncia do projeto nietzschiano em todas as fases de sua
realizao a crtica, no dos maus usos do conhecimento,
mas do prprio ideal de verdade; a questo, no da verdade
ou falsidade de um conhecimento, mas do valor que se atribui
verdade, ou da verdade como valor superior; a negao da
prevalncia da verdade sobre a falsidade.
Nada mais distante do projeto nietzschiano do que uma
crtica interna do conhecimento, exame de seus pressupostos,
busca de seu fndamento, como a crtica da faculdade de conhe
cer que pretende submeter a razo ao tribunal da razo. "[. . . ]
no seria um pouco estranho exigir que um instrumento criti
casse sua prpria justeza e sua prpria competncia? que o
prprio intelecto ' reconhecesse' seu valor, sua fora, seus li
mites? no seria mesmo um pouco absurdo?"1 Uma crtica in
terna da faculdade de conhecer algo sem sentido. Chega a
ser cmico, segundo Nietzsche, querer reduzir a flosofia a uma
teoria do conhecimento: " quase cmico ver os filsofos exi
girem que a filosofia comece necessariamente por uma crtica
da faculdade de conhecer: no inverossmil demais que o
rgo do conhecimento possa se 'criticar' a si prprio quando
nos tornamos desconfiados com relao aos resultados anteri
ores do conhecimento? A reduo da filosofia 'vontade de
51
Robero Machado
uma teoria do conhecimento' cmica. Como se pudssemos
assim ter uma certeza!"2.
Malgrado os diferentes nveis em que situou sua anlise,
independentemente das transformaes conceituais por que pas
sou sua obra, a posio de Nietzsche sobre esse ponto per
maneceu sempre a mesma: o problema da cincia indis
cernvel no terreno da cincia, a questo do conhecimento no
pode ser elucidada isoladamente. A apreciao do valor do
c
hecimento - pois disso fundamentalmente que se trata
na dmarche nietzschiana - exige que se leve em conside
rao outros valores. O conhecimento um valor que deve ser
situado entre uma pluralidade de valores e que no deve, en
tre eles, gozar de nenhum privilgio particular.
Se a questo da verdade no pode ser resolvida no m
bito exclusivo da cincia ou do conhecimento - por uma
espcie de autocrtica - porque remete necessariamente pa
ra um exterior. Mas preciso que se entenda bem o que essa
exterioridade. Pois no se trata da reivindicao do sentimento
ou da experincia tomados como instncias exteriores razo
e capazes de julg-la. O que caracteriza o projeto nietzschiano
a relao, mas uma relao imanente, intrnseca, do conhe
cimento com outra ordem de fenmenos que lhe sere de
motivao, que lhe revela os pressupostos: a relao entre ver
dade e bem ou, em termos metodolgicos, a extenso da an
lise genealgica da ordem moral at a ordem epistemolgica.
S articulando o conhecimento com a moral possvel con
sider-lo de um ponto de vista crtico porque os dois fen
menos existem intrinsecamente ligados.
No existe, por exemplo, flosofia independente da moral.
Mesmo quando os flsofos parecem preocupados com a cer
teza e a verdade sob o encantamento da moral que se en
contram. 3 "Quando a melhor poca da Grcia acabou, vieram
os filsofos da moral: a partir de Scrates, com efeito, todos os
filsofos gregos so, antes de tudo, e no mais profndo de si
mesmos, filsofos da moral. "4 A filosofia instauradora da ra
cionalidade, criadora da oposio verdade-aparncia, UJa
filosofia moral. Plato, por exemplo, se desviou de todos os
52
'
Nietzsche e a verdade
instintos fundamentais dos gregos arcaicos, est impregnado
de moral, cristo antes do cristianismo, j postula a idia de
bem como conceito supremo. 5 A posio de Nietzsche clara:
o mvel da flosofia um determinado projeto moral; uma
flosofia no s a confisso de seu autor, mas uma confisso
que tem como germe intenes morais.6
Qual o objetivo de Nietzsche ao rejeitar uma crtica
interna do conhecimento e articular a questo da verdade com
uma genealogia da moral? Consiste em remeter, ou melhor, em
subordinar, por intermdio da moral, a questo da verdade a
uma teoria das formas de vida, dos estilos de vida, que fn
ciona como critrio de avaliao do conhecimento? Em outras
palavras, se a questo do conhecimento remete da morali
dade, se a norma do conhecimento no epistemolgica mas
moral, porque a vida o critrio ltimo de julgamento tanto
do conhecimento quanto da moral.
Em Alm do b e do mal, por exemplo, Nietzsche enun
cia claramente essa relao entre conhecimento e vida. 2:
"Seja qual for o valor que se venha atribuir verdade, veraci
dade ou ao desinteresse, pode ser que se deva dar aparn
cia, vontade de enganar, ao egosmo e aos apetites um valor
mais alto e mais fndamental para qualquer vida. " 4: "No
vemos na falsidade de um juzo uma objeo contra esse juzo
[. . . ] A questo de saber em que medida um juzo est apto
para promover a vida [. . .] renunciar aos falsos juzos seria re
nunciar prpria vida. " 1 1 : "[ . . .] j tempo de substituir a
questo kantiana: 'como os juzos sintticos a priori so
possveis?' por esta outra questo: 'por que necessro acredi
tar em tais juzos?', isto , j tempo de compreender que a
conservao de seres de nossa espcie exige que acreditemos
neles. O que no impede, bem entendido, que esses juzos
possam ser falsos [. . .]8 Devemos, no entanto, acreditar na ver
dade deles com uma f que se contenta com a fachada e a
aparncia, uma crena que pertence tica da vida e sua
perspectiva. " 34: "' por puro preconceito moral que atri
bumos mais valor verdade do que falsidade; esta mesmo
a hiptese mais mal fndada que existe. Reconheamos: nenhu-
53
Robero Machado
ma vida pode subsistir a no ser por estimaes e aparncias
inerentes sua perspectiva. "
O caminho da argumentao de Nietzsche em direo ao
mais fndamental se faz, portanto, em duas etapas: do con
hecimento moral e da moral vida. Em primeiro lugar, o
projeto de fundar a verdade ou a certeza desclassificado e
reduzido a uma questo subsidiria, a um problema de se
gunda ordem,9 na medida em que a coniana na razo um
fenmeno moral10 e a partir dele que possvel revelar os
interesses mais secretos do conhecimento. A questo dos valo
res, e no seu mago a dos valores morais, mais fundamental
do que a questo da certezaY
Mas isso no tudo porque a anlise nietzschiana da
moral no propriamente uma refexo moral. Como pensar a
moral sem estar na dependncia de seus pressupostos, sem
continuar escravo de seus preconceitos? Esta uma exigncia
crtica fndamental colocada por Nietzsche e uma exigncia
difcil pois, segundo ele, esta tarefa ainda no tinha sido reali
zada por ningum.
"At o momento, os historiadores da moral contam muito
pouco: eles esto geralmente sob o comando de uma moral e
na realidade apenas fazem sua propaganda. "1 2 "Para que 'pen
samentos sobre preconceitos morais' no sejam mais uma vez
preconceitos sobre preconceitos eles supem uma posio fora
da moral, algo para alm de bem e mal para o qual preciso
subir, escalar, voar. "13 Essa posio exterior moral, esse para
alm da moral a que preciso se elevar para ter uma perspec-
' tiva do alto justamente a vida considerada como instinto,
como fora, como vontade, como potncia, e seus diversos
tipos, ou, para designar o conceito que se impe a partir de
Assim falou Zartustra, como vontade de potncia. E se essa
perspectiva a nica que ele considera crtica porque a
: moral um sintoma que remete a algo de mais fundamental:
a "linguagem simblica das paixes", 14 e como tal que deve
ser investigada, se se quiser revelar seu significado, suas reais
dimenses. No fundo a moral "imoral", os valores morais so
54
Nietzsche e a verdade
valores vitais. essa relao intrnseca entre moral e vida que
torna possvel o projeto de uma genealogia da moral como
genealogia da vontade de potncia que tem como objetivo
avaliar os valores morais a partir da vida - e das foras que
servem para defni-la - considerada como critrio ltimo de
julgamento.
Uma das motivaes principais da flosofia de Nietzsche
considerar irrelevante saber se os juzos de valor sobre a vida
so verdadeiros ou falsos. A razo que, sendo a vida o prin
cpio, o fundamento da criao de valores -sendo a vida que
avalia quando institumos valores - ela no pode ser julgada,
seu valor no pode ser taxado. 1 5 Um juzo de valor depende
das condies de vida e varia com elas; seja ele positivo ou
negativo, uma exaltao ou uma condenao da vida, deve ser
unicamente considerado como sintoma; sintoma de uma espcie
determinada de vida. "[. . . ] tem-se necessariamente a filosofia de
sua prpria pessoa; entretanto, existe uma grande diferena:
em uns so suas faltas que se pem a flosofar, em outros, suas
riquezas e suas foras [. . . ] legtimo considerar as audaciosas
loucuras da metafsica e particularmente as respostas que ela
d questo do valor da existncia antes de tudo como sin
tomas de constituies corporais prprias a determinados in
divduos [. . .] como sintomas da constituio vivel ou falha do
corpo, de sua abundncia e de sua potncia vitais, de sua
soberania na histria ou, ao contrrio, de suas indisposies,
de seu esgotamento, de seu empobrecimento, de seu pressen
timento do fim, de sua vontade de acabar. "16
Assim, quando a genealogia avalia o conhecimento, o im
portante no ser perguntar se ele verdadeiro ou falso. In
meras vezes Nietzsche assinala que o falso tem uma positivi
dade quando considerado na perspectiva da vida, ressaltando
mesmo o carter negativo da verdade pelo fato de ser a su
presso de um erro, de uma iluso que uma exigncia bsica
da vida. 17 O que significativo nessa tentativa de inverso dos
valores estabelecidos, como toda vez que Nietzsche elogia a
aparncia, que o importante no a verdade mas a fora do
conhecimento. E como a fora no se encontra no grau de
55
Robero Machado
verdade, 18 a anlise do conhecimento em termos de foras que
realiza a genealogia deve determinar se ele a expresso de
um excesso ou de uma indigncia vital, de uma afirmao ou
de uma negao d vida. Que tipo de existncia tem quem diz
tal tipo de coisa? - pergunta o genealogista remetendo os
valores potncia daquele que institui os valores. Em suma, a
questo nietzschiana do conhecimento pode ser enunciada
nos seguintes termos: se existe um tipo de vida ativa e um tipo
de vida reativa, a servio de que tipo de vida se coloca o
conhecimento?
Vou, poranto, expor, em primeiro lugar, a genealoga nietzs
chiana da moral e a concepo da vida como vontade de
potncia, que lhe subjacente e lhe serve de fundamento; em
seguida, analisarei a relao entre cincia e moral, ou, mais
precisamente, a genealogia nietzschiana da verdade.
Notas
1 . Auror (A), prefcio, 3.
2. Frag. Post. , outono de 1885 primavera de 1886, 1 [60); cf. tambm
outono de 1885 - outono de 1886, 2 [87) e 2 [161); vero de 1886
outono de 1887, 5 [ 11) .
3. Cf. A. , prefcio, 3.
4. Fra. Post. , primavera de 1884, 25 [17).
5. Cf. Crepsculo dos dolos (C.I.), "O que devo aos antigos", 2.
6. Cf. Alm do bem e do mal (B. M.) 6.
7. Para evitar possveis equvocos talvez seja necessrio esclarecer que esta
hiptese no infirmada pelo 121 da Caia cincia intitulado "a vida no
um argumento" . Esse aforismo diz que, se os homens no podem viver sem
o mundo que construram, isso no demonstra que este mundo esteja certo
como est na medida em que "entre as condies da vida poderia figurar o
erro". Para Nietzsche, "o primeiro problema o da hierarquia dos tipos de
vida" (Frag. Post, final de 1886 -primavera de 1887, 7 [42)).
8. "Os juzos sintticos a prori so possveis, mas so -juzos falsos. " Frag.
Post. , abril-junho de 1885, 34 [171).
9. Cf. Frag. Post, outono de 1885 -outono de 1886, 2 [1691
.
10. Cf. A. , prefcio, 4.
56
Nietzsche e a verdade
1 1 . Cf. Frag. Post., final de 1886 -primavera de 1887, 7 [491.
12. Frag. Post. , outono de 1885 -outono de 1886, 2 [1631.
13. A Caia cicia (G. C.). 380.
14. B. M., 187; "A moral apenas uma linguagem simblica, uma sintoma
tologia: preciso j saber de que se trata para tirar proveito dela. " C./. , "Os
'melhoradores' d humanidade", 1 .
15. Cf. C./. , " O problema de Scrates", 2.
16. G. C, 2.
17. Cf. Frg. Post. , primavera de 1884, 25 [1651.
18. Cf. G. C., 1 10.
57
2
Genealogia da moral e vontade de potncia
" e mostrar o problema da moral, fazer uma crtica
radical da moral: essa uma das tarefas essenciais da filosofia
de Nietzsche, que ele considera nunca ter sido realizada antes.
"No vejo ningum que tenha ousado fazer uma crtica dos
juzos de valor morais [. . .] at o momento ningum examinou
o valor da mais famosa das medicinas chamada moral: o que
exigiria que se colocasse esse valor -em questo. Pois bem!
esse justamente nosso projeto."1 9_projetq genealgico - da
toda sua relevncia e ambio - uma tentativa de supero
da metafsica atravs de uma histria descontnua dos valores
morais que investiga tanto a origem - compreendida como
nascimento, como inveno - quanto o valor desses valores.
Ligar a flosofia histria - como ele tambm faz com a
filologia, com a fisiologia, com a psicologia - um_ modo de
marcar uma posio, de assinalar sua diferena com relao a
uma filosofia que ele pretende denunciar com metafsica e mo
ral. Se a genealogia uma refexo filosfica que pode ser
considerada como uma extenso da noo de histria, um dos
motivos que Nietzsche no acredita mais em valores eternos:
os valores so histricos, advindos ou em devir. "O que nos
separa mais radicalmente do platonismo e do leibnizianismo
que no acreditamos mais em conceitos eternos, em valores
eternos, em formas eternas, em almas eternas; e a filosofia, na
medida em que cientfica e no dogmtica, para ns ape
nas uma maior extenso da noo de 'histria'. A etimologia e
a histria da linguagem nos ensinaram a considerar todos os
conceitos como advindos, muitos dentre eles como ainda em
devir."2
Os valores no tm uma existncia em si, no so uma
realidade ontolgica; so o resultado de uma produo, de
59
Robero Machado
uma criao do homem: no so fatos, so interpretaes in
troduzidas pelo homem no mundo. "Tudo o que tem algum
valor no mundo atual no o tem em si, no o tem por sua
natureza - a natureza sempre sem valor - mas um dia
ganhou valor, como um dom, e ns somos os doadores. Fomos
ns que criamos o mundo que diz respeito ao homem!". 3 O
mesmo acontece com os valores morais. No existem fatos mo
rais, fenmenos morais, mas apenas uma interpretao moral. 4
Nietzsche torna preciso seu pensamento, acrescentando:
uma falsa interpretao. 5 inegvel que ele sempre afrmou
que a moral falsa. Mas isso, sem dvida, no a direo
mais importante de seu pensamento porque no se pode afir
mar que a questo do valor dos valores seja uma crtica da
verdade desses valores. E a razo evidente: que a questo
da verdade nasce para Nietzsche no bojo da moral; este o
seu aspecto mais essencial, a ponto de no se poder escapar
da moral sem se libertar da vontade de verdade. Neste sentido,
em vez de a genealogia ser uma pesquisa sobre a verdade do
valor, ela muito mais propriamente uma pesquisa sobre o
valor da verdade. Dizer que a moral uma "falsa" interpre
tao dizer que ela no fundamentalmente moral; ela
"imoral" ou de origem extramoral.6 Quer dizer, ela um sin
toma que, para poder ser compreendido, remete a um nvel
mais elementar que muitas vezes Nietzsche chamou de fisio- .
lgico: nvel da vida e suas foras; nvel da vontade de potn
cia? Por isso, colocando a questo do valor, a genealogia da
moral est sobretudo avaliando sua fora: "fazer sua crtica,
isto , questionar: qual sua fora? sobre o que ela age? o que
acontece com a humanidade (ou com a Europa) sob o seu
domnio? Que foras ela favorece, que foras ela reprime? Tor
na ela mais sadio, mais doente, mais corajoso, mais vido de
arte etc.?"
8
Colocando a questo das foras, considerando os
valores morais como valores vitais, a genealogia , assim, tam
bm uma interpretao; s que uma interpretao que se reco
nhece "imoral", 9 afirma uma incompatibilidade entre a moral e
a vida e proclama que preciso destruir a moral para libertar a
60
Nietzsche e a verdade
vida. 1 0 Suspeitando do valor da moral, a genealogia pretende
desvalorizar os valores prevalentes at ent.
Em suma, insurgindo-se contra a tendncia a considerar
"o valor desses 'valores' como dado, como real, como alm de
todo questionamento", n a genealogia tem por objetivo colocar
em questo o prprio valor desses valores pelo conhecimento
das condies de seu nascimento, desenvolvimento e modifi
cao. Contra hipteses metafsicas no azul, a cinza histria
genealgica do que realmente existiu formula seu problema:
"Em que condies o homem inventou os juzos de valor bom
e malvado? E que valor eles tm?"12 So signos de declnio ou
de plenitude da vida?
Tese central de Nietzsche: a existncia, no de uma nica,
mas de uma dupla origem dos valores morais e de uma oposio
histrica irredutvel entre dois tipos fundamentais de moral:
uma "moral dos mestres" e uma "moral dos escravos"13, ou,
para usar as expresses de Cresculo dos dolos, uma "moral
sadia" , natural, regida pelos instintos da vida, e uma "moral
contranatural" voltada contra os instintos da vida. 1 4 Dois tipos
de moral, afirma Nietzsche, mas que na realidade so total
mente heterogneos, nada tm em comum, implicam uma di
ferena de nveis, uma hierarquia, mesmo que, como tipos,
existam em uma mesma sociedade e at em um mesmo in
divduo. 15 Em outros termos, a "moral dos mestres", a "moral
sadia", mais propriamente d q uma moral, uma "tica'

16
A "moral aristocrtica" uma tica do bom e do mau
considerados como tipos histricos, como valores imanentes,
como modos de vida; tica dos modos de ser das foras vitais
que define o homem por sua potncia, pelo que ele pode,
pelo que ele capaz de fazer. Em contrapartida, a "moral
plebia" propriamente uma moral: um sistema de juzos em
termos de bem e de mal considerados como valores metafsi
cos e que, portanto, refere o que se diz e o que se faz a
valores transcendentes ou transcendentais. Duas formas de con
siderao da existncia humana que se diferenciam irredutvel
mente como uma positividade e uma negatividade, no porque
61
Robero Machado
uma seja verdadeira e a outra falsa, mas porque uma signo
de plenitude e a outra de declnio da vida.
O objetivo fundamental da genealogia realizar uma cr
tica radical dos valores morais dominantes na sociedade mo
derna. Mais precisamente, analisar a "moral altrusta" e demons
trar que no existe uma relao necessria entre o bom e as
aes "no-egostas". Neste sentido, a tica aristocrtica do bom e
do mau desempenha claramente o papel de um princpio de
avaliao e de modelo de alternativa crtica aos valores domi
nantes. Como se Nietzsche julgasse a moral a partir da tica.
Mas sobretudo como se denunciasse a moral pela destruio
dos valores da tica. Da, vrias vezes ter afirmado a existncia
de um momento e um lugar em que os valores aristocrticos
foram dominantes: a Grcia arcaica, que para ele sempre signi
ficou o apogeu da civilizao, onde vai encontrar na arte -
na epopia, na poesia lrica, na tragdia - os valores que
ope moralidade. Assim, do mesmo modo que a filosofia
socrtico-platnica estabelece uma ruptura entre o trgico e o
racional, a religio judaico-crist institui a ruptura entre tica e
moral. Balizamentos histricos diferentes mas que tm em co
mum assinalar o nascimento de um perodo de decadncia.
H, portanto, entre a moral crist e a tica aristocrtica
confito e vitria; vitria parcial da moral que transformou o
"homem-fera" em animal domstico, uma ave de rapina em
cordeiro. Metforas estas que evidenciam duas coisas: que a
anlise no s global, caracterizando povos e grandes pero
dos, mas tambm molecular no sentido de privilegiar tipos
individuais; e, ao mesmo tempo, que o essencial da anlise a
dimenso das foras. A decadncia uma diminuio, um en
fraquecimento do homem; a transformao do tipo forte no
tipo fraco, o triunfo das foras reativas sobre as foras ativas;
a decomposio das foras ativas, a subtrao da fora dos
fortes que fez com que os prprios fortes assumissem os valo
res dos fracos. 17 "Eu distingo um tipo de vida ascendente e um
outro, do declnio, da fraqueza [. .. ] Esse tipo mais forte j exis
tiu freqentemente: mas como acaso feliz, como exceo, nunca
como desejado. Muito pelo contrrio, era ele justamente que
62
j
Nietzsche e a verdade
mais se combatia, que mais se entravava - ele sempre teve
contra si o grande nmero, o instinto de toda espcie de me
diocridade, melhor ainda, ele teve contra si a astcia, a sagaci
dade, o esprito dos fracos e - por conseguinte - a 'virtude'
[. . .] e foi o medo que ele inspirava que levou a querer, a criar,
a obter o tipo oposto: o animal domstico, o animal gregrio, o
animal doente, o cristo. "1
8
Trs caractersticas distinguem, de modo geral, a "moral
gregria" da "tica aristocrtica". A tica aristocrtica afirma
tiva, o resultado de um sim a si mesmo. nobre, bom,
forte aquele que cria, que determina os valores e sabe muito
bem disto. "A humanidade aristocrtica sente que ela deter
mina os valores, no tem necessidade de aprovao, julga que
aquilo que lhe nocivo nocivo em si mesmo, sabe que ela
que confere dignidade s coisas, criador de valores. "1 9 Ela
tambm positiva no sentido em que os aristocratas se posi
cionam como bons, se sentem bons, estimam seus atos bons,
sem se incomodarem com os maus que - no interferindo
nesta autoposio de valores - so considerados secundrios
ou simplesmente desconsiderados. Finalmente, a tica aristo
crtica pressupe uma atividade livre, criadora e alegre; no
forte, atividade e felicidade esto intrinsecamente ligadas.
ad- uma afirmao da potncia: "o que faz agir no a
necessidade mas a plenitude . . . contra a teoria pessimista segun
do a qual todo agir se reduziria a querer se livrar de uma
insatiiao, o prazer consigo mesmo seria o alvo de qualquer
ao . . . "20 Em contrapartida, a moral dos escravos, alm de con
siderar a felicidade como passividade, paz, repouso, negativa
e reativa: funda-se na negao dos valores aristocrticos, da
quilo que lhe exterior e diferente. E, como esse no que
instaura valores, sua ao nada mais do que uma reo.
Enquanto a equao dos valores aristocrticos, tal como
Nietzsche a estabelece a partir do poeta lrico grego Theognis
de Megara, pode ser enunciada como: bom nobre belo
feliz amado dos deuses, a moral judaica realizou uma total
inverso de valores, uma "vingana espiritual pura", ao afirmar
que bons so apenas os miserveis, pobres, necessitados, im-
63
Robro Machado
potentes, baixos, sofredores, doentes, disformes e que os nQ _
bres e poderosos so malvados, cruis, lbricos, insaciveis,

.
21 Ou, como afirma Alm do bem e do mal, "os judeu
s

onseg
u
iram essa prodigiosa inverso dos valores que, durante
milnios, deu vida terrestre um atrativo novo e perigoso:
seus profetas fundiram em uma mesma noo 'rico', 'mpio' ,
'malvado' , 'violento' , 'sensual' e pela primeira vez deram um
sentido infamante palavra 'mundo' . Essa inverso dos valores
(que tambm pretende que 'pobre' seja sinnimo de 'santo' e
de 'amigo') mostra toda a importncia do povo judeu: com ele
comea a revolta dos escravos na ordem moral.'122 De um pon
to de vista extramoral, o "escravo" um fraco, um infeliz que
denomina malvado o "aristocrata" , o tipo forte de homem. _A
moral judaico-crist, inverso total dos valores positivos da ti
ca aristocrtica, expressa um enorme dio contra a vida - o
dio dos impotentes -, contra o que positivo, afirmativo,
ativo, na vida; negao da vida que tem justamente a funo
de "aliviar a existncia dos que sofrem". 23 Em uma palavra,
niilista.
A genealogia da moral define esse tipo de niilismo a par
tir de suas trs figuras principais: o ressentimento, a m-cons
cincia, o ideal asctico. Situarei os resultados mais importan
tes dessa anlise.
O ressentimento24 o predomnio das foras reativas so
bre as foras ativas. O ressentido algum que nem age nem
reage realmente; produz apenas uma vingana imaginria, um
dio insacivel. "Visto que o homem se consumiria rapida
mente se reagisse, acaba por no reagir: eis a lgica. E nada
consome mais rapidamente do que os afetos do ressentimento.
O desgosto, a suscetibilidade doentia, a impotncia em se vin
gar, a inveja, a sede de vingana, o envenenamento em todos
os sentidos: eis para o homem esgotado o modo mais nocivo
de reagir. "25 Compreende-se a afirmao de Nietzsche de que
preciso proteger os fortes contra os fracos. 26 Criando um ini
migo que considera malvado e imaginando uma vingana con
tra seus valores, o que faz o ressentido dar sentido a sua
falta de fora: o outro sempre culpado do que ele no pode,
64
Nietzsche e a verdade
do que ele no . Concebendo o inimigo forte como malvado,
o ressentido - que fraco, que o seu oposto, que a
negao dos valores que o outro institui - pode ento se
considerar, ou melhor, se imaginar bom. Atitude diametralmente
oposta dos aristocratas que se autoposicionam bons, consi
deram mau o que comum, o que no lhes igual, e no
desprezam, ao contrrio, veneram os inimigos, isto , tambm
os consideram bons. "Os bons so ur casta; os maus uma
massa, ur poeira. Bom e mau so, por um tempo, sinnimos
de nobre e vil, mestre e escravo. Por outro lado, no se olha o
inimigo como mau: ele pode revidar. Em Homero tanto o gre
go quanto o troiano so bons. No passa por mau aquele que
nos infige algum dano, mas aquele que desprezvel. '>27
A m-conscincia ou o sentimento de culpa tem, segundo
a genealogia nietzschiana, uma dupla origem. A primeira a
transformao do tipo ativo em culpado28 que se deu com o
nascimento do Estado, "a mudna mais profunda que se pro
duziu na humanidade". 29 A argumentao de Nietzsche nesses
importantes textos que analisam essa forma de surgimento da
m-conscincia se faz pela relao entre instinto e conscincia.
A idia central a seguinte: a fora coercitiva, repressora, do
Estado -uma tirania terrvel - abatendo-se sobre uma popu
lao nmade, selvagem, livre, desvalorizou abruptamente os
instintos -instintos de liberdade, reguladores da vida, incons
cientemente infalveis -, reduzindo esses "semi-animais" ao
pensamento, conscincia, "a seu rgo mais miservel e mais
sujeito ao erro". 30 Impossibilitados de agir no exterior, esses
instintos fundamentais, que Nietzsche assimila vontade de
potncia,31 inverteram sua direo, voltaram-se para dentro, para
o interior, ou melhor, criaram a interioridade. A interiorizao
do homem se produz quando os instintos mais potentes, no
podendo se expandir por causa de uma forte represso social,
voltam sua fora contra o prprio indivdu. a interiorizao
desta fora ativa, da vontade de potncia, que cria a m-cons
cincia. "Esse instinto de libdade tornado latente pela violn
cia -j o compreendemos -esse instinto de liberdade recal
cado, coibido, preso no interior e s podendo se expandir e se
65
Robro Machado
desencadear sobre si prprio: isso, e nada mais do que isso,
a m-conscincia no incio". 32
O segundo modo de surgimento da m-conscincia a
transformao do ressentido em culpado realizada pelo padre
asctico.33 O papel do padre descarregar, aliviar seu rebanho
do ressentimento acumulado que ele considera um explosivo
capaz de destruir tanto um quanto o outro. Como se d esse
alvio descompressor? O ressentido algum que sofre e por
que sofre procura espontaneamente uma causa -um culpado
-de seu sofrimento para sobre ele descarregar seu dio, "dis
trair a dor pela paixo". Esse culpado, o padre lhe oferece:
ele mesmo, o ressentido. "Algum deve ser culpado de que eu
me sinta mal! ", diz o ressentido, ignorando a causa de seu
sofrimento; o padre asctico lhe responde: "Tem razo, minha
ovelha, algum deve ser culpado, mas esse algum voc
mesmo; vo mesmo e apenas voc que culpado de voc!"3
4
Sua culpa, sua culpa, sua culpa! dizia incessantemente o res
sentido; minha culpa, minha culpa, minha mxima culpa! dir
agora o culpado. o padre que muda a direo do ressenti
mento. A m-conscincia o ressentimento voltado contra si
prprio. Nasce assim, segundo essa "psicologia do padre", o
pecado.3
5
Terceira forma de niilismo: o ideal asctico. O que car
teriza o ascetismo religioso? considerar a vida um erro, neg
la e fazer dela uma ponte para outra vida, a vida verdadeira:
inveno de um alm para melhor caluniar um aqum;3
6
in
veno de um outro mundo que s se explica pelo cansao da
vida que impera na moral, na religio, na filosofia. "Inventar
fbulas sobre um 'outro' mundo diferente deste no tem sen
tido a no ser que domine em ns um instinto de calnia, de
depreciao, de receio: neste caso nos vingamos da vida com
a fantasmagoria de 'outra' vida distinta desta e melhor do que
esta. "37 Calnia suprema da vida que, para tornar desejvel
essa negao da vida, supe a existncia de outra vida, de um
mundo do alm, de um mundo supra-sensvel. Mas o ideal
asctico no se distingue essencialmente das duas atitudes an
teriores; constitui, pelo contrrio, o sistema moral do ressenti-
66
Nietzsche e a verdade
mento e da m-conscincia, mais propriamente, os meios de
organizao do tipo de moral judaico-crist. O que caracteriza
a moral ela ser a maior caluniadora e envenenadora da vida.38
Por qu? Porque ela niilista; porque com ela os "instintos de
decadncia" dominam os "instintos de expanso", a vontade
de nada vence a vontade de viver. "O instinto niilista diz no;
sua afirmao mais moderada que no-ser melhor do que
ser, que o desejo de nada tem mais valor do que querer-viver;
sua afirmao mais rigorosa que, se o nada o que h de
mais desejvel, esta vida, como sua anttese, absolutamente
sem valor -condenvel"39 Niilista, a moral exprime uma von
tade de nada, isto , uma vontade no de afirmar mas de
ngar, de depreciar a vida, possibilitando assim o triunf.-s
foras reativas.
Pode-se compreender a importncia que Nietzsche con
fere ao nascimento de uma moral do bem e do mal e o papel
central que a refexo sobre a moral desempenha em sua obra.
A sociedade moderna niilista, isto , dominada pelos valores
morais, pelos valores superiores que so justamente os valores
da decadncia. E se a humanidade vive um perodo de de
cadncia, de degenerescncia - dois milnios de antinatureza
e profanao do homem
4
0 - isso se deve vitria da "revolta
dos escravos na moral". Se a espcie humana no atingiu o
grau mais alto de potncia e esplendor, isso se deve ao fato de
a moral ser o perigo dos perigos.
4
1 Da a posio de Nietzsche
em defesa de uma tica aristocrtica como aspecto positivo da
denncia da negatividade da moral. Da sua posio imoral,
amoral ou extramoral, que pretende desmascarar a moral para
desmascarar o no-valor de todos os valores em que se acre
dita,
4
2 criticar a domesticao do homem realizada pela moral
em nome de um conceito de cultura como adestramento e
seleo. Porque no se deve confundir domesticao, que
enfraquecimento, com adestramento: "Como o entendo, o ades
tramento um dos meios do enorme acmulo de foras da
humanidade, de modo que as geraes possam continuar a
construir tendo por base o trabalho de seus ancestrais - cres-
67
Robro Machado
cer a partir deles no apenas exteriormente, mas interiormente,
organicamente, no que existe de mais forte".
4
3
por isso que contra o enfraquecimento do homem, con
tra a transformao de fortes em fracos - tema constante da
reflexo nietzschiana - necessrio assumir uma perspectiva
alm de bem e mal, isto , "alm da moral".
44
Mas, por outro
lado, para alm de bem e mal no significa para alm de bom
e mau.45 A dimenso das foras, dos instintos, da vontade de
potncia permanece fundamental. "O que bom? Tudo que
intensifica no homem o sentimento de potncia, a vontade de
potncia, a prpria potncia. O que mau? Tudo que provm
da fraqueza. "
4
6
A exposio das teses centrais de A genealogia da moral
mostra como -ao privilegiar na anlise as foras, os instintos,
a vontade de potncia - a genealogia dos valores morais se
realiza tomando a vida como critrio de avaliao; mas eviden
cia tambm a definio mais especificamente nietzschiana da
vida como vontade de potncia: a natureza da vida a von
tade de potncia.
4
7 Essa posio primordial da vontade de po
tncia na anlise - situao de critrio ltimo de avaliao -
permite tambm definir a genealogia, seja qual for o ob$to a
que ela se aplique, como uma teoria da vontade de potncia,

assim que Nietzsche define, pelo menos duas vezes, a "psi
cologia", no sentido bastante prprio que ele lhe d de cincia
mestra que conduz aos problemas essenciais, e que acredito
poder identificar com a genealogia: "morfologia e teoria ge
ntica da vontade de potncia" ; "(teoria dos afetos), concebida
como morfologia da vontade de potncia".
4
8
E o que ensina a teoria genealgica da vida como von
tade de potncia? Essa teoria "psicolgica" ou mesmo "fisiolgic"
-uma "fisiologia da vontade de potncia"
4
9 - que considera
a vontade de potncia o fato elementar, "a forma primitiva do
afeto" a ponto de afirmar que "toda fora motriz vontade de
potncia, fora dela no existe nenhuma fora fsica, dinmica
ou psquica", 50 tem como tese fundamental - e sem a qual a
filosofia de Nietzsche seria incompreensvel - que a vontade
68
'1
Nietzsche e a verdade
de potncia no unitria; constituda de formas ou tipos
diferentes. O que o homem quer sempre mais potncia,51
mas o homem uma pluralidade de vontades de potncia;52
viver sempre querer mais potncia, querer ser mais forte,
mas isso significa tanto estender quanto conservar a potncia.
Por um lado, a vida deseja fundamentalmente53 um m
ximo de potncia; no propriamente uma conservao ou uma
adaptao mas um aumento, um acmulo, uma expanso, uma
intensificao de potncia. Alguns textos enunciam explicita
mente essa importante tese da flosofia de Nietzsche. "E eis o
segredo que a vida me confiou: 'V, disse ela, eu sou o que
deve se superar a si mesmo indefinidamente' . "54 Toc corpo
"dever ser uma vontade de potfcia ensnada,
-
;
er cres
cer, se estender, aambarcar, dominar, no por moralidade ou
imoralidade, mas porque vive e a vida vontade de potn
cia."55 "A vida, como a forma mais conhecida do ser, especi
ficamente uma vontade de acumulao de fora: todos os pro
cessos da vida tm aqui sua alavanca: nada quer se conservar,
tudo quer crescer e acumular. A vida [. . .] tende a um senti
mento mimo de potcia: essencialmente um esforo para
mais potncia."5
6
"Minha concepo que todo corpo espe
cfico tende a se tornar mestre de todo o espao e a estender
sua fora (sua vontade de potncia) e a repelir tudo o que se
ope a esta extenso. Mas ele se choca constantemente com
esforos similares de outros corpos e acaba por se 'arranjar'
('se unir') com aqueles que esto mais prximos: ento eles
conspiram juntos par tomar o poder. E o processo continua."57
Por outro lado, no s na fora ativa mas tambm na
fora reativa existe vontade de potncia. A anlise genealgica
considera a vida como vontade de potncia mesmo quando
ela reativa, negativa, fraca, isto , quando exprime uma von
tade de nada, quando niilista. A afirmao final de A gene
alogia da moral justamente esta: o homem prefere querer o
nada do que nada querer; a vontade de nada, a revolta contra
as condies fundamentais da vida, ainda vontade de potn
cia.58 Por qu? Porque permite dar um sentido vida, prpria
vontade de potncia. "Muitas coisas o ser vivo avalia mais alto
69
Robero Machado
do que a prpria vida; mas, mesmo nesta avaliao, o que fala
-a vontade de potncia. "
5
9
Compreende-se o significado da moral para Nietzsche. A
moral no a manifestao de uma vontade forte, que excede,
de uma "virtude que d", mas a manifestao de uma vontade
fraca que deseja uma potncia que no tem, uma potncia
imaginria, uma representao. A tese de Nietzsche que o
ideal asctico no s exprime uma vontade,
6
0 como at mesmo
uma astcia da conservao da vida: "o ideal asctico tem
sua fonte no instinto de defesa e de salvao de uma vida em
vias de degenerao que procura subsistir por todos os meios
e luta por sua existncia".
6
1 Defesa, adaptao, conservao
so objetivos de uma vontade fraca, doente, pobre, diminuda
que se utiliza justamente do ideal asctico como meio de con
tinuar vivendo. "A vontade de conservao a expresso de
uma situao desesperada, de uma restrio do instinto vital
que, por sua natureza, aspira a uma extenso de potncia e por
isso freqentemente pe em jogo e sacrifica a prpria conser
vao" .
6
2 Se a moral uma astcia da vontade de potncia
com o objetivo de conservar a vida - e no de expandi-la
criativamente -, se atravs dela a vida luta contra a morte,
sabemos tambm que tipo de vida essa: uma vida sem fora,
sem vigor, sem intensidade; Nietzsche lhe deu um nome: uma
vida de escravo.
Em que sentido pode haver incompatibilidade entre mo
ral e vida se a vontade de moral vontade de potncia? No
sentido em que a vontade de moral vontade negativa de
potncia. Se a moral incompatvel com a vida isso no signi
fica que ela o seja com todo tipo de vida. A posio nietzs
chiana que, pelo fato mesmo de servir para conservar a vida,
a moral nociva s foras que possibilitam a auto-expanso da
vida, que so as foras mais fundamentais. Se a moral um
leito de Procusto,
6
3 se a moral um fenmeno contranatural
porque se insurge contra os instintos primordiais da vida, con
tra a vontade afirmativa de potncia.
Pode-se tambm compreender por que a perspectiva da
anlise nietzschiana extramoral. que ela considera a moral
70
Nietzsche e a verdade
tomando a vida como critrio, a partir das foras vitais. Se a
vida, ou a vontade de potncia, "imoral" ou no-moral, tam
bm a moral, que essencialmente apenas a expresso de um
tipo de vontade de potncia -o tipo negativo - imoral.
6
4
A grande insolncia de Nietzsche proclamar, contra a
exigncia, contra o ideal de moralidade que rege nossas so
ciedades, que o homem moral nem melhor, nem mesmo
propriamente bom; apenas fraco, negativo, reativo. "Chamar
a domesticao de um animal seu 'melhoramento' soa aos nos
sos ouvidos quase como uma piada. "
6
5
"Na verdade ri muitas
vezes dos fracos que se julgam bn porque tm as mos pa
ralticas".
66
Quando considerada na perspectiva das foras, a
moral um poderoso instrumento de conserao do fraco;
mas por isso mesmo enfraquece a vida, transforma a fora em
fraqueza. "Minha opinio: todas as foras e todos os instintos
que tornam possvel a vida e o crescimento caem sob o gole
da moral: moral como instinto de negao da vida. " E Nietzs
che conclui enunciando uma exigncia que d sua flosofia a
caracterstica de um instrumento de combate: " preciso ani
quilar a moral para libertar a vida" .
6
7 Exigncia de se livrar do
disfarce da moral, de se situar para alm de bem e mal, de se
posicionar acima da iluso do juzo moral
6
8 como condio de
ser aristocrata: de afirmar, de "enobrecer" a vida. "Para que
sere afnal de contas a moral se a vida, a natureza, a histria
so 'imorais'?"
6
9 nessa perspectiva que vai ser analisada a
relao entre cincia e moral.
Notas
1 . G.C., 345.
2. Frag. Post., junho-julho de 185, 38 [14).
3. G.C., 301 ; Frag. Post, outono de 1887, 9 [40).
4. Cf. , por exemplo, Frag. Pst. , outono de 1885 -outono de 1886, 2 [1651,
2 [ 190).
5. Cf. C., "Os 'melhoradores' d humanidade", 1 .
6. Cf. Frag. Post. , outono de 1885 -outono de 1886, 2 [165).
71
_ [
Robero Machado
7. Cf., por exemplo, Frag. Post, outono de 1885 -outono de 1886 2 [190].
8. Frag. Post., outono de 1885 -outono de 1886, 1 [531.
9. Cf. Frag. Post. , agosto-setembro de 1885, 39 [ 15] ; "Os bons e os justos
chamam-me destruidor da moral: minha histria imoral. " Asim falou Zara
tustra (Z), I, "Da mordida da vbora".
10. Cf. Frag. Post. , final de 186 -outono de 1887, 7 [6].
1 1 . A genealogia da moral (G.M.), prefcio, 6.
12. G.M, prefcio, 3.
13. B. M, 260.
14. Cf. C! , "A moral como contranatureza", 4.
15. Cf. B.M., 260; Frag. Post. , junho-julho de 1885, 37 [8].
16. Foi Gilles Deleuze (Nietzsche et l Philosophie Paris, PUF, 1961, p. 138,
139) quem demarcou essa distino conceitual, fundamental no pensamento
de Nietzsche, atravs dessa diferena terminolgica tambm utilizada por ele
para distinguir a moral de Espinosa das morais tradicionais. Cf. Spinoza et te
Probleme de l'Eresion, Paris, Minuit, 1968, p. 244-251.
17. Frag. Post. , primavera de 1888, 15 [791.
18. Frag. Post. , primavera de 1888, 15 [120]; cf. O Anticristo (AC), 3.
19. B.M., 260.
20. Frag. Post. , stembro-outubro de 188, 22 [20]. Sobre a posio de Nietzsche
com relao felicidade, c. a comunicao de Henri Birault, "De la Bati
tude chez Nietzsche", in Nietzsche, Cahier de Royaumont (Paris, Minuit,
1967), que comenta o importante fragmento pstumo: "Que devo fazer para
me tornar feliz? Isso eu no sei, mas eu lhe digo: seja feliz e faa ento o
que voc deseja".
21 . Cf. G.M., I, 7.
22. B.M., 195.
23. B.M., 260.
24. Cf. G.M., I, 10, 1 1 , 13; II, 1 1 .
25. Ece Homo (E. H. ), "Porque sou to sbio", 6. " . . . o pathos agressivo
to inerente fora quanto o sentimento de vingana e dio o fra
queza. "/bid, 7.
26. Cf. G.M., III, 14.
27. Humano, demasiado humano (H. D. H.), I, 45.
28. Cf. G.M., II, 16, 17, 18.
29. GM, II, 17.
30. G.M., II, 16.
31 . Cf. G.M., II, 18.
72
Nietzsche e a verdade
32. G.M. , li, 17.
33. Cf. G.M., III, 15, 16.
34. G.M. , III, 15.
35. Na Grcia antiga no havia sentimento de pecado; c. G.C., 135.
36. Cf. "Tentativa de autocrtica", 5 in NT; Frag. Post., primavera de 1888,
14 [ 1341; E.H. , "Porque sou uma fatalidade", 8.
37. C.I. , "A razo na filosofia", 6; cf. Frag. Post. , primavera de 1888, 14
[168).
38. Cf. Frag. Post. , outono de 1887, 10 [166).
39. Frag. Post. , maio-junho de 1888, 17 [7).
40. E.H., "Nascimento da tragdia", 4.
41. G.M. , prefcio, 6.
42. Cf. E.H., "Porque sou uma fatalidade", 8.
43. Frag. Post. , primavera de 1888, 15 [65); cf. outono de 1887, 10 (6].
44. B.M., 23.
45. G.M., I, 17.
46. Frag. Post., novembro de 1887 -maro de 1888, 11 [414); primavera de
1888, 15 [ 120); AC; 2.
47. Cf. G.M., 11 12. Vrios textos definem explicitamente a vida como
vontade de potncia. Eis algumas referncias: Z, li, "Do superar-s a si
mesmo"; Frag. Post, outono de 185 - outono de 1886, 2 [190); vero de
1886 -outono de 1887, 5 [71) 10; final de 186 -primavera de 1887, 7 [9)
e 7 [25); outono de 1887, 9 [1) e 9 [38); primavera de 1888, 14 [801 .
48. Respectivamente, B.M., 23; Frag. Post. , incio de 1888 - primavera de
1888, 13 [1).
49. Frag. Post., incio de 1888 -primavera de 1888, 13 [1).
50. Frg. Post. , primavera de 1888, 14 [121). Este fragmento se intitula jus
tamente: "A vontade de potncia -de um ponto de vista psicolgico".
5l .Cf. Frag. Post. , primavera de 1888, 14 [174).
52. Cf. Frg. Post. , outono de 1885 -primavera de 1886, 1 [58).
53. "O desejo fundamental a vontade de potncia", ibid. , 1, [591.
54. Z., li, "Do superar-se a si mesmo".
55. B.M., 259.
56. Frag. Post, primavera de 1888, 14 [831.
57: Ibid. , 14 [186).
58. Cf. G.M., III, , 28.
59. Z, li, "Do superar-se a si mesmo".
73
Robro Machado
60. Cf.. G.M., III, 23.
61. G.M. , III, 13.
62. G.C., 349.
63. Cf. C./. , "Incurses de um intempestivo", 43.
64. Cf. Frag. Post. , fnal de 1886 -outono de 1887, 7 [6]; outono de 1887, 9
[159], 9 [173], 10 [206].
65. C./., "Os 'melhoradors' da humanidade", 2.
66. Z, II, "Dos sublimes".
67. Frag. Post., fnal de 1886 -primavera de 1887, 7 [6].
68. C.!. , "Os 'melhoradores' da humanidade", 1 .
69. G.C., 344.
74
3
A "Vontade de verdade"
Que 'dao a cincia tem com a mornl, a ve,dade
com o bem? O estudo da problemtica da moral e sua articu
lao com a vontade de potncia permitem retomar a questo
da cincia explicitando em que sentido a vida, concebida co
mo vontade de potncia, um critrio capaz de elucidar a
questo do conhecimento. E preciso dizer antes de mais
nada que Nietzsche produz, com o objetivo de articu
l
ar ordem
moral e ordem epistemolgica, um conceito fundamental: o
conceito de "vontade de verdade" .
A anlise nietzschiana da cincia tem como ters princi
pais: a oposio entre o universalismo e o perspectivismo do
conhecimento, a relao entre os instintos e a conscincia, a
heterogeneidade entre conhecimento e mundo, a superao da
dicotomia essncia-aparncia, a crtica das noes de sujeito
e objeto . . . O ponto porm que se encontra na base de todas
essas refexes a crtica da vontade de verdade que atua no
conhecimento. A vontade de verdade a crena, que funda a
cincia, de que nada mais necessrio do que o verdadeiro1 .
Necessidade no de que algo seja verdadeiro, mas de que seja
tido como verdadeiro. 2 A questo no propriamente a essn
cia da verdade, mas a crena na verdade.
Por que a verdade tida como necessria? O que quer
quem procura a verdade? A originalidade e a importncia da
filosofia de Nietzsche ter compreendido que a crtica da cin
cia s pode ser eficazmente realizada como questionamento da
vontade de verdade, o que significa situar-se do ponto de vista
da vontade de potncia. Se a questo do conhecimento no
pode ser elucidada limitando-se a seu interior porque n base
do conhecimento est a vontade e porque a vontade de verdade
expressa sempre um determinado tipo de vontade de potncia.
75
Robro Machado
A teoria nietzschiana da cincia , portanto, uma genealogia da
vontade de verdade que pretende determinar sua origem e seu
valor a partir da vontade de potncia.
A genealogia da verdade prolonga e completa a genealo
gia da moral. A crtica ao ideal de verdade, ao valor da ver
dade a extenso da crtica aos valores morais dominantes
que tm origem na moral judaico-crist, cujo ncleo essencial
o ideal asctico.3 A tese central da argumentao que a
cincia supe o mesmo "empobrecimento da vida" que carac
teriza a "moral dos escravos" . Pobre de vida - em oposio
riqueza, plenitude caractersticas do forte - quem modifica
o valor dado s coisas, empobrecendo-o. "Ao oposto daquele
que d involuntariamente s coisas um pouco da plenitude
que ele encarna e sente, as v mais plenas, mais potentes,
mais ricas de futuro -daquele que em todo caso sabe dar, o
esgotado diminui e desfigura tudo que v, empobrece o valor;
pernicioso. "
4
Como sempre, a partir da fora ou da fra
queza, da riqueza ou da pobreza, do excesso ou da falta que
colocada a questo do valor. Isso aconteceu com os valores
morais, com a questo do bem; o mesmo acontece com os
valores epistemolgicos, com a questo da verdade.
A cincia recebe da genealogia o mesmo tratamento que
a moral: considerada do ponto de vista extramoral carac
terstico d vontade de potncia. "Seria portanto necessrio exa
minar como psiclogo a 'vontade de verdade' : ela no uma
fora moral, mas uma forma

d vontade de potncia. Poder-se-ia
prov-lo pelo fato de que ela se serve de toos os meios imorai
- em primeiro lugar a metafsica - a pesquisa s se tornar
metdica quando todos os preconceitos morais forem ultrapassa
dos. "' Apenas essa postura permite equacionar o "problema" da
cincia. Do mesmo modo que o problema do significado da
moral fundamentalmente o da potncia da moral, 6 o pro
blema da cincia -esse problema terrvel, cheio de incgnitas
mas tambm rico de esperanas, que dever ocupar ainda o
prximo sculo - o da potncia, da fora da cincia: o do
significado da vontade de verdade.l
76
Nietzsche e a verdade
Assim colocado, o problema da cincia revela no s em
que sentido ela dominada pelos valores morais mas tambm
em que sentido a vontade de verdade, como a vontade de
moral, est intrinsecamente vinculada vontade de potncia;
mas de uma forma de vontade de potncia, de um tipo es
pecfico que serve conservao e no expanso da vida.8
Tanto quanto a moral crist, a cincia uma atividade niilista
que possibilita a domina

o da vida pelas foras reativas. O

perigo representado pela vontade ilimitada de conhecimento faz
Nietzsche aproximar vontade de verdade e vontade de morte,9 o
que mostra como para ele a cincia um sintoma de decadncia:
"Que a cincia seja possvel, no sentido em que ela praticada
hoje, isto prova que toos os instintos elementres, itos de
ltima dfes e de poto no fncionam mais" . 10 Em suma: a
cincia nem s ope moral nem poe ser sua supero por
qe no apenas tem as mesmas bases que ela como a ltima
etpa de seu aperfeioamento; ainda que de moo insconsciente,
so os valores morais que reinam na cincia; at no melhor dos
casos, d Nietzsche, a cincia "no o contrrio do ideal as
ctico, antes sua forma mais recente e mais elevada" Y
Mas qual o elo da argumentao que permite relacionar
to profndamente a cincia com a moral? Se possvel esta
belecer esta relao intrnseca, imanente, entre elas porque a
vontade de verdade, que caracteriza a cincia, constitui o ma
go do ideal asctico. Se a cincia no antagonista da moral,
se
-
e
la depende da moral como instncia que lhe d valor -
. em vez de ser criadora de valor - porque se fnda na
verdade e a pesquisa da verdade uma

darche moral; querer
a verdade expressar o ideal asctico. Cincia e ideal asctico
"tm como base o mesmo terreno: a mesma superestimao da
verdade (mais exatamente: a mesma crena no carter ines
timvel e incriticvel da verdade), eles so portanto necessa
riamente aliados, de modo que, se eles devem ser combatidos,
s podem ser combatidos, colocados em questo, juntos" Y
A vontade de verdade a todo custo um fenmeno moral
porque a oposio verdade-aparncia que ela institui signi
fica a afirmao de uma "vida melhor", de um "mundo-ver-
77
Robro Machado
eira" e a negao da vida, do mundo em que vivemos;
criao de um outro mundo que justamente expressa o can
sao da vida caracterstico da moral. Se h continuidade entre
cincia e moral porque tanto a verdade quanto o bem 13 so
"valores superiores" ou aspectos da mesma realidade suprema
de onde derivam todos os valores. E como a vontade de
nada que caracteriza os valores "superiores vida", os valores
considerados superiores so negadores da vida: o que define o
0
or dos valores superiores o niilismo.
A argumentao de Nietzsche atinge assim o ponto culmi
nante: a anlise da relao intrnseca entre cincia e moral
revela a homogeneidade delas com a metafsica. Assim como a
moral dos escravos uma moral metafsica porque julga vi9a
a partir de "valores superiores" - a metafsica por natureza
niilista porque julga e desvaloriza a vida em nome de
u
m mun
do supra-sensvel -, a condio de possibilidade da cincia ,

em ltima instncia, a f em um valor metafsico da verdade.
Privilegiando, na refexo sobre a cincia, a vontade de ver
dade, a crtica nietzschiana tem por objetivo esclarecer que ela
implica tanto a metafsica quanto a moral - uma moral me
tafsica ou uma metafsica moral - na medida em que o valor
metafsico que se atribui verdade, e que est na base da
vontade de saber e portanto da cincia, a expresso do ni
ilismo do ideal asctico. "[. . .] o ideal asctico dominou todas as
filosofias pelo fato de que a verdade era postulada como Ser,
como Deus, como instncia suprema, pelo fato de que a ver
dade no devia de modo algum constituir problema. " "[ . . . ] esta
vontade absoluta de verdade, no nos enganemos, a f no
prprio ideal asctico, mesmo quando for apenas seu impera
tivo inconsciente; a f em um valor metafsico, em um valor
em si da verdade que apenas esse ideal garante e consagra
(ela subsiste e perece com ele). "14
A vontade de verdade uma crena - crena na supe
rioridade da verdade - e nela que a cincia se funda. No
h cincia sem o postulado, sem a hiptese metafsica de que
o verdadeiro superior ao falso, de que a verdade tem mais
78
Nietzsche e a verdade
valor do que a aparncia, a iluso. "O grau de cereza a res
peito das desejabilidades supremas, dos valores supremos, da
perfeio suprema era to grande que os flsofos procediam
da como de uma absoluta cereza a prori: 'Deus' no alto
como verdade dada. "1 5 porque privilegia em sua refexo a
questo da vontade de verdade a todo custo que Nietzsche
no estabelece geralmente uma distino essencial entre a ra
cionalidade flosfica clssica e a racionalidade cientfica mo
derna. O carter incriticvel da verdade como valor o que
possibilita a afrmao da continuidade entre a cincia, a flosofa
e a moral. Pode-se ser ateu ou antimetafsico; basta porm
aceitar a "superestimao" da verdade - caracterstica essen
cial da reflexo sobre a cincia desde que Plato postulou que
"Deus a verdade" ou que "a verdade divina" - para que
e_ expresse a crena metafsica que se encontra na base da
cincia. 1
6
"Alguns ainda tm necessidade de metafsica; mas
tambm esse impetuoso desejo de cereza que irrompe hoje
nas massas sob forma cientco-positivista, esse desejo de querer
possuir alguma coisa absolutamente estvel [. . .] tudo isso ainda
prova da necessidade de um apoio, de um suporte, em su
ma, do instinto de fraqueza que no cria mas conserva as
religies, as metafsicas, e todo tipo de convico."17 "A re
ligio falsiicou a concepo da vida: a cincia e a flosofia
sempre foram apenas ancillc desta doutrina. "18
_ A posio de Nietzsche clara: o atesmo cientfico, o
positivismo nada mais so do que o aperfeioamento, o mo
mento de maior refinamento da vontade de verdade criada
pela flosofa platnica e pelo cristianismo. 19 Mesmo que a cin
cia critique a religio como dogma, essa crtica ainda est si
tuada no terreno de seus valores, ainda a conseqncia e a
expresso mais atual de sua moral, pois a prpria vontade
de verdade - como se sabe, a essncia do ideal asctico -
que, se aperfeioando, probe a "mentira da crena em
Deus" .20
Nietzsche sabe muito bem que os valores so histricos e
portanto mutveis. Mas sabe tambm que o fato de substituir
79
Robro Machado
Deus pelo homem, de colocar valores reconhecidamente Qu
rnos no lugar dos valores considerados divinos, no muda o
essencial . No basta a "morte de Deus" para destruir e superar
o niilismo: isso pode representar apenas sua exacerbao.
preciso destruir a moral. E a crtica do niilismo moral s

a
l
com o questionamento da vde de verdade.
S atravs da crtica da vontade de verdade como von
tade negativa de potncia possvel elucidar o problema da
moral, da metafsica, da cincia. S o questionamento do valor
da verdade capaz de superar o niilismo e levar ao mximo
de sua radicalidade o projeto nietzschiano de "transvalorao
de todos os valores".
Nots
1. Cf. G.C, 344.
2. Cf. Frag. Post., outono de 187, 9 [38].
3. O principal conjunto de aforismos sobre o assunto se encontra em G.M.,
III, 23 a 2.
4. Fag. Ps.
,
primaver de 188, 14 [6].
S. Ib. , 14 [103].
6. Cf. GM. , III, 23.
7. Cf. G.M. , III, 27.
8. Cf. Frag. Post, outono de 85, 43 [1].
9. Cf. G. C., 344; Frag. Post., agosto-stembro de 185, 40 [391.
10. Frag. Post. , primavera de 188, 14 [2261.
11. G.M., III, 23.
12. G.M. , III, 25.
13. "[. . .] e quanto ao bm tal como Plato o compreendia (e depois o cris
tianismo), ele me parece um princpio perigoso para a vida, caluniador da
vida, negador da vida": Frg. Post., final de 1886 -primavera de 1887, 7 [9].
14. GM., III, 24.
15. Frag. Post., outono d 187, 10 [ 1501.
16. G.C, 344; G.M. III, 24.
17. G.C, 347.
18. Frag. Post. , novembro de 187 maro de 1888, 1 1 [264).
80
Nietzsche e a verdade
19. preciso no esquecer que para Nietzsche a histria d filosofia a
histria do platonismo (c. C/ "Como o 'mundo verdadeiro' acabou conver
tendo-se em uma fbula" e a interpretao que Martin Heidegger d desse
texto em Nietzscbe, I, "A vontade de potncia como arte", Pfullingen, Neske
Verlag, 1961, tr. fr. , Paris, Gallimard, 1971, tr. ingl. , Nova Iorque, Harper and
Row, 1968) e que o cristianismo um platonismo para o povo (Cf. B.M.,
prefcio). O Frag. Post. , novembro de 1887 maro de 1888, 1 1 [294]
qualifica Plato de "anti-heleno e semita instintivo".
20. G.M., III, 27.
81
111
VERDADE E VALOR
1
1
A transvalorao de todos os valores
Quando, em Cresculo dos dolos, uma de suas lti
mas obras, Nietzsche afirma de seu primeiro livro, O nasci
mento da tragdia, que ele sua primeira transvalorao de
todos os valbres, 1 no se trata de uma iluso retrospectiva de
um autor que pretende projetar sobre o passado uma nova
problemtica do presente. Embora o conceito de transvalora
o tenha sido produzido em 1883 e adquira toda sua im
portncia no momento desta afirmao, ele se presta perfei
tamente para definir a homogeneidade temtica que, malgrado
diferenas conceituais importantes, percorre sua refexo res
saltando o essencial de seu projeto.
Caracterizar a filosofia de Nietzsche como uma flosofia
do valor significa, antes de mais nada, salientar sua dimenso
crtica, destacar o fato de que tematizar os valores justamnte
questionar os valores, suspeitar do valor dos valores. "De fato
eu tambm no creio que algum j tenha olhado o mundo
com uma suspeita to profunda. "2 Os valores no so eternos,
imutveis, inquestionveis. Nietzsche rejeita o pretenso carter
em si dos valores, o postulado metafsico da identidade entre
valor e realidade; 3 os valores so histricos, sociais, produzi
dos. Neste sentido, melhor do que caracteriz-la como uma
flosofia dos valores, a perspectiva nietzschiana deve ser de
fnida como uma flosofia da avaliao, da valorao que afrma
que s h valor graas avaliao.4 Fomos ns que criamos o
mundo que tem valor. Por que ento essa suspeita profunda,
essa desconfiana radical5 com relao aos valores que o pr
prio homem criou? Porque so valores niilistas; porque o ni
ilismo a lgica de nossos valores e nossos ideais,
6
o motor
de nossa histria. E mesmo que a histria tenha conhecido
vrios sentidos do niilismo, todos eles so decorrncia de um
85
Robro Machado
primeiro sentido: a desvalorizao da vida em nom
e dos valo
res superiores. Tendncia que remonta longe e q
ue levar a
filosofia genealgica, na tentativa de investigar sua origem, a
privilegiar a crtica dos valores flosficos.
A anlise da relao da cincia com a moral e a arte
evidencia bem como a flosofia dos valores tal como Nietzsche
a realiza fndamentalmente uma crtica das noes de ver
dade, bem e beleza como objetos de uma flosofa- ele
caracteriza como metafsica e moral. Crtica da existncia des
ses valores como entidades metafsicas: "Como o Bem e o
Verdadeiro, o Belo tambm no existe". 7 "Desde que se isola
um ideal da realidade se rebaixa, se empobrece, se calunia o
real. 'O Belo pelo Belo', ' o Verdadeiro pelo Verddeir', ' o Bem
plo Bem' - eis trs formas de um mau olhar para o real."8
Crtica da identidade estabelecida pela metafsica entre esses
valores: "A maior de todas as trapaas e enganos: identificar
bom, verdadeiro e belo e reresentar esta identidade."9 " i
digno de um flsofo declarar: O bom e o belo so a mesma
coisa: se, alm disso, ele acrescenta 'tambm o verdadeiro' ele
merece uma paulada. A verdade feia: ns temos a are a fim
de que a verdade no nos mate". 10 Airmao polmica dos
valores desvalorizados: "Concepo de uma nova perfeio; o
que no corresponde a nossa lgica, a nosso 'belo' , a nosso
'bom', a nosso 'verdadeiro' poderia ser perfeito em um sentido
superior ao que nosso prprio ideal" . "Portanto, as coisas
que at agora foram tidas como o que havia de mais elevado:
como a 'verdade', o 'bem' , o 'racional', o 'belo' se revelam
como casos particulares das potncias opostas - eu denuncio
essa monstruosa falsificao da perspectiva pela qual a figura
homem consegue se impor. "1 2 Percebendo a problemtica de
uma filosofia intrinsecamente metafsica e moral como consti
tuindo o mago do niilismo, a filosofia de Nietzsche , antes
de tudo, uma luta contra a filosofia, ou melhor, contra o pla
tonismo da flosofia - o que significa para ele a mesma coisa
- a partir da qual a perspectiva trgica, dionisaca critica os
valores metafsicos, morais, epistemolgicos que vigoram na
mode
rnidade.
86
Nietzsche e a verdade
Se, como interpreta Nietzsche, o platonismo a doutrina
dos dois mundos, em que o mundo sensvel e mutante o
mundo da aparncia e o mundo supra-sensvel e imutvel o
mundo verdadeiro, a reftao do platonismo assume no dis
curso nietzchiano pelo menos duas posis estratgicas: tanto
inverer quanto superar a oposio de valores por ele criada; 13
tanto afirmar que o mundo sensvel o mundo verdadeiro e o
supra-sensvel o mundo aparente, quanto se insurgir contra a
dicotomia de dois mundos e a oposio metafsica entre a
verdade -identificada ao bem e beleza -e a aparncia. O
mais importante porm que, em qualquer um dos casos, a
caracterstica fndamental do projeto de transvalorao opor
aos valores superiores, e mesmo negao desses valores, 14 a
vida como condio do valor, propondo a criao de novos
valores, que sejam os valores da vida, ou melhor, propondo a
criao de novas possibilidades de vida.
No haver contradio em querer julgar os juzos de va
lor sobre a vida a partir da vida considerada como critrio de
valor? Pode-se sentir a dificuldade em que Nietzsche se encon
trava ao propor uma transvalorao de todos os valores: como
realizar uma crtica dos valores a tal ponto radical que fosse
capaz de escapar dos valores niilistas da sociedade em que
vivia, que no permanecesse no bojo daquilo que justamente
pretendia criticar? Essa uma motivao essencial de sua flo
sofia, capaz inclusive de esclarecer as variaes por que pas
sou, as contradies que no temeu, sempre em direo a uma
postura de cada vez maior radicalidade. 1 5 Se a crtica diz res
peito a todos os valores prevalentes, uma das sadas que jus
tamente se ofereciam a Nietzsche era inverter a hierarquia de
valores instaurada pelo niilismo como modo de escapar da
desvalorizao que ele representa. Pode-se assim compreender
que a genealogia oponha o helenismo ao cristianismo, Roma
Judia, o Renascimento Reforma; ou que denuncie a moral
- essncia do niilismo, valor superior a partir de que tudo
julgado -como imoral, o bem como mal, o verdadeiro como
falso. "No poderamos virar de cabea para baixo todos os
valores? e o bem no seria o mal? e Deus uma pura e simples
87
Robro Machado
inveno, uma astcia do diabo? Em suma, no possvel que,
no fundo, tudo seja falso? E, se somos enganados, no somos
por isso mesmo tambm enganadores? No somos obrigados a
s-lo? -tais so os pensamentos que seduzem e conduzem (o
esprito livre) sempre mais longe, sempre mais parte".
1 6
No h dvida de que a superao do niilismo a pos
tura radical que significa dizer um sim dionisaco a tudo que
foi negado, desvalorizado at ento, mostrando que todo esse
outro lado no apenas necessrio, mas at mesmo desejvel;
no h dvida de que a transvalorao ignifica uma desvalori
zao dos valores dominantes na filosofia e uma valorizao
dos valores subordinados. Mas ela muito mais do que isso;
ou melhor, isso apenas um de seus aspectos. Quando Nietzs
che se prope a valorizar os valores que foram historicamente
negados pelo niilismo no apenas, nem fndamentalmente,
para mudar os valores de lugar, para substituir valores e por
tanto conservar o lugar. Tirar os valores morais do lugar de
valores supremos, que dominam e do sentido a todos os va
lores, s ser possvel destruindo este lugar que foi institudo
pela prpria moral. O que implica necessariamente mudar o
elemento de onde se originam os valores, o princpio de ava
liao, a prpria maneira de ser de quem avalia. Eis por que a
filosofia dos valores na verdade uma flosofia da avalia_o: o
mais importante da darche o fato de tematizar os valores
a partir do que est na base de toda avaliao; o fato de
remeter as apreciaes de valor vida ou vontade de potn
cia. A vontade de potncia sempre o elemento bsico, "o
fato mais elementar" que determina a reflexo nietzschiana so
bre os valores. "Nossa inteligncia, nossa vontade como nossas
sensaes dependem de nossos juzos de valor estes respon
dem a nossos instintos e a suas condies de existncia. Nos
sos instintos so redutveis vontade de potncia. A vontade
de potncia o fato ltimo, o termo final a que podemos
chegar. "17
Se, como foi visto, o homem uma multiplicidade de
vontades de potncia, cada uma com uma multiplicidade de for
mas e meios de expresso, que relao existe entre niilismo e
88
Nietzsche e a verdade
vontade de potncia? O niilismo, a criao de valores morais,
de valores considerados superiores a expresso de um tipo
especfico de vontade de potncia: uma vontade negativa de
potncia. "[. . . ] eu descobri que todos os juzos supremos de
valor, todos que dominam a humanidade, pelo menos a hu
manidade domesticada, poem ser reduzidos a juzos de homens
esgotados. "1 8 E o que significa o projeto de transvalorao de
todos os valores? Significa a mudana do princpio de ava
liao e, por conseguinte, a vitria da vontade afirmativa de
potncia, da superabundncia de vida, sobre os valores domi
nantes do niilismo. neste sentido que Nietzsche ope a vida,
a vontade de potncia, ao niilismo, como nesse texto de O
Anticristo: "A vida , para mim, instinto de crescimento, de
durao, de acmulo de foras, de potncia: onde falta a von
tade de potncia, h declnio. E eu afirmo que esta vontade
faz falta a todos os valores superiores da humanidade
que, sob os nomes mais santos, reinam sem restrio valores
de decadncia, valores niilistas. "1 9
Evidencia-se, assim, o sentido deste "contra-movimento"20
que a transvalorao: ele segue uma trajetria vertiCal que
vai dos valores avaliao e da avaliao fora de quem
avalia. A questo do valor , em ltima instncia, a questo
das condies de intensificao ou conservao, de aumento
ou diminuio da vida. 21
Notas
1. Cf. C.I. , "O que devo aos antigos", 5.
2. H.D.H., prefcio, 1; Cf. G.C., prefcio, 2.
3. Cf. Frag. Post., primavera de 1888, 14 [103).
4. Cf. Z, I, "De mil e de um alvos".
S. Cf. G.M, prefcio, 5.
6. Cf. Frag. Post. , novembro de 1887 -maro de 1888, 11 [41 11.
7. Frag. Post., outono de 1887, 10 [1671; novembro de 1887 - maro de
1888, 11 [87).
8. Frag. Post., outono de 1887, 10 [194).
89
Robro Machado
9. Frag. Post., fnal de 186 -primavera de 1887, 7 [201.
10. Frag. Post. , primavera -vero de 188, 16 [401.
1 1 . Frag. Post. , fnal de 1886 -primavera de 1887, 7 [361.
12. Frag. Post. , outono de 185, 43 [11; a. Frag. Post. , primavera de 184, 25
[3091.
13. "LI 'o mundo vdro e o mundo aprente - eu reduzo esta anti
nomia a rels d valr" Frag. Post., outono de 187, 9 [381.
14. "[ . . . 1 o valor, o sentido, a esfera dos valores eram slidos, incondicionais,
eteros, sendo identificados com Deus [ . . .), transferiu-se o advento do 'REI
NO DE DE' no futuro, sobre a terra, no humano - mas no fundo se
manteve a crena no antigo ideal." Frag. Post. , novembro de 1887 -maro
de 188, 11 [2261.
15. Sem dar valor ao carter sistemtico do pensamento, como testemunha
sua predileo pelo aforismo e pela posia, Nietzsche nunca pretendeu ela
borr ur viso global do mundo. "Profunda repugnncia em repousar de
ur vez por todas em alguma viso global do mundo; charme da maneira
oposta de pensar; no perder o estmulo do carter enigmtico. " (Frag. Post.,
outono de 1885 - outono de 1886, 2 [1551.) "Desconfiamos de todos os
homens de sistema, os evitamos com cuidado -a vontade de sistema , ao
menos para ns, pensadores, algo que compromete, ur forma de imorali
dade." (Frag. Post, primavera de 188, 15 [1181; cf. outono de 1887, 9 [881;
julho-agosto de 188, 18 [41; C/, "Mximas e flechas", 26.)
16. H.D.H prefcio, 3.
17. Frag. Post. , agosto-setembro de 1885, 40 [611; c. tambm, por exemplo,
Frag. Post. , novembro de 1887 -maro de 1888, 11 1961; primavera de 1888,
14 [791.
18. Frag. Post., primavera de 1888, 15 [131; cf. ibid, 14 [1371.
19. AC, 6.
20. Cf. Frag. Post. , novembro de 1887 -maro de 1888, 11 [4111.
21. Cf. Frag. Post., outono de 1887, 9 [381 e 9 [391.
90
2
O conhecimento e a perspectiva da potncia
Essa problemtica da avaliao, dos juzos de valor,
do conhecimento -pois dele no fundo que se trata -poe
ser aprofndada atravs de uma "fisiologia da potncia", para
usar uma expresso que Nietzsche algumas vezes utiliza, 1 que
tem como objeto principal os instintos, os impulsos, as pul
ses, as impulses, termos que utilizo como sinnimos.2
Fundamentalmente o instinto uma fora: "Ur quanti
dade determinada de fora corresponde a uma mesma quanti
dade de instinto, de vontade, de atividade - melhor ainda,
nada mais do que precisamente este instinto, esta vontade,
esta atividade."3 O instinto fora, vontade, atividade; e pode
se aumentar essa lista de sinnimos da terminologia nietzs
chiana acrescentando potncia, energia, intensidade. . . Entre
tanto, rigorosamente, o instinto no existe; o que h so instintos
mltiplos e heterogneos. Eles formam um conjunto de foras
em que uma fora est sempre em relao com outra fora, se
exerce sempre sobre outra; uma relao que se d em termos
de luta, de imposio, de domnio.
Alm disso, existe uma diferena qualitativa entre os ins
tintos. Enquanto alguns, como por exemplo os "instintos estti
cos", so considerados fundamentais ou primordiais, outros,
como o caso dos "instintos morais", so secundrios. Dife
rena qualitativa que implica seja hierarquia entre eles, quando
se trata de uma vida afirmativa, seja, no caso contrrio, anar
quia, quando os instintos fundamentais no mais dominam.
o que afrma Nietzsche reduzindo o conceito de vontade ao de
instinto: "A multiplicidade e a desagregao dos instintos, a
falta de um sistema que os coordene produz uma 'vontade
fraca' ; sua coordenao sob a predominncia de um deles pro
duz a 'vontade-forte' - no primeiro caso h oscilao e falta
91
Robero Machado
de centro de gravidade; no segundo, preCisao e clareza de
direo". 4 E quando se pensa no texto de Cresculo dos dolos
que interpreta a decadncia de Scrates pela anarquia dos instin
tos e pela hipertrofa do lgico,
5
._ logo s compreende que para
Nietzsche a razo no a luz que controla instintos cegos; o
domnio- dos instintos se d no nvel dos prprios instintos; so
eles que exercem sobre o conjunto uma ao reguladora.
Valorizando s instintos, a "fisiologia" de Nietzsche uma
posio estratgica contra as definies do homtJl pela cons
incia, ou pela racionalidade. Uma das motivaes principais
de sua refexo a crtica ao primado ou superestima da
conscincia. Crtica que se realiza com uma violncia avas
s
atadora. A conscincia no o grau superior da evoluo
orgnica, no o critrio, o valor nem o objetivo supremo da
vida; um rgo, "como o estmago"; apenas um meio, um
instrumento, entre outros, subordinado ao objetivo da vida que
extenso e intensificao da potncia.
6
A conscincia no faz
pare ds condies mi fndmentais d existncia individual;
s existe em funo da necessidade de comunicao, um
meio de comunicao desenvolvido n relao com o mundo
exterior; sua natureza comunitria e gregria. 7 Tendo-se de
senvolvido tardiamente, a conscincia menos completa, me
nos perfeita, menos forte do que os instintos; mesmo um
estado freqentemente doentio.8 Enfim, enquanto a conscin
cia, alm de ser superficial, o "rgo mais miservel e mais
sujeito ao erro? os instintos so profndos: inconscientes, mais
fundamentais e certeiros.
a essa crtica da conscincia - crtica que ousa at
negar a existncia da conscincia, considerando-a uma fico
inutilizveP0 - que corresponde no discurso nietzschiano o
elogio da "animalidade", dos sentidos, do corpo. O homem
no constitui um progresso com relao ao animal; 1 1 e por que
temer nossa animalidade e nos definir pela razo, se a afir
mao do animal no homem "a forma triunfante do inte
lecto
''?12 No seria isso sinal de fraqueza? Do mesmo modo, a
fora dos sentidos o que existe de mais essencial em um
homem completo, realizado. Os sentidos no nos enganam: "
92
Nietzsche e a verdade
a 'razo' que a causa de falsificarmos o testemunho dos
sentidos. Mostrando o devir, o perecer, a mudana, os sentidos
no mentem" . 1 3 Contra a desclassificao dos sentidos, sua "es
piritualizao" . 14 Assim, tambm, o corpo, considerado como
um conjunto de instintos em relao, um fenmeno mais
surpreendente, mais importante, mais cognoscvel do que a
conscincia. "Tomar o corpo como ponto de partida e fazer dele
o fio condutor, eis o essencial. O corpo um fenmeno muito
mais rico e que autoriza observaes mais claras. A crena no
corpo bem melhor estabelecida do que a crena no esprito. "15
Que sentido tem essa valorizao da animalidade, dos senti
dos ou do corpo, realizada pela "fisiologia da potncia" em detri
mento da conscincia, seno a afirmao de que a perspectiva da
vida fndamentalmente a perspectiva dos instintos, isto , de
um sistema hierarquizado de foras em relao?
Por conseguinte, a conscincia no pode ser erigida em
mestre dos instintos: ela nem mais fundamental do que eles,
nem uma fora capaz de control-los. Privilegiar a conscin
cia, subordinar-lhe os instintos, a caracterstica da decadn
cia. "Vejo nos filsofos gregos um declnio dos instintos seno
eles no teriam podido se perder a ponto de supor o estado
consciente como o mais precioso. "16 Neste sentido, a histria da
civilizao tem sido a histria da debilitao progressiva dos
instintos fundamentais. E se uma civilizao se define pela for
a, pela qualidade dos instintos, a valorizao dos instintos
fundamentais, sua posio no topo da hierarquia da vida, que
pode instaurar um tipo alternativo de civilizao. 17
Do incio ao fim da refexo nietzschiana essa idia est
presente. assim que O nascimento da tragdia denuncia a
criao socrtica da razo, ou o domnio do "instinto lgico"18
sobre os instintos artsticos, propondo o renascimento da ex
perincia trgica e "Scrates e a Tragdia" critica a relao
necessria entre saber, virtude e felicidade. 19 Ainda em Cres
culo dos dolos Nietzsche se insurge contra a equao socrtica
razo virtude felicidade - que instaura a luz diura da
razo contra a pretensa obscuridade dos instintos - opondo
lhe a relao mais fundamental caracterstica de uma civili-
93
Robro Machado
zao trgica, dionisaca: felicidade instinto. "Ter que com
bater os instintos - essa a frmula da ' dcadance': enquan
to a vida ascendente felicidade igual a instinto. "2
0
Esse privilgio dos instintos como ponto de partida e cri
trio ltimo da anlise tem um papel to importante na re
fexo nietzschiana sobre o conhecimento que se pode afirmar
que a teoria do1 conhecimento substituda por uma teoria da
perspectiva dos instintos; teoria que, de modo geral, afirma o
perspectivismo do conhecimento negando o seu carter uni
versal, objetivo e desinteressado.
Conhecer no explicar; interpretar} Mas uma in
genuidade pensar que uma nica interpretao do mundo seja
legtima. No h interpretao justa;22 no h um nico sen
tido. A vida implica uma infinidade de interpretaes, todas
das realizadas de uma perspectiva particular. Posio que tem
a vantagem de reconhecer que "hoje estamos longe da imo
dstia de decretar a partir de nosso ngulo que s so vlidas
as perspectivas a partir desse ngulo". 23 O que tambm implica
a coragem de assumir que no h verdade universal e que no
tem sentido procurar estar de acordo com a maioria: "meu
juzo meu juzo e no admito que um outro a ele tenha
direito."24
Se no existe uma nica interpretao, se o conhecimento
perspectiva e as perspectivas so inmeras porque para
Nietzsche o conhecimento no tem por objetivo atingir uma
verdade, no tem nenhuma afnidade com o mundo. O motivo
que simplesmente no h nada a ser interpretado; no h
nada a ser conhecido. "Contra o positivismo, que permanece
no nvel do fenmeno, 's existem fatos', eu objetaria: no,
justamente no existem fatos, mas apenas interpretaes. "25 Mes
mo as leis da natureza- so interpretaes a. que no corres
pende nenhuma realidade. E se o conhecimento no tem ob-
jetividade no por uma falta, por uma deficincia. q_ ue
_
o
seu objetivo no procurar o sentido das coisas, mas int
duzir, impor um sentido. 26 Somos ns que damos valor ao mun-
94
Nietzsche e a verdade
do. "Os pensamentos so aes. '>27 Interpretar se tornar mes
tre de alguma coisa: dar forma, estruturar, dominar.
Mas a crtica da universalidade e da objetividade do conhe
cimento remete, como sempre, ao aspecto mais fndamenta
da anlise; uma conseqncia da afirmao de uma relao
intrseca do conhecimento com uma outra ordem, mais ele
mentar, de fenmenos. O conhecimento no "imaculado" :
no se realiza libertando-se dos afetos, dos desejos, das pai
xes, das emoes, da vontade; na base do conhecimento se
encontra a perspectiva da vida definida como vontade de po
tncia, conceito que quando produzido , em geral, assimi
lado ao de instinto. "S h viso perspectiva, s h 'conheci
mento' perspectivo; e quanto mais deixamos os sentimentos
entrarem em considerao a respeito de alguma coisa, quanto
mais sabemos incorporar novos olhos, olhos diferentes para
essa coisa, mais nosso 'conceito' desta coisa, nossa 'objetivi
dade' ser completa. Eliminar a vontade, afastar todos os senti
mentos sem exceo, supondo que isso fosse possvel, no
seria castrar o intelecto?"28
O conhecimento no neutro, desinteressado, pois tem
nos instintos suas razes ocultas, inconscientes. Afirmar que o
conhecimento no da mesma natureza que os instintos, em
bora tenha com eles uma relao imanente, salientar a na
tureza desta relao. Pode-se dizer, utilizando alguns termos de
Nietzsche, que o estatuto do conhecimento de "sintoma",
"signo", "linguagem simblica", "expresso" . . . 29 O que carac
teriza o conhecimento estar em relao expressiva com um
elemento considerado por Nietzsche como to real quanto o
mundo "material": o mundo dos instintos, dos apetites, das
paixes, dos afetos, dos desejos, ou, para utiHzar o conceito
fndamental, a vontade de potncia.30 questo "quem inter
preta?" s existe, em ltima instncia, uma resposta: a vontade
de potncia.31
indispensvel porm explicitar um ltimo ponto: um
determinado conhecimento no a expresso de um nico
instinto; o resultado de uma relao entre instintos, mais
95
Robro Machado
especificamente, da relao de luta e compromisso entre uma
pluralidade de foras instintivas inconscientes. O que se en
contra na origem do conhecimento um combate incessante
de foras, em que cada uma procura afirmar sua prpria pers
pectiva em detrimento de todas as outras. "Cada instinto uma
determinada necessidade de dominao, cada um possui sua
perspectiva que gostaria de impor como norma a todos os
outros. "32 Essa apreciao perspectiva de cada instinto "en
travada" ou "f;vorecida" por cada um dos outros, 33 desse con
fito nascendo um estado provisrio de compromisso. O conhe
cimento o efeito ou o resultado dessa relao especfica e
momentnea de instintos em luta; a expresso, no de uma
fora determinada, mas de uma situao global, do estado ge
ral das foras e, portanto, tanto das foras dominantes quanto
das foras dominadas. 34
Vale a pena citar, para concluir essa anlise, o importante
333 de A gaia cincia que enuncia claramente em que con
siste, ou como se processa, a relao entre o conhecimento e
os instintos, indicando os principais elementos dessa teoria da
perspectiva da potncia: "Que signiica conhecet - Non ri
dere, non lugere, neque detestari, sed intelligere! diz Espinosa
do modo simples e sublime que lhe prprio. Entretanto, o
que , no fundo, este intelligere seno a prpria forma em que
os trs outros logo se tornam sensveis para ns? Um resultado
desses diferentes e contraditrios instintos que so as vontades
de rir, de deplorar e de detestar? Antes que um ato de conhe
cimento fosse possvel, foi necessrio que cada um desses ins
tintos manifestasse previamente sua opinio parcial sobre o
objeto ou acontecimento; posteriormente se produziu o con
flito entre essas parcialidades e, a partir da, s vezes um estado
intermedirio, um apaziguamento, uma concesso mtua en
tre os trs instintos, uma espcie de eqidade e de pacto entre
eles: pois, devido eqidade e ao pacto, esses trs instintos
podem se afirmar na existncia e ter mutuamente razo. Ns
que s tomamos conscincia das ltimas cenas de conciliao
1
dos ltimos acertos de contas deste longo processo, pensamos
96
1 ,
Nietzsche e a verdade
por isso que inteligere consistiria em algo de conciliador, de
justo, de bom, algo de essencialmente oposto aos instintos:
enquanto s se trata de um determinado comportamento dos
instintos entre eles. "
Notas
L Cf. Frag Post, outono de 1885 -outono de 1886, 2 [761, 2 [82]; vero de
1886 -outono de 1887, 5 [50].
2. De modo geral, Nietzsche no faz diferena entre os termos Instinkt, de
origem latina, e Trieb, de origem propriamente germnica, utilizando-os co
mo equivalentes e formando a partir deles outros termos ou expresses
compostos. Eis alguns exemplos que dizem respeito mais diretamente ao
ter desse estudo: Kunsttrieb, Grndtreb, Wissenstrieb, Wabrbeitstreb,
Erkenntnistreb, logiscber Trieb, dionysiscbe Triebe, metapbysiscber Treb, in
telektueller Treb, Trieb zur Wabrbeit, Trieb nacb Erkenntnis und Wabrbeit,
Trieb nacb Glauben an die Wabrbeit, Instinkt der Freibeit, Instinkt der Wis
sescbaft, dcadence-/nstinkt, knstlriscbe Instinkte.
3. G.M. , I, 13.
4. Frg Post. , primavera de 1888, 14 [219].
5. Cf. C/., "O problema de Scrates", 4.
6. Cf. Frag Post. , outono de 1887, 10 [137]; novembro de 1887 -maro de
1888, 1 J [74] e 1 1 [83].
7. Cf. G.C, 354; Frag Post. , novembro de 1887 -maro de 1888, 1 1 [145].
8. Cf. G.C, 1 1 ; AC, 14; Frag Post. , primavera de 1888, 14 [ 128].
9. G.M, II, 16; Cf. Frag Post, primavera de 1884, 26 [41]; outono de 1885
-primavera de 1886, 1 [20]; final de 1886 -primavera de 1887, 7 [9].
10. "Nem existe 'esprito' , nem razo, nem pensamento, nem conscincia,
nem alma, nem vontade, nem verdade: so fices inutilizveis". Frag Post.,
primavera de 1888, 14 [122].
1 1 . Cf. Frag Post., primavera de 1888, 15 [8].
12. Frag. Post., outono de 1887, 10 [21].
13. C/., "A 'razo' na flosofia", 2; cf. Frag. Post., vero de 1886 -outono
de 1887, 5 [34]; outono de 1887, 9 [60]; primavera de 1888, 14 [134].
14. Cf. Frag. Post. , junho-julho de 1885, 37 [ 12] .
15. Frag. Post. , agosto-setembro de 1885, 40 [ 15] ; cf. junho-julho de 1885, 39
[18]; vero de 1886 -outono de 1887, 5 [56].
16. Frag Post., primavera de 1888, 14 [131].
97
Robero Machado
17. "Objetivo: a santificao das foras mais potentes, mais temveis e mais
desacreditadas, ou, para retorr ur velha imagem: a divinizao do di
abo." Frag. Post. , outono de 1885 -primavera de 1886, 1 [4).
18. N T, 13.
19. "Scrates e a tragdia", in Ecritos pstumos, ed. ai. , t. I, p. 547; tr. fr. , t. I,
v. 2, p. 44.
20. C!, "O problema de Scrates", 11; cf. Ibid. , 4, 10; cf. Frag. Post. ,
primavera de 1888, 14 [92), 14 [941, 14 [ 11 1).
21. Cf. Frag. Post . . outono de 1885 -outono de 1886, 2 [86) .
22. Cf. Frag. Post., ibid, [120), 1 [1281.
23. G.C., 374.
24. B.M., 43; cf. Frag. Post. , abril-junho de 1885, 34 [ 134), 34 [156); junho
julho de 1885, 37 [2).
25. Frag. Post. , final de 1886 -primavera de 1887, 7 [60).
26. Cf. Frag. Post, vero de 1886 -outono de 1887, 6 [15); outono de 1887,
9 [48).
27. Frag. Post., outono de 1885 -primavera de 186, 1 [16).
28. G.M., III, 12. Da Nietzsche ter vrias vezes declarado no s ignorar o
que possam ser puramente problemas intelectuais como tambm haver colo
cado em seus escritos toda sua vida e toa sua pessoa.
29. Cf., por exemplo, Frag. Post. , outono de 1885 - primavera de 186, 1
[28), 1 [301, 1 [591, 1 [61), 1 [751; outono de 1885 - primavera de 1886, 2
[19).
30. "Se nada nos 'dado' como real a no ser nosso mundo de aptites e
paixes, s no podemos nem descer nem subir para outra realidade a no
ser a de nossos instintos - pois o pensamento apenas a relao mtua
entre esses instintos -, no possvel perguntar se este dado tambm no
basta para compreender, a partir do que a ele se assemelha, o mundo dito
mecnico (ou 'material')?" B.M., 36.
31. Cf., por exemplo, Frag. Post. , outono de 1885 -outono de 1886, 2 [148),
2 [290); final de 1886 -primavera de 1887, 7 [60) .
32. Frag. Post. , final de 1886 - primavera de 1887, 7 [60); cf. primavera de
1888, 14 [ 184).
33. Cf. Frag. Post. , outono de 1885 -primavera de 186, 1 [58).
34. Cf. ibid, 1 [61).
98
3
As estratgias da crtica da verdade
A explicitao do projeto de transvalorao dos valo
res e do perspectivismo do conhecimento em sua relao com
a questo da potncia possibilita compreender em toda sua
radicalidade a crtica nietzschiana da verdade. Retomarei, por=

tanto, para concluir este estudo, a questo da oposio me
tafsica de valores -fo condutor da relao entre a cincia, a
arte e a moral - com um duplo objetivo: assinalar as princi
pais transformaes conceituais por que passa a anlise, para,
em seguida, ressaltar os elementos comuns, ou a homogenei
dade mais fundamental, da crtica da verdade como valor supe
rior que o alvo mais permanente da flosofa de Nietzsche, o
postulado contra o qual se insurge do primeiro ao ltimo escrito.
No incio de sua refexo flosfica, em O nascimento da
tragdia e nos textos que lhe servem de preparao, a questo
da verdade basicamente a crtica da iluso metafsica da ra
zo, isto , da crena de que o pensamento capaz de conhe-
-a ser e corrigi-lo; a crtica do "instinto da cincia"1 a partir
da arte trgica considerada como atividade metafsica. A "me
tafsica de artista" explicitada em O nascimento da trgdia,
que Ntzscl-idera como a substncia do livro e reivin
dica como sua propriedade exclusiva, 2 uma denncia da me
tafsica conceitual como ilusria atravs da idia de que s a
arte capaz de dar conta dos problemas flosficos fundamen
tais. A "natureza", o "mundo", o "ser" no podem ser conheci
dos, como pretende a filosofa socrtico-platnica, atravs da
separao entre essncia e aparncia. Problemtica que, neste
momento, levar Nietzsche inclusive a celebrar Kant e Scho
penhauer como flsofos que assinalam um renascimento do
trgico e a utiliz-los como instrumentos na crtica da razo e
da cincia: "Por um prodgio de coragem e sabedoria, Kant e
99
Robero Machado
Schopenhauer alcanaram a mais difcil das vitrias, a vitria
contra o otimismo na essncia da lgica que est na base de
nossa civilizao. Enquanto esse otimismo, apoiando-se em ae
ternae vertates que imaginava indubitveis, acreditava ser pos
svel conhecer e elucidar todos os enigmas do universo, e tratava
o espao, o tempo e a causalidade como leis absolutamente
incondicionadas e possuindo uma validade universal, Kant re
velou como elas s serviam para erigir o simples fenmeno, a
obra de Maia, posio de nica e suprema realidade, a coloc
lo no lugar da essncia ntima e verdadeira das coisas e, por
isso, a tornar impossvel o conhecimento efetivo, ou, para re
tomar uma palavra de Schopenhauer, a adormecer mais pro
fundamente o sonhador. Esta descoberta inaugura uma civili
zao que eu ousaria qualificar de trgica. "3
Concebendo os dois instintos fndamentais da natureza, o
apolneo e o dionisaco, respectivamente como aparncia e
essncia, a importncia da reflexo flosfica de Nietzsche nes
te momento se evidencia na tese que a arte trgica possibilita
uma experincia esttica do mundo de onde est totalmente
ausente a oposio metafsica de valores: na tragdia Apolo
atrai a verdade dionisaca para o mundo da bela aparncia;4
Dioniso fala a linguagem de Apolo; Apolo, a linguagem de Dio
niso. A "hiptese metafsica" formulada por Nietzsche que o
ser verdadeiro tem necessidade da bela aparncia; que a ver
dade tem um desejo originrio de aparncia; que "a vontade
queria se ver transfigurada em obra de arte". 5 Pensando a arte
trgica como uma transfigurao metafsica em que s a beleza
possibilita uma aproximao da verdade, Nietzsche est, 'ao
mesmo tempo, afirmando que a racionalidade filosfico-cien
tfica nunca poder dar conta desta verdade dionisaca que
desmesura trgica. Se, portanto, h antagonismo entre arte e
cincia porque enquanto a cincia pretende chegar ver
dade desprezando a aparncia, a iluso, a arte trgica tem na
iluso a nica via de acesso possvel verdade. por isso que
a arte metafsica.
A "metafsica de artista" tem porm curta durao no pen
samento de Nietzsche. Quando se consideram os textos ime-
100

Nietzsche e a verdade
diatamente posteriores a O nascimento da tragdia e os escri
tos que lhe servem de preparao, nota-se que a crtica da
metafsica - que sempre se constituir como um objetivo fm
damental do projeto nietzschiano - no mais exige que seja
oposta racionalidade uma dimenso metafsica da arte. A
crtica da verdade cientica, racional, conceitual no implica
mais a afirmao de uma verdade fndamental, originria, dio
nisaca; a denncia da verdade socrtica no exige mais o pos
tulado de uma verdade dionisaca, mesmo que seja para afirmar
que a experincia esttica que dela se pode ter est intrinse
camente ligada aparncia. O pensamento de Nietzsche se
radicaliza em direo da aparncia, da iluso, da superfcie.
assim, por exemplo, que o objetivo de "Verdade e men
tira no sentido extramoral" negar a universalidade e a ob
jetividade do conhecimento estabelecendo que seu efeito espe
cfico a iluso, a dissimulao, o disfarce. No existe instinto
de conhecimento no sentido de uma inclinao natural para a
verdade, de um amor verdade . .q s cm verde_
ul ao que a sia impe c condio de sua
Qrpria existncia: uma obrigao moral de mentir segundo
uma corrveno estabelecida. porque o homem esquece essa
obrigao que foi instituda socialmente, porque mente in
conscientemente que imagina a existncia de um instinto de
verdade. Verdades so iluses que foram esquecidas como tais.
Atrs da suposio de possuir um conhecimento do real existe,
poranto, uma conveno soial que oculta as diferens ao identi
fcar o no-idntico atravs do conceito. O homem supe possuir
a verdade, mas o que faz produzir metforas que de modo
algum correspondem ao real: so transposies, substituies,
fguras.6 Ao "homem racional", conceitual, Nietzsche ope o
"homem intuitivo", metafrico - o artista, o criador, o "heri
transbordante de alegria" - em quem o intelecto, mestre da
dissimulao, se liberta da obrigao de verdade e "pode en
ganar sem prejudicar" _7 Ao conhecimento como adequao,
Nietzsche ope a arte como criao, como transfgurao.
A grande diferena dos "estudos teorticos" que deveriam
constituir O livro do filsofo com relao problemtica de O
101
Robro Machado
nascimento da tragdia o desaparecimento da concepo de
uma metafsica de artista capaz de superar a oposio me
tafsica essncia-aparncia pela unio artstica do dionisaco e
do apolneo na tragdia. O que importante agora na crtica
do conhecimento e da verdade ressaltar o "antropomorfis
mo" que os caracteriza. O conhecimento antropomrfco: -no
provm da "essncia das coisas", no se pode dizer que cor
responda essncia das coisas; a verdade antropomrfica:
"no contm nenhum ponto que seja 'verdadeiro em si', real e
vlido universalmente, independentemente do homem". 8
Existe porm uma importante diferena entre esses textos
e os escritos que caracterizam a anlise propriamente genea
lgica realizada posteriormente: o desaparecimento de toda
considerao sobre a essncia, que neste momento ainda est
presente na argumentao, mesmo que seja apenas para afir
mar o carter antropomrfico do conhecimento. Uma das gra_l
des inflexes da trajetria de Nietzsche ser o abandono do
conceito de mundo como "coisa em si", que permanece total-
mente incognoscvel, que nunca captado pela linguagem e a
que nenhum conhecimento corresponde. A radicalizao de
seu pensamento se far no sentido de uma rejeio tanto da
"coisa em si" quanto do "fenmeno".9 O mundo no or
gnico, nem mecnico; o mundo no tem leis, no tem finali
dade. "Em compensao, o carter do conjunto do mundo ,
de toda eternidade, o caos, em virtude no da ausncia de
necessidade, mas da ausncia de ordem, de articulao, de
forma, de beleza, de sabedoria e quaisquer que sejam nossas
humanas categorias estticas" como diz A gaia cincia. 10 E seu
pensamento ainda se torna mais claro se se leva em conside
rao que para ele o juzo moral que se encontra por trs da
idia de ordem do mundo: um preconceito moral pensar que
"a ordem, a clareza, tudo o que sistemtico seja necessaria
mente inerente essncia verdadeir das coisas; e que inver
samente o que desordenado, catico, imprevisvel, s apa
rea no seio de um mundo de falsidade ou reconhecido como
inacabado - em suma, seja um erro" . O mundo catico,
102
Jj
Nietzsche e a verdade
desorganizado, informe e, ao mesmo tempo, informulvel, to
talmente heterogneo ao conhecimento: no existe para ser
conhecido e sobre ele o conhecimento no pode enuociar_ leis
que no existem.
O que abole qualquer idia de falta ou de deficincia, na
medida em que o objetivo do conhecimento no possuir a
verdade. O conhecimento nada tem a descobrir; ele tem que
inventar. A vontade de verdade traduz uma impotncia d yon
tade de criar. 12 Procurar descobrir valores que tenham uma
existncia em si uma atitude desesperada do decadente,
um desejo de segurana do fraco - a manifestao dos
instintos de conservao. O que expressa a vontade afrmativa
de potncia a criao de valores. "Fomos ns que criamos o
mundo que tem valor! Reconhecendo isso j reconhecemos
tambm que o respeito que temos pela verdade a conse
qncia de uma iluso. "13 Ao criador no interessa reproduzir,
mas produzir o real.
Essa problemtica da criao remete diretamente apologia
da ar: criticar a vontade de verdade como vontade negativa de
potncia signifca valorizar ou revalorizar os instintos artsticos
como condio da criao de novos tipos de vida, de novas
condies de existncia. O arista aquele que d forma, deter
mina valor, se apossa. 14 Se a are o que torna a vida possvel,
o grande estimulante da vida, a grande sedutora, e mesmo a
fora superior capaz de se contrapor vontade de negao da
vida15, isso se deve a seu poder criador, transfgurador.
A crtica da vontade de verdade e o elogio da inveno,
da criao, no se reduzem contudo a uma apologia d arte
como atividade especfica. Um dos projetos mais ambiciosos
de Nietzsche impregnar o pensamento e a atividade do ho
mem de experincia dionisaca, o que signiica 'necessariamen
te assumir uma postura artstica diante da vida ou, em outras
palavras, considerar a arte trgica como modelo de um pen
samento e uma atividade que, no mais dominados pela von
tade de saber, expressem uma vontade afirmativa de potncia.
O "esprito livre" aquele que reinventa o real, que transfigura
103
Robero Machado
a vida. "Tambm no conhecimento, sinto apenas a volpia de
minha vontade de procriar e devir; e se existe uma inocncia
em meu saber, que h nele vontade de procriar. "16 Postura
ativa, positiva, afirmativa diante da vida que leva Nietzsche,
com o objetivo de ressaltar a importncia que ele lhe d, at
mesmo a definir a verdade como processo de criao e von
tade afirmativa de potncia: "Assim, a verdade no alguma
coisa que existiria para ser encontrada e descoberta - mas
alguma coisa que deve ser criada e que d nome a um proces
so, mais ainda, a uma vontade de ultrapassar que no tem fim:
introduzir verdade como processus in infinitum, determinao
ativa e no como devir consciente de algo <que> seria 'em si'
firme e determinado. Nome prprio da 'vontade' . "17
preciso entretanto no se deixar enganar por um texto
como este. Efetivamente, Nietzsche vrias vezes fala em nome
da verdade, como fcil notar at em obras do ltimo ano
como O Anticristo e Ecce homo. Isso no significa que a crtica
nietzschiana da verdade seja realizada a partir de uma verdade
mais verdadeira. Questionar a verdade do conhecimento no
implica necessariamente querer formular - nem que seja ine
vitvel formular - um discurso sobre a verdade da verdade.
Negando o privilgio da verdade, a filosofia de Nietzsche no
poderia reivindicar para si prpria a verdade - mesmo que
fosse outra ou superior - sob peni de diminuir a radicalidade
de sua crtica. Mesmo quando utiliza o termo verdade -como
no texto citado -, o lugar de onde pretende considerar o
conhecimento e critic-lo no mais o lugar da verdade, mas
o da vontade de potncia. O que fundamental na posio
em que se situa - e que a meu ver deve se constituir como
critrio para avaliar at mesmo o seu pensamento - a di
menso das foras, a perspectiva da potncia. E1 considerar
as foras que se manifestam no conhecimento no significa
institur a fora como um novo critrio de verdade. 18
Tenho procurado esclarecer esta questo desde o incio
desse estudo. Gostaria agora, para concluir, de explicitar a sig
nificao das posies assumidas pela genealogia da verdade
com relao oposio metafsica de valores.
104
Nietzsche e a verdade
De um modo geral possvel dizer que a genealogia as
sume duas posies bem caracterizadas com relao verdade;
posis diferentes mas que, coxistindo em uma mesma poca
e at nos mesmos textos, no devem ser interpretadas em ter
mos de "evoluo" ou de transformao histrica de seu pen
samento: mais fecundo consider-las como direes ou po
sies estratgicas da luta incessante de Nietzsche contra o
niilismo dos valores superiores.
A primeira direo expresso do procedimento de in
verso to caracterstico de sua dmarche. Contra a metafsica
que postula a verdade como valor superior, a genealogia afir
ma o maior valor ou at mesmo o nico valor do termo que
foi negado e considera a aparncia, o erro, a iluso, a mentira,
o sonho como mais fndamentais do que a verdade. "O que
para mim a 'aparncia'? No, na verdade, o contrrio de algum
ser - e que posso dizer de um ser que no seja enunciar os
atributos de sua aparncia? No certamente uma mscara
inerte que se poderia pr e sem dvida tambm tirar a um x
desconhecido. A aparncia para mim a prpria realidade ati
va e viva. "19 "No coloco, portanto, a 'aparncia' em oposio
realidade, ao contrrio, considero que a aparncia a reali
dade, aquela que resiste a toda transformao em um ima
ginrio 'mundo verdadeiro' . Um nome preciso para essa reali
dade seria 'a vontade de potncia' . "20 "O mundo 'aparente' o
nico: o 'mundo verdadeiro' apenas um acrscimo menti
roso. "21 A aparncia no o contrrio da essncia, no uma
mscara que oculta a verdadeira realidade: a nica realidade.
E enquanto s a aparncia real, a verdade, o mundo ver
dadeiro, iluso, mentira. Contra a oposio metafsica de va
lores, Nietzsche afirma a existncia de um dos valores e torna
os valores homogneos como formas da aparncia. Tudo
erro; inclusive a verdade: "A verdade o tio de erro sem o que
uma certa espcie de seres vivos no poderia viver. O que tem
valor, do ponto de vista da vida, decide em ltima instncia.'>22
Esse texto mostra muito bem que no se trata de erigir
um novo critrio de verdade ou que no h propriamente con
tradio em questionar a verdade a partir da
,
aparncia, se se
105
Robro Machado
considera o conhecimento n perspectiva da fora. O que Nietz

qu
_
e a
.
V<!tade _c
_
_ yd tm
mtnnseca com um--trpo de homem: o homem moral, o bom, o
fraco. Contra ele--pe avo

de-
a
ti
v-de pot

o
vontde do falso, de mentira, de iluso. A vida o contrrio da
verdde e da bondade. Dizer sim vida dizer sim men
tira. 23 E se a vida falsa, o ideal de verdade ur negao da
vida. Um dos grandes paradoxos da flosofa de Nietzsche
denunciar o que tido como verdade como sendo falsidade,
sem com isso assumir um conceito de verdade como norma,
mas, ao contrrio, afirmar que tudo falso. Afirmar que a vida
aparncia, reivindicar a positividade do falso se insurgir
contra a possibilidade de um julgamento da vida a partir de
um critrio de verdade; ressaltar como a vontade absoluta de
saber um ultraje vida. Mas evidente que a fora desta
argumentao reside em seu carter estratgico de denncia: a
criao dos valores superiores, como bem e verdade, uma
impostura moral. Se no houvesse moral no haveria sentido
em valorizar ur perspectiva imoral ou falsa. E como a moral
justamente o que, segundo Nietzsche, d sentido ao mundo,
compreende-se perfeitamente a criao de "contra-noes"24 des
se tipo como um modo de luta contra a oposio metafsica de
valores.
O fndamental que a estratgia de inverso que afirma
a positividade da aparncia uma maneira - mesmo que
terminologicamente imprpria - de se situar para alm da
dicotomia de valores. o que afirma um texto de Alm do bem
e do mal: "Reconhecer a no-verdade como condio da vida
certamente uma maneira perigosa de se opor ao sentido dos
valores correntes e uma flosofia que assume esses riscos j se
situa, por isso mesmo, para alm de bem e mal". 25__filgofa
de Nietzsche no pode ser reduzida a um platonismo inver
tido. Fazer a apologia da aparncia j se libertar da oposio
verdade-mentira valorizando as diferenas de grau no seio da
prpria aparncia: "Pois, afinal de contas, o que nos fora a
admitir que existe uma antinomia radical entre o 'verdadeiro' e
o 'falso'? No basta distinguir graus na aparncia, como cores e ,
106
Nietzsche e a verdade
matizes mais ou menos claros, mais ou menos sombrios -
'valores' diversos, para empregar a linguagem dos
pintores?"26
sempre na arte, como testemunha esse texto, que Nietz
sche encontra o modelo alternativo tanto para a cincia quanto
para a moral. E visto que a arte, como tenho procurado mos
trar, est sempre ligada aparncia, por este "culto do no
verdadeiro", por este "consentimento na aparncia" que ela se
situa "para alm da moral". 27 em A genealogia da moral que
se encontra enunciada de maneira mais expressiva essa apolo
gia da arte como inverso dos valores do niilismo e alternativa
para a cincia e a moral porque valoriza a mentira: "A arte, em
que a mentira se santifica, em que a vontade de enganar tem a
boa-conscincia de seu lado, se ope ao ideal asctico bem
mais fndamentalmente do que a cincia: foi isso que sentiu o
instinto de Plato, o maior inimigo da arte que a Europa j
teve. Plato contra Homero: eis o verdadeiro, o total antago
nismo; de um lado, o voluntrio do 'alm' , o grande caluniador
da vida; do outro, o seu adorador, a natureza de ouro".28
Novamente o fndamental da reflexo nietzschiana sobre
a arte - ao elogiar, contra a cincia e a moral, seu carter de
iluso, mentira, aparncia - , para alm das oposies que
esses termos sugerem a dimenso das foras: da superabun
dncia de foras, d intensificao da vida. "O essencial dessa
teoria a concepo da arte em suas relaes com a vida: ela
, tanto fisiolgica quanto psicologicamente, o grande estimu
lante, aquilo que impele eternamente para a vida, para a eter
na vida. "29 "O essencial d arte permanece sendo sua reali
zao existencial que faz nascer a perfeio e a plenitude; a
arte essencialmente aprovao, bno, divinizao da ex
istncia. "30 A arte no um narctico; um tnico.31 O senti
mento do belo um aumento do sentimento de potncia, da
vontade de potncia. 32 Se a arte o grande estimulante d
vida, isto , se cria uma superabundncia de foras e um senti
mento de prazer para com a existncia porque uma acei
tao total da vida, sem instituir valores superiores; se a arte se
ope cincia - possuindo mais valor do que ela - e tem
profundo parentesco com a vida porque valoriza a vida inte-
107
Robero Machado
gralmente, porque um sim triunfante mesmo ao que nela
existe de "terrvel", "problemtico" e "pavoroso". 33 Dionisaco
significa consentir na vida em sua totalidade, sem nada negar,34
ou, de modo mais explcito, um sim ao que fortalece que
tem como conseqncia um no ao que enfraquece.35 A pre
ponderncia do sim sobre o no uma caracterstica funda
mental do excesso de fora do dionisaco, que " . . . pronuncia o
juzo 'belo' mesmo a respeito de coisas e situaes em que o
instinto de impotncia s saberia apreciar como odiento, como
feio". 36
A reflexo sobre a arte permite compreender a posio
da filosofia dionisaca com relao questo dos valores e,
mais especificamente, no que diz respeito verdade. Se a apo
logia da aparncia uma caracterstica bsica da filosofia de
Nietzsche, ela remete sempre para algo ainda mais fundamen
tal: a superao da dicotomia de valores que institui a aparn
cia como valor inferior. Afinal no ele prprio que afirma
que a linguagem pode se revelar incapaz de "ultrapassar sua
natureza grosseira e continuar falando de oposies onde s
existem graus e sutis transies"?37 A apologia da aparncia, da
iluso, da falsidade, da mentira, no a mais radical nem a
ltima palavra de Nietzsche. Ela ainda se situa no campo dos
valores criticados, mesmo se a eles se ope. O que Nietzsche
viu de mais profundo com sua filosofia foi a necessidade de se
situar para alm de bem e mal e de verdade e aparncia como
exigncia de superao da oposio metafsica de valores.
A formulao mais radical do projeto de "transvalorao
de todos os valores" encontra-se, sem dvida, na etapa final da
lapidar histria da filosofia de Crepsculo dos dolos: "Elimi
namos o mundo verdadeiro: que mundo restou? o aparente, 1
talvez?[. . .] Mas no! ao eliminarmos o mundo verdadeiro t
bm eliminamos o mundo aparent"38 Seja quando reivindita
a aparncia como caracterstica bsica da vida ou quando exi
ge a superao de toda oposio metafsica de valores, a fora
de sua filosofia reside na afirmao de que s possvel se
livrar do "alm" pensando e agindo "para alm" . 39
108
l' ;
f
f
\
I
Nietzsche e a verdade
Eis o que , em ltima instncia, a flosofia trgica, dioni
saca: uma perspectiva para alm de bem e mal e para alm de
verdade e erro; uma perspectiva para alm da moral.
Notas
1 . NT, 15.
2. Cf. carta de Nietzsche a Rohde de 4 de agosto de 1871, in Ch. Andler,
Nietzscbe, la vie et la pense, 11, Paris, Gallimard, 1958, p. 21 .
3. N. T, 18; cf. ibid, 19.
4. Cf. VD. , 2.
S. V.D., 2.
6. Para os objetivos deste estudo no necessrio desenvolver este ponto,
mas convm assinalar que a utilizao da retrica como instrumento que
permite a Nietzsche invalidar a pretenso de verdade da linguagem concei
tual da filosofia e da cincia e caracterizar a linguagem como sendo origi
nariamente trpica, figurada, ou como designando apenas relaes dos ho
mens com as coisas atravs de metforas. O uso explcito da retrica como
instrumento privilegiado de anlise, que bem freqente nos textos posteri
ores a O nascimento da tragdia at 1875, parece desaparecer da produo
posterior de Nietzsche. (Cf. Philippe Lacoue-Labarthe, "Le Dtour, Nietzsche
et la rhtorique", in Poetiue, nQ 5, 1971.)
7. V.M., in Ecrtos pstumos, ed. ai., t. I, p. 888; tr. fr. , t. I, v. 1 , p. 288.
8. Jbid, ed. ai. , t. I, p. 883; trad. fr, t. I, v. 1 , p. 284; cf. ed. ai., p. 880, tr. fr. ,
p. 282; cf. tambm L. F, 37, 41, 77, 78, 84, 102, 150, 151.
9. Cf., por exemplo, Frag. Post., vero de 1886 - outono de 1887, 6 [23];
outono de 1887, 9 [91].
10. G.C., 109; cf. Frag. Post. , outono de 1887, 9 [89], 9 [106].
1 1 . Frag. Post. , agosto-setembro de 1885, 40 [9].
12. Cf. Frag. Post. , outono de 1887, 9 [60].
13. Frag. Post. , primavera de 1884, 25 [505]; "Podeis criar um Deus? Ento
calai-vos de uma vez por todas a respeito de todos os deuses! Mas bem
podeis criar o Super-homem." "No mais querer, no mais avaliar, no mais
criar! Ah!, sempre fique longe de mim esse grande cansao!" Z, 11, "Nas ilhas
bem-aventuradas".
14. Cf. Frag. Post. , outono de 1885 -outono de 1886, 2 [ 156].
15. Cf. Frag. Post. , novembro de 1887 - maro de 1888, 11 [415]; maio
junho de 1888, 17 [3].
109
Robro Machado
16. Z, 11, "Nas ilhas bm-aventuradas"; EH, "As tmfalZaratutrd', 8.
17. Frag. Post. , outono de 1887, 9 [911.
18. Cf., por exemplo, B.M., 22.
19. G.C., 54.
20. Frag. Post., agosto-setembro de 1885, 40 [53].
21. C./. "A 'razo' na filosofia", 2.
22. Frag. Post., abril-junho de 1885, 34 [253].
23. Cf. Frag. Post., primavera de 184, 25 [101].
24. Cf. Frag. Post. , outubro de 1888, 23 [3] 3.
25. B.M., 4.
26. B.M., 34.
27. Cf. G.C., 107.
28. G.M., II, 25.
29. Frg. Post. , primavera de 1888, 14 [23]; c. outono de 187, 9 [1021.
30. Frag. Post., primavera de 1888, 14 [47].
31. Cf. EH, "Humano, demasiado humano", 3; Frag. Post., primavera de
1888, 15 [10].
32. Cf. Frag. Post., outono de 1887, 10 [167]; primavera-vero de 188, 16
[40]; C. L, "Incurses de um intempestivo", 19 e 20.
33. Cf. C. L, "Incurses . . . ", 24; Frag. Post., outono de 1887, 9 [ 119]; novem
bro de 1887 maro de 1888, 1 1 [228].
34. Cf. Frag. Post., primavera de 1888, 14 [89].
35. Cf. Frag. Post. , primavera de 1888, 15 [13].
36. Frag. Post., outono de 187, 10 [16]; cf. C!., "O que devo aos antigos",
4 e 5; Frag. Post., outubro-novembro de 1888, 24 [1] 9.
37. B.M., 24.
38. C./., "Como o 'mundo verdadeiro' acabou convertendo-se em uma f
bula", 6.
39. Cf. Frag. Post.,vero de 1886 -outono de 1887, 5 [6].
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