por Daro Sztajnszrajber

ENERO 2010

Mesa RedondA: Dios

> Participantes: Pablo Andiach, Hugo Mujica, Daro Sztajnszrajber, Felipe Yafe
Daro Sztajnszrajber: Bienvenidos a todos al ciclo que llamamos En qu cree el que no cree como yo?. Un ciclo que lo que pretende es ahondar algo que atraviesa la identidad del proyecto YOK que es poder conectar con lo otro de uno mismo. Desde esta perspectiva es que YOK se ha dado para este verano la tarea de armar este espacio, convocar a gente amiga, que piensa las mismas cosas que pensamos nosotros, desde diferentes espacios; y creemos firmemente en la capacidad de interactuar con el pensamiento del otro, para que nuestro propio pensamiento pueda salirse de sus propios dogmas y poder conectarse con lo diferente. El subttulo del ciclo es Radiografa de la religin y est muy puesto el objetivo del ciclo en la cuestin religiosa, en el marco de un concepto que anda dando vueltas por ah que mis tres compaeros de escenario conocen-, que es lo que se llama El retorno de lo religioso. Por ah algunos lo saben, pero no todos, que anda dando vueltas ah en la academia, medio de moda, el tema del retorno de lo religioso cuando pareca que con el desarrollo de la Modernidad, la religin ya haba sido descartada para siempre; sin embargo hay un retorno y lo interesante es pensar desde qu lugar retorna lo religioso: si es un traspaso de lo que antes fue o si la religin de alguna manera vuelve desde un lugar completamente distinto, y que incluso en esa diferencia renuncia a su propia naturaleza. Algunos hablan incluso de un contexto posreligioso para referirse a esta cuestin. Quiero presentar a mis compaeros de mesa: Hugo Mujica, pensador, poeta, escritor; yo acabo de devorar la reedicin de su libro Kenosis que es todo un anlisis que l hace a partir de un concepto, que es de una carta paulina que es el concepto de kenosis. Una interpretacin muy filosfica y muy potica. Bienvenido Pablo Andiach. A Pablo lo conozco hace aos, cuando era decano del ISEDET. El ISEDET es la Facultad de Teologa Protestante, en su vertiente Metodista. Y al lado mo, m amigo Felipe Yafe, que tal como pensaba Nietzsche cuando equiparaba al mejor amigo con tu peor enemigo, nos unen tantos debates (y mucho afecto). Nos une el haber compartido tantos espacios en los que nos arrancamos los pelos, pero bueno, a m me quedaron ms que a l por ahora, por eso se los tapa con la kip, no es un tema normativo sino esttico. Bienvenidos. Daro Sztajnszrajber: Yo voy a hacer un anuncio, un comentario, una pregunta y un desafo. El anuncio tiene ms o menos ciento treinta aos, porque lo anunci Nietzsche en un libro que se llama La Gaya Ciencia, que es de 1882: Dios ha muerto. El comentario: muchos no se dieron cuenta. La pregunta: Cul Dios ha muerto? Esto me parece que es clave. Cul es la imagen de Dios que segn Nietzsche ha muerto, se ha disuelto, o como dice en La gaya ciencia: Dios ha muerto, nosotros lo hemos asesinado? Y el desafo es pensar esto: que si comprendemos cul es el Dios que ha muerto, y entendemos qu tipo de Dios es el que se ha disuelto, es probable que podamos volver a conectar con lo religioso. Aunque parezca paradjico, slo con la muerte del Dios de la metafsica, del Dios de los filsofos, del Dios de la teologa, del Dios oficial, del Dios de las instituciones, del Dios de la moral; slo con la muerte de ese Dios, los hombres vamos a poder volver a creer. A creer, abiertamente, a creer sin dogmas, sin precondiciones, sin marcos, en esa especie de relacin abismal que podemos generar con aquello que nos sobrepasa, sin que nadie nos marque el camino ni que nadie nos marque la manera, ni que nadie nos condene por no seguir las normativas que algunos determinen que son las nicas necesarias para cumplir lo que se supone Dios ha determinado. Ha muerto el Dios metafsico, vamos a ver qu es esta palabra. Ha muerto el Dios de los filsofos; ha muerto el Dios de la teologa; ha muerto el Dios oficial. La pregunta que me hago es ha muerto el Dios del Libro? O dicho de otra manera, ese Dios que ha muerto, el Dios de los filsofos el Dios de los filsofos es un concepto de Pascal, es un Dios omnipresente, omnisciente, perfecto, absoluto- ese Dios que ha muerto, es el Dios del Libro? Y la respuesta es: depende. Depende de cmo interpretemos el lugar de Dios en el Libro. Si interpretamos al Dios del Libro como el Dios metafsico, esto es, como el Dios absoluto y verdadero, entonces ha muerto. Pero si nos peleamos con esa imagen metafsica de Dios ligada a la verdad absoluta, y lo interpretamos -al Libro en su variante juda, cristiana, musulmana- como el Dios protagonista de un relato, aquel que protagoniza un relato sobre la creacin del mundo y de ah para adelante, entonces no se trata de un problema de existencia o inexistencia. Si Dios es el protagonista de un relato que nos constituye, el problema no es si existe o no existe, es una pregunta que no tiene razn de ser. Nadie le pregunta al protagonista de un relato sobre su existencia o su inexistencia. Uno no se pregunta si el Quijote existe o no existe; yo conozco mucha gente que an hoy vive quijotescamente. Yo conozco muchos supuestos hroes, a veces ingenuos, a veces no, que encarnan hoy la figura del Quijote. Del mismo modo, preguntar por la existencia o la inexistencia de Dios no tiene sentido si Dios es el protagonista de un relato. Un relato que nos constituye, porque no es un relato que nos podemos sacar de encima y cambiarlo como los calzoncillos, es un Dios que nos determina, no desde su presencia real, sino desde su influencia, siendo el actor protagnico de un relato maravilloso llamado la Biblia. Si interpretamos entonces a Dios, como protagonista de un relato, no se trata de si existe o no existe, sino de comprender cun hijos somos de ese relato y como buenos hijos, de qu modo lo estamos resignificando. Hay tanto una imagen de Dios juda como cristiana, que sin embargo se encuentra implicada por las interpretaciones griegas de lo real. El Dios de los filsofos, el Dios de la metafsica, el Dios que ha muerto, es el Dios del Libro? Entonces yo deca, depende. Es el Dios del Libro en la interpretacin griega, que tanto el judasmo

pg 1 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

como el cristianismo, han hecho de ese Dios. O ustedes creen que el Dios de la Tor o el Dios de los Evangelios es el Dios que caracteriza Maimnides y Santo Toms? Maimnides y Santo Toms, incluso muchos intelectuales y hombres de la religin juda y cristiana que interpretan la figura del Dios bblico, lo interpretan desde las categoras helnicas. Porque todas las miradas que tenemos de los textos bblicos, tanto en las lecturas cristianas como claramente en las lecturas talmdicas propias del judasmo, estn determinadas o estn hechas desde las categoras del pensamiento filosfico griego. Con lo cual lo que nos tenemos que preguntar es bsicamente eso, en qu punto la imagen de Dios que maneja la Iglesia es fiel a la imagen de Dios que aparece en el texto en el cual Dios es el protagonista de ese relato? Y hasta qu punto no es todo lo contrario, la imagen de Dios que maneja la Iglesia o que manejan los rabinos, es una imagen de Dios que en realidad pierde cierta fidelidad a esa figura presente en el texto, y encara a Dios desde las categoras filosficas griegas? Qu significa encarar a Dios desde las categoras filosficas griegas?: es pensar a Dios como el ser fundamento ltimo de toda la realidad. Es pensar a Dios como alguien que est ms all de este mundo, que es el que le da sentido a todas las cosas, que es el que ordena la realidad, cuya presencia es absolutamente incorprea, cuya presencia es inmaterial, que est fuera del tiempo y que est fuera de la historia. Ese Dios es la negacin de lo mundano; es la negacin de todo lo que ocurre en esta Tierra. Y es puesta en esa figura, llamada Dios o para Platn el mundo de las ideas, es puesto en ese lugar trascendente todo lo que tenga que ver con la verdad. La imagen griega del mundo es una imagen dual, el mundo est dividido en dos: en el ms all, la verdad, lo real, lo absoluto y lo perfecto y en el ms ac lo degradado, lo que muere, lo que cambia, lo inestable, lo que se corrompe. Esa imagen de la realidad que tienen los griegos, ese dualismo, es el que toma luego la religin en su variable judeocristiana y mixtura con su propia proveniencia. Entonces el Dios judo ya no es ese Dios de Mosh que combata con los magos egipcios, no, pasa a ser un ser absoluto, inalcanzable, desprovisto de todo lo que tenga que ver con la mundanidad. Ese Dios o esa imagen de Dios, est condicionada por una imagen griega, est condicionada por una filosofa griega. Este fundamento ltimo de todo lo real, supone una trascendencia originaria: hay un ms all y hay un ms ac. La condicin finita de nuestro ms ac, coloca en el ms all la posibilidad de trascender las limitaciones. Nuestra conciencia de la finitud y el saber que nos morimos, necesita crear un lugar para resolver esa angustia existencial originaria. Como bien deca Feuerbach toda teologa es una antropologa, quieren entender a Dios, entiendan las limitaciones del hombre. De eso se trata la figura de Dios, de una creacin que tiene nicamente ese motivo, un motivo anestsico, un motivo que hoy el Rivotril resuelve de maneras ms eficientes. Yo siempre me pregunto, la imagen de ese Dios, al ser pensada fuera de la historia y fuera del tiempo, puede convivir con Internet o con un Superjet? Parecera que el desarrollo de la mundanidad ya no necesita esa imagen de Dios para resolver sus propias angustias. Nietzsche explica la creacin de Dios de un modo muy interesante, para que se entienda el concepto de la muerte de Dios. Lo que dice es: en el origen, el hombre, angustiado por sus propias limitaciones, crea la metfora de Dios, pero esta metfora de Dios, para que funcione, tiene que olvidar su carcter de metfora. La

metfora de Dios va a ser funcional en el origen, en la medida que en tanto metfora, deje de ser vista como tal. Porque si nosotros sabemos que creamos a Dios para calmar nuestra angustia, cul es el chiste? Entonces hay como un pacto originario de olvido, olvidamos que Dios es una creacin humana. Ahora, al olvidarlo, se da una paradoja: que el hombre cuando olvida que Dios es una creacin y entonces cree en l; por el mismo mandato divino, lo empieza a buscar. La bsqueda infructuosa que el hombre realiza para tratar de alcanzar aquello que cre pero que olvid que cre, increblemente en qu culmina? En que el hombre finalmente descubre esa verdad que estaba buscando y que sin embargo era una verdad que l haba creado pero olvidado. Y qu descubre? Que no existe. El mismo Dios que el hombre crea para calmarlo, lo lleva, en tanto bsqueda, a darse cuenta del carcter metafrico. La apuesta para m, es que en tanto descarguemos esa metfora de lo divino y descarguemos la necesidad de que sea verdadera, entonces vamos a poder convivir con esa metfora y esa metfora va a ser til. El problema que tenemos es que estamos todava atrapados bajo el paradigma de la verdad. Lo que quiero decir con esto, cuando hablamos de Dios, lo nico que nos sigue importando es si existe o no existe; y en realidad lo interesante es, aceptando que Dios es una metfora y aceptando que la ciencia es una metfora y aceptando que la medicina es una metfora, ir viendo cmo un mundo metafrico puede ir dndole sentido a nuestras necesidades. Si no hay grandes verdades, construimos sentido resignificando los relatos de los que provenimos; somos hijos de ese Dios, pero el ser hijos no es darle a ese Dios certificado de existencia; somos como argentinos, hijos del Martn Fierro; somos, los que somos de izquierda, hijos de El Capital de Marx. Ahora, El Capital de Marx, puede hablar de la realidad como habla de la realidad la revista Patoruzito, es un relato que constituye a los que provenimos de all, a los que en su momento nos brind un marco. Son interesantes para terminar-, algunas lecturas no metafsicas de Dios. En el cristianismo est la figura de la kenosis, que yo les contaba del libro de Hugo. Kenosis en griego significa vaciarse. Hay una de las cartas de Pablo, que es la Carta a los Filipenses y all en esa carta dice el texto que Dios se despoj de sus atributos divinos para hacerse hombre, hacerse finito, hacerse humilde, siervo, y morir por los hombres. Hay un despojamiento; traducciones ms antiguas hablan de que Dios se anonad a s mismo, se despoj, se vaci, de qu? A qu renunci? A sus atributos divinos. La interpretacin oficial cristiana ve esto como la omnipotencia divina: que omnipotente que es Dios que adems puede renunciar a sus atributos. Pero uno puede leerlo al revs: qu pasa si Dios renunci a sus atributos divinos y ese es el mensaje que nos quiere dar, que lo divino es lo humano. En la literatura talmdica Felipe ayudame con esta-, conozco un relato que juega para el judasmo algo muy parecido, que es la historia de un grupo de sabios que estaba discutiendo sobre la aplicacin de la ley en un caso, si era puro o impuro y entonces uno de ellos deca la ley dice esto y todo el resto deca No, y el que estaba convencido dice si lo que yo digo es verdad que el rbol se mueva y el rbol se movi y el resto de los sabios deca qu tiene que ver el rbol, no es asunto de los rboles las cuestiones de la ley humana. Bueno, que el ro cambie su curso y el ro cambi su curso, pero otra vez la respuesta era qu tiene que ver el ro. Al final dice este sabio si yo tengo razn, van a ver que Dios me va a avalar y aparece Dios y dice Tiene razn y el resto de los sabios mira para arriba y exclama: Dios que no se meta; las cuestiones de la ley las resolvemos entre nosotros. Imagnense. Claro, las cuestiones de la ley las resolvemos entre nosotros es parecida como respuesta a la idea de kenosis, que

pg 2 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

es en definitiva si las cuestiones de ley tienen que ver con una dimensin humana, Dios no tiene nada que hacer. Ahora, en relacin a estas cuestiones humanas ligadas a la ley, lo que no se debe es idolatrar a la ley; yo le tengo ms miedo a los fanticos de la ley que a los que creen en Dios, en casos como este. El relato termina que el sabio se lo encuentra a Eliahu Hanav y le pregunta vos estuviste con Dios en el momento que pas esto, qu dijo Dios? y parece que Dios se sonri y dijo me vencieron mis hijos. Termino con mi filsofo de cabecera que es Gianni Vattimo que cuenta en su libro Creer que se cree, que un da lo llamaron por telfono y le preguntaron Gianni, an crees en Dios? y Vattimo en el telfono le dijo a este amigo creo que creo. Bueno, yo creo que no creo, pero en todo caso creo que lo importante es correr la fuerza del segundo creo al primer creo. Yo creo que no creo y se que hay gente que cree que cree; en la medida en que el primer creo tenga ms validez que el segundo, vamos a poder dialogar sin violencia y con amor. Muchas gracias. Pablo Andiach: Gracias. Bueno, voy a empezar diciendo que uno de los temas que yo quera hablar con ustedes es, qu es esto de hablar de Dios. Me son raro cuando Daro me llam para formar parte de esta mesa que el tema era Dios. Creo que prcticamente en toda mi vida, nunca habl de Dios, as como me lo propona Daro. Despus de las palabras de l, ya hay mucho para reflexionar, yo no se si lo mo va a enredarlos ms a ustedes, la cosa es que hay dos ms al lado mo que van a seguir hablando as que creo que va a haber un caudal de cosas importantes aqu para reflexionar y que puedan tambin hacernos unas preguntas. Me he propuesto no citar bastantes autores, o sea, que los presupongo, no es plagio, simplemente no empezar a decir que fulano dijo tal cosa o tal otra, yo hablo y los que los conocen se lo imaginarn y los otros escucharn los pensamientos. Hubo alguien que hacia la primera mitad del siglo XX trabaj mucho sobre el tema del lenguaje y lleg a la conclusin que de lo nico que se poda hablar era de lo que se poda probar. Una frase, una oracin que tuviera un sentido, era una oracin que poda demostrase que lo que dice es as. Por lo tanto lleg a la conclusin que en temas como la metafsica o de la religin, prcticamente no se poda hablar. La frase de l, muy conocida es de lo que no se puede hablar, hay que guardar silencio. De modo que estara absolutamente en contra de esta mesa ya que venimos a hablar de lo que se supone que no se debe hablar y deberamos guardar silencio. Sin embargo hablamos de Dios, la humanidad habla de Dios y habla de muchas otras cosas tambin, de las cuales sabe poco, pero es un hecho que la cultura humana habla de Dios. Y habla de Dios desde que el primer personaje se baj de un rbol y empez a andar en lo que despus devino un ser humano, de modo que esto de hablar de Dios es algo inherente a la condicin humana. Yo quisiera decir de entrada, que es un convencimiento mo, de que no hay pruebas de Dios. Ustedes van a encontrar cantidades de libros, filosofa, pensamiento, que han intentado probar la existencia de Dios, yo creo como conviccin personal que no se puede probar la existencia de Dios. Las pruebas de Dios que se nos suelen dar a m siempre me resultan sospechosas; sospechosas porque son muy intelectuales, en el peor sentido de la

palabra intelectual, rebuscadas o demasiado racionalistas o interesadas porque suponen que si yo pruebo racionalmente, el otro no puede negarlo porque sino sos un ser irracional y cosas por el estilo. De modo que a m personalmente las pruebas de Dios no me interesan y cuando me las quieren presentar me producen bastante sospecha. Me acuerdo aquellos argumentos de Borges que no admiten ninguna rplica pero que no producen ninguna conviccin. Es lo que me pasa a m cuando me quieren probar racionalmente que Dios existe; entonces yo me quedo en silencio y sigo pensando que no hay forma de probar la existencia de Dios, me siento ms cmodo si no puedo probarla. Eso en teologa se llam Teologa Natural; algo as como que a travs de razonamientos y de una serie de mecanismos intelectuales, Dios se haca evidente. Entonces el que no crea era, como dijimos hace un rato, un ser irracional porque era evidente. A m eso nunca me cay bien y en realidad me da la sensacin de que lo opuesto tambin es cierto. Es decir, as como se puede probar racionalmente la existencia de Dios para el que crea, tambin racionalmente se puede probar la no existencia de Dios para el que no, y es tan evidente que Dios existe como es tan evidente que Dios no existe. Entonces a m no me convence ese tipo de lenguaje y ah creo que nuestro filsofo tena razn, con el lenguaje racional no se puede llegar a la existencia de Dios. Ahora, qu lenguaje usamos entonces? Porque decimos que hablamos de Dios. Yo me siento mucho ms cmodo con lo que yo voy a llamar as, muy sencillo y sin meternos en demasiadas profundidades, el lenguaje simblico, el lenguaje mtico. Me parece que es la forma en que podemos hablar de Dios, es ms, es la forma por la cual, si hablamos de Dios, nos guste o no, utilizamos ese lenguaje. El tema exige una forma de lenguaje que yo llamo simblico y mtico; por supuesto la palabra mtico en sentido ms profundo, en el sentido no de la cosa que no es verdad eso es lo vulgar del mito-, sino en el sentido del lenguaje que cala hondo en la realidad y trata de hurgar en el sentido de las cosas y no tanto en la superficie de las cosas. Calar hondo en el sentido de las cosas exige un lenguaje que es simblico, que es mtico, porque hay ciertas dimensiones que trascienden justamente la superficie de las cosas y trasciende esta relacin muy directa entre significado y significante, es decir, la palabra que significa algo, en forma muy directa. Cuando decimos la palabra copa y ac esta esa copa. Pero esa relacin es muy directa. En ciertas otras dimensiones necesitamos hablar a travs del sentido de las palabras y ah vienen los smbolos. El smbolo nos comunica cosas que estn ms all de la superficie de las cosas. El mito es un smbolo puesto en relato o un poquito ms, en realidad un mito siempre es una suma de varios smbolos puestos en relato, entonces hay un relato que decimos que es mtico, porque cala hondo en la realidad, busca describir una dimensin de la realidad que no es superficial y eso lo hace a travs de la sumatoria de diversos smbolos. Entonces ah aparecen los relatos que llamamos mticos. Hay algunos muy simples que ustedes conocern; hablamos de la creacin en siete das, en el relato de la creacin del Gnesis que por supuesto ese no es un lenguaje cientfico ni pretende serlo y hasta por un lado puede ser ingenuo y por otro lado puede ser estpido leerlo como discurso cientfico, pero es por supuesto un discurso que diramos es potico, es simblico, es mtico. Por lo tanto uno busca el sentido de la creacin y si uno lo lee

pg 3 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

desde esa perspectiva encuentra cosas muy importantes y profundas en esos famosos siete das de la creacin: que es un proceso, que es un proceso inacabado, el mismo relato deja entrever que la cosa contina y que puede desarrollarse posteriormente, entonces hay mucho para hurgar en el sentido de la creacin cuando uno la lee en esta conocida narrativa magnfica de los siete das. As podramos buscar muchos otros ejemplos de los mitos en las narraciones bblicas que nos abren a una dimensin de la realidad que por supuesto supera la dimensin del lenguaje racional y directo. Brevemente lo digo, porque quiero ser justo con el tiempo que nos hemos propuesto cada uno. Del mito hay un paso ms, hay muchos pasos ms que dar del mito, pero hay algunos que a veces nos gustan y otros que no nos gustan tanto. Cuando un mito se acta, deviene en rito. Y a veces no nos gustan los ritos; decimos que los ritos son cuestiones institucionales, que tienen que ver con la institucin, con la Iglesia, con la Sinagoga, con lo que sea o con otros mbitos donde tambin hay ritos no slo religiosos. De nuevo, hay una lectura superficial del mito y hay una lectura superficial del rito, pero tambin hay una lectura profunda del rito. Cuando el rito es verdadera puesta en escenario no puesta en actuacin-, de un mito profundo, hay muchas cosas ricas ah. Entonces, cuidado con condenar todos los ritos porque los vinculamos con cosas que de algn modo hemos rechazado, que nos hacen dao, que no nos gustan. Tambin los ritos tienen sus sentidos y hay que leerlos y hay que saber gustarlos, hay que disfrutar el rito para poder del rito pasar al mito que hay detrs de eso y de ah a los smbolos que son un poco la materia prima de todo este lenguaje religioso y de lo que estamos hablando en esta tarde. Asumiendo que estamos hablando entonces en este lenguaje simblico, lenguaje mtico, voy simplemente a contar una experiencia de cmo yo percibo a Dios, el ttulo de la mesa de hoy. Y como se han escrito miles y miles de pginas y tenemos poco tiempo, lo voy a hacer de una forma muy esquemtica. Lo voy a presentar como una tensin entre dos realidades y cmo se puede percibir la presencia o la existencia de Dios. Es una polarizacin para que imaginemos el abanico que hay en el medio de graduaciones. Telogos del siglo XX han hablado de Dios como el totalmente otro o en otras palabras, como lo incondicionado. Es decir, Dios es aquello que es absolutamente otra cosa de lo que yo tengo como experiencia cotidiana; Dios es lo opuesto a la experiencia humana. Entonces, si caracterizamos la experiencia humana como todos lo podemos vivir- lo perecedero, lo fugaz, lo dbil, la mancha, hay un libro que analiza la mancha como smbolo, smbolo de lo humano, la cosa que est deteriorada; Dios es todo lo contrario, es lo totalmente otro de esa experiencia. Si caracterizamos lo humano como lo condicionado, lo que es contextual todos estamos condicionados y hablamos en un contexto en el que tenemos que estar- Dios es absolutamente lo otro, lo distinto a esa condicin humana, a esa contextualidad inevitable de lo humano. Por ejemplo, la frase de un pensador, Dios es el eterno contemporneo, que en este caso es contradictoria la oracin, pero muy justa la expresin; si es eterno no es contemporneo, lo contemporneo no es eterno, sin embargo l dice, Dios s es eterno, pero es contemporneo. Porque cada generacin o cada persona lo tiene que vivir como una realidad, hoy, presente, y yo dira, ajustada a mi humanidad, por lo tanto contextual, dbil, fugaz, perecedera, etc. Pero a la vez es eterno, porque es el Dios

de mis abuelos y ser el Dios de mis hijos y mis nietos. Entonces, esa condicin de ser eterno y contemporneo es muy interesante para reflexionarla. Sobre este Dios que es totalmente el otro, a m se me vena a la mente una novela que me fascina, El Extranjero, de Albert Camus; esa experiencia de lo humano como la soledad radical y profunda, como la incomunicacin, ese hombre que le pasa algo y no entiende qu es lo que le pasa y se da cuenta de la tragedia de su vida. Bueno, Dios en este momento, en esta parte de mi presentacin, es exactamente opuesto, es lo totalmente otro, es lo que en esa humanidad, diramos ms cada, ms deteriorada, bueno, Dios es otra cosa. Y fjense ustedes, en estos das estamos todos espantados por lo que pas en Hait, que es una especie de violencia natural; nos espanta la violencia social, que no es natural, que es la provocada por las mismas personas, a m me escandaliza y supongo que a ustedes tambin la maldad humana, la crueldad. Bueno, Dios es otra cosa. Dios es totalmente distinto de todo eso; del terremoto que sepulta cien mil personas o ms o de la violencia social o de la pobreza planificada. As como se planifican cosas tambin se planifica la pobreza de millones. Entonces, en este punto pongo: Dios es otra cosa. Es totalmente otra cosa de eso. Paro ac. Vamos al otro polo: cmo balanceamos esto. Yo lo llamo Dios como presencia. En xodo 3:14 que ustedes conocern muy bien traducen muy vulgarmente o rpidamente Yo soy el que soy cuando Moiss pregunta por la identidad de Dios. Yo traduzco distinto eso, Yo soy el que estoy, el que estoy presente, el que acompao. Y esta es otra versin de Dios, es el Dios que acompaa a su pueblo, es el Dios que escucha el clamor, si recuerdan xodo 3 versculo 7, Dios escuch el clamor de su pueblo. Es un Dios que escucha, o sea que no es totalmente otro, tiene odos, como los tenemos nosotros y vean como el lenguaje simblico y mtico entra aqu: Dios no tiene orejas, pero oye o Dios no tiene boca pero habla, es el Dios que dialoga. Se acuerdan que con Abraham negocia, no slo dialoga, negocia: Sodoma y Gomorra, Abraham negocia con Dios. Entonces este es un Dios distinto, es un Dios con el que se habla, no es el totalmente otro, es un Dios con el que puedo dialogar. Moiss habla cara a cara dice el texto. La misma Biblia tiene distintas versiones de Dios, hay otras versiones que en otras partes dicen que no se lo puede ver a Dios porque muere el que ve a Dios. Y en otro momento Dios aparece y le dice a Moiss date vuelta para que no lo vea, pero en otro lugar dice hablaba cara a cara. Entonces, ustedes ven que ac hay otra faceta de Dios, es el Dios con el que se habla, el que escucha, con el que se discute. En la teologa cristiana el Dios es crucificado, que tambin suena como una expresin casi contradictoria, cmo se puede crucificar a un Dios? Se puede crucificar a una persona pero no a un Dios. Sin embargo en la teologa, en el discurso, en la comprensin de la fe, en los Evangelios, este Dios es pasible de ser puesto en una cruz. Entonces ese es otro tipo de Dios, no es el totalmente otro, es el Dios crucificado, el Dios hecho persona. Es el Dios que cambia de opinin; hay un texto en los Evangelios que Jess discute con una mujer y la mujer le gana, creo que es el nico texto en los Evangelios en que la mujer le pide algo a Jess y l dice no, ahora no y la mujer le discute y l le dice tenes razn, lo voy a hacer igual; la mujer le discute a Jess y le gana y Jess cambia de opinin, y lo que no iba a hacer, lo hace. Ac tenemos otro Dios, otra imagen de Dios, es lo que yo llamo el Dios de la presencia, el Dios que est, el Dios que acompaa. Bueno, yo cuento un poco mi experiencia. Yo necesito de las dos imgenes de Dios, de las dos concepciones y despus viene el matiz, porque esto no lo planteo como dualismo, lo planteo como

pg 4 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

dos modelos, tenemos dos formas de entender y hay todo una gama en el medio. Yo creo que necesitamos de los dos, as yo lo entiendo. Por un lado por ah necesito el totalmente otro, cuando digo, Dios tiene que ser algo distinto a esto, esto no puede ser de Dios. Hay toda una teologa que habla del Dios de la historia, a m no me gusta, yo no la comparto, es muy profunda, hay gente que trabaja mucho este tema, hay muchos libros escritos; a m el Dios de la historia nunca me convenci mucho porque me parece que la historia es demasiado cruel y si bien en la historia tambin hay herosmo y hay cosas muy buenas y maravillosas, yo tengo que en el balance a m me da ms negativo que positivo. Yo para contrabalancear lo que pas en Hait esta semana no se cunta bondad tendra que haber en el mundo y no se si hay tanta y eso nos enteramos por los diarios, hay un montn de cosas que no nos enteramos. Entonces, hay das que yo necesito el totalmente otro, el Dios que es algo absolutamente distinto de estas barbaridad, esta tragedia que estamos viviendo. Nosotros, lo que nos ha pasado a mis amigos, a mis seres queridos, etc., a la historia de la humanidad, Dios es otra cosa. Y hay das que digo bueno, est bien, pero necesito el Dios de la presencia, no ese Dios que est tan arriba, porque es tan totalmente otro que no puedo ni imaginarme cmo nombrarlo y entonces me siento como Abraham, negociando con Dios o me siento como esta mujer que le discute a Jess que siente que tiene que discutirle y le discute, y hace bien en hacerlo; y entonces ah rescato esa otra parte, la del Dios ms humano, la del Dios que se parece a uno, que no tiene odos pero oye, que no tiene boca pero habla, que no tiene pies pero camina con nosotros, el Dios que camin el desierto con el pueblo de Israel, que lo acompaaba. Es otra forma de aproximarse a Dios. Y lo ltimo que quiero decir es este tema de creer en Dios. Y de nuevo, yo quiero plantear que hay como tambin una tensin ac, entre creer en Dios y el Dios que cree en nosotros. Hay un relato en la Biblia, volvemos a los mitos, en el cual Dios dej de creer en su propia creacin, que es el relato de Gnesis 6 al 9, El Diluvio. Dios cre todo, pero un momento dijo, yo ya no creo en esto que yo mismo hice y enva el diluvio, desaparece todo y queda bajo las aguas. Pero despus Dios recrea esa creacin y a partir de ah dice nunca ms voy a destruir la creacin, es como una garanta que nos da de que Dios cree en lo que ha creado y lo que ha creado somos nosotros. Yo creo que hay que creer en Dios, pero tambin hay que saber quizs empieza por ah-, que Dios cree en la humanidad. Hay una imagen de aquellos que dicen la tierra, la humanidad, es como un experimento que hace en un laboratorio un cientfico y le falla, entonces agarra la probeta y la deja en un rincn que se pudra, se olvida de la probeta porque est fallada y algunos dicen que la tierra, la humanidad es como eso, un experimento de Dios, que fall y nos dej dando vueltas en el sistema solar. A m me parece que no es as, que el experimento no fracas, que a pesar de esa suerte de pesimismo que ustedes habrn visto en mis palabras, yo todava creo que Dios cree en nosotros y cree que somos capaces como humanidad, de hacer algo mejor de lo que estamos haciendo. Y entonces tenemos que jugar esa tensin entre buscar a Dios, pero tambin dejar que l nos encuentre. Y ah hay dos imgenes bblicas: los salmos estn llenos de palabras de busqu a Dios pero tambin los textos bblicos estn llenos de personas que huyen a Dios, el relato ms conocido es el de Jons, pero hay muchos otros. Dios llama y Jons huye; yo creo

que tenemos que hacer el esfuerzo de buscar a Dios, como nos ensean los salmos, pero tambin dejarnos encontrar por Dios, no como hizo Jons, sino que se tendra que haber quedado y asumido su tarea. Gracias. Felipe Yafe: Una de las mejores cosas que rescato de las palabras de Nietzsche es su indirecta formulacin de que Dios claramente existi: era la nica forma de morirse. O sea que Nietzsche responde que Dios para l exista; para muchos de nosotros existe. Quisiera tomar los minutos que tengo para tocar este tema y abordar dos aspectos importantes, pero no lo quiero tocar desde el punto de vista de la fe. A veces la fe parece el refugio del dbil, por lo menos desde la bicicleta argumental, porque si yo creo y uno cree es como intocable. No quiero usar la fe, aunque est cargada de ella. Quiero empezar, a partir del resto de las exposiciones y hay algunos puntos de lo que Pablo dijo que quiero hablar y disiento de muchos de los que dijo Daro como ya es tradicional entre nosotros-, si bien habamos quedado que no polemizbamos mucho, alguna pequea aclaracin nada ms. Primero lo que quiero decir es que es un error mezclar la temtica de la existencia o la no existencia de Dios con la institucin religiosa. Una cosa es que yo pueda entrar y discutir si Dios existe o no existe y vamos a ver qu decimos respecto de esto- y otra cosa es de qu manera abordamos la institucin religiosa, llmese la Sinagoga, la Iglesia, la Parroquia o la Mezquita; y de qu manera esa institucin religiosa aborda la lectura de los textos llamados textos sagrados o que devinieron en textos sagrados desde un origen mtico o revelado y que fueron adoptados despus como parte de la lectura de determinada concepcin espiritual o religiosa digo espiritual porque la palabra religiosa es una palabra muy problemtica como en otros contextos ya lo hemos visto-. Dos palabras con respecto al tema de Dios. El tratar de afirmar si Dios existe o no existe a partir de una comprobacin emprica es una contradiccin en s misma. Por qu? Si trato de resolver el teorema con el absurdo y hago una tesis y digo Dios es todopoderoso. Dios trasciende la capacidad humana de comprensin. Dios es omnipotente y yo busco probarlo, es como si yo grficamente quisiera pedir que un segmento pudiera contener a una recta. Si el hombre empieza, vive y muere, y si Dios es eterno, aunque sea como hiptesis que despus ver si la compruebo o no-, el hecho de que el segmento no pueda contener a la recta, el hecho de que el hombre en calidad de hombre no pueda comprender ni entender toda realidad divina, no significa que Dios no exista, significa que Dios no es comprobable, o sea, no es una entidad que yo puedo terminar de probar. Quedar en cada uno, de acuerdo a su propia experiencia con lo trascendente o con lo real o con lo concreto, de qu manera se vincula con respecto a Dios. Pero con eso a lo sumo lo mximo que podemos llegar a decir es que no es comprobable. Quiero leer un pequeo texto de Prager respecto de este tema y dice: Es racional la creencia de Dios? Existe Dios? No se puede conocer que Dios existe como se como se puede conocer que existe una mesa o un gato; sus existencias pueden ser probadas empricamente pero no la de Dios, porque por definicin desde la hiptesis planteada-, l no posee cualidades fsicas. Habamos dicho que se dice que tiene manos que tiene ojos pero no son cosas concretas ni mensurables. Se puede probar la existencia de lo natural, lo fsico, lo finito; Dios sin embargo al no tener estas

pg 5 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

caractersticas no es en s comprobable. Por lo tanto la cuestin de probar la existencia de Dios no tiene nada que ver con la existencia de Dios, ya que lo nico que prueba es la imposibilidad de probar la existencia de quien queremos evaluar si existe o no. Y este es un crculo vicioso. Por otra parte, tampoco puede ser refutada la existencia de Dios. Los intentos por probar o refutar la existencia de algo que nunca se ha ofrecido para ser demostrado son, por decirlo brevemente, una prdida de tiempo. Tratar de comprobar la existencia de Dios es en s una contradiccin, por las caractersticas que tiene la hiptesis de su propia existencia. Ahora, qu pasa cuando el hombre se va a referir a Dios? Segn la Kabbalah cuando Dios va a ingresar al mundo para poder revelarse, Dios se achica, se vuelve pequeo y permite que parte de l ingrese al mundo para que se pueda producir la experiencia espiritual, segn el pensamiento cabalstico, no estoy diciendo que sea el mo todava. O sea que Dios, en su entidad de ser Todopoderoso puede realizar un montn de cosas sin necesidad de perder su caracterstica trascendental y su ser divino en el caso que la hiptesis original sea verdad. Me pareci muy interesante la cita que trae Pablo, respecto del captulo 3 del libro de xodo cuando dice Soy el que soy, cuando en realidad el hebreo original dice eihe asher eihe que puede ser traducido ser el que ser o estar cuando estar; estar pero siempre en futuro o sea que la propia afirmacin del texto bblico habla de una trascendencia que estar todo el tiempo. Esto desde el propio texto, cuando el propio texto y ahora s entramos en la institucin religiosa- tambin es motivo de interpretacin. El juego interpretativo del texto bblico poco tiene que ver con la existencia o la no existencia de Dios, como dijimos al principio. La forma en que uno refiere al texto bblico es de qu manera uno interpreta el texto con el cual adhiere o ancla su espiritualidad, para poder llevar adelante una vida religiosa, una vida de observancia o un desarrollo espiritual de su propio ser. Ejemplos: hay una postura clsica en el pensamiento judo, que est representada en la Modernidad por Norman Lamm, que es un representante del judasmo clsico. Para el judasmo clsico, segn Norman Lamm que por supuesto es la tradicin talmdica eterna, hay un texto que es el texto que entreg Dios al pueblo de Israel a partir de Moiss, en un acto revelatorio; y entreg dos textos, la tor escrita y la tor oral. Esto es una postura, lo que el texto dice es exactamente lo que Dios entreg en el monte de Sinai. Ahora, sera un reduccionismo pensar que esta postura es la nica postura que caracteriza la experiencia religiosa por ejemplo en los ltimos mil aos de la tradicin juda. Hay otras posturas religiosas que no por ser diferentes son menos religiosas y que afirman fuertemente la postura de Dios y se debate fuertemente sobre cul es el vnculo que tiene ese texto con el Dios en el cual ellos estn creyendo, ms all de que sean entidades diferentes. Tomemos un ejemplo; Isaac Kaplan escribi un libro fantstico en 1928, se llama Judaism as a civilization. Kaplan dice lo siguiente, no hay revelacin, no hay texto revelado. Para Kaplan ese texto tiene como valor, simplemente para el pueblo judo, que es nuestro texto; por qu es importante?, porque es mi texto. Este hombre, es el hombre ms bueno del mundo? No. Tal vez s, tal vez no. Es el ms sabio?, tal vez s, tal vez no. Pero es mi pap, es el mo. El texto es m texto. Es el texto desde el cual yo voy a debatirme, con el que me voy a pelear, con el que me voy a amigar, con el que me voy a entrenar y con el que voy a crecer. Ese es
pg 6 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

el valor del texto. Dios dice Kaplan, gran rabino, miembro del movimiento conservador de los ltimos 80 aos- se revela, pero no se revela como dice el tradicionalismo clsico en el monte de Sinai, Dios se revela en la naturaleza. Es una especie de pantesmo, de retorno al spinozismo de otra poca. Dios se revela en la naturaleza. Ah!, pero entonces se revela. Y agrega Kaplan Dios se revela, pero el hombre descubre. Dios revela lo que el hombre descubre y entonces la experiencia del encuentro es el descubrimiento, es el descubrimiento de lo que existe en el mundo. Una cosa es inventar y otra es descubrir; el descubrir la maravilla de lo que existe en el propio mundo y el descubrir las maravillas del mundo plantean un diseo que presupone un creador. Entonces, de pronto tenemos que el texto pasa a un segundo plano y en primer plano aparece la naturaleza como elemento formulado desde la existencia de Dios. Quisiera leer un texto rpidamente. Milton Steinberg, The anatomy of faith, (La anatoma de la fe) dice as: El creyente en Dios debe explicar una cosa, la existencia del sufrimiento. A los que creemos en Dios se nos sacude el alma. Hay respuestas, pero es un problema. El no creyente sin embargo debe explicar la existencia de todo lo dems. El argumento ofrecido con ms frecuencia contra la existencia de Dios es la existencia del mal en el mundo: si Dios existe, nos preguntan y nos preguntamos, cmo explicamos la existencia de tanto mal. Esta es por cierto una pregunta difcil y bastante perturbadora y vamos a abarcarla, pero simplemente opongamos esta pregunta a la otra al no creyente: si no hay Dios, cmo se explica la presencia de todo lo que es bueno en el mundo. Porque si voy a decir que Dios est vinculado con el mal, por qu se lo voy a quitar a todo lo que tiene que ver con el bien. Si Dios es creador de todo, de acuerdo a la postura ms clsica inclusive que no es la que yo adhiero-, Dios es creador del bien y del mal y en definitiva es la dinmica de la creacin en la cual nosotros estamos involucrados; donde adems la muerte es parte de lo mismo. Agrega en el punto, respecto de la investigacin, al decir an si el mal fuera un misterio total sobre el que la teologa apenas pudiera hacer mella, la fe en Dios todava estara indicada, porque en el peor de los casos, deja menos sin explicar su alternativa. Es decir, si el creyente tiene sus problemas con el mal, el ateo tiene que lidiar con ms graves dificultades, la realidad tambin lo golpea, dejndolo frustrado, por no tener consideracin sino por muchas, desde la existencia de la ley natural, pasando por la astucia del exento hasta el cerebro del genio y el corazn del noble. Kessel, un tercer sabio, toma otra postura. Dice: el texto bblico no cuenta la revelacin tal cual como fue; el texto bblico es en s mismo un midrash, es en s mismo una gran alegora. Una alegora de qu? Cmo se encontr Dios con los hombres? No tenemos ni idea, no tenemos forma de acceder a esa informacin; pero el texto bblico lo que est planteando es el testimonio humano de la bsqueda por lo divino. Kessel escribe un libro, Dios en busca de un hombre. El hombre en busca de Dios es el testimonio humano de la bsqueda de lo divino, y el hombre narra cmo es esa bsqueda respecto a Dios y cuando narra esta bsqueda en ese midrash que llamamos bblico, lo explica de maneras totalmente diferentes; a lo mejor hay elementos mticos, con elementos interiores distintos, con elementos interiores creativos, muchos elementos por ejemplo, que nada tienen que ver con el pensamiento griego y esto es importante. El pensamiento griego accede a la experiencia interpreta-

tiva juda mucho tiempo despus de la narrativa del texto bblico e inclusive, los primeros juegos interpretativos del texto bblico nada tuvieron que ver con el pensamiento griego; el pensamiento griego entra de lleno al juego interpretativo de la mano de Maimnides. Hay una explicacin que trae Neil Gillman, cuando escribe sobre este tema, que justamente diferencia los textos bblicos del pensamiento platnico. l dice as: vieron que la Tor muchas veces dice que Dios le dio al hombre el Shabat, lo bendijo para el Shabat, le bendijo los hijos, que se yo, dice bendijo un mes del ao como el comienzo de los meses en el caso de Nisn como el principio de los meses-, en fin. Hay un filsofo judo que se llama Will Herberg que denomin, el escndalo de la particularidad en la religin bblica, y escribe Neil Gillman y dice as: precisamente es un escndalo, porque estamos intuitivamente entrenados para observar al mundo en forma platnica; como oposicin a las representaciones bblicas, Platn y la mayora de los filsofos que lo sucedieron, afirmaba que slo aquello que es atemporal, inmutable, eterno, universal y abstracto, es real. Llam a estas realidades eternas, ideas, formas o universales y les asign cierto tipo de veracidad en otro mundo, ms all de los sentidos, nicamente accesible a travs de la razn. Las metforas, son metforas generadas por el hombre para poder entender su propia bsqueda de Dios; sera un error utilizar esas metforas como elemento evaluatorio para ver si Dios existe o no existe, ya que en definitiva, la experiencia religiosa, es una experiencia que nos sirve a nosotros para poder vincularnos con ese Dios; es la forma que mi padre, es la forma que mi Tor, es la forma que mi tradicin, es la forma en que aprend a poder buscar esa trascendencia espiritual que la fe de Israel en el caso particular mo-, me estuvo dando, independientemente de las disquisiciones existenciales que podamos hacer respecto de Dios. Es importante por otro lado plantear, quiero traer la idea de una persona que seguramente ustedes conocen, muchos habrn ledo Cuando las cosas malas le pasan a la gente buena, When bad things happens to good people, escrito por Harold Kushner, un hombre cuyo hijo se enferm muy joven y muri, y l escribi un libro y es un rabino muy importante, muy reconocido. l en su libro plantea una tesis: l se vio en el dilema de sostener la omnipotencia de Dios como hacedor de todas las cosas o la moralidad de Dios. Y l decide yo me acuerdo que no poda creer lo que me estaba diciendo, no solamente lo le sino que tuve la posibilidad de escucharlo personalmente-, dice que para l, lo que es Dios por sobre todas las cosas, es la moralidad, es moral. Entonces la pregunta, si es moral por qu permite determinadas cosas? Ms all de que hay respuestas respecto de eso, l dice: hay cosas que Dios no puede controlar y si Dios no las puede controlar entonces Dios no es omnipotente. Entonces, no importa cul es su idea, lo que a m me parece rescatable es que desde la postura tradicional, desde la experiencia de la creencia, desde la experiencia del afirmarse a los textos, este hombre es capaz de reformular una postura respecto de Dios, para rescatar aquellos aspectos que le son importantes y son relevantes para l. Yo creo que y aqu adhiero un poquito con lo que dijo Pablo-, cuando nosotros caminamos por la vida, todos nosotros tomamos posiciones respecto de cmo posicionarnos con respecto a Dios, inclusive cuando tenemos una tragedia grande, cuando perdemos un ser querido y nos enojamos con Dios, nos enojamos con Dios terriblemente, an en ese momento, el sentimiento de la presencia de Dios, est. Saben por qu? Porque nadie se enoja con quien no cree que exista; la ausencia de la existencia genera en la alternativa de la persona, indiferencia; el enojo es una de las afirmaciones ms importantes e identitarias de la existencia del otro. El enojo contra Dios significa su propia existencia y la creen-

cia en que l est ah. Bsicamente Dios, cuando nosotros caminamos por la vida, tomamos decisiones de qu es lo que hacemos con l; nuestra creencia o no creencia es irrelevante respecto de su existencia y no existencia; los caminos que nosotros elijamos para ver de qu manera nosotros referimos a esos textos son tan variados y tan diversos, tan influenciables e influenciados por disciplinas y metodologas literarias y filosficas cada una en su propia generacin-, que es imposible llegar a un camino monoltico respecto de esto. Quizs lo que cada uno de nosotros deba hacer o es la opcin que tenemos, es andar por la vida y ver cmo nosotros nos confrontamos con lo trascendente y que elijamos nuestros propios caminos para que vivamos en este mundo de la manera ms tranquila, ms creativa y ms bella posible. Ese es el desafo. Si Dios existe y queremos percibirlo, lo vamos a poder percibir; si tenemos dudas sobre su existencia pero sentimos que la vida juda desde su tradicionalidad en cualquiera de sus vertientes nos llena la vida, est bien. El propio Talmud, quiero que sepan, en el caso de la tradicin juda, dice lo siguiente: prefiero que no me conozcan traduzco: que no crean en m- pero que sigan mis caminos, porque si siguen mis caminos tal vez alguna vez, van a llegar a m. Gracias. Hugo Mujica: Bueno, si tuviera que poner un epgrafe a lo que voy a tratar de balbucear, tomo un verso de Fernando Pessoa que dice: Dios existe, pero no es Dios y es muy serio. Me enfilo en lo que deca Felipe, en que lo que podemos hablar de Dios, somos nosotros. Cuando hablamos de Dios estamos hablando de eso a lo que no llegamos a decir. Hay un filsofo que dice que el ser que se conoce es lenguaje y yo dira que nosotros no tenemos otro Dios, que un fenmeno que acontece en el lenguaje. Y pienso en el lenguaje como un hecho esttico y lo esttico como un hecho creador. Si pienso en el relato de la creacin -que a m me apasiona, me parece que ah est todo-, podra imaginar, valga la redundancia, la imagen: hay un caos, aletea un aliento y despus viene la palabra de Dios. Caos puede traducirse como bostezo, no en el sentido de aburrimiento sino como una boca, algo que se abre, o sea, se abre una boca, sale un aliento y el aliento se significa palabra. En realidad est diciendo cmo se origina todo, cada vez que comenzamos un relato. El relato de la creacin para m, es la creacin del relato, que es lo que nos es dado, casi dira revelado, para que podamos contarnos y en ese contarnos, contarnos ms all y ms que nosotros mismos; ese ms, eso que se nos sustrae y eso que no podemos contar, quizs sea Dios. Porque paradjicamente, mstico, misticismo, misterio, es etimolgicamente aquello que se dice con la boca cerrada. Entonces, entre el hablar y el callar, hay quizs el escuchar, que es otra cosa que or. Yo creo que Dios no existe o que al menos Dios no es, y estoy siguiendo a Nietzsche en esto. Ya que el ser para nosotros es algo que est, algo disponible. Yo creo que Dios es un acontecimiento y el acontecimiento difiere del ser, del estar, del tener, precisamente en la imposibilidad de disponer de ello. El acontecimiento acontece, no lo podemos ni construir ni lo podemos retener. Quizs la imagen por antonomasia sea el relmpago: el relmpago enciende pero enciende su mismo apagarse y despus nos queda el trueno, lo que podamos decir de eso, pero ya no es la luz, es el caminar y el narrar eso que de tanto en tanto acontece o al menos intuimos.

pg 7 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

Quiero especificar -por karma- el hecho cristiano religioso. Yo creo que los hechos religiosos, en este sentido de acontecimiento, es algo que le va pasando a la humanidad de tanto en tanto y de lugar en lugar. Desde esas religiones que de alguna forma vieron en lo csmico un orden, un orden en un mundo, sobre todo en esas pocas, que era constante desafo y desorden, y en la regularidad encontraron lo sagrado. Cosa que para nosotros lo sagrado sera lo que rompe la regla, el milagro o al menos lo que acontece una sola vez y por eso no puede ser ya ley. Despus, creo que en el judasmo se percataron ms que nada que adems de un Dios csmico haba un Dios que incida en la historia de los hombres; y quizs el cristianismo, otra vuelta de tuerca en ese movimiento de traer a Dios entre nosotros y ese nombre determinado, encuentran que haba acontecido una novedad. Yo creo que esta irrupcin de Dios, son como irrupciones de sentido que el hombre haba comprendido, y que porque nunca lo haba comprendido podramos hablar de una revelacin, de eso que no se infiere de lo que vena siendo dado, sino que lo sagrado es siempre como lo creativo, siempre implica una ruptura. Quizs la ruptura o la experiencia cristiana es la experiencia de que el que haba muerto no muri. Pablo dice, si Cristo no resucit es vana la fe. El acontecimiento cristiano es la percepcin de que un rabino, un hombre, muere y los que lo rodeaban empiezan a experimentar de formas incongruentes porque los relatos de la resurreccin son muy incongruentes y contradictorios- eso que dicen, la muerte fue vencida. Yo creo que eso es la originalidad. Despus se van a preguntar quin era el muerto y ah aparecen los relatos; y despus se van a preguntar cmo vivir la vida del que muri y no muri para no morir nosotros. Ah se construye una religin, en torno a esa experiencia. Difiero de Daro, en el sentido que pareca como que podra haber un dato sin interpretacin, con lo que traicionaras a Nietzsche nada menos. Ese acontecimiento, ah aparece el relato y los relatos no son fidedignos, tal es as que Mateo que quiere convencer a los judos quiere convencerlos que era el Mesas que muri; Lucas que no le interesa los judos porque est hablando a los griegos, ni usa categoras de que era el Mesas para convencer; Juan que ya se delira en la teologa, es interesante porque casi dira que empieza a traicionar el hecho cristiano, ya es la divinidad de nuevo trascendente, le saca lo que es creo la riqueza cristiana que es la encarnacin. O sea, qu pasa si esa estructura de sentido, que podra ser la palabra en el sentido del deber o el logos, como usa la palabra griega, como esa estructura de sentido que inerva la realidad est dada en una vida humana y es tan humana en el sentido esto de kenosis. Y si Dios no fuera Dios? como dira Pessoa-, si nosotros necesitramos la omnipotencia de Dios y ah est el desencuentro? Si lo aparente sera la aparicin de Dios? Yo creo que ese es el tema cristiano. Ahora, para Juan, la escuela de Juan que escribe setenta, ochenta aos despus, ya es un escndalo que Jess sufra, entonces en el pedazo que vena, porque lo ms originario era el relato de la pasin, donde dice que Jess duda y llora y dice por qu cmo dice fantsticamente la obra Jesucristo superstar- si vine a conquistar el mundo, por qu me tengo que morir si todava no hice nada. Entonces, Juan saca ese relato y dice y camino decididamente a Jerusaln. Lo insoportable del cristianismo, me parece, es que no es nada; o sea, que Dios nos decepciona, no es el Dios omnipotente que cada uno de nosotros quisiramos ser; es la ruptura con el mundo griego de alguna forma, porque el mundo griego es el Eros, un humano que asciende a la divinidad y esto es la divinidad que desciende hasta la humanidad hasta el punto de ser humano.

El problema con la condicin es en este sentido es que deca que difiero-, que no hay una pureza. Cada vez que queremos ese punto virgen, que queremos una institucin incontaminada, etc., cada una de esas veces es como que estamos haciendo de ese Dios omnipotente, trascendente, que de alguna forma rechazamos, lo estamos pasando a la humanidad. Entonces nosotros seramos capaces de alguna forma, de tener esa pureza de conceptualizacin o de moral. A m la Iglesia me parece un escndalo pero despus me di cuenta que si la Iglesia fuese la pureza que yo le exiga, yo no tendra lugar en ella. Yo creo que lo que hay que contar es con la fragilidad humana, por eso a m me parece arrogante, entre las ideas que venan, esa idea de si el hombre por necesidad inventa un fundamento, como que la necesidad humana sera una falencia mientras que es una constitucin; yo creo que debe haber algo de verdad en la inmortalidad porque nos negamos a morir, no que porque somos arrogantes no queremos morir. O sea, nosotros estamos constituidos por necesidades y por qu las tenemos, porque de alguna forma nos constituyen como ausencias de algo que llama. Yo creo que Dios se muri, con Nietzsche estoy de acuerdo y creo que con el Dios que muere con Nietzsche muri la religin. Cuando Heidegger escribe Ser y tiempo, termina el primer Volumen, lo lee y dice: no me sali, no voy a escribir el segundo porque no me sali. Y dice, por qu no me sali? y dice, porque el lenguaje de la filosofa ya no habla, repite. Y yo creo que en ese sentido la religin se termin. Y creo, de nuevo con Nietzsche, que el mundo se justifica como acontecimiento artstico. Creo que el lugar ahora de la comprensin de esa trascendencia que no pongo en otro lugar sino en una excedencia de presencia que no podemos captar, o sea, para m Dios es lo que se sustrae en cada acontecimiento, ese plus que no permite que ninguna situacin se agote en s misma. Para m Dios es como una estaca clavada en el medio del mundo que no permite que el mundo se cierre. Y creo que el lugar que tenemos ahora en una teologa que se agot, en unas instituciones religiosas que para m son como la luz de estrellas que ya murieron, es la creatividad. Porque cuando Nietzsche dice Dios ha muerto, dice: el desierto avanza. Y tambin vi cul es la salida de que el desierto avance y que ahora el hombre es el que puede crear, ya no tiene al padre que cree para l. Creo que ese es el desafo. Y si tuviera que pensar cul es la esencia de la posibilidad creativa, de la posibilidad de que lo creativo sea la nueva vincularidad con eso que de alguna forma llamamos Dios, dira que el acto creador cuando crea, crea algo que vale en s mismo, que no se infiere por lo que fue ni se va a valorizar por lo que ser, sino esa posibilidad de nuevo, del acontecimiento. Y quizs eso que acontezca sin ninguna razn de ser y en el acontecer instaure sus propias razones, eso es para m la quinta esencia de eso que podramos llamar Dios, la absoluta gratuidad, o dira ms, la insobornable gratuidad de Dios, que no hay ley cumplida que le pueda pagar. Y solamente cuando uno capta esa absoluta gratuidad, que implica que yo nac sin por qu ni para qu y que voy a morir sin darme yo mi propia muerte como no me di mi nacimiento, ah creo que para m pasamos al sentimiento religioso que es la gratitud. Solamente reconociendo esta infinita gratuidad, no slo de m, de eso que est siendo desde algn momento y hacia alguna

pg 8 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

eternidad, recin ah entonces puedo de alguna formar sentir un sentimiento que es mucho ms profundo que la paz, porque la paz siempre est condicionada, es el sentimiento de la gratitud. Pero eso implica lo que yo creo que es la fe, y la fe en el sentido de Kierkegaard es un salto: as como una obra creada sea el Cosmos o sea un poema no se infiere ni de un antes ni de un despus sino que vale en s mismo, as tambin el salto implica una ruptura. Solamente creo que tenemos acceso, no con una continuidad, porque creo que en realidad la vida no se justifica precisamente por lo que es, ni Dios se puede justificar precisamente por la historia, sino siempre lo humano es un a pesar de, por eso es una gratuidad. Y creo que en esta posibilidad de un salto es quizs la nica forma de estar ya no hablando sobre Dios que es puro hablar sino poder comenzar a hablar desde Dios, que es de alguna forma casi me atrevera a decir, a revelarnos nosotros a l lo que l es. Creo que ese salto es simplemente el atreverse a soltar la vida y por la vida digo soltar, digo dejar de controlarla y en ese salto en el cual no controlamos y soltamos, es cuando captamos que habamos estado siempre sostenidos y creo que ah aparece entonces la gratitud y la experiencia de gratuidad. Pregunta: En primer lugar, respecto a que hay un Dios moral y un Dios que ordena la realidad, y esto de alguna manera yo lo conecto con lo que despus habl Pablo y me pareci que falt algo ms ah con respecto al tema de la destruccin de los fenmenos naturales por que la maldad humana y la ambivalencia humana hacia los semejantes, tendramos que haber mencionado un fenmeno del cual s son responsables los seres humanos llenos de maldad, la historia del Holocausto. Si es el Dios de la presencia, dnde estaba Dios en el Holocausto? Felipe Yafe: La pregunta dnde estaba Dios en el Holocausto, esa pregunta ha generado desde la Sho hasta el da de hoy ms o menos unos cuatro mil libros sobre el tema. Es una de las preguntas ms complicadas. Aquel que piensa que puede responder en forma taxativa y terminante a esa pregunta, es un arrogante; es una pregunta muy complicada de responder. Igual voy a tratar de darte una respuesta de dos autores, unos de los tantos. Uno es Dennis Prager y el otro Telushkin. Con respecto a esa pregunta ellos contestan lo siguiente: a todos nos hubiese gustado, por supuesto, que Dios intervenga en la Sho, pare los trenes que estaban yendo para Auschwitz, destruya los campos de exterminio y no permita a nuestros amados, a nuestros abuelos, nuestros padres, que perecieran de una manera horrenda. Pero si Dios hubiera intervenido en ese momento y hubiese parado al hombre en llevar adelante otra cosa, todo el proyecto del mundo divino, de acuerdo a cualquiera de las concepciones religiosas, hubieran desaparecido. Por qu? Con todo el dolor, porque es complicado, es un tema que apunta y duele el alma, en nuestro templo, en nuestra comunidad y en el mundo entero. Dios cuando crea al mundo y en ese mundo lo crea al hombre, sobre el final del Gnesis, Dios le dice al hombre, anda, domina al mundo, enseorate sobre l y llvalo adelante. A partir de ese momento Dios le da al hombre libre albedro, que el hombre pueda llevar adelante el libre albedro y se hace responsable de sus propios actos. Si Dios interviniera directamente en el quehacer del hombre, desde la tradicin judaica debera decir, todo aquello que hace el hombre, no sera su responsabilidad, no habra necesidad de Iom Kipur porque sera ridculo, cmo voy a juzgar la conducta de una persona que en realidad est funcionando como un androide. En el captulo 31 del libro de Jeremas, cuando se habla del nuevo pacto, en un momento dado el profeta juega con una opcin

para tranquilizar al pueblo despus de la destruccin del templo de Jerusalm, que segn muchos historiadores en el espritu, en la cosmovisin de esa generacin es equivalente a la Sho, l dice, va a haber nuevo pacto, no como el pacto de Sina, como un pacto en el cual Dios va a meter en el corazn de cada uno de los hijos de Israel la creencia en l, entonces ya nadie va a tener la posibilidad de hacer una conducta mala y nadie se va a preguntar dnde est Dios. Claro, pero el hombre deja de ser hombre. En otras palabras, por ah nos hubiera gustado que Dios intervenga en Auschwitz, pero en el momento que Dios interviene en Auschwitz, el mundo deja de ser mundo y el hombre deja de ser hombre. Dios se transforma en un superhombre, en un polica regional que va a parar al hombre cada vez que haga mal, porque si interviene en Auschwitz, por qu no interviene en esto, por qu no interviene en Argentina para que la gente no tenga que sufrir hambruna. Pero el mundo est en nuestras manos. Y termino diciendo algo que dice Telushkin, Auschwitz genera dificultades en nuestra relacin con Dios, pero hace prcticamente imposible nuestra esperanza en el hombre, por eso es fundamental que el hombre asuma su responsabilidad y entienda que es guardin de su hermano y l tiene que hacer de su mundo, que hered, que particip con Dios como socio para construir, para llevarlo adelante bien, es el hombre, no es Dios. Pregunta: A pesar de las diferencias me pareci ver algunas coincidencias. Mi pregunta sera, si Dios o la concepcin de Dios estn de alguna manera relacionada con la concepcin del sujeto y con el sentido de la vida como amor a la vida. Daro Sztajnszrajber: Yo creo que en la exposicin de Hugo aparece como una idea de Dios exactamente opuesta, que es la idea de un Dios como un resto, como lo que no cierra. En definitiva, la construccin de sentido del sujeto puede o intenta que todo lo que existe pueda encontrar su lugar y su significado y sin embargo siempre va a haber lo que no cierra. De hecho, desde la muerte, pasando por la nada y hacia los lugares que quieras, esa construccin plena de sentido es falente y en ese lugar aparece la idea de Dios como resto. Ahora, al mismo tiempo lo falente, lo carente, a m entender, es la naturaleza misma del amor; el amor segn Platn en El banquete se lo entiende como la bsqueda de lo que a uno le falta y esa bsqueda por ejemplo en El banquete de Platn es una bsqueda inacabable, es algo que de alguna manera nunca termina, ese amor por el saber esa filos-sofa, es entonces la bsqueda del amor humano por excelencia. Felipe Yafe: Desde una postura ms tradicional, hay un concepto desde la tradicin religiosa que en el cristianismo existe y en el judasmo tambin, que se llama imitatio dei. Por ejemplo Dios, para que te ubiques rpidamente, Dios cuando descansa el sptimo da de la creacin no descansa porque est cansado, Dios descansa porque cuando el descansa santifica segn la tradicin bblica- al Shabat y da el Shabat al pueblo de Israel y por supuesto a toda la humanidad, aquellos que comienzan a adherir luego en la tradicin judeocristiana ulterior. As como Dios hace cosas no porque necesita como en el caso del Shabat, hay un montn de cosas que Dios hace para que el hombre lo imite. Segn la experiencia religiosa o la tradicin religiosa, cuando Dios ama al pueblo, lo elige, lo protege, cuando dice voy a llevarte de la esclavitud de Egipto como alas de un guila y voy a cuidarte como si fueras mi polluelo hasta que puedas tomar la Tierra Prometida, Dios no es un guila y as como no podemos entender un montn de cosas de Dios porque nos trasciende, tambin la forma en que Dios tiene de amar sera inescrutable para nosotros por los moti-

pg 9 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

vos que expuse y que mis compaeros expusieron tambin cada uno desde lo suyo. Cuando Dios ama, plantea el imitatio dei como para dar al hombre, desde su proyecto de creacin, tambin la posibilidad del amor; o sea, el amor de Dios hacia el hombre se genera para que el hombre aprenda a amar y ame tambin como parte de su experiencia. Pero cuando Dios crea al hombre en el captulo 1 dice que Dios lo crea al hombre a su imagen y semejanza o sea que era muy importante cmo se conceba a Dios para que esa semejanza en el hombre, como dice el Salmo lo creaste al hombre poco menos que divino pero lo coronaste con gloria y amor, entonces a partir de eso el hombre ama, desde la tradicin religiosa en el concepto del imitatio dei para que lo pueda llevar adelante como experiencia entre los hombres. Hugo Mujica: Y tambin quisiera ver el aspecto, nosotros decimos amor, pero el amor, el aspecto fecundante. Toda creacin, el amor es eso, toda la capacidad creativa desde la vida humana a todo, amar es querer dar vida. Yo creo que el sujeto es una de las tantas imgenes como tantas imgenes ha tenido la humanidad de Dios. Precisamente creo que como contemporneos as como tenemos que librarnos de ciertas imgenes de Dios, tenemos que librarnos de la concepcin de sujetos, esa idea de que somos la autosuficiencia de nosotros mismos o el s mismo o el sujeto sujetado a uno mismo. Precisamente creo que el soportar la intemperie de la ausencia de un Dios que no lo pongo ah como constituido y constituyente, el estar frente a esa ausencia desfundamenta mi posibilidad de ser sujeto porque solamente lo puedo ser frente a un objeto. Yo creo que esa es la gracia de la mstica. Al no haber un Dios frente a quien estoy, dejo de estar yo enfrentado con la vida, con la realidad. Pregunta: La pregunta va ms bien dirigida a la teologa. Estaba recordando algunas palabras del Evangelio que tienen una especie de nuevo Gnesis, cuando dice en el principio era el verbo y el verbo se hizo carne y habit entre nosotros y creo que dice y vimos su gloria, gloria del unignito del padre. Mi pregunta es si este Dios padre que tanto los judos como los cristianos entendemos como padre de todos nosotros, como hijos de Dios, por qu en la figura crstica aparece el unignito, por qu un nico hijo? Es como si nos despojara de la calidad de hijos de Dios y es una pregunta que me hago realmente como para entender por qu tambin se habla de un Dios trino. Pablo Andiach: Bueno, la pregunta es muy importante y das en la tecla de algunas cuestiones que en la teologa es discuten y se seguirn discutiendo por aos. No sabra decirte por qu el hijo unignito, la verdad que tu pregunta da en la tecla de una cuestin muy profunda. Es decir, la afirmacin de que todos somos hijos e hijas de Dios es una afirmacin teolgica del cristianismo y supongo que el judasmo tambin afirmar lo mismo. De dnde surge la expresin hijo unignito es algo que voy a empezar a estudiar ahora a partir de tu pregunta. Porque de algn modo contradice el sentimiento y esa afirmacin teolgica de que todo ser humano es hijo e hija de Dios. Vos preguntabas por la cuestin trinitaria, porque la Trinidad es una de las doctrinas cristianas que tambin es parte de una enorme discusin, o sea, no todos los cristianos son trinitarios. Yo personalmente debo ser ms que trinitario, cuatritario, quintitario, porque yo dira lo siguiente: la trinidad es una doctrina, una forma de tratar de dar cuenta de las distintas manifestaciones de Dios, el Dios Padre y creador lo digo muy simplificadamente-, el Dios Hijo que se hace persona y camina entre nosotros y es un modelo de lo que Dios quiere de la humanidad, y el Dios Espritu Santo que acompaa a la Iglesia y al pueblo de Dios, etc. Como yo personalmente creo que hay otras manifestaciones de Dios, dira la

hereja de decir que ms de trinitario soy cuatri, quinti, sixtitario, algo por el estilo porque creo que en esa analoga de tratar de demostrar o de poner en la Trinidad modos de presentacin de Dios, hay ms de tres. Pero es una doctrina no es una afirmacin, no es bblica en principio, porque la doctrina de la Trinidad se puede diferir de la Biblia pero no est en la Biblia ni en el Antiguo ni el Nuevo Testamento y da para mucho. Se puede ser cristiano sin ser trinitario, de hecho hay Iglesias que no son trinitarias y son importantes en trminos de gente, buenos cristianos y no son trinitarios. Pero me dejaste pensando mucho. Hugo Mujica: Yo soy trinitario totalmente. A m la Trinidad me parece que es una de las grandes metforas que ha quedado sin explotar y que una de las ms que podra llevarse al pensamiento contemporneo. La idea de que la unidad contiene en s misma la diferencia. Que no es el uno para quien la alteridad sera menoscabo, sino que es uno cuya pluralidad no menoscaba la unidad. Y que la unidad est dada no por la eliminacin de lo mltiple, sino por la mutua donacin de lo mltiple entre s. A m me parece que esa imagen es riqusima. Porque adems yo pienso que si algo cambi la concepcin radical de dos o cinco mil aos de historia del pensamiento es la ruptura del parmetro de lo uno, esa idea que creamos que haba un solo Dios, una sola historia, un solo continente, etc. Si algo hay que pensar que hay un antes y un despus es que ya nadie cree que hay una sola cosa, ni una verdad, ni una sola nada, sabemos que vivimos en un pluralismo. Y la Trinidad implicara esa idea de que el pluralismo no implica separacin sino precisamente, mientras exista la donacin implicara la fecundidad. Daro Sztajnszrajber: Bueno, un judo, ahora filsofo, se mete con temas del Evangelio que me encantan. Yo creo que lo unignito, yo lo interpreto desde la kenosis; no importa si es uno o si son muchos, lo que hay es una renuncia de Dios a sus atributos divinos; entonces es la venida de Dios a la Tierra para ser hombre es la venida de Dios a la Tierra para ser los hombres. Ese pluralismo del que habla Hugo. Lo que hace Dios es negarse a s mismo, es convertirse justamente en la figura de Jess, es convertirse en lo humano, pero lo humano en un sentido metafrico, ah lo unignito no es que es uno como una persona, no tiene que ver con la singularidad de lo uno, tiene que ver para m con su oposicin con lo divino. Y quiero comentar la explicacin hegeliana que hacen de la Trinidad, que es muy interesante, que es hasta qu punto la Trinidad lo que intenta explicar es cmo Dios como Padre es un Dios incompleto porque es un Dios que todava carece de vamos a poner esta palabra- nadidad. Es un Dios que todava carece de no ser. La figura de Jess es justamente la figura del hombre ms dbil, ms violentado, ms dbil. ms nada, que ha existido; Dios siendo Jess se niega a s mismo y entonces se completa. Ese todo inicial que es Dios Padre se completa en la figura de Jess con lo que le falta ser, que es nada. El Espritu Santo que es la tercera persona de la Trinidad, viene a implicar entonces esa composicin total: Dios que ya se ha negado a s mismo, muri y resucit, ahora est completo. (A Hugo): Te gust la interpretacin de la Trinidad? Hugo Mujica: Hereje total, pero brbaro. Nada tiene ms fervor que las herejas. Yo siempre digo que hay tanta mediocridad que no hay ni herejes. Brbaro. Lo que quiero retomar es esta idea del hijo nico, que se me ocurre ahora. Por ejemplo, en el Evangelio de Juan, est Juan que entra primero a la tumba, Juan que se recuesta con el pecho sobre Jess, Juan que est con Mara, etc., pero si uno lee bien no es Juan, es el discpulo amado que la tradicin de vulgarizacin

pg 10 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber

dice que es Juan porque Juan escribi el Evangelio y yo tambin me pondra en ese lugar. Pero en realidad el discpulo amado es algo as como esas fotos recortadas donde uno pone la cara, es eso; el que est al pie de la cruz, el que se recuesta en Jess, el que asume a Mara, etc., ese es el discpulo amado. Y yo dira lo mismo del unignito: nuestra aspiracin mundana es que todos seamos igual, pero podramos decir que lo ms de la mundanidad, lo divino, sera que cada uno seamos nicos. Entonces, podramos decir, el que vive esa vida como el que hace lo que hizo el discpulo amado es amado como discpulo, el que vive esa vida que vivi Jess, ese es nico. Felipe Yafe: Si antes un judo opinaba sobre el Evangelio aqu va a haber un Rabino que va a opinar sobre eso tambin, ms complicado todava. Lo que dice Hugo con respecto a lo del hijo amado o el elegido, tiene mucha fuerza inclusive desde la tradicin juda cuando se interpreta por ejemplo un texto importante de la Tor. Dos reflexiones, una vinculada al tema de la Trinidad y el de los hijos con respecto a Dios, si todos somos hijos de Dios, cul es el rol que juega el unignito en este caso. Yo creo que la Trinidad es la respuesta a tu pregunta. Desde la tradicin cristiana porque despus quiero hacer una pequea especificacin desde la tradicin juda-, todos somos hijos de Dios pero ninguno de nosotros somos parte de la experiencia trinitaria. Lo que distingue a Jess de todos nosotros todos hijos de Dios-, es que adems conforma la estructura trinitaria de Padre, Hijo y Espritu Santo, que segn cual sea la tradicin tendr diferentes tipos de matices pero ninguno de nosotros conforma le estructura trinitaria, Jess s. Entonces hay un hijo que es especial, un hijo que es particularmente amado y que tiene determinadas caractersticas que son diferentes al resto de las personas. Esto que dijo Hugo, a lo que yo adhiero completamente, me lleva mucho a la tradicin juda en el caso del captulo 12 en el Libro de Nmeros con respecto a la profeca, quin es el profeta preferido. Es interesante porque tu pregunta me retrotrae a un gran enojo que los dos hermanos de Moiss, Aarn y Miriam, tenan con respecto a Moiss. Discuten y dice quin se cree que es Mosh ac, si vos y yo tambin somos profetas, todos somos profetas, o sea, si todos somos profetas por qu Mosh es el patroncito de la estancia ac en el desierto. Entonces Dios cuando escucha eso se enoja mucho, ahora, era cierto, los dos reciban revelacin de Dios y un da, en el captulo 15 despus del canto de la quebradura de las aguas cuando huyen de Egipto, se llama Miriam la profetiza, tenan razn, ellos tambin reciban revelaciones y eran profetas. Entonces Dios se enoja con ellos dos y les dice dos cosas, primero dice y Moiss era el ms humilde de todos los hombres; si hubiera un profeta comn entre todos ustedes, Dios se le aparecera en sueos y le hablara en imgenes, no as con mi siervo Moiss, que es profeta como ustedes, pero es Moiss, con l hablo cara a cara, no en sueos ni en adivinanzas. En este caso todos somos hijos de Dios, pero haba un hijo nico que adems atenda y formaba parte de la esencia de la Divinidad y formaba la experiencia trinitaria, y eso es lo que lo diferencia del resto de las personas.

pg 11 | Mesa Redonda: Dios - Daro Sztajnszrajber