De la Psicologa Analtica a la Psicologa Arquetipal

Dr. Axel Capriles M. Me hubiera gustado mucho ir a Roma, -escribi Carlos Gustavo Jung en su autobiografa- pero sent que no estaba preparado para las impresiones que la ciudad hubiera causado en mii[i]. Sintindose ya capacitado por la avanzada edad para hacerlo, Jung quiso reparar su omisin en 1949, pero en el momento en que intent comprar los billetes en la estacin de tren, un repentino desmayo le hizo perder la consciencia. Como consecuencia del lance psicosomtico, el analista alpino descart totalmente sus planes de conocer la capital del gran imperio de la antigedad clsica. Este curioso evento relatado en Memorias, sueos y pensamientos, ha sido interpretado como el enfrentamiento inconsciente del esquema protestante y teolgico en la mente de C. G. Jung con la polivalente imaginera de la tradicin mediterrnea, con el mundus imaginalis del sur. Las visiones conflictivas que condujeron al desmayo del sabio de Ksnacht no han sido resueltas por quienes posteriormente se interesaron en la psicologa de Jung y las negociaciones entre dichas visiones son la que probablemente demarcan la transicin de la Psicologa Analtica a la Psicologa Arquetipal. Ese es el tema que abordaremos brevemente en las pginas que siguen. Durante un largo lapso de mi formacin como analista en Zrich yo me sent incmodo con muchas proposiciones de la Psicologa Analtica. Cargando con el rigor y la tradicin cientfica de la psicologa emprica dominante en el mundo universitario, la Psicologa Compleja se vea el producto de una opinin subjetiva surgida de la particular constelacin histrico cultural de su fundador que requera revisin desde la perspectiva actual. Quise entonces encontrar respuestas y soluciones a mis inquietudes en los trabajos de los seguidores de Jung. La lectura de los escritos de la primera generacin de analistas jungianos no fue demasiado estimulante. El expediente de la cita textual y de la simple parfrasis, que sin aadir algo nuevo recurra, una y otra vez, a la

sabidura del precursor, haca preferible concentrarse nicamente en la lectura directa de las obras completas de C.G. Jung cuya riqueza y profundidad psicolgica eran pbulo suficiente para toda una vida. Los libros de Marie-Louise von Franz, Jolanda Jacoby, C.A. Meier, Aniela Jaffe o Barabara Hannah, demostraban su gran cultura y erudicin. Fueron, sin duda, estmulos importantes para la investigacin y el estudio sosegado de las siguientes generaciones. Todos haban desarrollado aspectos fundamentales de la obra de Jung. Marie-Louise von Franz profundiz en el mtodo amplificacin y la interpretacin de mitos y cuentos de hadas. Barabara Hanna aclar el uso de la imaginacin activa en psicoterapia. C.A. Meier retom los aspectos arquetipales de una psicoterapia bsica, como la incubacin. Liliane Frey-Rohn facilit el anlisis comparativo del desarrollo histrico de la Psicologa Profunda, y Jolanda Jacoby intent sistematizar la teora aportando una valiosa exgesis divulgativa. Todos ellos expandieron, ciertamente, el horizonte de aplicacin de las visiones y concepto de C.G. Jung, pero en el fondo me era inevitable sentir el aporte de esa primera generacin como un eco repetitivo paralizado en el tiempo por la ausencia de crtica, como el xtasis proselitista de una secta de espiritualistas conversos, quienes habiendo sentido el impacto de la deidad, buscaban corroborar por diferentes vas la misma experiencia, consagrando su vida a la divulgacin de la grandeza de la verdad descubierta por el iluminado. El contacto personal y la familiarizacin con las ideas de algunos analistas de la segunda generacin de jungianos fue una bocanada de aire fresco para mis pulmones, sobre todo porque sus trabajos se me hicieron una continuidad individualizada y creativa. Me referir solamente a tres de ellos, de cuya amistad y acaloradas discusiones a finales de la dcada de los sesenta y comienzos de los setenta surgi mucho de lo que hoy se conoce como la Psicologa Analtica despus de Jung. Ellos son: Rafael Lpez Pedraza, Adolf Guggenbhl-Craig y James Hillman. Introducir el tro con una ancdota que me narrada hace algn tiempo el Dr. Guggenbhl. Despus de un largo perodo de estudio e incubacin sentido como una poca muy rica, intensa y llena de creatividad, los analistas antes mencionados pensaron que haba llegado el momento de impulsar el desarrollo de la Psicologa Jungiana ms all

del pequeo crculo de seguidores y salir al mundo exterior. Para ello deban organizarse y repartirse tareas. James Hillman ofreci ocuparse de los aspectos divulgativos: escritos, publicaciones, editorial, cursos, conferencias, coloquios. Adolf Guggenbhl-Craig convino en el aspecto organizativo y poltico: el Curatorium del C.G. Jung Institut de Zurc, la Asociacin Internacional de Psicologa Analtica. Llegado el turno de Rafael Lpez-Pedraza, le preguntaron cul sera su aporte y rea de ocupacin. Echndose hacia atrs y masajendose con las dos manos su nutrido abdomen, LpezPedraza respondi que l se encargara de la inercia. Era obvio que si dos de las persona que conformaban el grupo tomaban el camino del movimiento direccional y continuo intentando cambiar y reorganizar muchas cosas, alguien deba ocuparse de la inercia psquica, de la falta de actividad y carencia de energa, de esas fuerzas que nos llevan a permanecer en estado de reposo. Durante mis estudios de pre-grado en Venezuela, estando en anlisis con Rafael Lpez-Pedraza, yo haba ledo su libro, Hermes y sus hijos, pero en esa poca fue muy poco lo que pude obtener de l. El ambiente social en que viva, el concepto dominante de ciencia, el ritmo acelerado de la juventud y los agregados de mi propia inmadurez psicolgica, no eran el recipiente propicio para que las imgenes y la indireccin pudieran penetrar y mover mi psique. En aquel momento, me parecan ideas originales e interesantes, pero extremadamente difusas e inconexas. Era incapaz de atisbar la forma extraa en que trabaja el inconsciente, la indireccin de su movimiento y su repercusin anmica. Fue algo ms tarde, durante el proceso de mi anlisis personal con el Dr. Adolf Guggenbhl-Craig en Zrich, que surgi en mi un renovado entusiasmo por la Psicologa Jungiana. No fue solamente porque la lectura de sus libros, como Poder y destructividad en psicoterapia o Eros on Crutches, rompieron el tedio de las infinitas amplificaciones de la von Franz y su mana de encontrar el self en todos lados como Deus ex machina de toda conducta humana, sino porque esas lecturas me abrieron a otras formas de ver y aplicar la psicologa de Jung. Ellas perfilaban una perspectiva diferente para la comprensin de la vida que a pesar de su amplitud metafrica era al mismo tiempo prctica y real. No es que Guggenbhl haya dado respuesta a mis dudas tericas o me haya facilitado el camino para la integracin de tantos conceptos contradictorios, tantos

vicios de circularidad e incoherencia terica en la psicologa de Jung, sino que me mostr la manera de poner en entredicho, con esos mismos conceptos, los absolutismos obtusos que nos paralizan. Cierto desapego personal, una especie de fro desprendimiento y lejana que, si excluir la sensacin de calor, nos coloca a la altura propicia desde donde se hace posible situar a distancia el evento que nos sofoca; una capacidad de dudar absolutamente de todo, de burlarse de lo aparentemente dramtico y de s mismo; una razn crtica y perspicaz capaz de abrigar al unsono la fe y el compromiso, o un manejo virtuoso del raro arte de la conversacin culta, fluida y amena, que cortada de tanto en tanto por la irona de un elegante y depurado cinismo desemboca irremediablemente en una explosin de carcajadas y humor movilizando mercurialmente la psique, son todas facetas de la personalidad del Dr. Adolf Guggenbhl-Craig que hace de l una figura para reflexionar sobre lo que Jung probablemente quiso decir por principio de individuacin o desarrollo de la consciencia, nociones tan frecuentemente diluidas en la abstraccin esotrica y el ter difuso de la literatura de la ortodoxia jungiana de la primera generacin. En el plano de las ideas, Guggenbhl nunca se interes por objetar sistemticamente los fundamentos del cuerpo terico de la Psicologa Jungiana, como tampoco mostr mayor preocupacin por las contradicciones internas y deficiencias del modelo terico. Otro tipo de cuestionamiento estaba, sin embargo, ah, y quien fuera presidente del C.G. Jung Institut de Zrich y de la Asociacin Internacional de Psicologa Analtica, se preguntaba si la Psicologa Jungiana no haba derivado en una especie de fe, en un culto a la perfeccin. Por ello cuestion la imagen del s-mismo en psicoterapia, demasiado cargada de redondez, balance, complemento y totalidad, nada ms alejado de la vida real tan cargada de imperfeccin, deficiencia e invalidez. Lo psicoptico como carencia contumaz, como ausencia o falta irreparable en el ser humano, est en todos nosotros. De la lectura de los libros de Guggenbhl pas a la obra de James Hillman, y fue sta la que me mostr, por primera vez, hitos bien claros de un desarrollo intelectual que partiendo de Jung buscaba diferenciarse de su sistema y que al radicalizarse exigi el nuevo nombre de Psicologa Arquetipal. El afortunado encuentro en la geografa alpina de un psicoterapeuta caribeo, un psiclogo norteamericano y un psiquiatra suizo, as

como la coincidencia de que otros analistas formados en la escuela jungiana compartieran en ese momento una misma pasin y una misma necesidad de encontrar un lenguaje ms ceido y cercano a las realidades del alma, la urgencia comn de ahondar en las misteriosas formas en que se expresa el fenmeno psquico, fueron algunos de los determinantes de una sincrona temporal y geogrfica que hizo posible el desarrollo de un nuevo enfoque que buscaba centrarse en la imagen y en la actividad imaginativa del alma, conocido posteriormente como Psicologa Arquetipal. James Hillamn, el principal representante de esta escuela, no slo revis crticamente y reformul muchos principios y conceptos que en la literatura jungiana aparecan con mil significados muchas veces inconexos, como hizo en sus ensayos sobre el Anima publicados originalmente en la revista Spring, sino que atac las fundaciones mismas del cuerpo terico jungiano y refut la utilidad del modelo implcito. Sabemos que las nociones de polaridad y compensacin son instrumentos indispensables para el funcionamiento del aparato y la psicoterapia jungiana. Hillman cuestion la utilidad de esos conceptos descartndolos como obsolescencias que impiden el desarrollo de una verdadera visin psicolgica. En su principal obra, ReVisioning Psychology, nos dice: Comprender los eventos psicolgicos a travs del principio general de los opuestos el mtodo fundamental de la psicologa profunda- es demasiado mecnico. Presenta todos los eventos del alma dentro de un sistema compensatorio de pares: mente y cuerpo, ego y mundo, espritu e instinto, consciente e inconsciente, interior y exterior, y as interminablemente. Pero los eventos anmicos no son parte de un sistema general de balances, un sistema polar de energa o un sistema de informacin binaria. Los eventos anmicos no son parte de ningn sistema. No son reacciones y respuestas otro tipo de eventos en el lado opuesto de cualquier fulcro...La formacin de mitos no es compensatoria a ninguna otra cosa; tampoco lo es la creacin de alma (soul making). ii[ii] Para explicar la estructura y dinmica de la psique, Jung utiliza un modelo en el que integra con excesiva libertad nociones de estratificacin geolgica, evolucionismo, electromagnetismo, termodinmica y energtica teleolgica. As lo demuestra su uso de la ley de la conservacin de la energa, el principio de equivalencia y la entropa para

explicar la dinmica psquica y su concepto de libido. La ley de la gravedad de la fsica newtoneana, por la cual los cuerpos se atraen con una fuerza que est en funcin de sus masas, o la atraccin electrosttica y la fuerza de absorcin de los campos magnticos descritas por las ecuaciones de Maxwell, son modelos alternativos y diferentes que respaldan la idea del poder constelizador del ncleo energtico de los complejos y la proposicin de Jung de que toda actitud consciente tiene un signo contrario en el inconsciente, el cual polarizado y constelizado como complejo genera un campo de atraccin magntica. La superposicin de capas y estratos geolgicos es el modelo de fondo que respalda la descripcin jungiana de la estructura psquica, la explicacin de las formas de organizacin y sedimentacin de la experiencia humana y del inconsciente colectivo con sus diferentes niveles de memoria y arcasmo. Si la regresin y progresin de la libido implican un movimiento de la energa psquica a travs de los diferentes estratos, el desarrollo de la consciencia y el proceso de individuacin remiten a la idea de teleologa, a un desplazamiento energtico orientado hacia un inevitable fin. Hillman descarta el uso de esos principios, surgidos de las ciencias naturales, y propone un nuevo modelo para entender la psicologa, no como ciencia, sino como una actitud que acercndose a la metfora y a la poesa, permite ver a travs de los hechos literales y concretos que tanto empobrecen la vida. En relacin a ello escribe: El proceso de ver a travs no requiere un sistema de termodinmica (entropa) como el que encontramos en Jung, ni de hidrodinmica (represar, canalizar, inundar) como el que encontramos en Freud. Tampoco necesitamos campos elctricos (cargas, conversiones, transformaciones), o un sistema de energtica teleolgica con todas sus partes atradas como limaduras de hierro por el magneto del objetivo o meta...De hecho, la fantasa dinmica puede proveer un butaca engaosamente confortable para la esttica estigia de seis o siete aos de terapia semanal. Volvamos a imaginar la psicodinmica como cuentos mticos en lugar de procesos fsicos; como el auge y cada de temas dramticos, como genealogas, como viajes, contiendas y treguas, como intervenciones de los Dioses... Nuestras reflexiones podrn mostrar, entonces, una proporcin ms personificada. En vez del lenguaje de los reclamos territoriales y los iceberg (Freud), o las

excavaciones arqueolgicas y los polos positivos y negativos (Jung), nuestras reflexiones se correspondern con la modestia del alma. iii[iii] El rasgo caracterstico de la Psicologa Arquetipal, lo que la hizo parecer un movimiento que aportaba un punto de vista diferente y nuevo, es haber enfatizado hasta sus ltimas consecuencia algo que ya Carlos Gustavo Jung haba sealado, es decir, la observacin de que a pesar de toda nuestra espiritualidad religiosa y metafsica, a pesar del triunfo del racionalismo y el mecanicismo; el politesmo, el animismo y la personificacin, constituyen todava la base del funcionamiento psquico afectivo, el tipo de actividad psicolgica fundamental de ese acontecer que entendemos como alma. En palabras de James Hillman: Aqu estoy trabajando una psicologa del alma basada en una psicologa de la imagen. Aqu estoy sugiriendo ambas, una base potica de la mente y una psicologa que comienza no con la fisiologa del cerebro, la estructura del lenguaje, la organizacin de la sociedad, o el anlisis de la conducta, sino con el proceso de la imaginacin iv[iv]. La nica forma de comprender una emocin es capturar y leer la imagen que est detrs. Por ello, es preferible re-imaginar la psicologa con como ciencia, sino como literatura, como teatro, como un entendimiento con la imagen y la metfora. Jung anduvo siempre a horcajadas entre su formacin mdica y cientfica y su pasin religiosa y literaria. Slo hacia el final de su obra logr darle rienda suelta a sus intuiciones sin pretender cubrirlas de un ropaje cientfico. Lo resaltante de la Psicologa Arquetipal es que en lugar de manejar con diplomacia sus relaciones con los paradigmas imperantes en la universidades y el mundo acadmico, hizo del desprecio a la psicologa cientfica y monotesta tan fbica a las imgenes, su bandera preferida. No se pens a s misma como una sntesis conciliatoria sino como tendencia contraria, enfrentada a las incesantes batallas de la ciencia dirigidas a cortar las numerosas cabezas de lo imaginario en nombre de la consciencia y la razn. La psicologa profunda ms que una disciplina es una forma de ver. Es un ver a travs de las conductas y de los hechos concretos para diferenciar las imgenes, afectos y pasiones que estn detrs. Supone un interior de las cosas, un teatro oculto, un fantasma en la oscuridad. Se trata de disolver el hecho que se nos presenta en el mito y

la fantasa que lo respaldan. Es el intento de huir de lo literal y de lo concreto. Si queremos un paradigma para la psicologa, un modelo para expresar la dinmica psquica, en vez de acudir a la lgica o a la fsica, imaginemos ms bien un cuento mtico con intervencin de dioses y genealogas, una pieza de teatro con temas dramticos, con pasiones, retos y fracasos, con multitud de personajes, expresiones, al fin y al cabo, del alma como campo de accin de personalidades mltiples. Jung pretendi, por mucho tiempo, hace ciencia. En sus libros aparecen continuamente alegatos defendiendo su empirismo y espritu cientfico. Es evidente que la Psicologa Arquetipal no se ve a s misma como perteneciente a la ciencia, ni aun siquiera a esas ciencias tan conflictivas e inseguras de s mismas como son las ciencia sociales o ciencias de la conducta. Una disciplina que prefiere muchas perspectivas en vez de definiciones operacionales, que mitifica en vez de verificar; un investigador que pregunta por personas en vez de circunstancias; una personificacin que antropomorfiza y anima lo que para otros son procesos, mecanismo, estructuras; una indefinicin constante; una existencia ms cercana al verso y a la metfora que al concepto; todo esto hace imposible que esta rama del conocimiento basada en la experiencia de la psique se piense a s misma como cientfica. En palabras de Hillman, si la psicologa humanista sigue a Aristteles, identificando la psique con la vida y al psicologa como el estudio de la naturaleza del ser humano viviente, la psicologa arquetipal sigue a Platn y el examen del alma en relacin con la muerte, la psicologizacin del morir fuera de la vida. No nuestra salida de la vida o la negacin de la vida, no se trata de una muerte literal, sino del movimiento de cada evento fuera de su defensiva identificacin con la vida.v[v] La imagen es, desde esta perspectiva, la data primaria de la psique, el objetivo de estudio de la psicologa, el producto espontneo de ese fenmeno emergente que llamamos alma organizado por estructuras o patrones arquetipales. Gran parte de la psicologa y del pensamiento occidental se ha ocupado de devaluar la imaginacin como la loca de la casa. La funcin imaginativa vinculada a la realidad ha sido vista, por lo general, como un fenmeno anormal y patolgico aceptable slo en los dominios del arte y la literatura; como fuente de error, engao y falsedad; o como una forma primitiva de pensamiento. La imagen ha sido considerada un doblete mnsico de la percepcin, la

repeticin y arreglo combinatorio simple de sensaciones remanentes coaguladas en el umbral del recuerdo. Devaluacin que, como dice Gilbert Durand, no se corresponde en modo alguno al papel efectivo que juega la imagen en el campo de las motivaciones psicolgicas y culturales.vi[vi]. Y este aspecto de la vinculacin a la motivacin es relevante porque la imagen siempre est ligada a un tono afectivo. El psicoanlisis insiste en el hecho de que la psique funciona esencialmente con base en la creacin y apropiacin de imgenes y no con base en la produccin y comprensin de conceptos.vii[vii] Similar fue el inters de los romnicos en promover la funcin imaginativa al rango de funcin creativa, de dinamismo organizador que deforma y reforma las copias dadas por la percepcin y que se convierte en el fundamento de la vida humana per se, como reino intermedio y autnomo entre lo abstracto espiritual y lo concreto sensorial. Para la filosofa y ficcin romntica, el mundus imaginalis era tambin el espacio intermedio entre lo sensible y lo inteligible, entre la realidad fsica y material y la realidad conceptual y espiritual. Ya no se trataba de una simple reminiscencia. La imaginacin no era ya la acumulacin de residuos a posteriori sino una agencia creativa, la facultad de lo posible. Poetas como Coleridge hicieron la distincin entre fantasa e imaginacin creativa, siendo esta ltima un agente autnomo que disuelve y difumina para volver a crear y unificar. Tambin para Jung la imaginacin es la actividad natural reproductiva y creativa en la mente en general. Es el flujo de la energa psquica, la expresin directa de la vida del alma que aparece en la consciencia en forma de imgenes. stas, aunque pueden surgir de los contenidos de la memoria, no ser refieren a realidades externas, son fundamentalmente una manifestacin de la actividad normal de la psique, el producto de una funcin autnoma dirigida a la percepcin de los contenidos inconscientes que asociados con el material de la experiencia, los trae a foco en forma de representacin visual. En las antiguas tradiciones indoeuropeas, poeta y vidente se expresaba con un trmino comn. Y no es por azar que en la Grecia antigua la poesa era considerada la nica capaz de obtener una enseanza esencial de la secuencia temporal de los hechos empricos y profanos. El conocimiento del pasado primordial perteneca a los poetas, los inductores de imgenes a travs de la palabra, los reveladores de las verdades escondidas.

Nada pareciera ms alejado de la abstraccin conceptual del pensamiento cientfico que esta apologa de la imaginacin. Pero, paradjicamente, al postularse a s misma como una vuelta al paganismo y como expresin de un politesmo radical donde las nociones de unidad y totalidad dejaron de tener la importancia que tenan para Jung, la Psicologa Arquetipal sali por la puerta trasera al mismo teatro del mundo postulado por la ciencia contempornea. A pesar de que Jung insisti en la disociabilidad de la psique como parte de su dinmica ms substancial, y fue un pionero en las descripciones del comportamiento humano como escenario repleto de dioses donde interactan personalidades mltiples, el sabio de Ksnacht siempre mantuvo la idea de un factor unificador, una especie de armona preestablecida. Frente a las fuerzas disociativas y desintegradoras de la personalidad, dominaba una tendencia hacia el orden, hacia la coherencia, la simetra, el equilibrio y la totalidad. Atrincherando a Dios en el Self, Jung vio en el S-Mismo la fuerza arquetipal que impulsaba la funcin trascendente que permite la unin sinttica de los opuestos, la tendencia natural hacia el balance, el equilibrio, la coherencia y la unidad. De all la importancia asignada a la consciencia del yo como manifestacin emprica de esa fuerza unificadora trascendente. Recordemos la representacin del eje ego-self de Erich Neumann y toda la teora sobre la evolucin de la consciencia donde el tan alemn Hegel no puede esconder su presencia. Hay obviamente, muchas formas de imaginar y acercarnos a la idea del Self, pero en la base de esa nocin predomina su presencia como Deus Ex Machina, como un programador a-priori y trascendente que anclado en el nivel ms profundo de la psique regula y da sentido al proceso vital. Las correcciones impuestas por la investigacin cientfica de las ltimas dcada al paradigma clsico de las ciencias naturales describen el comportamiento de los sistemas en trminos de constantes bifurcaciones y acontecimientos aleatorios. Resaltan la inestabilidad y la ruptura de simetras como propiedades caractersticas de los procesos vitales. Segn el premio nbel de qumica, Ilya Prigogine: El no equilibrio como origen de orden se presenta ya como uno de los principios ms generales que podemos formular actualmente... Concebido como la entropa mxima accesible a un sistema dado, el equilibrio se convierte en sinnimo de desorden, de caos, como ya haba anticipado Boltzman.viii[viii]

Si consideramos seriamente la segunda ley de la termodinmica con su interpretacin probabilstica, tenemos que asociar el equilibrio a la mxima probabilidad. Pero la mxima probabilidad, en trminos de partculas, significa movimiento incordiando, catico, similar a la modalidad con que los atomistas griegos imaginaban el mundo fsico... Cul es, entonces, el efecto del no equilibrio? Crear correlaciones entre esas unidades, crear orden a partir de los movimientos caticos que se originan en el estad de equilibrio. Esta descripcin de la naturaleza, en la que el orden se genera a partir del caos a travs de condiciones de no equilibrio aportadas por el medio cosmolgico, nos lleva a una fsica bastante similar en espritu al mundo de procesos imaginado por Whitehead, nos lleva a concebir la materia como algo activo, un estado continuo de devenir.ix[ix] Cul es la novedad y cmo influye esta visin en la Psicologa Analtica? sobre todo si tomamos en cuenta la idea del Self y el ascendente del idealismo alemn sobre este concepto holista que apunta a un orden pre-establecido. Vale la pena abusar de las palabras de otro y citar de nuevo a Prigogine: El elemento nuevo es que actualmente lo que se introduce es el no equilibrio que establecen las correlaciones entre unidades, en el lugar que Leibniz atribuan a una armona preestablecida. La materia vuelve finalmente a ser activa en un mundo de no equilibrio; la actividad es una propiedad interna y no un elemento impuesto desde afuera.x[x] A pesar de que este tipo de discurso sobre modelos tericos y paradigmas cientficos no es la copa de t de Rafael Lpez-Pedraza, y hasta me atrevera a afirmar que es, en esencia, la negacin misma de lo que este analista caribeo representa, los comentarios precedentes sobre la imagen, el politesmo, la armona y el desequilibrio, nos dan pie para comenzar a hablar sobre algunos aspectos de su psicologa. En Locura Lunar-Amor Titnico, uno de los cuatro ensayos de Ansiedad Cultural, Lpez-Pedraza menciona que l haba adoptado para su trabajo el lema la imagen, lo que hace posible lo imposible, es decir, la metfora que hace consciente lo inconsciente. La frase surgi de la confluencia entre su experiencia psicoteraputica y sus reflexiones sobre el ensayo del poeta cubano Jos Lezama Lima intitulado Las imgenes posibles. La recomendacin de apegarse a la imagen (stick to the image) se convirti en la regla de oro del mtodo psicoteraputico de la Psicologa Arquetipal. La expresin logr gran difusin por destacar la importancia de detenerse y quedarse con el dato

psicolgico primario, es decir, la imagen, y porque ella llevaba implcita una crtica a la interpretacin y a los mtodos de asociacin y amplificacin tan usado en la Psicologa Analtica. Dichos artificios metodolgicos no slo nos alejan de las imgenes sino que al transformarlas en smbolos de otras cosas, al traducirlas a un lenguaje conceptual, perdemos de vista su riqueza y profundidad afectiva. Convirtiendo todos los animales onricos en instintos y todos los parasos de la fantasa en self, coartamos el proceso de diferenciacin psicolgica y reducimos la multiplicidad y diversidad imaginativa a un mismo denominador comn. Detrs de la interpretacin subyace la fantasa de poder unificar el movimiento descoordinado y sorpresivo del suceder psquico. Las observaciones de Prigogine antes citadas revelan que el aporte novedoso de las investigaciones recientes en el campo de la qumica y la fsica es la nocin de que el orden surge del caos, que se origina en los estados de desequilibrio, y que las mltiples correlaciones entre las unidades particulares en condicin de no equilibrio sustituyen el supuesto de una armona preestablecida o de un mecanismo homeosttico y regulador como rbitro vigilante separado del calor del juego en la periferia del campo. Intuyo una visin similar en la proposicin de Lpez-Pedraza de que el aporte psicoteraputico est en la simetra. No en la conformacin de totalidades o en el equilibrio armnico. Para el analista caraqueo, el rasgo distintivo de una psicologa de los arquetipos es que el psicoterapeuta habla simtricamente con el analizando, penetra en la retrica arquetipal del paciente. Cuando hay simetra ya existe una relacin psicoteraputica. Sin duda Rafael Lperz habla de balances psicosomticos y compensaciones pera la resonancia de esos conceptos es totalmente diferente de la que sentimos en Marie-Louise von Franz, por ejemplo. Los relaciono, ms bien, con lo que en el lenguaje taurino se entiende por temple, hacer concorde, poner la mismo tiempo el movimiento del engao y la embestida del toro de tal suerte que el toro tenga siempre a su alcance la tela pero no logre alcanzarla nunca xi[xi]. Simetra no es lo mismo que equilibrio homeosttico por igualacin de fuerzas, ni unidad o totalidad. La palabra denota preferentemente la proporcin adecuada de las partes de un conjunto entre s, suerte de minsculas adaptaciones y nivelaciones proporcionales, dinmicas. Es ponerse a la altura, acoplarse al nivel de lo que aparece constelizado en el saln analtico. Por ello la actitud psicoteraputica no busca

interpretar, ya que el mismo acto de la interpretacin sita al terapeuta fuera de la retrica del paciente, fuera de la psicoterapia. Es un idioma ajeno que rompe la simetra con el lenguaje arquetipal, la imagen en que se expresa la problemtica de la personal analizada. El mtodo de amplificacin sirve, ciertamente, como creador de contexto pero llevado a un extremo contradice la naturaleza misma de la relacin psicoteraputica. Las imgenes del inconsciente aparecen en una situacin muy especfica. Al amplificar y asociar la imagen individual con las de otros individuos o culturas, se pierde la emocin y en vez de facilitar una relacin simtrica entre ese algo inconsciente que aparentemente no funciona y la consciencia del paciente, lo que hacemos es familiarizarlo con imgenes de un inconsciente colectivo que tal vez s funcionan pero lo hacen en otro contexto. Durante la preparacin de esta charla pens en que en lugar de ordenar mis reflexiones sobre los aportes de Lpez-Pedraza en funcin de su obra escrita, la cual con seguridad ustedes ya conocen, sera mucho ms interesante traerles algunas opiniones frescas surgidas del contacto personal y directo con el autor. Concert entonces algunas reuniones con l. En una de esas entrevistas, inici la conversacin mencionando un prrafo del libro de Joseph Campbell, El poder dl mito, que yo haba casualmente ledo esa misma tarde. Respondiendo una pregunta del periodista Bill Moyers sobre el sentido de la vida, Campbell expres: Se dice que todo cuanto ansiamos es encontrarle un sentido a la vida. No creo que sea eso lo que realmente buscamos. Creo que lo que buscamos es experimentar el hecho de estar con vida, de modo que nuestras experiencias vitales en el plano puramente fsico tengan resonancias dentro de nuestro ser y realidad ms internos, y as sentir realmente el xtasis de estar vivos. Al fin y al cabo, de eso se trata, es lo nico importante, una serie de pistas que nos ayuden a encontrarnos dentro de nosotros mismos. ...No hay sentido. Cul es el sentido del universo? Cul es el sentido de una pulga? Es algo que est ah. Estamos tan ocupados en hacer cosas para lograr fines con valores externos que olvidamos que el valor interior, el xtasis que se asocia con la vida, es lo nico que importa.xii[xii] Despus de leer el pasaje de Campbell mencion que la idea del proceso de individuacin, como aparece en Jung, implica el supuesto de que la vida es un proceso

ordenado que contiene dentro de s su propio objetivo y su propio significado. Parte del principio de que la existencia tiene sentido, que la tarea del hombre es estar aqu para algo y nos guste o no, hay un objetivo significativo en la vida que debe ser hecho consciente. Record el famoso pasaje de Jung en su autobiografa, cuando enfrentado al extraordinario espectculo de la pradera africana entendi que la funcin del hombre en el universo era hacer consciente la creacin, que el sentido de la vida del hombre era haber aparecido en el largo camino de la evolucin como el rgano de consciencia del maravillosos fenmeno de la creacin, como el punto de reflexin donde el universo toma consciencia de s mismo. El desarrollo de la personalidad se entiende, entonces, como un proceso orientado hacia metas, como el despliegue organizado de un plan vital escondido dentro de nosotros y que a pesar de las incontables variaciones individuales tiene implcito una direccionalidad universal cuyo objetivo inmanente es llegar a la unidad consciente, experimentar la totalidad y unicidad subyacente a todos los fenmenos naturales y vitales. El camino es la realizacin del instinto en el espritu. A diferencia de otros analistas jungianos, las palabras totalidad, unidad, smismo o significado de la vida, parecieran no tener mucho peso en la obra de Rafael Lpez-Pedraza. Le pregunt directamente, entonces, qu entenda l por self y por proceso de individuacin y cul era, segn su sentir, el sentido de la vida. Despus de una breve pausa me respondi que l entenda el self como una vivencia, como la experiencia personal de los balances psquicos. Interpreto de su respuesta la dificultad de pensar en el self como una instancia reguladora especfica cuya funcin predeterminada es inducir la armona y la totalidad. Las compensaciones y balances psquicos parecieran ser inusitados ajustes entre los componentes autnomos del suceder anmico, acuerdos y compromisos entre las personalidades fragmentarias y almas mltiples, pero acuerdos surgidos de ellas mismas en el fuego del suceso, no de un tercer elemento o de otro arquetipo que a manera de rbitro ha sido especficamente designado por la naturaleza para tal fin. Con relacin al significado de la vida, Lpez-Pedraza coment que la palabra sentido tiene mucho que ver con lo religioso. Pertenece a la retrica espiritual ms que a la retrica psquica. Retando su parquedad insist en que el afn analtico llevaba implcito la idea de que el sufrimiento y la insatisfaccin son productos de nuestra

incapacidad para encontrarle sentido a la vida, el cual yace supuestamente oculto en el inconsciente. Ante mi empecinamiento en obtener respuestas ms elaboradas, Rafael Lpez-Pedraza respondi: para mi, el gol de la psicoterapia es estar y sentir, volver al cuerpo emocional que perdimos en la historia. Ese estar y sentir hay que pensarlo en espaol. En ingls to be significa ser y estar. Despojando al ser del ideal de ser y permaneciendo en el estar, le quitamos lo metafsico y nos quedamos con el estar en un cuerpo que es ms dionisaco. La mencin del cuerpo dionisaco nos acerca al ncleo de lo que para LpezPedraza significa hacer psicologa. Un hacer que nada tiene que ver con lo que ensean en las universidades. Existe lo que en sus propias palabras son fronteras limtrofes entre los estudios de humanidades acadmicos y algo que se evade a ello, el mbito de los dioses subterrneos, donde el estudio, cualquier cosas que entendamos bajo esta palabra, llega a sus lmites y all comienza la experiencia vivida. Dionisos no se puede pensar como creencia, es experiencia viva: emociones, sentimientos, quejidos, llanto, expresiones corporales.xiii[xiii] Entre 1969 y 1974, en los inicios de lo que despus de conoci como Psicologa Arquetipal, un grupo de personas como James Hillman, Patricia Berry, Audrey Hass, Valery y Rafael Lpez-Pedraza, comenzaron a leer el Picatrix, un libro helenstico de medicina talismnica trado por los rabes y traducido en Toledo en el tiempo de Alfonso X el Sabio. La medicina talismnica es una variedad de coribantismo. Consiste en la identificacin del dios o de los dioses afines a la naturaleza de cada persona y en el uso de talismanes y la prescripcin de rituales capaces de propiciar la divinidad causante de la enfermedad. Se trata de una lealtad a la naturaleza arquetipal de cada cual. Lo novedoso de esa experiencia en el stano de un edifico de la Untere Zaune, la misma donde yo asist durante mucho aos a anlisis en Zrich con Guggenbhl, no fue entender la enfermedad psicolgica como una falta de lealtad a la naturaleza arquetipal de cada persona, de lo cual ya haba escrito suficientemente Jung, sino que por primera vez los participantes en esas reuniones sintieron que los arquetipos de que hablaba el fundador de la Psicologa Analtica haban dejado de ser conceptos para convertirse en vivencia. A medida que adelantaban en la lectura donde aparecan los dioses, los mismos se hacan presentes con sus complejidades en las relaciones entre los miembros

del grupo. Fue una experiencia arquetipal in vivo de consecuencias insospechadas hasta ese momento. Esta es la nuez de la experiencia de Lpez. No se hace psicologa hablando de mecanismo, congniciones y conceptos, sino haciendo psicoterapia, la cual trata, a fin de cuenta, con emociones, con lo que llamamos cuerpo psquico, habitado por los dioses ms reprimidos de la historia. En Reflexiones sobre el duende, ensayo que arranca como comentario a la Teora y juego del duende, de Federico Garca Lorca, que para mi es la obra maestra de Rafael Lpez-Pedraza, encontramos una referencia explcita al problema del sentido: eso que la tradicin y los filsofos llaman el sentido de la vida puede estar preservado por lo ms profundo de las iniciaciones dionisacas, slo para ser sentido en el momento de morir y en estado de Duende...xiv[xiv] .El sentido tal vez sea, entonces, el movimiento lento de un estilo de consciencia que permite la aparicin del duende, un momento de reflexin hecho posible por la consciencia de muerte. No una reflexin intelectual, sino un giro reflexivo que tocando nuestras emociones y cindonos al cuerpo psquico lo sentimos como posibilidades internas de acceso... En ello consiste la maestra del ensayo sobre el duende, un lenguaje en imgenes que obviando los conceptos transmite, de manera inefable, un sentir que es imposible explicar o expresar con palabras. Que alejadas parecen estar las sensaciones y experiencia del cuerpo dionisaco de la mstica de la totalidad, el balance, el self y el significado. Sin embargo, en el camino tal vez no lo estn tanto. Por algo Erwin Rohde vio en la embriaguez de las danzas orgisticas y xtasis dionisaco una de las causas de la fe en la inmortalidad del alma. El autor de la clsica obra, Psique, imagin a Dionisos como el cuerpo que hace factible el sentido, este sacudimiento de las emociones capaz de hacer al espritu del hombre, sobreexcitado hasta el maximum, remontarse por encima de los limitados horizontes de su consciencia habitual hasta ganar las alturas de un saber y una intuicin ilimitados; capaz de hacer aspirar al alma humana a poseer la fuerza necesaria para vivir momentneamente, de un modo real y sin quimeras, la vida misma de los dioses. Esta fe es el manantial del que nace toda la mstica
xv[xv]

. Si la ortodoxia jungiana

entiende el mandala como una representacin, un signo, un smbolo o una alegora de la totalidad individual donde yace la experiencia del significado, los aquetipalistas prefieren bailar al sonido del silbido de la brisa que entraba por la ventana mientras el

monje tibetano dibujaba el cuaternio sobre el lienzo. Y de la embriaguez de la danza culta es que puede surgir el significado personal.

i[i]

JUNG, Carl Gustav. Memories, Dreams, Reflections. Collis Fountain Books, Great Britain, 1977, P. 318 HILLMAN, James. Re-Visioning Psychology. Harper Colophon Books, Harper & Row, Publishers. New York, 1977, P. 100. iii[iii] HILLMAN, James. Op. Cit. Pp. 145-146. iv[iv] HILLMAN, James. Op. Cit. P. v[v] HILLMAN, James. Op. cit. P. 208. vi[vi] DURAND, Gilbert. Las estructuras antropolgicas de lo imaginario. Taurus Ediciones, S.A., Madrid, 1981, P. 20 vii[vii] LE GALLIOT, Jean. Psicoanlisis y lenguajes literarios. Librera Hachette, S.A., Argentina, 1977, P.69 viii[viii] PRIGOGINE, Ilya. Tan slo una ilusin? Una exploracin del caos al orden. Tusquets Editores, Barcelona, 1993, P. 53. ix[ix] PRIGOGINE, Ilya. Op. Cit. P.32 x[x] Op. Cit. P. 54 xi[xi] LPEZ-PEDRAZA, Rafael. Ansiedad cultural. Cuatro ensayos de psicologa de los arquetipos. Psicologa Arquetipal S.R.L., Caracas, 1987, P. 67. xii[xii] CAMPBELL, Joseph. El poder del mito. Conversaciones con Bill Moyers. xiii[xiii] LPEZ-PEDRAZA, Rafael. Ansiedad cultural. Op. Cit. P.61 xiv[xiv] LPEZ-PEDRAZA, Rafael. Ansiedad Cultural. Op. Cit. P. 77. xv[xv] ROHDE, Erwin. Psique. Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
ii[ii]