Vous êtes sur la page 1sur 109

UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

CHIASME DIALOGIQUE.
LE PARTAGE DU SENSIBLE
DANS L'ATTENTE L'OUBLI DE MAURICE BLANCHOT

MMOIRE
PRSENT
COMME EXIGENCE PARTIELLE
DE LA MATRISE EN TUDES LITTRAIRES

PAR
ALEXANDRE ST-ONGE

JUIN 2006

UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL


Service des bibliothques

Avertissement

La diffusion de ce mmoire se fait dans le respect des droits de son auteur, qui a sign le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles suprieurs (SDU-522 - Rv.01-2006). Cette autorisation stipule que conformment l'article 11 du Rglement no 8 des tudes de cycles suprieurs, [l'auteur] concde l'Universit du Qubec Montral une licence non exclusive d'utilisation et de publication oe la totalit ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour des fins pdagogiques et non commerciales. Plus prcisment, [l'auteur] autorise l'Universit du Qubec Montral reproduire, diffuser, prter, distribuer ou vendre des copies de [son] travail de recherche des fins non commerciales sur quelque support que ce soit, y compris l'Internet. Cette licence et cette autorisation n'entranent pas une renonciation de [la] part [de l'auteur] [ses] droits moraux ni [ses] droits de proprit intellectuelle. Sauf entent contraire, [l'auteur] conserve la libert de diffuser et de commercialiser ou non ce travail dont [il] possde un exemplaire.

AVANT-PROPOS

Je tente essentiellement dans ce mmoire de saisir ce que la relation l'autre implique et comment le sens ultime de l'existence humaine rside dans la passion se chercher pour approfondir notre relation au monde et aux autres. C'est pourquoi je dsire remercier certaines personnes qui m'ont accompagn dans cette passion : mon directeur de marise Pierre Ouellet, mes parents (Charles et Colette), ma soeur Maude, et bien entendu tous mes amis sans qui je ne sais trop si je serais encore l pour lutter raliser tout instant ce que je suis. Je pense en particulier : Fanny Arsenault Villeneuve, Magali Babin, Martine Batanian, Daniel Canty, Michel F.Ct, Karine Denault, Will Eizlini, Justin Evans, Bernard Falaise, John Heward, Martin Kusch, Eric de Larochelire, Mylne Lauzon, Anni Lawrence, ric Ltourneau, Rachel Levine, Christof Migone, Flix Morel, Stephen de Oliveira, Luc Paradis, Jonathan Parant, Marie Claude Poulin, Maryse Poulin, Anthony Seck, Sam Shalabi, Marie-Douce St Jacques, Catllerine Tardif, Roger Tellier-Craig, Hugo Tremblay, Jean-Sbastien Truchy, Sophie Trudeau, et Alexander Wilson.

TABLE DES MATIRES

AVANT-PROPOS RSUM INTRODUCTION CHAPITRE


1 :

ii

LES VOIX DE L'ATTENTE ET DE L'OUBLI

1.1 Deux voix la recherche d'un dialogue et la rsonnance spectrale de la voix


narrative
1.1.1 la recherche d'un dialogue 1.1.2 La voix narrative

7
7

10

1.2 Le passage du dehors au neutre (son incarnation dans l'espace littraire) 20


1.2.1 Le passage du dehors au neutre 1.3 L'espace littraire blanchotien 20
27

1.4 Le temps de L'attente l' oubli


CHAPITRE Il :
LE TEMPS SUSPEf\IDU 2.1 L'ex-stase de l'tre ou l'abme d'tre soi-mme (sur la finitude)

29

32
32

2.2 Sur l'attente et l'oubli


2.3 Le chiasme comme espace de relation (sur l'infini) 2.3.1 Le visage levinassien 2.3.2 Maurice Blanchot et Martin Heidegger 2.3.3 Maurice Blanchot et Emmanuel Levinas CHAPITRE III :
LE CHIASME RELATIOf\IEL 3.1 La communaut inavouable 3.1.1 La communaut des tres spars (tres seuls ensemble) 3.1.2 La communaut finie des tres marqus par leur finitude

36

.44
44
.48
52

57
57
57
60

iv
3.1.3 La mort de l'autre 3.1.4 Le cadavre 3.2 La sparation, le fragment. 3.2.1 L'tre-spar-discontinu 3.2.2 La communaut des amants 63
64
66
66
70

3.2.3 La forme fragmentaire


CHAPITRE IV:
LE PARTAGE DU SENSiBLE 4.1 Le dialogue amoureux 4.1.1 L'amour comme modalit d' esprance

73

82
82
82
83
85
89

4.1.2 Le caractre amoureux de L'attente l'oubli


4.1.3 En dialogue avec Martin Buber (le Je Tu \1 et le partage de la vie) 4.1.4 Le dploiement de la vie

4.2 La parole paradoxale 4.2.1 Le paradoxe


CONCLUSiON BIBLIOGRAPHIE

92

93
97
101

RSUM

L'oeuvre de Maurice Blanchot, si importante soit-elle pour la pense littraire de la seconde moiti du vingtime sicle, demeure l'une des plus difficiles cerner. Tenter d'extraire quelque chose de substantiel qui permettrait au lecteur de comprendre l'oeuvre blanchotienne est une tclle des plus ardues. Comment entendre le sens d'une pense incarne par l'criture qui prcisment dsire veiller sur le sens absent? Je tente travers ce mmoire de voir comment la pense blanchotienne remet radicalement en question l'aspect conceptuel du langage comme outil de communication afin de l'ouvrir son tranget constitutive: ce chiasme inalinablement matriel qui est le seul espace de communication possible au del de toute pense conceptuelle et idologique.
partir du rcit L'attente l'oubli, je tente de voir comment chez Blanchot l'criture n'est pas seulement le vhicule d'un message quelconque mais se dploie aussi comme de la matire-langage o le sens s'absente. La forme fragmentaire du rcit et l'utilisation excessive de la forme paradoxale dtournent constamment le sens de ce qui est crit vers un ailleurs inacessible et ne donnent entendre au lecteur que la rsonance spectrale des voix qui narrent le rcit. L'attente l'oubli se dveloppe comme un trange dialogue de sourds o les narrateurs semblent la recherche d'un dialogue venir. En fait, ils lancent, telles des bouteilles jetes la mer, des appels vers l'autre sans savoir si il y aura un cho. Les deux narrateurs semblent bien tre spars l'un de l'autre par un chiasme. Cette sparation est l'espace de ce que je nomme chiasme dialogique. Cette ide inspire par la pense blanchotienne me permet de repenser la relation l'autre comme une forme de partage du sensible au-del du conceptuel et de l'idologique. L'attente l'oubli de Maurice Blanchot n'est donc pour moi qu'un point de dpart pour redfinir la relation l'altrit comme une passion de l'tranget matriellement situ able : nulle part ailleurs qu'ici.

Mots-cls: Maurice Blanchot; Altrit; tranget; thique; Littrature; Phnomnologie.

Introduction
Nous remarquons seulement que tout langage o il s'agit d'interroger et non pas de rpondre, est un langage dj interrompu, plus encore un langage o tout commence par la dcision (ou la distraction) d'un vide initiaf. Maurice Blanchot

Ce qui lie les tres vivants est a priori d'ordre charnel. Les vivants ne partagent d'abord pas le sens - conceptuel ou idologique - qu'ils donnent au monde mais plutt le simple fait d'tre incarns et d'avoir faire

l'preuve

d'eux-mmes travers la vie qui les donne au monde et qui leur donne le monde vivre 2 . Ce fait d'tre vivant ensemble se double d'une seconde vidence: la solitude essentielle de nos expriences de la vie. Mais, bien que nous soyons fondamentalement spars les uns des autres, l'espace entre nous reprsente aussi le lieu possible d'une rencontre. Cet espace qui spare et rassemble est celui du chiasme relationnel. C'est lui qu'investit un rcit de Maurice Blanchot publi en 1962 aux ditions Gallimard intitul L'attente l'oublr.

L'attente l'oubli matrialise le chiasme relationnel travers une narration


fragmentaire cimente et prolonge par ses blancs. Un trange change amoureux entre deux voix: l'une fminine et l'autre masculine prend corps dans cet espace narratif poreux o les carts entre les fragments sont les multiples points d'articulation de l'change. Ces deux voix cherchent ourdir un dialogue, voyageant l'une vers l'autre sans jamais pourtant s'atteindre.

Maurice Blanchot, L' entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 9.


Je fais rfrence ici aux travaux de Michel Henry, notamment son texte Pour une
phnomnologie de la communaut dans La communaut en paroles. Communications
consensus, ruptures, Bruxelles, Mardaga, 1991.
3 Maurice Blanchot, L'attente l'oubli, Paris, Gallimard, 1962.

Les paroles semblent tre des appels qui pointent vers un change possible, mais toujours report. Le dialogue est toujours venir. Les deux voix du rcit vivent une sparation fondamentale, mais attendent toutes deux un cho leurs appels.

Si Blanchot peut crire que

c'est la voix qui t'est confie, et non pas ce

qu'elle dit4 , c'est que les voix ne font ici que se croiser dans un espace textuel constell de blanc, sans que l'une ne sache jamais si sa parole a t entendue par l'autre. La posture d'nonciation commune aux deux voix souligne pourtant une possibilit de communication, mais qui ne relverait pas du discours. Ce n'est pas ce qui est dit qui est ici entendu, mais le dploiement vital et concret des voix. Le langage de la communication est confront, dans l'intervalle qui lie et spare les tres et les choses, sa propre matrialit. Le texte fait rsonner sa sonorit, sa rythmique se fait chant, cri, bgaiement.

Je tente d'examiner travers ce mmoire comment un texte littraire comme


L'attente l'oubli, en faisant surgir du sens partir d'une matire sensible, peut

servir d'ancrage une rflexion plus spcifique sur la faon dont le sens prend forme aux limites de la communication. Maurice Blanchot remet d'ailleurs en question dans ce rcit le dialogue entendu au sens classique du terme, qui suppose la circulation d'une information entre un metteur et un rcepteur. Le dialogue n'implique pas pour lui un change direct et transparent, mais consiste au contraire faire l'preuve de l'impossibilit de communiquer. Le chiasme qui spare les tres et les relie du mme coup ne permet aucune entente, les exposant plutt au paradoxe du partage d'tre

Ibid., p. 11

fondamentalement

seuls ensemble. L'attente l'oubli matrialise ce

seuls

ensemble par l'criture et dlimite ainsi un espace relationnel compos par la circulation du sensible dans l'intervalle du chiasme dialogique. La littrature fait surgir des formes, des sensations, des messages et des ides dans l'espace fondamental du partage du sensible reliant les tres vivants au-del des idologies, des dogmes et des discours - bref, au-del (ou en de) de tout ce qui peut se dire. L'exprience littraire n'a pas lieu ailleurs que dans l'exprience vive du sujet jet dans le monde. Ma lecture de ce rcit est donc principalement d'ordre philosophique et puise dans la phnomnologie et l'hermneutique, mais elle emprunte aussi aux thories littraires sur l'criture fragmentaire et la narration, qui se penchent sur la matrialit du langage. Ce mmoire est divis en quatre chapitres, chacun s'attardant sur une des caractristiques formelles spcifiques de la narration et sur un aspect de la pense philosophique qui habite le texte. Chaque chapitre constitue une forme de dialogue entre la pense littraire et la philosophie et circonscrit un espace de rflexion sur le rapport de la littrature au monde. Il s'agit toutefois d'observer comment les dispositifs formels du texte ne sont pas le simple rsultat du travail de la pense, mais la ralisent plutt dans toute sa potentialit sensible et participent ainsi au dploiement de 1 a vie.

Le premier chapitre est consacr l'analyse de la relation entre les voix qui composent le rcit et sur la notion de

voix narrative chre Maurice

Blanchot. En effet, le concept de voix narrative permet de voir comment une toute autre voix contient les deux voix qui se croisent l'intrieur du rcit sans jamais parvenir leur destinataire. Cette troisime voix merge du texte et vient abmer et interrompre les voix des narrateurs, mais permet un

change de paroles, car chez Blanchot, le dialogue demeure venir et se retire hors d'une temporalit immdiate. En ce qui concerne la question de la temporalit, il sera ncessaire de voir comment 1' espace littraire de Blanchot implique la fascination de l'absence de temps et une mise entre parenthses de certains des rquisits de la phnomnologie et des thories d'un de ses pres fondateurs, Edmund Husserl.

Le second chapitre poursuit la rflexion sur la temporalit en relation avec le concept d'espace littraire blanchotien travers un questionnement sur les notions d'oubli et d'attente. En plus d'tre deux des thmes rcurrents du rcit, ces attitudes du sujet face au temps reprsentent des donnes cardinales du chiasme relationnel. Ici, le travail de Blanchot puise dans la pense philosophique de Martin Heidegger et d'Emmanuel Levinas.

L'tre

pour-la-mort de l'analytique existentiale heideggrienne souligne la constante interruption possible de la vie, temporellement finie, du sujet phnomnologique. Levinas, lui, tente d'exorciser l'touffement propre au sens de la finitude en dtournant son regard sur un sens de l'autre intimement li la question de l'infini. Blanchot emprunte l'une et l'autre de ces positions philosophiques et les fait dialoguer travers sa pratique littraire.

Le troisime chapitre porte spcifiquement sur la manire dont le chiasme relationnel s'incarne dans la trame narrative fragmente de L'attente l'oubli. Cllez Blanchot, la discontinuit assure la continuit - les blancs qui sparent les fragments sont des interruptions au propos, qui ouvrent des brches bantes sur le vide tout en assurant la continuit. Par la lecture des fragments de L'Athenaeum (Novalis, Friedrich et Wilhelm Schlegel) en

passant par les diverses thories portant sur la dislocation communautaire (Georges Bataille et Jean-Luc Nancy) et par les crits sur l'criture fragmentaire (Maurice Blanchot et Philippe Lacoue-Labarthe), plusieurs sont videmment familiers avec cette antinomie colmatrice : l'interruption est un principe de mise en relation complexe. Ce chapitre trace l'volution historique des liens entre la pratique du fragment crit et une philosophie de la communaut des tres discontinus spars.

Le dernier chapitre termine la rflexion en se penchant sur la forme paradoxale d'nonciation propre L'attente l'oubli et au concept de partage du sensible. En faisant presque systmatiquement suivre une affirmation de sa ngation, et ce, dans la mme proposition, Blanchot dtourne elliptiquement le sens du rcit vers un ailleurs inaccessible. Cet ailleurs est l'espace littraire lui-mme, qui prsente sous une forme sensible une pense dsignant sans cesse les limites du pensable. La lecture de l'uvre de Maurice Blanchot par Emmanuel Levinas sera l'une des balises thoriques de notre rflexion sur l'improductivit exacerbe du discours qui dbouchera ensuite sur la notion de partage du sensible telle qu'labore par Jacques Rancire. La lecture des tudes phnomnologiques

contemporaines de Michel Henry vient aussi clairer la question afin de voir de quelle faon la littrature en tant qu' arts de faire s , pour citer Michel de Certeau, est une participation incarne l'activit vivante et peut permettre L1ne redfinition sensible de la relation des tres vivants au rel, aux autres et

eux-mmes.

Michel de Certeau, L'invention du quotidien (t.arts de faire), Paris, Gallimard, 1980.

Essayer de circonscrire la pense de Maurice Blanchot n'est toutefois pas une tche simple. Cette pense qui dsire veiller sur le sens absent, on la cerne difficilement puisqu'elle se dvoile et se cache en mme temps. Ainsi, s'approcher de cet univers obscur signifie s'immiscer au coeur mme du mystre, ou plutt se maintenir dans les parages d'un insondable secret. Pour veiller sur le sens absent, il faut demeurer sans cesse auprs de ce qui est incomprhensible, puisque l o le sens s'absente, il n'y a rien comprendre. Tenter de comprendre, voire tenter de circonscrire une telle exigence est un non-sens en soi. Toutefois, le fait de tendre vers ce non-sens par le biais du langage reprsente prcisment la posture adquate pour rpondre l'exigence thique implicitement expose par la pense blanchotienne. L'enjeu n'est donc pas ici d'essayer de tracer les contours (mme flous) d'un systme philosophique qui viendrait synthtiser la pense de Blanchot. Il s'agit plutt de crer du sens, ou de voir comment on peut inventer du sens partir de la matire complexe et paradoxale que constitue le langage blanchotien. D'ailleurs, il est impossible d'laborer un discours linaire et synthtique partir de ce langage elliptique se dployant comme le ressassement ternel d'un retour au rien, duquel tout merge et vers o tout s'achemine. Si, dans ce mmoire, je semble revenir sans cesse sur mes pas, tantt pour clari'fier certains concepts exposs prcdemment, tantt pour insister, voire approfondir certains enjeux de la rflexion, ce n'est que pour mieux accompagner Blanchot sur ces chemins qui ne mnent nulle part6 .

Toutefois, pour faciliter la lecture, les sections des chapitres qui abordent la pense philosophique sous-jacente l'oeuvre de Blanchot sont titres en caractre romain, alors que celles qui se concentrent plus spcifiquement sur L'attente l'oubli sont plutt titres en italique.
6

Chapitre 1

Les voix de l'attente et de l'oubli

1.1 Deux voix la recherche d'un dialogue et la rsonance spectrale de la voix narrative

1.1.1 la recherche d'un dialogue

L'attente l'oubli consiste en l'alternance de deux voix en qute d'un dialogue.

Ici, les voix d'un homme et d'une femme rsonnent dans toute leur solitude essentielle travers un change amoureux o les protagonistes ne parviennent pas entendre la parole de l'autre. Jamais les interlocuteurs de ce rcit ne se retrouvent vritablement face face puisqu'ils sont exposs un abme qui les spare et les empche de communiquer directement:

Fais en sorte que je puisse te parler... vous ne parlez pas vers moi, vous

parlez vers quelqu'un qui n'est pas l pour vous entendre1,). Le dsir de communication est manifeste: l'un supplie l'autre de lui adresser la parole afin qu'un dialogue puisse advenir. Bien entendu, un dialogue ne peut advenir que si et seulement si l'autre rpond l'appel: on ne parle pas quelqu'un tant et aussi longtemps qu'il ne peut ou ne veut pas nous rpondre. Le dialogue suppose en principe un change direct entre deux interlocuteurs.

Toutefois, Maurice Blanchot matrialise par l'criture dans L'attente l'oubli une toute autre ide du dialogue. La structure dialogique classique est ici fracture pour laisser rsonner le silence entre les paroles des deux

Maurice Blanchot, L 'attente J'oubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 57-58.

narrateurs. C'est pourquoi l'expression chiasme dialogique circonscrit bien la conception blanchotienne du dialogue expose dans ce rcit o les voix des narrateurs ne semblent naviguer qu'entre eux, sans que les paroles de l'un ne parviennent l'autre. En effet, mme si le lecteur peut avoir parfois l'impression qu'un dialogue s'tablit entre l'homme et la femme, puisque l'alternance des voix est prsente sous la forme de questions et de rponses, il demeure que leurs voix ne font que se croiser travers le texte:

nous ne nous sommes pas rencontrs - mettons que nous nous soyons

croiss 2 . En apparence, plusieurs paroles de l'un semblent parvenir aux oreilles de l'autre (voir les premires pages du livre), mais les signes de solitude ports par ces voix indiquent qu'elles ne font que voyager entre eux. Bref, les paroles des deux narrateurs sont, telles des bouteilles jetes la mer, lances vers l'autre, mais rien n'assure qu'elles parviendront intactes leur destinataire. La seule chose qui cre vritablement un lien entre les deux interlocuteurs est le fait qu'ils attendent tous les deux un cho l'appel qu'ils ont lanc. Ce constant tat d'attente renvoie cependant du mme coup les deux narrateurs leur solitude essentielle et au fait qu'ils sont fondamentalement spars l'un de l'autre.

Voil ce qu'ils partagent, car

si le langage s'isole de l'homme, comme il

isole l'homme de toutes choses, s'il n'est jamais l'acte de quelqu'un qui parle en vue de quelqu'un qui l'entende 3
,

parler ne sert qu' faire signe l'autre

et crer des liens par le partage d'une solitude ontologique. Les deux interlocuteurs de L'attente l'oubli sont bel et bien seuls ensemble:
- Seuls, mais non pas chacun pour son compte, seuls pour tre ensemble. - Sommes-nous ensemble? Pas tout fait, n'est-ce pas? Seulement si nous pouvions tre spars.
2 3

Ibid., p. 84. Ibid., p. 163.

- Nous sommes spars, j'en ai peur, par tout ce que vous ne voulez pas
dire de vous.
- Mais aussi runis cause de cela.
- Runis: spars 2 .

Cet cart exacerb par certains non-dits soulignant l'chec d'une communication immdiate les runit parce qu'ils partagent somme toute le fait d'tre fondamentalement seuls. La sparation devient l'espace mme du dialogue chez Blanchot, puisque c'est grce cet entre-deux vide que le dialogue peut advenir:
Il ne put s'empcher - de se sentir li elle par cet chec. Il ne comprenait
pas bien pourquoi. Il l'avait comme touche travers le vide
[... ]
- Face face en ce calme dtour.
- Non pas ici o elle est et ici o il est, mais entre eux.
- Entre eux, comme ce lieu avec son grand air fixe, la retenue des choses
en leur tat latenf3.

Ce dialogue marqu par l'interruption indique une double solitude qui pointe l'impossibilit d'une communication directe et transparente:
Qu'elle ne st rien de lui, il n'en avait jamais dout. Elle l'ignorait, il acceptait son ignorance. D'abord quel lan, quelle vie profonde cause de cette solitude redouble; la fin, quel poids de tromperie et d'erreu,-4.

Cette double solitude est souligne par l'asymtrie du rapport: l'homme est conscient du fait que cette femme ignore tout de lui et qu'elle n'en sait rien. Un vide immense les spare, et ce, tout autant d'un point de vue physique que sur le plan du degr de conscience du rapport, ou plutt de l'absence de rapport. C'est pourtant grce cet espace entre eux, tout aussi vide soit-il, qu'il peut y avoir articulation de cette non-relation constituant la relation elle mme. D'ailleurs, l'espace dans lequel se retrouvent les deux interlocuteurs
2

3
4

Ibid., p. 42.
Ibid., p. 11 puis 162.
Ibid., p. 237.

10

de L'attente l'oubli est prsent comme une chambre d'htel vide:

La

caractristique de la chambre est son vide. Quand il entre, il ne la remarque pas... Mais, ds qu'il veut la dcrire, elle est vide et les mots dont il se sert ne recouvrent que le vide 5 .

En effet, il faut toujours un espace vide entre deux choses, entre les deux pices d'un engrenage par exemple, pour qu'une articulation soit possible. Cet entre-deux est indispensable pour que le dialogue puisse advenir:

L'interruption est ncessaire toute suite de paroles; l'intermittence rend

possible le devenir; la discontinuit assure la continuit de l'entente 6 . Voici comment s'articule le chiasme dialogique pour Maurice Blanchot: il ne consiste pas en un change de paroles, mais relve plutt d'une articulation des voix dans l'interstice vide se situant entre les interlocuteurs. Cet cart entre les narrateurs est le lieu par o pntre une

toute autre parole. Il est

toutefois important d'emble de spci'fier que cette toute autre voix n'est pas la voix

omnisciente de l'auteur se manifestant dans le confort du lieu o il

crit. Cette solitude radicale que partagent les narrateurs, l'crivain l'prouve aussi face son uvre et jamais sa position n'est confortable, puisqu'il est autant assig par cette redoutable tente d'crire.

toute autre parole que le texte qu'il

1.1.2 La voix narrative

Maurice Blanchot explique rigoureusement dans L'entretien infini comment l'criture est aussi le jeu du dtournement continuel et de la distanciation de

5
6

Ibid., p. 17.
Maurice Blanchot, L'entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 107.

11

toutes choses:

En ce sens, raconter est le tourment du langage, la

recherche incessante de son infinit. Et le rcit ne serait rien d'autre qu'une allusion au dtour initial que porte l'criture, qui la dporte et fait que, crivant, nous nous livrons une sorte de dtournement perptuel 7
.

Ainsi,

l'crivain lui-mme est mis distance par son uvre, qui vient le congdier et lui rappeler sa solitude essentielle. L'crivain est bel et bien seul, et ce, mme par rapport ce qu'il crit, car l'criture met en branle un processus de distanciation radicale. Blanchot dit bien:
crire, c'est briser le lien qui unit la parole moi-mme, briser le rapport qui, me faisant parler vers toi ", me donne parole dans l'entente que cette parole reoit de toi, car elle t'interpelle, elle est l'interpellation qui commence en moi parce qu'elle finit en toi s.

Il a t dit plus haut que l'interruption permet la continuit de toute suite de paroles, car, lorsque l'on s'adresse quelqu'un, il faut bien se taire pour permettre l'autre de nous rpondre. Arrter de parler est un a priori au dialogue qui permet de pointer l'absence de la parole de l'autre et de s'unir cette absence afin de donner corps au vide, espace de la rsonance possible de cette toute autre parole. L'criture en tant qu'adresse porte en son sein la mme exigence. Tendre vers l'autre par l'criture, c'est aussi pointer son absence, mais galement devenir cette place vide qui peut l'accueillir. Cette absence est alors bien prsente dans le dsir intense que l'autre arrive tout prix. Ce manque agit comme une troue du sujet qui lance l'appel et dlimite ainsi un lieu de passage par o s'opre l'altration de cette toute autre parole.
Quand crire, c'est dcouvrir l'interminable, l'crivain qui entre dans cette rgion ne se dpasse pas vers l'universel. Il ne va pas vers un monde plus sr, plus beau, mieux justifi, o tout s'ordonnerait selon la clart d'un jour juste. Il ne dcouvre pas le beau langage qui parle honorablement pour tous.
Ibid., p. 564.
Maurice Blanchot, L'espace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 20 - 21.

12

Ce qui parle en lui, c'est ce fait que, d'une manire ou d'une autre, il n'est plus lui-mme, il n'est dj plus personne. Le 1\ qui se substitue au 9 Je , telle est la solitude qui arrive l'crivain de par l'uvre .

Comme le souligne Blanchot, lorsque l'crivain perd le pouvoir de dire Je, il perd aussi le pouvoir de faire dire

Je d'autres que lui. Cet cart, qui

creuse ce qui est crit et celui qui crit, distancie alors aussi les personnages d'eux-mmes. Cette diffrence ancre au sein du mme va dissoudre l'identit des narrateurs, qui ne peuvent plus s'assurer de leur position nonciative, c'est--dire du Je partir duquel ils parlent:

Avec quelle

mlancolie, mais quelle calme certitude, il sentait qu'il ne pourrait plus jamais dire

Je

10 .

Les interlocuteurs de

L'attente "oubli

semblent avoir

l'impression que quelqu'un d'autre parle

par derrire la place de Je, et

qu'une force autre attire tous les mots en les dtournant de leur parcours initial:
cc

Il commena d'entendre ct de ce qu'elle disait, et comme en

arrire, mais dans une tendue sans profondeur, sans haut ni bas, et pourtant matriellement situable, une autre parole avec laquelle la sienne n'avait presque rien de commun l1 .

Cette prsence impersonnelle qui vient troubler le Je des narrateurs n'est peut-tre rien d'autre que cette voix neutre du texte que Maurice Blanchot appelle la voix narrative. Dans le court essai intitul
<c

La Voix narrative (le Il,

le neutre)12 , il souligne que cette voix parle chaque fois que le Je est abm par la neutralit d'un Il anonyme. Ce Il n'est cependant pas une simple troisime personne ni l'enveloppe de l'impersonnalit, car le neutre qui parle

9
10
11

Ibid., p. 23.

Maurice Blanchot, op. ct., p. 34.


Ibid., p. 25.
12 Maurice Blanchot, La Voix narrative (le il, le neutre) Gallimard, 1969.

dans L'entretien infini, Paris,

13

travers ce Il ne prend pas la place occupe par un sujet qui normalement


s'affirme en un Je. La manifestation de cette voix narrative donne en effet souvent l'impression au lecteur que l'histoire n'est raconte par personne et que les sujets d'action (terme que Blanchot prfre au terme perdent le pouvoir de dire eux-mmes:
Le il narratif, qu'il soit absent ou prsent, qu'il s'affirme ou se drobe, qu'il altre ou non les conventions d'criture - la linarit, la continuit, la lisibilit - marque ainsi l'intrusion de l'autre - entendu au neutre - dans son tranget irrductible, dans sa perversit retorse. L'autre parle. Mais quand l'autre parle [...] ce n'est prcisment jamais l'autre, il n'est plutt ni l'un ni l'autre, et le neutre qui le marque le retire des deux, comme de l'unit, l'tablissant toujours au dehors du terme, de l'acte ou du sujet o il prtend s'offrir. La voix narrative Ue ne dis pas narratrice) tient de l son aphonie. Voix qui n'a pas de place dans l'uvre, mais qui non plus ne la surplombe pas, loin de tomber de quelque ciel sous la garantie d'une Transcendance suprieure: le il n'est pas l'englobant de Jaspers, il est plutt un vide dans l'uvre 13 .

personnage)

Je

et ne peuvent plus ainsi s'identifier avec

De cette manire, la voix narrative est prcisment cette voix blanche, cette parole silencieuse du vide qui voyage entre les paroles des deux interlocuteurs de L'attente l'oubli et qui les traverse en leur faisant prouver l'impossibilit de dire

Je

Ce Il n'est donc pas uniquement un

intermdiaire entre les voix masculine et fminine du texte qui permet leur alternance, mais aussi ce qui les marque du sceau de l'altrit. Cette voix troue la trame narrative pour permettre aux forces de l'autre d'assiger l'espace-texte et de prendre possession des narrateurs, qui ne sont plus les seuls matres en leur demeure (demeure-corps-nonciatif/demeure-espace littrai re).

13

Ibid., p. 565.

14

C'est pourquoi mme si ce rcit est essentiellement narr la troisime personne du singulier et que les pseudo-dialogues sont rapports entre guillemets et sont pour la plupart crits la premire personne du singulier, il demeure que parfois ce systme est rompu et qu'il est impossible de savoir qui parle exactement. Ds la premire page, une interrogation ce propos est formule:

Qui parle? disait-t-elle.

Qui parle donc? 14 . Dj,

l'tranget de la prsence d'une autre voix vient troubler le chez-soi. Une voix trangre semble maner du texte mme pour venir questionner la solidit du foyer nonciatif des deux narrateurs, qui, d'emble, sont lis par l'criture qui les carte l'un de l'autre. Ils sont en effet lis parce qu'ils se retrouvent en cet espace littraire qu'est L'attente l'oubli, mais aussi parce qu'ils tentent de communiquer par le biais de l'criture, ce qu'indique l'ouverture du rcit:
Ici, et sur cette phrase qui lui tait peut-tre aussi destine, il fut contraint de s'arrter. C'est presque en l'coutant parler qu'il avait rdig ces notes. [...] Il les lui montra. Elle ne voulait pas lire. Elle ne lut que quelques passages. [ ... ] Qui parle? disait-elle. [...] Elle avait le sentiment d'une erreur qu'elle ne parvenait pas situer 15

Le narrateur masculin tente bien de communiquer avec elle par le biais de l'criture, mais au lieu de transmettre quoi que ce soit, ses notes crites donnent la femme l'impression d'une erreur insituable. C'est que l'criture laisse rsonner une voix elle-mme difficile localiser, que Maurice Blanchot va jusqu' qualifier de

spectrale et de

fantomatique . L'aspect spectral

de la voix narrative met en vidence l'impossibilit pour celle-ci de s'incarner, car elle incarne prcisment ce qui empche la fondation d'un sol identitaire solide. Cette voix est insituable et fluide parce qu'elle ne vient de nulle part et parce qu'elle est ce nulle part retirant le sol sous les pieds des sujets d'action.

14

15

Maurice Blanchot, op. cif., p. 1. Ibid.

15

Elle entrane alors l'uvre vers un lieu d'errance radicale, car, en tant que force d'attraction provenant du dehors, elle dcentre constamment.

Dans L'attente l'oubli, de longs passages laissent toutefois clairement cette voix narrative parler au point o elle donne l'illusion de devenir une tierce personne dans le dialogue:
Deux tres d'ici, deux anciens dieux. Ils taient dans ma chambre, je vivais avec eux. Un instant, je me mlai leur dialogue. Ils n'en furent pas surpris. Qui tes-vous? Un des nouveaux dieux? Il - Non, non; un homme seulement. Il Mais ma protestation ne les arrta pas. Ah, les nouveaux dieux! ils sont enfin venus. Leur curiosit tait lgre, instable, merveilleuse. Que faites-vous ici? Je leur rpondais. Ils ne m'coutaient pas 16 .

Parfois, on la questionne comme si elle en savait davantage que quiconque (comme un dieu, d'ailleurs, qui peut poser son regard omniscient sur l'ensemble de la ralit) et comme si elle tait incarne: prcisant la prsence.

L'indiffrence

C'est par cette indiffrence qu'elle vous attire.


-

Mais est-ce qu'elle m'attire?


17 .

Vous l'attirez, vous tes tous deux dans la

rgion de l'attrait.

Ne proviendrait-elle pas de la rgion de l'attrait? Si

cet homme et cette femme ont l'intuition que cette voix est celle d'un dieu, peut-tre se trompent-ils d'un point de vue nominal, mais que, possiblement comme un dieu, elle jaillit du non-lieu de l'attrait, qui n'est pas un espace sacr, mais le berceau de l'innommable. C'est aussi pourquoi Maurice Blanchot dit de la voix narrative qu'elle est aphone et qu'elle ne peut pas s'incarner. Son caractre spectral semble mme effrayer d'autres occasions les narrateurs du rcit qui se demandent qui parle exactement travers cette voix silencieuse: telle parole.

Jamais tu ne donneras rponse une

Aussitt, il se dresse et demande:

Qui a dit cela?

Et

16
17

Ibid., p. 63. Ibid., p. 103.

16

comme partout rgne un grand silence, il demande encore: silence? [...] L'espace non fray de l'effroi 18
.

Qui garde le

La voix narrative provient d'une reglon des plus trangres, celle de l'tranget mme partir de laquelle un pouvoir d'attraction peut se dployer dans toute sa puissance. Cette dernire attire les personnages vers ce non lieu de l'tranget lorsqu'elle les aspire par derrire et/ou lorsque sa voix parle travers leur bouche et les dpossde ainsi de tout sentiment de proprit face eux-mmes: sent devenir. 19
.

Attire en elle, en ce lieu de l'attrait qu'elle se

Lors de ce passage, la figure fminine se voit pntre par

cette autre voix qui commence parler travers sa bouche, ce qu'indique le fragment suivant la scne de possession :
- Quand elle se redressa lgrement...elle dit:
- C'est un peu aprs qu'elle dit cela?
- Un peu aprs, si vous voulez.
- Est-elle toujours prs de vous?
- Elle se redresse lgrement.
- Pour pouvoir mieux vous regarder?
- Elle regarde plutt ce qu'elle dit20 .

Ici, ce

elle

renvoie la fois au personnage fminin et la voix fantme

qui maintenant s'est glisse en elle.

L'trange voix pntre toutes les autres diffrents moments du rcit autant le

elle que le

il :

Mais, disait-elle, c'est seulement depuis que je vous


,

connais que vous ne le connaissez pas. 21 l'entend pas, je l'entend en lui 22


.

et le Je : Elle lui parle, il ne

Il ne s'agit pas d'une tierce voix, mais

18
19 20

21

22

Ibid. p. 48 - 49.
Ibid., p. 128.
Ibid., p. 129.
Ibid., p. 50; je souligne
Ibid., p.76; je souligne

17

d'une toute autre voix, car si elle provient de la rgion de l'attrait, elle est aussi la voix du mystre mme qui passe travers:

Vous ne vous

adressez jamais moi, seulement ce secret en moi dont je suis spare et qui est comme ma propre sparation 23 .

De nombreux autres extraits dans la structure narrative du rcit peuvent tmoigner de cette prise de possession des nonciateurs, car, si, gnralement, (comme il a dj t mentionn) la narration est la troisime personne du singulier et que les changes entre les figures masculine et fminine sont rapports entre guillemets ( la premire personne du singulier), les dialogues deviennent parfois plus ambigus. Par exemple, la troisime personne du singulier, d'abord utilise la page 13 que l'vnement [...]
, -

[ ... ]

il pensa

est remplace par la premire personne du singulier


[ ... ]

dans le passage suivant rapport sans guillemets:


[ ... ] .

combien je t'habite

De mme, la page 30, trois fragments interrogatifs utilisent la

deuxime personne du singulier:

Il n'est pas vrai que tu sois enferme

avec moi et que tout ce que tu dis ne m'as pas encore dit [... J , comme si ce

Il neutre se transformait encore une fois en le Je de l'interlocuteur masculin.


Aussi, cette situation s'inverse parfois, et on rapporte entre guillemets l'interrogation des deux personnages face un troisime qui intervient sous la figure de la troisime personne du singulier: Me l'a-t-i1 dit?24

Quand vous a-t-il dit cela?

Dans ce dernier passage, les deux interlocuteurs se

questionnent propos d'une tierce personne qui, prsente en tant que troisime personne du singulier, ne peut tre que cette voix narrative qui ne s'adresse jamais quiconque, mais parle travers leur parole. Bref, la voix narrative transperce le rcit et organise l'espace textuel en y semant
23

Ibid., p.17.

18

ambigut, et ce, autant au plan formel que narratif. Cette voix est ce qui dcentre radicalement l'uvre et retire aux sujets d'action leur identit en les attirant toujours au dehors, ce qu'indique Claude Lvesque propos de

L'attente l'oubli:
L'intrusion du Il dans la narration se laisse ramener l'effraction du neutre dans le dsuvrement qu'il opre sur l'uvre et sur les interlocuteurs: ceux-ci, de par l'inscription du dialogue, sont soumis au dtournement du dehors [...] ne se rencontrant jamais face face, mais obliquement, de manire dtourne et en vertu de ce dtour mme 25 .

Les forces du dehors sont des plus redoutables, car elles surgissent par erreur et attirent le sujet qui en fait l'preuve vers un lieu d'errance le dpossdant de sa subjectivit. En effet, le dehors est une pure dchirure et une ouverture sur un monde sur lequel le sujet n'a plus de prise. L'preuve du dehors est aussi l'exprience de l'impouvoir, c'est--dire d'un tat o le sujet qui, normalement a une prise sur le monde qui est vis par lui via son intentionnalit, se retrouve devant l'insaisissable: me demande si tranquillement l'impossible 26

Parle sans pouvoir. - Tu

Marianne Zarader parle magnifiquement de ce rapport l'insaisissable dans son ouvrage sur Blanchot, L'tre et le neutre ( partir de Maurice Blanchotp. Elle y explique de quelle manire ce dessaisissement du sujet devant l'irruption du dehors doit se comprendre deux degrs. La situation la plus vidente est lorsque le sujet est sans pouvoir sur ce qui lui arrive, c'est--dire lorsque l'extriorit le submerge et l'expose au dehors. Cette absence de pouvoir est toutefois minimale puisqu'il est encore le sujet de cette exprience et que, prcisment, il la subit. Il est encore celui qui reoit cette
Ibid., p. 40.
Claude Lvesque, L'inscription du dialogue dans L'tranget du texte: Essai sur
Nietzsche, Freud, Blanchot et Derrida, Paris, ditions 10/18, 1978, p, 246.
26 Maurice Blanchot, op. cif., p. 86.

24

25

19

question pose par l'extriorit qui fait agir les forces de l'altrit en lui. Il est donc encore en mesure d'accueillir cette question et d'y donner un sens. Toutefois, lorsque Blanchot parle de l'exprience radicale de la dchirure du dehors, il est important que cette dchirure opre sa force en dehors du monde o saisir est possible et, par consquent, chappe ainsi la possibilit de donner un sens l'exprience.

L'preuve n'est relle que

pour celui qui s'y perd, et celui qui s'y perd n'est plus l pour porter tmoignage de sa perte 28 .

prouver l'insaisissable dans toute sa radicalit

rend impossible toute vise intentionnelle du sujet devant l'exprience laquelle il ne peut plus donner sens. Il lui est mme retir le pouvoir minimal d'avoir la possibilit d'tre le sujet de cette exprience, puisque cette dernire efface toute subjectivit.

Si le dehors doit rester hors sens, il doit aller

jusqu' m'arracher ce pouvoir minimal: il doit s'excepter de tout rapport au Je - ce rapport impliquant par essence donation du sens et ouverture d'un horizon
29.

Il faut alors que non seulement celui ou celle qui est cartel par

l'exprience du dehors se retrouve sans pouvoir devant elle, mais qu'il soit galement dessaisi de lui-mme sans que d'aucune faon il puisse rassembler sa subjectivit en un Je. En fait, il doit ne plus pouvoir se retrouver devant ce dehors, puisque celui-ci est maintenant un dedans qui conserve son caractre d'extriorit et vient alors fissurer toutes les frontires pouvant circonscrire une intriorit ou un sol identitaire minimal. Subir l'irruption du dehors, c'est tre expos aux forces de la dissmination qui intimement font craquer les parois de la demeure.

Marlne Zarader, L'tre et le neutre ( partir de Maurice Blanchot), Paris, Verdier, 2001.
Maurice Blanchot, La part du feu, Paris, Gallimard,1949, p. 219.
29 Marlne Zarader, op. cif., p. 124.

27

28

20

Comment Maurice Blanchot va-t-il tenter de conceptualiser clairement l'effacement du sujet qui fait l'preuve de ces forces? Cet effacement est-il mme possible si l'intrusion du dehors est aussi l'intrusion de l'impossible? Il est impratif de se poser prcisment la question. Si

le monde comme

horizon d'apparition de tout sujet possible, le sujet comme ple de constitution de l'objectivit comme telle, l'intentionnalit comme rapport entre l'un et l'autre: tous ces repres vacillent si je puis tre expose ce que Blanchot nomme le dehors 30
,

alors les fondations de la phnomnologie

31

sont remises en question. Si Blanchot a des affinits, entre autres, avec la pense d'Emmanuel Levinas et de Martin Heidegger qui sont a priori des phnomnologues (tous deux ayant rpondu leur manire par leurs crits Husserl), il demeure qu'il rompt partiellement avec la phnomnologie du ct de ses rquisits principaux. Il faut souligner que Blanchot va au-del des thses la base du champ phnomnologique, mais qu'il ne rompt pas avec l'ensemble de celui-ci, puisque sa pense emprunte aux thories de Heidegger et de Levinas et qu'il insiste sur l'aspect

exprientiel

du neutre.

Toutefois, il est avant tout essentiel d'analyser de quelle manire il rompt avec les laborations inaugurales de la phnomnologie afin de voir comment cette rupture l'amne ailleurs.

1.2 Le passage du dehors au neutre et son incarnation dans l'espace littraire

1.2.1 Le passage du dehors au neutre

Ibid., p.92 31 La phnomnologie est une cole philosophique dont les assises thoriques ont t dveloppes en profondeur par le philosophe allemand Edmund Husserl.
30

21

Husserl a nonc clairement:

Le titre du problme qui embrasse toute la

phnomnologie est l'intentionnalit. Il exprime la proprit fondamentale de la conscience, et tous les problmes phnomnologiques [... ] s'y incorporent. 32 En fait, la phnomnologie rflchit sur le rapport du sujet au monde. Le sujet fait l'exprience de ce monde dans la mesure o il le vise et prend conscience des objets qui le composent par le biais de l'intentionnalit. Pour rsumer rapidement les prsupposs de la pense de Husserl, on peut dire qu'il est impossible de dissocier la conscience de son intentionnalit. Ainsi, mme les modes

inconscients au sens freudien, ou les strates

inintentionnelles de la conscience participent encore de l'intentionnalit.

Toutefois, la pense de Blanchot se positionne ailleurs par rapport aux assises de la phnomnologie, car, sans mme en critiquer les fondations (toute conscience est intentionnelle), il met en vidence qu'il y a
cc

des

expriences qui ne sont plus celles d'une conscience 33 . C'est que l'intentionnalit embrasse tout le champ du possible, mais ne peut cependant pas saisir l'impossible qui envahit parfois le sujet et qui vient en tant que force du dehors le dpossder de sa subjectivit, en lui retirant la possibilit d'tre conscience. Blanchot ne conteste pas que le sujet est li au monde par ses vises intentionnelles (ou inintentionnelles), mais il parle d'une toute autre exprience, celle de l'intrusion du dehors. Le dehors qui surgit n'appartient en rien au monde, car il est un hors-monde reprsentant la dchirure mme qui cartle le sujet et lui retire son statut de sujet. Le rgne du dehors n'est celui de nulle chose, car il n'a pas de forme chosale, c'est--dire qu'il n'est pas un objet et n'appartient pas au monde matriel et au domaine du possible, car il n'est
cc

rien d'autre qu'une dchirure dans la trame des choses. Ce qui donc

s'impose, peut tre dit trouv et dborde toute rception n'est aucun lment
32

Edmond Husserl, Hua, Paris, Magnus Nijhoff, 1968, p. 357.

22

du monde, ni le monde comme tel, mais le pur cart qui advient parfois et, s'il advient parfois, c'est qu'il est toujours latent, le manquement, l'chec de la constitution 34 .

Bref, Maurice Blanchot ne critique pas directement la pense de Husserl, car il parle d'une toute autre exprience qui marque une rupture entre le sujet et le monde, entre le sujet et sa subjectivit, et efface tout autant le sujet que l'objet. En fait, tous ses crits manifestent la mme obsession et ressassent les mmes questions en tentant de circonscrire de quelle faon le langage littraire tmoigne de cette rupture. C'est pourquoi, comme il a t dit plus haut, celui ou celle qui crit regarde l'impossible travers cet cart et prouve une solitude face lui-mme (ne pouvant plus dire

Je ), face au

rel qui se retire et face cette irralit, ce dehors qui surgit. Cette impossibilit de dire

Je et la transformation de la premire personne du

singulier en l'anonymat du Il, Maurice Blanchot la nomme aussi l'exprience du

neutre . Le passage du dehors au neutre est d'une importance capitale

dans la pense blanchotienne, car il circonscrit les tentatives de cet crivain d'chapper la dialectique afin de parler d'une toute autre exprience difficile mettre en mots s'il en est une -, celle de l'intrusion de l'innommable. En effet, dans les textes tardifs de Blanchot, le dehors semble tre jug par l'auteur comme un terme encore trop dialectique, car il constitue nominalement le ple oppos l'intriorit ou au monde et, par consquent, conserve la trace de la chose quoi il s'oppose ou tente d'chapper. Toutefois, Blanchot passe sans cesse du mot

dehors au terme

neutre

sans vritablement faire une distinction prcise d'autres occasions, et c'est pourquoi il est difficile parfois de cerner prcisment son lexique et de
33

Marlne Zarader, op. cit., p. 148.

23

distinguer ce qu'il nomme: le dehors, le neutre, l'autre nuit, etc. Ces termes tentent tous de circonscrire l'innommable et la tche n'est pas des plus simples lorsqu'il s'agit d'utiliser le langage pour nommer ce qui n'appartient aucun mode d'expression.

Qu'entend Blanchot par neutralit? C'est qu'expos une telle dchirure, le sujet, qui n'en est plus un, perd en mme temps que le rapport lui-mme (ne pouvant plus dire Je ) la possibilit de se trouver l, d' tre-l (ce qui est une rfrence directe au Oasein heideggerien - concept qui sera analys un peu plus loin). Ce rapport neutre est un rapport qui s'excepterait de la problmatique de l'tre et poserait une question qui ne soit pas question de l'tre35 Si l'tre demeure indissociable, comme l'a d'ailleurs montr Heidegger, de l'ordre de la prsence, le neutre n'est pas l'tre puisqu'il renvoie cet cart en tant que tel et l'absence qui se maintient en toute chose. Cette absence n'est toutefois pas le contraire de la prsence, mais est la prsence de l'absence, une prsence/absence, ces deux termes devenus indissociables dans la zone du neutre. Le neutre est l'espace qui conserve les ples en tension, voire les efface au profit d'une exprience innommable ne pouvant tre dcrite par les catgories d'analyse de la pense. Le sujet qui pose son regard sur les choses du monde se spare de lui par ses vises intentionnelles, mais le neutre blanchotien est l'espace de la fascination qui envahit et qui rend impossible cette sparation analytique. Le sujet qui est possd par le dehors fait l'exprience du neutre dans la mesure o il n'y a plus ni intriorit ni extriorit, mais se retrouve dedans/dehors, bref nulle part. D'ailleurs, pour Blanchot la tche de la littrature et de l'art est de veiller sur le neutre: veiller sur le sens absent.
34

Ibid., p. 149.

24

Emmanuel Levinas dit que, pour Maurice Blanchot, l'essence de l'art rside dans cet inessentiel o le sens s'absente. Levinas souligne que dcrire l'uvre d'une faon aussi contradictoire ne renvoie aucunement une forme dialectique o l'alternance des contraires amne un apaisement de la contradiction en une synthse. Chez Blanchot, cette contradiction est maintenue dans toute sa tension et dfait le sens et les possibilits d'action sur celui-ci pour laisser pntrer l'impensable. Il insiste sur le caractre inessentiel de l'essence dernire de l'uvre. L'art doit descendre vers le point o rien n'a encore de sens pour veiller en toute inquietude sur cette absence de sens afin de se maintenir en mouvement face ce qui ne peut tre saisi. L'art doit rappeler qu'il y a erreur et que malgr que le monde s'affirme comme la possibilit de la matrise de l'homme travers ce qu'il nomme vrit et ses entreprises de domination du rel, tout retourne vers l'insignifiant (tout meurt et dprit) et que s'efface ventuellement toute possibilit de matrise. La littrature peut rendre compte de cette erreur en manifestant l'innommable, en pointant les limites du langage et en ralisant ce qui excde le monde comme horizon de matrise de l'homme: l'irrel. Tche contradictoire, voire impossible. La littrature a la possibilit d'actualiser cette irralit, car, en faisant parler ce qui n'est pas rel, elle laisse s'accomplir ce qui est non-monde. Si les rflexions de Blanchot sur Kafka et Mallarm indiquent plusieurs reprises qu'crire c'est revenir ce que le langage est a priori, c'est--dire carter les choses dans les mots, alors crire manifeste cet cart en un parler impersonnel qui n'appartient pas l'ordre du jour puisqu'il tmoigne de la

35

Maurice Blanchot, L'entretien infini, p. 11.

25

disparition des choses du monde dans la noirceur abyssale de cette fente par o un tout-autre-monde submerge le rel.
trangre au Monde et aux arrires-mondes, la littrature, pour Blanchot, suppose le regard du pote, une exprience originelle dans les deux sens de cet adjectif: exprience fondamentale et exprience de l'origine [...) Nous n'allons pas de la chose l'image potique par simple neutralisation du rel, ni du langage quotidien l'image du langage qui serait le langage potique par diminution. 1\ faut, d'aprs Blanchot [...) que les choses puissent tre aperues comme image et le langage comme posie. L'image prcde, dans ce sens, la perception 36 .

Il ya un monde derrire le monde qui est errant, un monde de l'erreur

fait

-l'image-de qui parle par-derrire et manifeste, en de du possible, une extriorit radicale par rapport au rel. La littrature, voire l'art en gnral peut en tmoigner ou du moins attester de la puissance d'attrait de cette extriorit.

Dans son ouvrage De l'existence l'existant, Emmanuel Levinas crit:


Nous pouvons dans notre relation avec le monde nous arracher au monde. Les choses se rfrent un intrieur en tant que parties du monde donn, objets de connaissance ou objets usuels, pris dans l'engrenage de la pratique o leur altrit ressort peine. L'art les fait sortir du monde, les arrache, par l, cette appartenance un sujet. La fonction lmentaire de "art qu'on retrouve dans ses manifestations primitives consiste fournir une image de l'objet la place de l'objet lui-mme 3 ?

Par l'image, il est possible de se rapporter indirectement aux choses et de maintenir ainsi leur extriorit en les arrachant l'unique perspective du monde. Les choses reprsentes se dtachent du monde travers les diffrentes images matrialises par les livres, photographies ou les tableaux (par exemple), qui sont tout de mme des objets de ce monde. L'esthtique exacerbe la matrialit des

choses en soi et les maintient

en dehors .

36 37

Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, Paris, Fata Morgana, 1975, p.12-13. Emmanuel Levinas, Oe l'existence l'existant, p. 83.

26

L'esthtique produit donc les choses en soi, non pas comme des objets de degr suprieur, mais en cartant tout objet, elles dbouchent dans un lment nouveau-tranger toute distinction entre un dehors et un dedans, se refusant mme la catgorie du substantif38 .

Ces choses brutes et dnudes s'arrachent du monde dans les uvres d'art et se jettent sur les sujets qui peuplent le rel comme des fragments de matire s'imposant en tant que tels. Des bouts de rel nous touchent, nous caressent, et nous heurtent en tant qu'autres, et non en tant qu'objets ayant des fonctions prcises. Ces dernires, que le monde utilitaire impose aux objets, ne sont que des formes qui les vtent et dissimulent leur matrialit brute. L'art peut effacer ces fonctions par le gaspillage de leur sens et en les attirant vers le monde de l'erreur. Georges Bataille disait bien que sacrifice est immoral, la posie est immorale 39
,

le

car la posie sacrifie le sens

usuel des mots et les emporte ailleurs, l'extrieur de tout sens prconu par le social et ses lois (sa moralit). L'essence de l'art est d'tre inutile et d'chapper la dialectique utile/inutile - le sol du systme conomique, voire capitaliste - en proposant une alternative au systmatique par une investigation de l'trange(r). Cette investigation conserve le statut d'altrit de l'trange(r), puisqu'elle ne permet pas l'assimilation du mme ni la rduction de son extriorit en une dclinaison possible d'une intriorit quelconque.

Cette tranget s'incarne tout de mme en des objets qui ne sont pas des objets au sens philosophique, mais des supports matriels, mdiums de cette tranget. Le mot

mdium renvoie ici la fois son sens mystique - celui

ou celle qui porte et transmet la parole de l'tranger et les voix spectrales

38
39

Ibid., p.87.
Georges Bataille, L 'exprience intrieure, Paris, Gallimard, 1943 et 1954, p. 158.

27

venues d'ailleurs - et sa signification pratique - le support matriel de l'oeuvre. Le mdium incarne l'tranget qui passe travers et maintient l'autre en tant que tel, en ne le dvoilant jamais et en conservant son mystre. Loin de l'sotrisme, nous nous trouvons plutt ici dans dans la banalit. Les mots qui cartent les choses comme objets et les transforment en images sont aussi matire, mais une matire qui conserve l'altrit, qui l'accueille en tant que demeure. La chose ne s'efface pas dans l'image, elle y apparat mais autrement. L'image ne renvoie pas seulement un absent, elle rend prsente cette absence et constitue sa cabane dans le dsert de l'erreur:
L'art, d'aprs Blanchot, loin d'clairer le monde, laisse apercevoir le sous-sol dsol, ferm toute lumire qui le sous-tend et rend notre sjour son essence d'exil et aux merveilles de notre architecture - leur fonction de cabanes dans le dsert [...] La recherche potique de l'irrel est la recherche du fond dernier de ce rel 40 .

1.3 L'espace littraire blanchotien

L'espace littraire est le lieu de l'exil et de la rencontre de l'autre du langage dans le langage. trange paradoxe que nous indique Blanchot propos de la littrature qui doit, selon lui, ramener la prsence vers l'absence et manifester l'innommable l'intrieur du domaine de la nomination. Cette volont contradictoire ne pointe qu'un chec l'horizon, c'est--dire un impossible. Or, Blanchot dsire prcisment que vouloir cet impossible soit la tche de la littrature.
Si le langage est bien ce pouvoir qui est le ntre de nommer les choses, de les rendre dicibles, il existe pourtant un espace ", dans le langage, dont la seule vocation est d'accueillir l'indicible, de le prserver, de rpondre de lui: c'est l'espace littraire, o prend naissance ce que Blanchot nomme criture, pome ou ceuvre 41 .

40
41

Emmanuel Lvinas, Sur Maurice Blanchot, p. 23. Marlne Zarader, op. cit., p. 212.

28

Cet espace est celui de l'erreur en l'uvre permettant l'errance et la maintenant sur des chemins qui ne mnent nulle part. L'erreur la garde ainsi en mouvement perptuel, toujours venir dans un processus de redfinition constante qui l'empche de se complaire en un objet purement utile, dtach du mystre premier l'ayant rendu possible. Ce mystre est l'impossibilit dans laquelle elle se trouve et la ncessit qu'elle demeure processus et question infinie.

Comme il est crit dans L'attente l'oubli, la zone neutre de l'erreur est un espace de fascination qui n'est qu'un lieu de navigation:

Attendre, se

rendre attentif ce qui fait de l'attente un acte neutre, enroul sur soi, serr en cercles dont le plus intrieur et le plus extrieur concident42 .

Il faut tre

patient et attendre pour laisser le neutre faire son uvre: tracer le lieu de l'erreur. Maurice Blanchot insiste sur le fait que l'impatience est une faute indubitable au sein de l'erreur, car elle est une attitude irrespectueuse face la vrit de l'erreur mme qui est de ne jamais en finir avec l'indfini:
L'impatience est cette faute. C'est elle qui voudrait prcipiter l'histoire vers son dnouement, avant que celle-ci ne se soit dveloppe dans toutes les directions, n'ait puis la mesure du temps qui est en elle, n'ait lev l'indfini une totalit vraie [... ] Tche impossible, tche qui, si elle s'accomplissait jusqu'au bout, dtruirait cette vrit vers laquelle elle tend 43 .

L'uvre attire celui ou celle qui en subit l'attrait en un non-lieu o le temps est suspendu. Si l'essence de l'uvre, son in-essence, est cet cart o le dehors pntre et cette zone neutre o il n'y a plus de dedans et de dehors mais o l'extriorit devient le centre mme de toute intimit, alors le temps se transforme en celui de l'intervalle. Ce temps de l'intervalle expliqu mtaphoriquement s'approche du temps entre les battements de l'aiguille de
42

Maurice Blanchot, L attente l'oubli, p. 20.

29

l'horloge marquant le temps codifi. Entre le tic et le tac qui indique le dbut et la fin d'une priode de temps quantifiable, il y a un tout autre temps ouvrant sur un temps indfini, voire infini. Dans l'espace littraire qui est ce lieu/non-lieu d'un cart,

Le langage n'est pas un pouvoir, il n'est pas le

pouvoir de dire [...] Il n'est jamais le langage que je parle [... ] mais c'est le monde qui sous cette pousse se drobe: le temps perd alors son pouvoir de dcision; plus rien ne peut rellement commencer 44 .

Cette fascination de

l'absence de temps dont parle Blanchot dans L'espace littraire est lie la vrit de l'cart o dbut et fin concident lorsque celui qui prouve cette fascination se maintient sur la limite mme. L'exprience-limite peut se manifester par la volont de l'crivain de pointer les limites du langage lorsqu'il tente de faire parler l'indicible, mais elle se rvle aussi en ce temps limite o l'uvre s'enfonce lorsqu'il n'y a plus d'avant et d'aprs. Entre le tic et le tac des horloges qui ponctuent le temps codifi, un temps non quantifiable dploie ses forces et attire vers un ailleurs dissout dans l'infini.

1.4 Le temps de L'attente l'oubli

D'ailleurs, L'attente l'oubli circonscrit l'vnement d'une suspension de la temporalit et ne dlimite en fait aucune prsence, car ce temps de rupture ouvre sur un jeu infini dans lequel pass et avenir se rassemblent en un cart o le vide, dans toute sa splendeur, rduit tout au rien:

L'attente qui a lieu

dans le temps ouvre le temps l'absence de temps [...] Lorsque le temps prend fin, se dissipe aussi ou se drobe l'absence de temps45. mme si d'emble l'histoire

En fait,

de L'attente l'oubli semble s'orienter et se

43
44

Maurice Blanchot, L'espace littraire, p. 98.


Ibid., p. 55 - 57.
45 Maurice Blanchot, L'attente l'oubli, p. 99.

30

dvelopper de manire linaire, il ne suffit que de poursuivre la lecture pour raliser qu'il n'en est rien et que dans ce rcit tout46 .

les premiers mots disent

Le temps semble suspendu afin de laisser place l'espace mme du

texte qui, fragment et poreux, devient un espace-limite, un lieu vide o tout peut advenir.

Le livre ne commence-t-il pas par ces mots:

Ici, et sur cette phrase 47 ? Ici

est le premier signe partir duquel l'espace littraire se dvoile. Cet espace, qui pourtant s'tend sur plus de 160 pages, ne semble pas vraiment se dvelopper, mais constitue plutt un lieu vide o le temps est interrompu. Ce ici n'est pas une terre ferme o il est possible de se retrouver, mais un nulle part, un lieu d'errance, comme l'indique encore une fois Claude Lvesque:

L'attente l'oubli s'ouvre sur l'espacement et le dtour initial que porte

l'criture en sa diffrence; entrant dans l'espace insituable de l'criture, nous sommes livrs une sorte d'erreur et de dtournement perptuel 48

Ce vide initial ainsi expos en un ici ouvre sur l'espace insaisissable de l'entre-deux o se rature toute origine et dans lequel s'engouffre le rcit. Tout semble tourner dans ce livre autour d'un centre vide qui exerce une force d'attraction ne menant proprement parler nulle part. L'espace littraire est le lieu d'une erreur/errance folle o il n'y a pas de chemin (pas de sens prescrit), mais seulement un parcours, car le sens est chez Blanchot toujours au-del (ou en de) du discours achev et, par consquent, inatteignable. De cette manire, le sens de l'histoire est dtourn par un cercle vicieux qui l'entrane sans cesse ailleurs. Cette exprience-limite et cette fascination de l'absence
Emmanuel Lvinas, Sur Maurice Blanchot, p. 8.
Ibid., p.?
Claude Lvesque, Op. cit., p. 239.

46
47

46

31

de temps propre l'espace littraire blanchotien doivent tre analyses en profondeur par le biais des liens thoriques qu'entretient la pense de Maurice Blanchot avec celle d'Emmanuel Levinas - dont les rflexions sur la notion d'infini (notamment dans Totalit et infinf 9 )
-

et les thories de Martin

Heidegger - qui prennent forme en une analytique existentiale dveloppe partir de la finitude de l'tre. Blanchot s'inspire de ces deux philosophes et les fait dialoguer implicitement dans nombre de ces crits et tente, partir de ce dialogue, de dfinir l'espace littraire comme le lieu de la fascination de l' absence de temps. D'ailleurs, juste le titre du texte analys ici, L'attente l'oubli, dmontre explicitement j'importance de la relation du sujet la

temporalit et son ex-stase. Ex-stase qui va aussi permettre d'aller plus loin afin de comprendre ce qu'entend Blanchot par chiasme dialogique.

49

Emmanuel Levinas, Totalit et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971.

Chapitre 2 Le temps suspendu 2.1 L'ex-stase de l'tre ou l'abme d'tre soi-mme (sur la finitude)

La question de l'ex-stase temporelle heideggerienne peut en effet permettre de mieux cerner ce qu'est le chiasme dialogique blanchotien, puisqu'elle pose le problme de la finitude du sujet phnomnologique (son tre-pour-Ia
mort) en relation avec l'ouverture du dit sujet face l'autre. D'ailleurs, la mort

rde un peu partout chez Blanchot, constituant presque, en fait, le thme central de son uvre fictionnelle et thorique. Toutefois, l'univers blanchotien ne fait pas l'apologie de la mort (ni de la vie, d'ailleurs). Il ne s'agit pas pour lui de vnrer la mort ou la vie, ou mme la mort et la vie, mais de clbrer le couple la vie/la mort dans toute sa tension en tant que contour de l'exprience vcue, et donc en tant qu'espace de dlimitation rendant cette exprience possible 1 . C'est l'exprience de l'criture que Maurice Blanchot a consacr sa vie, et il aborde souvent cette question travers une rflexion sur la mort. La mort ne reprsente cependant pas chez lui qu'une interruption, mais plutt ce jaillissement incessant, cette naissance ternelle de l'uvre, comme le souligne Franoise Collin dans son ouvrage Maurice
Blanchot et la question de l'criturfl :
La mort n'est jamais la fin des rcits de Blanchot, mais plutt leur commencement (non leur dbut). L'vnement de la mort, lorsqu'il est racont, se loge et l, et il est recouvert par la poursuite de la phrase, cach et rpt comme phrase [...] La mort en effet n'est pas fin, ni mme la possibilit d'en finir [...] la mort n'a pas de temps qui lui soit propre, ni de place qui soit sienne. Elle vient toujours trop tt ou trop tard et sa venue n'a rien d'clairant. Loin d'tre la retombe dans un quelconque en-soi, elle est

1
2

Cette question sera directement aborde au quatrime chapitre.


Franoise Collin, Maurice Blanchot et la question de l'criture, Paris, Gallimard, 1971.

33

l'impossibilit mme de l'en-soi, autant qu'arrachement au pour-soi [...) Il est vain d'ajouter qu'aucune pense ne russit la penser [...) Sa prsence est, au-del de la jouissance et l'horreur, la zone de la fascination 3 .

La mort est toujours dj l'trange(r) et est arrachement au monde, et c'est pourquoi elle ne peut tre saisie, ni mme vcue, puisqu'elle est prcisment ce qui retire au sujet toute possibilit d'

tre- le- sujet-de

chaque

pas, on est ici, et pourtant au-del. Mais comme on atteint cet au-del sans l'atteindre par la mort, on l'attend et on ne l'atteint pas 4
"

est impossible

d'accder cet au-del, puisque, pour le faire, il est ncessaire de passer travers la limite que constitue la mort qui, elle, retire au sujet le pouvoir d' atteindre quoi que ce soit. Toutefois, la mort reprsente plus qu'une limite, puisqu'elle ne peut tre vcue: elle est ce qui ne peut tre rencontr puisqu'elle est une forme d'altrit radicale se maintenant dans la distanciation de ce qui est toujours venir tout en tant dj l.

Quoi en effet de plus autre que la possibilit d'en finir pour un sujet? Cette contingence fondamentale, soit la possibilit de mourir, menace toujours le sujet de devenir propre

non sujet, Le sujet est en effet toujours sujet de son

non

viol par son ngatif, et il est en relation directe avec un vide

essentiel log intimement en lui par o le dehors peut s'infiltrer. Si la mort est l'altrit absolue, alors le sujet en tant qu'tre-pour-Ia-mort dialogue avec une altrit radicale qui se pointe l'horizon et rsonne dans les profondeurs de l'tre. C'est partir d'une telle rflexion sur la finitude de l'tre que le phnomnologue allemand Martin Heidegger arriva formuler son concept

d'abme d'tre soi-mmes

Selon lui, le sujet est en relation son

Ibid., p.51 - 52.


Maurice Blanchot, L'attente l'oubli, Paris, Gallimard, 1962, p.56.
5 Voir le troisime chaptre de l'ouvrage de Martin Heidegger tre et Temps {traduction de
Franois Vzin}, Paris, Gallimard, 1986.

3
4

34

inalinable finitude et n'est ainsi pas simplement confront

un dehors

pouvant tre saisi par une intriorit, mais est a priori saisi par l'extriorit qui en est son excs intime. Bref, cet

abme d'tre-soi-mme laisse le dehors

s'infiltrer en le sujet qui n'est maintenant plus le seul matre en la demeure. L'tre-l (Dasein) , pour Heidegger, est toujours dj dchir par l'tre-avec
(Mitsein) qui nous fonde en tant que dialogue et nous met en rapport avec

une altrit qui ne se tient plus seulement devant nous, mais serait un autre qui se cache en secret dans les profondeurs de notre tre. La possibilit de mourir est toujours l'uvre et peut toujours arracher l'tre du l et abmer cet

tre-l (Dasein) en une brche bante sur le vide par o le dehors

s'infiltre et efface les limites entre l'intimit et l'extriorit. Cet abme d'tre soi-mme conceptualis par Martin Heidegger suspend bien notre tre au dessus d'un nulle part/sans-fond qui rend impossible la localisation de la terre ferme de l'identit et dchire le sujet en le confrontant constamment ce dehors qui se loge intimement en lui. Bref, si ce rapport la mort nous fonde d'emble en tant que dialogue selon Heidegger, Je est aussi un autre, pour paraphraser Arthur Rimbaud, et est constamment en prsence de cet trange

peuplement innombrable du vide 6

qui renvoie ce grouillement informe

manifest par l'il Y a.

Il demeure que, si cette forme d'altrit qu'est la mort ne peut tre rencontre, elle peut, selon Maurice Blanchot, tre aperue travers l'attente

travers l'attente, celui qui attend meurt en attendant. Il porte l'attente dans la mort et semble faire de la mort l'attente de ce qui est encore attendu quand on meurt. La mort considre comme un vnement attendu, n'est pas capable de mettre fin l'attente. L'attente transforme le fait de mourir en

Maurice Blanchot, op. cit., p. 54.

35

quelque chose qu'il ne suffit pas d'atteindre pour cesser d'attendre. L'attente est ce qui nous permet de savoir que la mort ne peut tre attendue 7 .

L'attente peut donner voir la mort sans l'atteindre parce que la mort ne peut tre l'objet de l'attente. La mort, forme d'altrit des plus radicales, doit demeurer ce dehors et doit advenir par accident sans qu'on s'y attende vraiment. Elle est cette irruption du dehors qui saisit mais qui ne peut tre saisi, puisqu'elle est l'insaisissable mme. Cependant, celui qui attend est mourant, c'est--dire qu'il peut tout instant mourir. Il meurt sans cesse et se tient dispos mourir. L'attente radicale dont parle Blanchot est seulement une disposition qui n'est attente d'aucun objet, d'aucun objet prcis, mais une attention ce qui peut advenir et/ou qui advient sans cesse. Si la mort fait alors toujours son uvre en tant qu'-venir et que, mourant, le sujet fait toujours dj l'exprience de sa limite (qui devient son excs intime, comme il a t dit un peu plus haut), alors les limites s'estompent. Il n'y a plus d'extriorit et d'intriorit, mais une lutte constante entre les ples et ouverture de la finitude de l'tre un autre temps, celui de l'au-del du temps marqu et fini. Ce temps est celui de l'intervalle entre les battements des aiguilles de l'horloge qui marque le temps. Cet espacement intime de l'tre qu'Heidegger nomme l'abme d'tre soi-mme est toujours aussi une ex stase temporelle, puisque le sujet fini est confront cette 'finitude qui se loge en lui, creusant un cart en lui et l'ouvre sur un temps autre, ce temps indfini de l'intervalle.

L'abme d'tre soi-mme est donc a priori ex-stase temporelle, puisque ce vide initial/inaugural n'est rien d'autre que le temps comme tel, comme le

Ibid., p. 55.

36

souligne Roberto Esposito dans son ouvrage Communitas qui traite de l'abme d'tre soi-mme heideggerien :
La structure temporelle qui soustrait le subjectum son identit en le suspendant une contingence, ou finitude, qui le fait ne plus tre tel: non sujet. .. Le temps tend, tire , le sujet jusqu' son point de rupture; il l'ouvre et l'expose son altrit constitutive 8 .

Cette ex-stase temporelle est d'ailleurs omniprsente dans L'attente l'oubli, o ces deux attitudes du sujet face au temps (l'attente et l'oubli) servent de point d'ancrage un discours thorique sur le temps implicite au rcit, mais qui toutefois ne fait jamais directement rfrence une pense philosophique prcise. Il reste qu'une pense y est l'uvre et qu'il est ncessaire d'essayer de la circonscrire.

2.2 Sur l'attente et l'oubli

L'attente, chez Blanchot, est une attente radicale qui ne doit pas renvoyer une chose prcise:

L'attention que l'attente rassemble en lui n'est pas

destine obtenir la ralisation de ce qu'il attend, mais laisser s'carter par la seule attente toutes les choses ralisables, approche de l'irralisable. 9 Ici, l'attente est une attention extrme dirige vers l'immdiat et une approche de l'insaisissable. Cet tat d'attention extrme est alors aussi une ouverture l'immensit du dehors et tout ce qui peut advenir par accident. Le caractre accidentel de ce qui peut merger du dehors implique qu'il est inutile d'attendre quelque chose, mais qu'un

quelque chose (anonyme et sans

nom avant qu'il se prsente) peut advenir tout instant. Ce qui peut advenir

Roberto Esposito, Communitas. Origine et destin de la communaut, Paris, PUF, 2000, p.50.
9 Maurice Blanchot, op. cit., p. 47.

37

est mystrieux, car, a priori, cette chose qui provient du plus lointain n'a pas de contours dfinis et ne se prcise que lorsqu'elle se prsente. Le mystre de l'attente ne renvoie toutefois rien de religieux, si ce n'est que religere, source tymologique de

religion

signifiant

tre reli

L'attente relie

celui qui attend au mystre et ce qui peut arriver de faon inattendue.


Et l'essence de l'attention est de pouvoir prserver, en elle et par elle, ce qui est toujours en dea de l'attention et la source de toute attente: le mystre. L'attention, accueil de ce qui chappe l'attention, ouverture sur l'inattendu, attente qui est l'inattendu de toute attente 10.

L'attente est toujours un tat de rceptivit face ce qui peut advenir tout instant.

Pour embrasser par l'attention tout ce qui arrive et/ou peut arriver, il est important de ne pas s'attendre quelque chose, puisqu'il ne s'agit jamais d'une chose prcise, mais d'un flux continu d'vnements qui adviennent sans cesse. pouser la radicalit de l'attente, c'est viter de s'aliner dans le dsir de quelque chose de prcis, car ce dsir alinant ne renvoie pas une attente vritable pour Blanchot: attendait un peu moins 11
.

Ds qu'on attendait quelque chose, on

L'attente ne doit pas selon lui tre dirige vers un

but quelconque, car l'objet qui viendrait combler celle-ci ne ferait que l'effacer. Il faut rester dans l'attente, tre toujours attentif ce qui peut advenir, et ne s'attendre rien qui puisse effacer cet tat d'attente. C'est au phnomne de l'attente en soi auquel il s'intresse, une l'attente
,

attente pour

qui est loin d'tre une recherche qui tend vers une rsolution, mais

bien plutt une tension constante anime par un mouvement qui n'aurait pas de terme et qui ne pourrait pas tre apais par une quelconque rsolution:

10
11

Ibid., p. 45. Ibid., p. 23.

38

En ce point extrme de l'attente o depuis longtemps ce qu'il y a attendre

ne sert qu' maintenir l'attente, dans le moment peut-tre dernier, peut-tre infini 12 .

De cette faon, cette attente pour l'attente subsiste en cet cart o une ambigut temporelle rgne. Ce point extrme de l'attente maintient dans un moment qui est possiblement fini ou infini. Fini parce qu'il se termine chaque instant et infini puisqu'il est le mouvement mme du devenir et constitue une ouverture ce qui ne cesse d'advenir. D'ailleurs, au chapitre prcdent, il a t mentionn que le dialogue ne prend jamais vritablement forme dans L'attente l'oubli, mais que les interlocuteurs se maintiennent toujours dans une certaine position d'attente de rponse aux appels qu'ils lancent vers l'autre. Cette attente est en quelque sorte infinie, car le dialogue est davantage un devenir-dialogue, c'est--dire un dialogue qui est possible mais qui n'advient pas ncessairement. La rencontre est toujours venir, car si rien n'indique que les paroles des narrateurs parviennent jusqu' leur destinataire, il demeure qu'elles constituent une srie d'appels dirigs vers l'autre et permettent ainsi la venue d'un dialogue. Les voix des diffrents narrateurs ne font que voyager entre-eux dans cet cart o un temps ind'fini rgne, et c'est pourquoi nous pouvons dire qu'un change dialogique ne prend jamais forme, mais ne cesse d'advenir en tant que possibilit:

il n'y a

pas entre eux de vritable dialogue. Seule l'attente maintient entre ce qu'ils disent un certain rapport, paroles dites pour attendre, attente de paroles 13 .

L'attente cre un lien entre les interlocuteurs, car mme si un change de paroles n'advient jamais tout fait, cette attente radicale les maintient

12
13

Ibid., p. 16. ibid. p.52

39

ensemble par le fait que tous deux attendent:

Oui, ensemble. - Mais dans

l'attente. - Ensemble, attendant et sans attendre 14.

Le temps qu'ouvre l'attente en soi est indfini. ce propos, on ne peut valuer depuis quand les deux interlocuteurs attendent exactement, ni mme identifier l'poque dans laquelle leur histoire se droule:

Depuis quand

attendait-il? L'attente est toujours l'attente de l'attente, reprenant en elle le commencement, suspendant la fin et, dans cet intervalle, ouvrant l'intervalle d'une autre attente 15 .

En cet instant d'extrme attention, une extase

temporelle dchire la trame du temps linaire et l'ouvre sur un temps indfini qui suspend ce temps linaire pouvant tre divis en avant et/ou aprs. ce point de rupture, le pass est effac par l'oubli et l'avenir est tout sauf la pointe de la finitude, puisqu'il est ce qui toujours advient et est ainsi ouverture sur l'infini. Cependant, mme si Blanchot insiste dans une large mesure sur l'autorfrentialit de l'attente, il demeure que celle-ci n'a pas d'intimit propre et est ruine constamment par un processus de dcentrement qui, justement, assure le mouvement incessant:
L'attente ne peut s'attendre elle-mme au terme de son propre pass, s'enchanter de sa patience, s'appuyer une fois pour toutes sur le courage qui ne lui a jamais fait dfaut. Ce qui la recueille, ce n'est pas la mmoire, c'est l'oubli 16 .

L'oubli parasite la mmoire en lui prsentant le pass comme perte et dtruit les nouveaux phnomnes qui se prsentent lui en les faisant instantanment replonger vers le nant duquel ils ont merg. L'oubli est une ouverture qui, l'instant mme, constitue la limite o pass et avenir
14

15

Ibid., p. 43. Ibid., p. 50.

40

disparaissent. Cependant, l'oubli ne renvoie pas directement au temps prsent pour Maurice Blanchot:

Le prsent que leur ferait l'oubli: la

prsence libre de tout prsent, sans rapport l'tre, dtourne de tout possible et de tout impossible 1?

C'est que l'oubli ne renvoie pas

l'immdiat, mais est un processus d'effacement qui soustrait ce qui fut et mme trs souvent ce qui est en oprant sans cesse sur la mmoire.

Selon Maurice Blanchot, l'essence de la relation entre la mmoire et l'oubli est la confusion. En effet, la confusion seme par l'oubli au sein de la mmoire assure un mouvement indfini qui permet l'acheminement vers un ailleurs/nulle part. Cet exil intime engendr par cette relation particulire entre la mmoire et l'oubli est toujours a priori une forme de mise en pril, gage de mouvement. Maurice Blanchot explique dans plusieurs de ses crits que l'oubli est l'vnement d'un effacement qui circonscrit un lieu de passage et de mtamorphoses. Oublier, c'est tracer les contours d'un espace continu/discontinu qui est un espace de changement o l'intimit et le dehors s'entrechoquent pour crer du mouvement. L'oubli est aussi ce qui est oubli et maintient celui qui oublie en rapport avec ce qui a t oubli tout en servant de force mdiatrice avec ce qui est venir.

Maurice Blanchot considre cependant l'oubli d'une manire beaucoup plus complexe. L'oubli ne remplit pas seulement la fonction d'intermdiaire selon lui, car il diffre toujours de ce qu'est une fonction ou un outil servant crer du mouvement. L'oubli ne peut pas occuper une simple fonction

16

Michel Foucault, La pense du dehors dans Critique sur Maurice Blanchot, Minuit,
Paris,1966, p. 544.
17 Maurice Blanchot, op. cif., p. 103.

41

d'intermdiaire, mais doit devenir l'vnement d'une dpossession radicale du sujet qui ne peut plus s'y rfrer comme un outil quelconque:
Il faut que ce qui est moyen, intermdiaire, simple oubli instrumental et possibilit toujours disponible, s'affirme comme profondeur sans voie et sans retour, chappe notre matrise, ruine notre pouvoir d'en disposer, ruine mme l'oubli comme profondeur et toute cette commode pratique de l'oubli. Ce qui tait mdiation est alors prouv comme sparation 18

Voil ce qu'est l'oubli: l'preuve de la sparation et non seulement un lieu de mdiation entre pass et avenir. En fait, l'oubli est la fois ce lieu mdiateur et un espace sans mdiation, car il est l'oscillation mme entre ces ples, puisque l'essence de l'oubli est l'interruption:

Oublier ce qui se retient

l'cart de l'absence, l'cart de la prsence, et ce qui pourtant fait surgir la prsence, l'absence, par la ncessit de l'oubli, c'est ce mouvement d'interruption qu'il nous serait demand d'accomplir 19 . L'oubli renvoie l'vnement d'une interruption, mais c'est bien la sparation qu'il exacerbe qui permet de tenter d'effectuer un lien:

Vous ne vous adressez jamais

moi, seulement ce secret en moi dont je suis spare et qui est comme ma propre sparation 20
.

Cette sparation intime peut renvoyer la mort, force

interruptrice du sujet par excellence. D'ailleurs, Blanchot relie l'ide de la mort son concept d'oubli. Il conoit l'oubli d'une faon paradoxale qui renvoie l'oubli lui-mme (comme il le faisait de l'attente), c'est--dire au fait que l'oubli devrait tre aussi oubli et ananti pour demeurer l'indterminable en tant que tel. Une autre force, qui n'est pas l'oubli, peut selon Blanchot circonscrire l'indtermination de l'oubli et ainsi l'approfondir. Cette force est la mort, qui met vraiment un terme l'oubli - dont l'essence est l'interruption - et l'accomplit ainsi dans toute sa profondeur:

Celui qui meurt achve

18

19

20

Maurice Blanchot, L'entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 461.


Ibid., p. 290.
Maurice Blanchot, L'attente l'oubli, p. 107.

42

d'oublier, et la mort est l'vnement qui se rend prsent dans l'accomplissement de l'oubli 21

Blanchot nonce que cet trange rapport

entre mourir et oublier est une nigme impossible rsoudre, mais qu'il constitue une ouverture sur l'impossible. Un passage de L'attente l'oubli nonce magnifiquement et dans toute sa complexit cette relation:
Oublier la mort, ce serait vraiment se souvenir de la mort? Le seul souvenir qui serait la mesure de la mort, ce serait l'oubli? L'impossible oubli. Chaque fois que tu oublies, c'est la mort que tu te rappelles oubliant. Oubliant la mort, rencontrant le point o la mort soutient l'oubli et l'oubli donne la mort22 .

Ce point est l'espace de l'interruption en tant que telle o l'oubli et la mort coincident pour ouvrir sur ce qui est au-del ou en de de tout possible: l'impossible. L'oubli et/ou la mort sont des figures du neutre pour Blanchot qui ne pointent que le retour monotone de l'impossible et de l'chec. Chez lui, les concepts d'oubli et de mort n'appartiennent plus un espace-temps continu, mais la discontinuit du retour de ce qui brise tous les liens entre le soi et l'extriorit et/ou l'intriorit. Cette interruption est toujours latente puisqu'elle ne cesse d'tre retour. Ainsi, la force interruptrice revient sans cesse faire son uvre, mais demeure cache et travaille constamment par-derrire, comme la voix narrative blanchotienne analyse au chapitre prcdent.

Maurice Blanchot dit bien qu'il faut accueillir l'oubli comme secret pour saisir l'espace o il se cache, l o il fait son uvre en dsoeuvrant par-derrire. Le deuxime chapitre de L'attente l'oubli s'ouvre par ces mots:
L'oubli, le don latent. Accueillir l'oubli comme l'accord avec ce qui se cache, le don latent. Nous n'allons pas vers l'oubli, pas plus que l'oubli ne vient nous, mais soudain l'oubli a toujours dj t l, et lorsque nous oublions, nous avons toujours dj tout oubli: nous sommes, dans le mouvement vers l'oubli, en rapport avec la prsence de l'immobilit de

21
22

Maurice Blanchot, L'entretien infini, p.291. Maurice Blanchot, L 'attente l'oubli, p. 90.

43

l'oubli. L'oubli est rapport avec ce qui s'oublie, rapport qui, rendant secret cela avec quoi il y a rapport, dtient le pouvoir et le sens du secret 23 .

Il Y a d'ailleurs un rapport pour Maurice Blanchot entre cette latence, ce


dtour de l'oubli, et le dtour de la parole, car celle-ci parle en faveur de l'oubli en disant la chose oublie dans les mots. Si, comme il a t dit au chapitre prcdent, la chose s'oublie, s'efface travers le mot qui est image de la chose, alors l'image n'est pas seulement l'absence de cette chose, mais l'autre ct des choses et leur retour l'ouverture opaque et vide (pour paraphraser Blanchot) d'o elles procdent. Ainsi, les mots ne reprsentent pas ces choses, car celles-ci s'effondrent dans leurs images et se retirent du monde qui rduit leur altrit du mme saisissable. La parole renvoie la force de l'oubli qui permet de conserver le statut d'altrit de toutes choses en les dtournant de l'horizon du monde.
Oublier un mot, c'est rencontrer la possibilit que toute parole soit oublie, se tenir auprs de toute parole comme oublie et aussi auprs de l'oubli comme parole [...] Dans le mot oubli, nous saisissons l'espace partir duquel il parle et qui maintenant nous renvoie son sens muet, indisponible, interdit et toujours latent 24 .

La parole entretient alors un rapport secret l'oubli, qui manifeste prcisment ce sens muet et cach avec lequel les mots entretiennent constamment un rapport privilgi, en dtournant les choses du monde lorsqu'ils les font s'effondrer dans leur image. La parole et l'oubli dtournent mais crent des liens avec ce qui se cache et ce qui demeure distance. Ce dtour est l'espace mme de la relation, puisque c'est grce au fait qu'il maintient les choses distance que celles-ci peuvent exercer leur charme en tant qu'autres.

23

Ibid., p. 87.

44

2.3 Le chiasme comme espace de relation (sur l'infini)

2.3.1 Le visage levinassien

Le point ultime de la proximit et de la rencontre est dans cette latence des choses qui restent dissimules et qui entretiennent un dsir infini. Si ce dsir est une ouverture sur l'infini, c'est bien parce qu'il ne peut pas tre combl (il est tout aussi autorfrentiel que l'attente et l'oubli). La pense de Blanchot croise ici celle d'Emmanuel Levinas, qui distingue clairement le dsir du besoin:

Dans le besoin, je puis mordre sur le rel et me satisfaire assimiler

l'autre. Dans le dsir, pas de morsure sur l'tre, pas de satit, mais avenir sans jalons devant moi 25
.

Cette ouverture sur le toujours--venir, voire

l'infini que permet le dsir est aussi une forme de respect de l'autre, puisqu'elle le maintient toujours distance et ne peut ainsi le rduire du mme. Pour qu'il y ait du mme et de l'autre, il faut une sparation dlimitant les territoires respectifs de chacun. Cette sparation renvoie les termes leur solitude inalinable, mais c'est bien en tant que solitudes que l'un et l'autre peuvent se rencontrer:

La sparation est la constitution mme de la

pense et de l'intriorit, c'est--dire d'une relation dans l'indpendance 26 .

Sans indpendance, l'autre perd de l'altrit, puisqu'il est ramen du mme. La dpendance est dj une tentative de possession et est une forme de pression pour rduire l'autonomie de l'autre. L'un et l'autre doivent se rencontrer en tant que diffrences absolues, c'est seulement de cette faon que chacun conserve son altrit face l'autre. En fait, Levinas souligne que
Maurice Blanchot, L'entretien infini, p. 289
Emmanuel Levinas, Totalit et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971, p.121.
Ibid., p.1 07.

24
25
26

45

l'un et l'autre sont en rapport, mais s'absolvent du mme coup de ce rapport, car c'est justement ce qui les spare qui permet qu'ils se retrouvent face face, mais toujours distance. Le chiasme dialogique blanchotien ne consiste en rien d'autre qu' cette approche d'autrui impliquant un dtour, une distance parcourir qui maintient autrui toujours ailleurs o il demeure Autre tout jamais. Le dbut du passage cit plus haut ne commence-t-il pas ainsi:
"Face face en ce calme dtour ?
- Personne n'aime rester face face avec ce qui est cach.
- Face face, ce serait facile, mais non dans un rapport oblique 27

Ce face face indirect comme structure de la relation renvoie chez Levinas la question du rapport l'infinit du visage de l'autre. En fait, ses rflexions sur la sparation comme espace relationnel sont directement lies la question

d' avoir l'ide de l'infini en nous

Dj,

avoir l'ide de

suppose une sparation ncessaire pour poser un regard analytique sur la chose, mais, selon Levinas, avoir l'ide de l'infini implique une sparation plus radicale qui dborde de l'ide adquate. L'ide de l'infini est la

transcendance mme qui ne peut tre intgre ou saisie, car elle excde toute possibilit de totalisation, et c'est pourquoi cette sparation ne peut tre analytique et permettre une saisie (et du mme coup une intgration). Cette sparation est relation la transcendance qui ne peut jamais se laisser intgrer et demeure mystre: une question infinie. Ce n'est toutefois pas parce que le mme est marqu par une insuffisance devant l'infini qu'une totalisation est impossible, mais bien parce qu'il se retrouve devant la question infinie de l'autre. La totalisation est impossible, car il y a toujours de l'altrit et de l'infini qui dborde le Tout. L'autre fait figure de transcendance

27

Maurice Blanchot, L'attente l'oubli, p. 85.

46

pour celui qui lui fait face, car il est le lointain qui ne peut pas tre vritablement rencontr, puisqu'il est impossible de se rapporter lui dans un rapport qui annulerait l'infini intervalle de la sparation. Cet intervalle doit tre maintenu pour que l'autre demeure autre tout jamais.

Levinas nonce clairement que, pour vritablement rencontrer autrui, nous devons nous maintenir distance afin qu'il demeure insaisissable. Pour ce faire, nous devons en quelque sorte lui faire face indirectement. C'est pourquoi Levinas va jusqu' dire que pour voir le visage de l'autre dans toute sa nudit, il faut viter imprativement de remarquer la couleur de ses yeux. Il est alors prfrable de se perdre dans le noir de sa pupille, dans le centre vide de son oeil o le regard s'abme en non-regard, car, toujours selon Levinas, le regard est connaissance et peut saisir par la perception certains traits du visage, la forme du nez ou de la bouche, par exemple. Ce regard analytique fait violence l'extriorit du visage, sa nudit, puisqu'une telle saisie rduit cet inconnu du connu, le dpouillant donc de ce qui lui permet d'incarner ce dehors insaisissable.

Le Mme et l'autre ne sauraient entrer

dans une connaissance qui les embrasserait. Les relations qu'entretient l'tre spar avec ce qui le transcende ne se produisent pas sur le fond de la totalit, ne se cristallisent pas en systme 28 demeure
.

Pour que le visage d'autrui

toujours Autre

il est ainsi prfrable de demeurer distance, et

ne pas tenter de le saisir. Bref, pour Levinas le prochain est toujours le lointain qui fait loi et ordonne au mme de se soumettre son appel qui trouble le chez-soi. L'autre est pour lui ultimement un mystre qui attire par son appel et qui ordonne la dpossession de soi pour accueillir sa parole, ce qui constitue une responsabilit (et la responsabilit est toujours un pour
Emmanuel Levinas, op. cit., p. 79.

28

47

autrui selon lui). Il est donc impratif d'tre responsable de la responsabilit

mme d'autrui, et surtout de ne rien lui demander en retour, puisque, si la responsabilit est un pour autrui, il est ncessaire que l'un s'oublie pour laisser place l'autre. La relation l'autre est toujours asymtrique, puisqu'tant responsable de sa responsabilit, il n'est possible que de tmoigner du fait qu'il est notre loi intime, l'ide-de-I'infini-en-nous :
L'intriorit n'est pas par consquent un lieu secret quelque part en moi. Elle est ce retournement ou l'minemment extrieur, prcisment en vertu de cette extriorit minente, de cette impossibilit d'tre contenu et par consquent d'entrer dans un thme, infinie exception l'essence me concerne et me cerne et m'ordonne par ma voix mme. Commandement s'exerant par la bouche de celui qu'il commande, l'infiniment extrieur se fait voix intrieure, mais voix tmoignant de la fission du secret intrieur, faisant signe autrui. Signe de cette donation mme du signe. Voie tortueuse 29

Enfin, si la loi est pour Levinas la loi du

sens de l'autre qui commande du

lointain, elle tait plutt chez Heidegger cet

tre loi qui prcde le sujet,

c'est--dire 1' tre loi de toute loi, la possibilit mme de la loi, de ce qui la fait tre. Cette emphase de Martin Heidegger dans son analytique existentiale sur le

sens de l'tre

est ce quoi rpond assez violemment

toute la philosophie de Levinas, qui privilgie la question du l'autre

sens de

pour sortir de l'touffement de l'tre. En fait, Maurice Blanchot fait

dialoguer ces deux penseurs et les remet du mme coup radicalement en question, car, s'il tente de penser le neutre comme altrit absolue sur laquelle

il faut

veiller et qu'il conserve ainsi la porte d'un appel thique, il

conserve aussi l'appel ontologique du neutre qui n'est peut-tre pas de l'tre, mais comme l'tre, appelle la pense veiller sur lui. L'appel thique blanchotien est diffrent de celui d'Emmanuel Levinas cependant, pour qui

29

Emmanuellevinas, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974, p. 187.

48

l'irruption de l'autre est un arrachement au neutre qui pointe l'avnement d'une signification. Chez Blanchot, il faut d'abord veiller sur le neutre, qui est une altrit absolue et non pas autrui portant la transcendance d'un visage. De la mme faon, Maurice Blanchot se distingue de la philosophie heideggerienne en chappant l'tre en situant le neutre ailleurs que dans l'horizon du monde et en de de l'essence o une vrit quelconque peut merger.

2.3.2 Maurice Blanchot et Martin Heidegger

Martin Heidegger est l'un des plus importants interlocuteurs thoriques de Maurice Blanchot. Cependant, si tous deux utilisent un vocabulaire similaire, il demeure qu'ils le font de manire fort diffrente. Le concept de

rien est

notamment un point de divergence majeur entre eux. Marianne Zarader, dans son tude sur Blanchot dj voque, souligne que, pour Heidegger, le rien n'est jamais un rien total, mais renvoie quelque chose ( l'tre), alors que, pour Blanchot le rien n'est rien d'autre que le rien. Elle note bien un triple mouvement chez Heidegger qui circonscrit ce problme du rien rattach l'tre. Ce triple mouvement peut tre dcrit comme tel:
1. Que l'tant comme tel apparaisse; 2. Que le Oasein accde proprement lui-mme comme tre-l,,; 3. Que l'un (le Oasein) et l'autre (l'tant comme tel) soient ports l'un devant l'autre et se tournent l'un vers l'autre, puisque c'est seulement condition de me tenir dans le rien que je peux me rapporter quelque chose, de mme que c'est seulement condition de se dtacher du rien que l'tant peut se prsenter moi. Le rien n'est donc un rien ontique (rien d'tant) que pour assurer la possibilit ontologique de l'tre (comme autre que l'tant)30.

30 Marlne Zarader, L 'tre et le neutre ( partir de Maurice Blanchot), Paris, Verdier, 2001, p.164 -165.

49

Le rien est ainsi identifi l'tre chez Heidegger ou l'inverse, c'est--dire que l'tre est identifi au rien. Ce qui ne signifie pas la mme chose, puisque les nombreuses interprtations de la pense heideggerienne divergent selon qu'elles s'appuient sur l'un ou l'autre ple de cette quation selon Marianne Zarader. D'ailleurs, certains ont vu un nihiliste en Heidegger en lisant que l' tre n'est qu'un rien, ou lui ont reproch d'tre trop mtaphysique lorsqu'il crit que le rien demeure encore de l'tre (ce qui a pour consquence que l'tre est mystre, devenir ou godding, comme le dit Heidegger lorsqu'il dfinit Dieu en tant que verbe et en tant qu'-venir). Bref, ici le problme n'est pas que Heidegger soit trop mtaphysique et/ou nihiliste, mais que le rien se rattache toujours la question de l'tre pour lui, alors que pour Maurice Blanchot, il est impratif de demeurer expos la donation pure du rien, qui est un rien ne se rattachant rien qui relve de l'tre, mais seulement ce rien de rien sans attache ni -venir qu'il nomme le neutre.

Toute l'uvre de Blanchot semble faonne par cette question: comment prserver cette sombre 31

pre chancrure du vide d'o tout surgit et o tout

sans l'altrer et la rattacher autre chose qu'elle-mme? Tous

ses crits renvoient l'homme au rien qui l'investit et qui lui permet en tant qu'tre spar d'tre en relation. Le chiasme dialogique ne consiste en rien d'autre. Cependant, comment prserver ce vide en tant que vide? Il faut l'arracher tout ce qui n'est pas du vide comme : tous ces tants qui faonnent le rel, l'horizon du monde en tant que tel, ainsi que la question de l'tre. L'tre manque peut-tre selon Heidegger dans la mesure o il est ce secret qui voile l'essentiel tout en tant son propre mode de dploiement. Mais, comme le souligne Blanchot, l'tre manque+il vraiment:

Mais quand

50

l'tre manque, l'tre manque-t-i1? Quand l'tre manque, cela signifie-t-il que ce manque ne doive rien l'tre, ou bien ne serait-il pas l'tre qui est au fond de l'absence d'tre, ce qu'il y a encore d'tre quand il n'y a rien 32 ? Pour Heidegger, quand l'tre manque, il n'y a pas rien, mais il ya l'tre en tant que dissimul et donc en tant qu'horizon possible de dvoilement. Blanchot dsire conserver le rien dans sa foncire neutralit qui ne renvoie rien et qui ne peut ouvrir sur un mode de rvlation comme l'tre manquant heideggerien. Ce qui l'intresse est de se mesurer la dmesure du rien. Si, dans ses premiers textes, le vocabulaire de Blanchot est ambigu par rapport au lexique heideggerien (lorsqu'il tente de dfinir le neutre par rapport l'tre par exemple, dans L'espace littraire entre autres), il redfinit toutefois sa pense dans ses uvres tardives, en sparant clairement le neutre de la question de l'tre afin d'affirmer la violence du rien dans toute son insignifiance et sa neutralit dtache de tout tre.

Il Y a encore chez Heidegger un rapport la vrit et l'essentiel, alors que Blanchot dirige son attention vers l'inessentiel et l'erreur, gage de mouvement infini. Chez Blanchot, le neutre est l'intervalle cr par une interruption incessante qui ne renvoie aucune totalit, puisqu'elle est ce qui

infinitise

Il a dj t mentionn (au moment de dcrire l'abme d'tre soi

mme heideggerien) comment le sujet est toujours marqu par une contingence fondamentale, soit la possibilit d'en finir. Cette 'finitude qui devient son excs intime fonde le sujet en tant que dialogue. Chez Blanchot, cette sparation qui fonde le dialogue est encore plus radicale et ne peut pas tre seulement renvoye la finitude de l'tre en un tre-pour-Ia-mort, car la
31

32

Maurice Blanchot, L' entretien infini, p. 593.


Maurice Blanchot, L'espace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p.169.

51

mort n'est pas chez Blanchot un horizon ou une possibilit, mais le retour monotone de l'impossible.

L'impossible est un tendu infini et ne peut tre rduit une totalit. Chez Heidegger, le rien est rattach l'tant en totalit en tant que sa ngation. De cette faon, le rien est en rapport avec la totalit des tants puisqu'il est autre que l'tant (ce qui le renvoie l'tre). Chez Blanchot, le rien est neutre, est une vacuit absolue ne pouvant tre renvoye ni la totalit des tants ni cet

autre que l'tant

qu'est l'tre puisqu'il n'est qu'une interruption infinie

chappant la totalit et son envers dialectique:


Le dehors (...] n'est l'envers d'aucune totalit: ni tant ni absolument non tant - chappant ces alternatives fondatrices -, il n'est que l'instable interruption [...] : un rien, donc, mais un rien arrach au couplage avec l'Un qui garantissait sa conversion en tre - un rien rendu sa neutralit33 .

Le neutre n'est pas en soi un phnomne, mais est le quasi-sol-ontologique qui peut supporter les phnomnes qui s'apparentent au rien sans les rammener de l'tre, car il reoit la pure donation du rien y compris de son dtachemenf4
.

dtach de tout,

Celui qui dit le neutre est fidle aux

phnomnes qui s'apparentent au rien, puisqu'il vite de les rsumer une totalit ou son envers qui rduirait le rien en le transfigurant en quelque chose. De cette faon, Blanchot reste li au sol ontologique et est 'fidle la phnomnalit dans toute son tendue, puisqu'il y a des phnomnes qui s'apparentent au rien (la mort, l'oubli, et tous ces phnomnes qui anantissent mais ne sont pas de l'tre). Blanchot reste intimement li

33

Marlne Zarader, op. cit., p. 171. Maurice Blanchot, L'criture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 25.

34

52

l'ontologie et la phnomnologie mme s'il en critique les rquisits initiaux, car il parle toujours d'une exprience vcue qui dmontre qu'il y a du rien et de l'impossible:
Dans les expenences de souffrance et de subissement extrmes, l'effondrement est vcu ainsi et non pas autrement (hors horizon, en rupture de monde, contre-subjectivit, etc.), et qu'il est ainsi vcu, non par toi ni par moi, mais par quiconque y est livr. En dcrivant ces expriences, Blanchot propose une vritable eidtique de la nuit - entendue comme cet impossible qui appartient, comme impossible, au vcu, puisque, dans son excs mme, il se donne 35 .

2.3.3 Maurice Blanchot et Emmanuel Levinas

C'est ce rapport la fascination de ces expriences-limites vcues qui a fait que Blanchot ne pouvait pas demeurer strictement dans la sphre de la littrature et du langage, mais devait faire un saut vers l'thique et la question de l'autre homme. Si Maurice Blanchot reste intimement li au sol ontologique dans ses premiers textes en tentant de localiser le neutre, il opre un mouvement vers le sol thique par la suite. Cette mtamorphose est explicitement expose dans son ouvrage L'entretien infini (cit plus haut), o ce qu'il nommait prcdemment la

diffrence au sein du langage

circonscrite par l'ide du neutre comme force d'interruption et ouverture infinie de l'uvre, laisse place l'intervalle entre les hommes. C'est que cette altrit absolue voque initialement pour penser le neutre est aussi incarne par l'autre homme, et que Blanchot veut rendre compte de cette exigence thique qu'est le face face indirect avec cet autre homme venant troubler le chez-soi en tant que question infinie. Ce passage de l'altrit absolument neutre du langage l'autre homme est d'ailleurs justifi par le fait que le langage est bien entendu parl par les hommes et que cette relation incarne

53

nous interpelle chaque instant de notre vie en tant qu'animal social. Aussi, le vocabulaire de l'exprience-limite et de l'excs qui tait utilis pour circonscrire le neutre en tant que modalit du souffrir est dplac dans les derniers textes du moi vers autrui:
Le mal, dans l'excs [...], ne saurait tre circonscrit un je conscient ou inconscient, il concerne d'abord l'autre - autrui - est l'innocent, l'enfant, le malade dont la plainte retentit comme le scandale inou", parce qu'il dpasse l'entente, tout en me vouant y rpondre sans que j'en aie le pouvoir3 6 .

Ce qui peut sembler faire cho au commandement d'autrui dont parle Emmanuel Levinas. Toutefois, l'appel thique blanchotien, malgr qu'influenc par celle-ci, se distingue de l'thique levinassienne.

Blanchot limine le Trs-Haut (Dieu), central chez Levinas, puisque c'est grce lui que le visage d'Autrui porte la trace d'une transcendance infinie. Chez Blanchot, autrui est rapport au neutre et ne porte pas l'inscription de la loi sur son visage, puisqu'il n'y a pas de loi transcendante. Chez Blanchot, la loi est la loi de l'inessentiel et de l'erreur qui ne fait que reconduire vers le rien, le neutre. Autrui ne renvoie pas l'avnement de la signification comme chez Levinas, mais ramne vers le non-sens de la mort chez Blanchot.
Toute altrit suppose dj l'homme comme autrui, et non pas l'inverse. Seulement, il en rsulte que pour moi l'homme Autre qu'est autrui risque aussi d'tre toujours l'Autre que l'homme, proche de ce qui ne peut m'tre proche: proche de la mort, proche de la nuit, et certes, aussi repoussant que tout ce qui me vient de ces rgions sans horizon 37

35
36

Marlne Zarader, op. cit., p. 183.


Maurice Blanchot, La communaut inavouable, Paris, Minuit, 1983, p. 59.
Maurice Blanchot, L' entretien infini, p.1 03.

37

54

Bref, si autrui est une forme d'altrit radicale qui, lorsqu'on lui fait face, peut troubler le chez-soi un point tel qu'il devient aussi repoussant que la mort, alors il participe au sens absent et ne devient possiblement qu'une dpouille mortelle. En fait, Blanchot ne conserve peut-tre de l'autre homme levinassien que son fantme. Cependant, cette altrit qui peut devenir tout aussi repoussante que la mort participe du sens absent, et l'thique blanchotienne nat de ce

il faut, de cet impratif qui est de veiller sur le

sens absent. La responsabilit est d'assumer qu'il n'y a pas de sens en soi, pas de vrit en soi, mais un sens pour soi, pour l'autre qui doit tre redfini sans cesse. La mise en pril est constante pour celui qui assume cette errance vers le non-sens et qui assume le fait de donner du sens tout en sachant que cette donation est un vhicule phmre sur le long cheminement vers le rien. La tche n'est pas des plus simples: il faut se tenir dans la responsabilit, c'est--dire vivre ses mtamorphoses, sans jamais la rduire un systme de valeurs ou de lois qui rduirait l'autre-cet-inconnu du connu. Cette rduction empcherait d'assumer la mise en pril de l'incessant qui permet d'tre attentif ce qui ne cesse d'advenir et de recevoir la question infinie de l'insaisissable:

Obir ce qui nous dpasse

et tre fidle ce qui nous exclut3B , voil l'essence de la responsabilit.

tre fidle au neutre permet de se maintenir distance de la matrise et dlivre ainsi la subjectivit d'elle-mme, de mme que l'altrit de la possibilit pour un sujet de la saisir et de la ramener au mme en lui retirant aussi son altrit. Le sujet qui se dssaisit de lui-mme s'ouvre l'autre, ou du moins se tient dispos s'ouvrir toute altrit. Il ne suffit pas d'tre tmoin du neutre, il faut aussi y participer en accueillant par la pense le sens
3B

Blanchot, Maurice, L'espace littraire, p. 163.

55

absent. Cette participation au neutre se transforme en participation au dsastre en fin de parcours chez Blanchot, puisqu'il exige de participer au dsuvrement sans le trahir par une pense qui rtablirait l'tre contre le neutre ou par une action qui remplacerait le rien par quelque chose. Dans les faits, dans L'criture du dsastre (cit plus haut) publi en 1980, c'est travers la passivit que Blanchot tente de penser la responsabilit par rapport au neutre, Veiller sur le neutre n'est pas un acte selon lui, car il s'agit d'tre expos sans avoir faire quelque chose ou viter de faire quelque chose, ce qui serait encore un acte. Il faut recevoir la question sans s'y attendre et sans utiliser l'oubli comme outil pouvant servir effacer quoi que ce soit pour permettre d'tre rceptif ce qui advient. Cela arrive malgr soi et seule la veille sans projet peut permettre l'exposition au dsastre:

La seule faute

serait de position [... J. D'o la tentation (la seule tentation) de redevenir sujet, au lieu de s'exposer la subjectivit sans sujet, la nudit de l'espace mouranf39
,

Il faut se dpossder de soi selon Blanchot et abandonner toute

prtention de matrise afin d'assumer que ce qui arrive est au-del et/ou en de de toute attente et/ou de ce qui peut tre oubli. Rien n'arrive que s'il y a exposition sur la limite mme o le dsuvrement travaille. Cette exposition la violence du dsastre reconduit vers l'insignifiance, origine et fin de toute chose: l'tendu infinie qui ouvre sur une erreur infinie. Il faut veiller sur cette erreur, car il n'y pas de vrit qui peut l'effacer. Ne pas avoir peur de vivre jusqu'au bout (et alors de mourir sans cesse), c'est s'exposer la violence de cette erreur qui nous attire vers l'trange(r) qui nous assige par le ressasse ment ternel de ses questions:
Abandonne l'espoir futile de trouver en l'tre appui pour la sparation, la rupture [... J. Car c'est que tu as encore besoin de vrit et de la mettre au dessus de 1'" erreur , comme tu veux distinguer la mort de la vie et la mort Maurice Blanchot, L'criture du dsastre, p. 89.

39

56

de la mort [... J. Cherche donc[ ... )ce qui puise l'tre [...], l'en vain de "incessant, le rptitif de J'interminable par o il n'y a peut-tre plus lieu de distinguer entre tre et ne pas tre, vrit et erreur, mort et vie 40 .

La pense de Blanchot n'est pas nihiliste, elle est plutt humble et sage. Une telle pense, il est ncessaire de l'accueillir dans toute sa complexit, car, malgr les nombreuses contradictions internes son discours, il demeure qu'elle peut permettre de repenser le rapport l'autre et la collectivit au del/en de des idologies et de toute forme de systmatisation dogmatique qui normalement fondent la communaut. C'est une question similaire que le prochain chapitre tentera de rpondre: que reste-t-il d'une collectivit qui ne rassemble plus rien, qu'est-ce qu'une communaut dont les membres n'ont plus rien en commun?

40

Ibid.. , p. 140.

Chapitre 3

Le chiasme relationel

3.1 La communaut inavouable

3.1.1 La communaut des tres spars (tres seuls ensemble)

Dans La communaut inavouable', Maurice Blanchot tente de d"finir la communaut partir des travaux de Georges Bataille et de Marguerite Duras. Selon Blanchot, qui paraphrase ici Georges Bataille, la communaut est forme de ceux qui n'ont pas de communaut. C'est que Bataille, tout comme Levinas et Blanchot, remet en question la notion de rciprocit dans le rapport entre les hommes, c'est--dire que la relation entre deux tres humains n'est jamais selon lui un rapport du mme avec le mme, mais est une forme de lien avec une altrit irrductible ne pouvant tre ramene du mme. Il y a alors toujours une dissymtrie entre le mme et l'autre et jamais de relation rciproque.

Il a dj t soulign plusieurs reprises dans ce mmoire que le rapport


autrui s'incarne pour Blanchot dans un chiasme, lieu d'une sparation entre le mme et l'autre, mais aussi qui les maintient ensemble: ensemble. Ce

seuls

seuls ensemble circonscrit aussi la pense

communautaire de Bataille, pour qui les hommes sont fondamentalement diffrents les uns des autres et n'ont rien en commun a priori, si ce n'est cette absence de traits communs. Ce qui renvoie une forme de collectivit

, Maurice Blanchot, La communaut inavouable, Paris, Minuit, 1983.

58

qui n'en est pas vraiment une, car qu'est-ce qu'une collectivit qui ne rassemble rien? La collectivit serait davantage une pseudo-collectivit ou quasi-socit dans laquelle des liens tnus se tissent entre ses membres travers l'obissance des lois communes, le partage de rituels culturels, d'intrts communs, d'ides, d'un mode de vie, etc. Ce qui est bien partiel et superficiel cependant, car il est vident que jamais l'autre n'est le mme et qu'il n'y a jamais vritablement de rciprocit entre l'un et l'autre. Dans l'absolu, il n'y a pas deux tres humains qui ont tout en commun; il y a toujours une diffrence qui trace les contours de chacun et qui leur permet d'tre respectivement l'un et l'autre. C'est davantage cette diffrence qui est partage, et non pas les idologies et tous les pseudo-intrts communs. Lorsque l'individu n'est plus

indivi

(par la pntration de l'autre au sein du

mme comme il a t mentionn au premier chapitre), et lorsque la collectivit ne rassemble plus rien, alors quel type de communaut l'tre humain est-il confront?

la question: pourquoi la communaut? Bataille rpond clairement qu'

la

base de chaque tre, il existe un principe d'insuffisance (principe d'incompltude)2


,

et que c'est ce principe qui permet la possibilit d'un tre.

Cependant, l'tre insuffisant ne dsire pas tre complt par un autre afin de former une totalit, mais est pouss ses limites par cet autre qui vient le remettre en question au plus haut point en tant que manque impossible combler. Cette insuffisance permet cet tre de se dployer constamment comme tel sans former une totalit, ce qui viendrait clore les parois de cet tre et empcherait toute forme de relation. Le co ou l'tre avec implique bien une incompltude, comme le dit Bataille, repris par Blanchot:
1

La

Maurice Blanchot, La communaut inavouable, Paris, Minuit, 1983.

59

substance de chaque tre est conteste par chaque autre sans relche. Mme le regard qui exprime l'amour et l'admiration s'attache moi comme un doute touchant la ralit [...] Ce que je pense, je ne l'ai pas pens seul 3

Bref, l'tre ne cherche pas ncessairement tre complt, mais plutt tre contest, voire ni par l'autre, afin de prendre conscience qu'il ne peut pas vritablement tre lui-mme. Il ne peut pas tre lui-mme parce qu'il est insuffisant, mais il cherche aussi cette insuffisance qui permet d'tre avec, mais ce toujours distance. L'tre n'existe donc que spar, des autres, de lui-mme, mais appelle (inintentionellement ou intentionellement) l'autre ou plusieurs autres le nier pour comprendre, ou du moins intrioriser, cette sparation.

Cette communaut des tres spars est une communaut de sujets

seuls

ensemble qui rencontrent l'autre par le biais de ce que Bataille nomme

l'exprience intrieure. L'exprience intrieure de Bataille renvoie

presque l'oppos de ce que sa formulation semble suggrer: elle est l'exprience d'un glissement hors des limites, c'est--dire qu'elle est un mouvement vers le dehors gnre par la confrontation entre un sujet et une forme d'altrit qui le conteste. Dans l'exprience intrieure, l'intriorit du sujet est aussi son extriorit, et c'est pourquoi Blanchot souligne que cette exprience est un glissement hors des limites, ou une confusion de celles-ci. L'exprience intrieure est extase et ouverture, voire dchirement de l'tre isol qui est maintenant offert aux attaques de l'autre. L'extase est la communication elle-mme et l'exprience du partage: l'exprience de la sparation comme le lieu de toute communication et de toute relation.
Maurice Blanchot, op. cif., p.15. Maurice Blanchot, Op. cif., p. 16.

2
3

60

Maurice Blanchot crit ceci propos de l'impratif communautaire sous entendu par l'exprience intrieure:
Georges Bataille a toujours maintenu que l'Exprience intrieure ne pouvait avoir lieu si elle se limitait un seul qui et suffi en porter l'vnement, la disgrce et la gloire: elle s'accomplit, tout en prservant dans l'incompltude, quand elle se partage et, dans ce partage, expose ses limites, s'expose dans les limites qu'elle se propose de transgresser comme pour faire surgir, par cette transgression, l'illusion ou l'affirmation de l'absolu d'une loi qui se drobe qui prtendait la transgresser seul. Loi qui prsuppose donc une communaut (une entente ou un accord commun, ft il momentan, de deux tres singuliers)4

Qu'elle est cette loi? Certainement pas celle d'un Dieu cach ou d'une tierce personne quelconque. Cette loi invagine en chaque tre porte le masque d'une improprit qui est plus propre l'tre que n'importe quel sentiment de proprit. Cette loi fatale n'est en fait que la possibilit pour un sujet d'en finir

devenir non-sujet. La mort est aussi chez Bataille, comme chez Heidegger,
cette loi et cet espace de partage. En effet, les membres de la communaut des tres spars partagent tous le fait d'tre finis. Toujours selon Blanchot, la communaut est alors aussi finie parce qu'elle a son principe dans la finitude des tres qui la composent.

3.1.2 La communaut finie des tres marqus par leur finitude

Au chapitre prcdent, un court rsum de la pense heideggerienne propos de l'abme d'tre soi-mme soutenait que la question de la finitude indubitable du sujet (ce qui renvoie au concept d'tre-pour-Ia-mort heideggerien) indique que l'tre est marqu par une contingence

4Maurice Blanchot, Op. cif., p. 35.

61

fondamentale (la possibilit d'en finir) impliquant un manque la source qui constitue l'tre en tant que dialogue, en tant qu'tre avec (Mitsein). Selon Georges Bataille, ce dialogue est rendu possible grce au manque constitutif et au principe d'insuffisance qui circonscrit l'tre en tant qu'interruption et tre spar. De cette manire, l'tre est l'effectuation de cette interruption: un interstice o il y a un conflit ncessaire pour que le cum prenne corps. Ce cum infini de la finitude de l'tre ne fait que l'carteler et le maintenir dans cette dchirure.

Le cum est immanent l'tre, comme l'explique Roberto Esposito propos de l'ex-stase de l'tre heideggerienne:

Tout ce qui existe coexiste;

l'existence est l'tre dont l'essence est l'avec, le Mit. Soit l'existence est avec , coexistence, soit elle n'existe pas. Le cum n'est pas quelque chose qui se rajoute de l'extrieur l'tre de l'existences. La premire personne du singulier devrait donc toujours tre dcline la premire personne du pluriel selon Esposito : un Je-Nous se substitut Je. En fait, l'tre avec est intime l'tre parce qu' tre est toujours

tre en dfaut , et ce dfaut

est l'index d'un manque la source. C'est ce manque originel qui entache le propre d'improprit et le maintient en tension vers une altrit qui perptuellement lui manque. Ce vide ou ce manque autour duquel les socits se regroupent - dans le deuil par exemple - est peut-tre aussi ce qui, en tant qu'essence de la relation, ouvre vers un Je-Nous. Les rituels qui entourent la mort prsents dans de nombreuses socits (voire toutes les socits humaines) dmontrent bien comment les tres humains se regroupent autour de ce qui leur manque. Ce manque cr par la mort

Roberto Esposito, Communitas. Origine et destin de la communaut, Paris, PUF, 2000, p.119.

62

clbr dans ces rituels est toutefois impossible combler, puisque ce qui disparat le fait pour toujours. Ce centre vide autour duquel il y a regroupement et qui creuse en chaque tre (en tant que possibilit) un cart constitutif dvoile alors l'essence de la communaut en tant

qu'inachvement:
L'cart ne coupe pas la communaut de l'extrieur parce que la communaut n'est rien d'autre que cet cart: au sens prcis o ce que les hommes partagent, c'est prcisment leur impossibilit de faire la communaut qu'ils sont dj, c'est--dire l'ouverture extatique qui les destine un manque constitutif 6 .

Cet inachvement est donc encore une fois l'uvre du mourir qui maintient en route sur ces chemins qui ne mnent nulle part.

Le mourir, ou plutt le fait d'tre-pour-Ia-mort ne serait-il pas justement ce que les tres humains partagent le plus? Jean-Luc Nancy crit ce propos dans La communaut dsoeuvr que la communaut n'est rien d'autre que l'exposition de la finitude des sujets qui la composent et le partage des singularits en cet espace de comparution qu'est l'tre-avec. Comme Roberto Esposito le souligne, la finitude inscrit d'emble l'essence de l'tre comme le partage des singularits. Cela revient dire qu'en tant qu'tre fini, tout sujet est appel par le sans-fond de la mort qui constitue un des lments

essentiels autour duquel peut se tracer les contours d'une socit


.

presque

De cette faon, la communaut est bel et bien une communaut

des tres finis et la communaut est alors aussi finie, puisqu'elle est l'exposition de cette finitude commune. A priori, il y a partage du fait d'tre

6 7

Ibid., p. 122.
Jean-Luc Nancy, La communaut dsoeuvre, Paris, Christian Bourgeois, 1986.

63

partag et d'tre scind par une limite invagine, qui est possiblement aussi une sorte d'abme-rseau pour ce partage des singularits:
Ces tres singuliers sont eux-mmes constitus par le partage, ils sont distribus et placs ou plutt espacs par le partage qui les fait autres: autres l'un pour l'autre, et autres, infiniment autres pour le sujet de leur fusion, qui s'abme dans le partage, dans l'extase du partag

3.1.3 La mort de l'autre

La mort est partage et partage le sujet intimement, mais c'est face l'extriorit de la mort de l'autre qu'il est remis en question au plus haut point selon Maurice Blanchot. Dans La communaut inavouable, il crit que si la relation l'autre nous met dj en cause, c'est en mourant que celui-ci radicalise cette mise en cause. Georges Bataille a d'ailleurs crit sur la mort d'autrui:

S'il voit son semblable mourir, un vivant ne peut plus subsister que

hors de sor. Accompagner l'autre dans la mort, du moins jusqu'au seuil o

l'on peut l'accompagner, est ce qui nous met hors de nous le plus srieusement. Jean-Luc Nancy crit qu' travers la mort d'autrui est prsente aux membres d'une communaut leur vrit mortelle autour de laquelle se fonde cette communaut. La communaut est l'exposition d'un triple deuil selon Nancy: celui de la mort de l'autre, celui de notre naissance et celui de notre mort. C'est bien travers le deuil, et donc encore une fois dans la relation la finitude, qu'il y a communaut. Cependant, Maurice Blanchot mne encore plus loin la rflexion, lorsqu'il crit que la base de la relation

est l'exposition la mort, non plus de moi-mme, mais d'autrui dont

mme la prsence vivante et la plus proche est dj l'ternelle et

8 9

Ibid., p. 64.
Georges Bataille, Oeuvres compltes. Tome VII. Paris, Gallimard, 1947-1948, p. 245.

64

l'insupportable absence, celle que ne diminue le travail d'aucun deuil. Et c'est dans la vie mme que cette absence d'autrui doit tre rencontre 10.

Notre

prochain incarne davantage l'insolite prsence du lointain qui fait jouer une amiti qui se perd chaque instant o elle se joue, puisque l'amiti est, toujours selon Blanchot, rapport sans rapport autant avec soi qu'avec l'autre

qui dcouvre l'inconnu que nous sommes nous-mmes, et la rencontre de

notre propre solitude que prcisment nous ne pouvons tre seuls prouver 11 ,

Cette amiti qui est rapport sans rapport travers un chiasme est ce que L'attente l'oubli narre et incarne par l'criture. Je n'ai fait travers ce mmoire que tenter de le dmontrer et de voir quels types de problmes (particulirement lors du prochain chapitre) cela peut aussi soulever quant au rapport incarn avec l'autre humain et l'altrit en gnral (l'animalit, le rel, le dehors, etc.) Toutefois, il faut d'abord revenir sur cette question du face face avec la mort d'autrui qui peut aussi tre une sorte de nez nez avec une dpouille mortelle.

3.1.4 Le cadavre

Dans son court texte

Les deux versions de l'imaginaire )) paru dans le

recueil L'espace littraire, Maurice Blanchot soulve que le cadavre incarne le problme de la prsence de l'absence dans toute sa complexit:
Ce qu'on appelle dpouille mortelle chappe aux catgories communes: quelque chose est l devant nous, qui n'est ni le vivant en personne, ni une ralit quelconque, ni le mme que celui qui tait en vie, ni un autre, ni autre chose. Ce qui est l, dans le calme absolu de ce qui
la Blanchot, Maurice, Op. cil., p. 46.
11

Ibid.

65

a trouv son lieu, ne ralise pourtant pas la vrit d'tre pleinement ici. La mort suspend la relation avec le lieu, bien que le mort s'y appuie pesamment comme la seule base qui lui reste. Justement, cette base manque, le lieu est en dfaut, le cadavre n'est pas sa place. O est-il? Il n'est pas ici et pourtant pas ailleurs; nulle part? mais c'est qu'alors nulle part est ici 12 .

Blanchot poursuit en crivant que la dpouille mortelle tablit en quelque sorte un rapport, une relation entre ici et nulle part. Si

ici est bien l o

quelqu'un pense tre lorsqu'il fait face au cadavre, et si nulle part est cette inaccessible contre o le dfunt semble s'tre retir lorsqu'il s'est vtu du voile de la mort, alors le lointain est bel et bien nulle part n'est pas cependant un

l , sous les yeux. Ce

trs-haut qui serait maintenant

manifest trs-bas par la dpouille mortelle, mais est dire


qu'~~

ici-bas; c'est-

ici-bas est aussi nulle part selon Blanchot. Bref, ici est

possiblement toujours dj nulle part et la prsence cadavrique ne fait que le re-prsenter (ressassement du fait de prsenter et non pas mimesis de quelque chose) et ne fait que remettre cette aporie sous les yeux de ceux qui saisissent ou sont saisis par cette impossibilit.

Le corps mort d'un autre est une confrontation un problme fondamental qui est la suspension du lieu o la chose cadavrique apparemment se tient. En fait, le dfunt qui n'est plus ici laisse

derrire lui cette chose qu'est son

cadavre. La chose cadavrique n'est justement que ce laiss-derrire, cette chose quelconque qui n'est rien d'autre qu'un amoncellement de viande. Bien entendu, une dpouille mortelle peut

faire sens pour

quelqu'un, mais ce qui fait sens n'est pas ce qui concrtement repose l sous ses yeux, mais quelque chose d'autre qui s'est retir dans la

12 Maurice Blanchot, Les deux versions de l'imaginaire dans L' espace Littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 344.

66

distanciation mme et qui se manifeste tout de mme travers la chose cadavrique. Ainsi, le lieu suspendu par la prsence cadavrique est mtamorphos en une sorte d'espace imaginaire manifest par la mmoire et le souvenir de ceux qui demeurent auprs du cadavre. Pour Blanchot, la prsence du cadavre rend bien quelconque et insignifiante la prsence du corps en tant que telle, et ce, grce la mise en suspension du lieu o il semble reposer. La relation au l de 1' tre-l ne peut tre pleinement ralise par la dpouille mortelle qui n'est qu'elle-mme (cette chose inerte), et non plus la

personne qu'elle tait lorsqu'elle tait en vie. En effet, cette

personne avait la capacit d'tre-l en se donnant le monde (tablir une relation consciente avec ce monde), ce qui n'est pas le cas de son cadavre.

3.2 La sparation, le fragment

3.2.1 L'tre-spar-discontinu

Il reste que, malgr tout, la dpouille mortelle est une chose du monde qui est autre-que-I'humain, mme si la conscience d'tre au monde lui est retire. Cela constitue aussi une forme d'altrit, car l'autre est aussi l'autre-que l'humain, ce qu'il ne faut jamais oublier. La conscience qui se retire d'un corps ne le rend pas moins autre, mais le rend encore plus autre en le renvoyant la continuit du rel (l'tre-humain-tre-spar-conscient tant en discontinuit avec le rel selon Georges Bataille, alors que l'autre-que l'humain serait en continuit par rapport celui-ci). En effet, quoi de plus autre pour l'tre-spar-discontinu que la continuit. Bien entendu, cette altrit se prsente sous diffrentes formes: objets, matires (liquides, solides, minrales, etc.), vie vgtale, vie animale, etc. La dpouille mortelle

67

est matire et diffre de l'animalit, mais Bataille range tout de mme tous ces types d'existants du ct de la continuit qui confronte l'humain discontinu sa limite. Georges Bataille dit de l'animalit:
Rien, vrai dire, ne nous est plus ferm que cette vie animale dont nous sommes issus. Rien n'est plus tranger notre manire de penser que la terre au sein de l'univers silencieux et n'ayant ni le sens que l'homme donne aux choses, ni le non-sens des choses au moment o nous voudrions les imaginer sans une conscience qui les rflechisse 13 .

C'est qu'il y a une altrit qui dpasse la conscience et qui ne peut tre saisie par les catgories de l'intentionnalit, puisqu'elle est l'inconnu, l'insaisissable mme qui se drobe sans cesse. Toutefois, dire que l'animal n'a pas d'intentions ou n'est pas dot d'une conscience est une hypothse humaine et il est difficile de savoir au juste si cette hypothse est valable (il y a possiblement diffrents types de conscience), mais il s'agit ici de regarder comment Bataille dfinit l'altrit en fonction de cette diffrence apparemment fondamentale entre l'humain et les autres espces animales et vivantes.
Si l'animal qui a terrass son rival ne saisit pas la mort de l'autre comme le fait un homme ayant la conduite du triomphe, c'est que son rival n'avait pas rompu une continuit que sa mort ne rtablit pas. Cette continuit n'tait pas mise en question, mais l'identit des dsirs de deux tres les opposa en combat mortel. L'apathie que traduit le regard de l'animal aprs le combat est le signe d'une existence essentiellement gale au monde o elle se meut comme de l'eau au sein des eaux 14 .

L'tre-humain-spar-par-Ia-conscience est renvoy la continuit lorsqu'il meurt, et non pas l'animal qui pouse dj la continuit lorsqu'il est en vie. Ainsi, devant la dpouille mortelle, l'autre-homme-discontinu se retrouve devant un tre qui tait l'origine un tre-discontinu, mais qui est maintenant

13
14

Georges Bataille, Thorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p 27 et 28. Ibid., p. 34-35.

68

fondu dans la continuit. C'est pourquoi cette tre-discontinu se retrouve face une altrit radicale tout aussi puissante, sinon plus, que celle de l'animalit, car elle lui rappelle qu'il retournera lui aussi vers le rien continu duquel il a merg: cette continuit qui le nie en totalit en effaant toute conscience et toute intentionnalit. Cela reprsente une leon d'humilit pour cet tre-spar et prtentieux qu'est l'tre humain qui oublie trop souvent qu'il est a priori gnr par le rel-continu et non l'inverse. L'tre-humain-spar ne doit jamais tomber, mme si, en gnral, il est toujours en plein dedans, dans la navet destructrice-cratrice des prtentions de l'intentionnalit qui lui laisse croire qu'il est le gniteur absolu. Cela est une base thique humble, puisque lorsque Blanchot et Bataille tentent de dconstruire et d'analyser les problmes que soulve le savoir et qu'ils questionnent les limites de la conscience, ils remettent aussi en question les prtentions de l'humain vis--vis cette force mystrieuse qui jaillit du rel et lui rappellent que la conscience humaine ne saisira jamais cet insaisissable.

D'ailleurs, a priori, le rel se retire devant le regard du sujet conscient qui ne peut pas le possder directement, car il doit d'abord se reconstituer le monde qui n'est pas donn d'emble la conscience. Cela ne renvoie qu'au registre de l'intentionnalit et de la conscience cependant, et non pas aux expriences-limites dont il tait question plus tt. Il est tout de mme essentiel de comprendre a priori comment fonctionne l'tre-spar, afin de circonscrire ce qui le dpasse. Il est pertinent ici de voir comment le concept d' epoch

dvelopp en phnomnologie par Edmund Husserl peut nous

clairer propos de l'tre-spar-discontinu. En fait, 1' epoch

pose a

priori une double mise en suspens: premirement, celle de l'existence

ontologique du monde naturel et deuximement, celle de l'existence

69

gologique du moi. Ces deux types d'existence ne sont donc jamais donns d'emble, puisque c'est le sujet travers son exprience qui doit les constituer. Un travail de reconstruction incessante est ainsi requis pour qu'il puisse s'apprhender et apprhender le monde selon Husserl. Aussi, si le concept d' epoch

renvoie cette double mise en suspension (du monde

naturel et du monde gologique), c'est plutt au concept de ficta renvoie ce travail d'laboration perptuelle. Le mot ficta

que

est un mot

d'origine latine qui fait rfrence tous ces objets qui pointent vers des absents, comme les statues, les figures et nos images mentales. Le concept de ficta

renvoie donc une certaine forme de

comme si

qui est un

oprateur de fiction ncessaire la re-constitution du monde et de nous mmes. Le rel n'est peut-tre ainsi qu'un matriau de reconstruction qui attire le sujet vers lui tout en le maintenant hors de lui.

Blanchot a d'ailleurs dcortiqu ce rapport de fictionnalisation du rel en relation avec la faon qu'a l'criture de l'incarner. En effet, ce mode de fictionnalisation du monde distancie le sujet du rel, mais le lie du mme coup celui-ci si ce mode est une forme active de tension vers le monde et non seulement une forme de regard analytique pos sur lui. La littrature est une mise en pratique effective de ce mode de fictionnalisation qui permet de tendre vers le rel. La fiction littraire est ainsi galement un processus d'approche du rel qui le maintient constamment distance en tant que toujours autre que ce qui est fictionnalis et respecte de cette faon son statut de monde extrieur la conscience. Pour Blanchot, cette comme si

'ficta

ce

gnr par le processus de fictionnalisation n'est en rien un

gage de pouvoir du sujet face au monde, mais, au contraire, est plutt un processus qui confronte le sujet ses limites. L'exprience de l'criture qui

70

matrialise ce processus de fictionnalisation renvoie selon Blanchot un

impouvoir essentiel qui cartle l'crivain intimement et ne lui permet plus

de se rfrer ses forces subjectives et/ou son intention. Ce que le sujet vise est toujours filtr par une pratique fictionnelle qui ne le distancie plus seulement du monde mais aussi de lui-mme. Ce qui pouvait tre qualifi de pouvoir de reconstruction incessante chez Husserl se transforme en un impouvoir devant ce qui demeure et demeurera extriorit radicale (ce qui ne peut tre saisi par l'intentionnalit) chez Blanchot. C'est qu'il y a bel et bien des expriences qui ne relvent pas de la conscience et qui retirent tout pouvoir au sujet. La relation complexe qu'entretient le sujet sa capacit d'imaginer et de fictionnaliser le renvoie, toujours selon Blanchot, son impossibilit de vritablement saisir ce qui l'entoure. Dans La communaut inavouable, il crit que jamais un sujet ne peut saisir le rel, mais qu'il peut vivre avec et dans celui-ci grce l'image qu'il s'en fait. L'imaginaire ne saisit jamais tout fait le monde, mais tablit une sorte de rapport distance avec lui.
3.2.2 La communaut des amants
Contentons-nous de ce savoir qui ne saurait" en tre un. Qu'annonce-t-il? Qu'il faut que dans j'homognit - l'affirmation du Mme- qu'exige la comprhension, surgisse l'htrogne, l'Autre absolu avec qui tout rapport signifie: pas de rapport, l'impossibilit que le vouloir et peut-tre mme le dsir franchissent l'infranchissable, dans la rencontre clandestine, soudaine (hors du temps), qui s'annule avec le sentiment ravageur, jamais assur d'tre prouv en celui que ce mouvement destine l'autre en le privant peut-tre de soi ,,15.

Ce

sentiment ravageur voqu par Blanchot dans cette dernire citation

renvoie cette force mystrieuse dploye par l'amour, qui peut tre

15

Maurice Blanchot, La communaut inavouable, p. 68.

71

rattache un mode de fictionnalisation mais qui peut bien aussi dpasser ce mode lorsqu'elle se dploie vritablement. En effet, un sujet peut faire comme s'il tait en amour sans vritablement l'tre et, dans ce cas, c'est travers un oprateur de fiction qu'il prouve cet amour. Cependant, l'amour peut s'incarner autrement, l'extrieur des catgories du intentionnel
.

comme si

Dans la section La communaut des amants qui porte sur

Marguerite Duras, lVIaurice Blanchot tente de penser l'amour comme une force qui jaillit du dehors et qui dfie toute forme de volont. L'amour est en effet une question qui rsonne dans presque tous les crits de Duras, mais, dans ce court rcit intitul La maladie de la mort16 , l'auteure tente de penser l'amour en relation avec la mort. L'amour, un peu comme la mort, est peut tre cette erreur qui dtourne celui et/ou celle qui est port par la force d'aimer vers un ailleurs inaccessible travers lequel des liens se crent, mais ce, toujours distance de ce qui est aim. Dans ce cas extrme, ce qui est aim est maintenu distance, car l'amour dont nous parlent Blanchot et Duras est prcisment ce qui efface tout objet vis et n'est que mouvance dans la manifestation d'un amour sans origine et sans destin.

L'amour n'est ici que l'preuve d'un ravissement qui ne peut advenir que par accident et c'est cette forme de relation un dehors qui soudainement saisit le sujet et le dpossde de sa subjectivit qui circonscrit l'exprience-limite dans laquelle une relation

amoureuse s'incarne. Duras crit ce sujet

dans La maladie de la mort:

Vous demandez comment le sentiment

d'aimer pourrait survenir. Elle vous rpond: Peut-tre d'une faille dans la logique de l'univers. Elle dit: par exemple d'une erreur, Elle dit: jamais d'un

16

Marguerite Duras, La maladie de la mort, Paris, ditions de minuit, 1982.

72

vouloir. 17

L'amour est saisissement et dfie la logique de l'univers, car il

advient comme une erreur qui tombe sur le sujet et le dchire pour l'ouvrir au dehors. Comme force de jaillissement de l'impossible, il efface tout sujet et tout objet et s'incarne l'cart de tout et de toute chose, car il n'est que cet cart en tant que tel. Ce sentiment ravageur qu'est l'amour n'est que pure perte et n'expose qu'au dtournement d'une erreur infinie. L'amour n'est que la navigation dans l'abme entre l'un et l'autre et n'est qu'une force habitant le chiasme qui les spare. L'un et l'autre ne vivent jamais dans une mme temporalit, car ils ne sont pour ainsi dire jamais ensemble (en synchronie). Ils sont bien seuls ensemble s'aimer, toujours exposs, grce cet trange chiasme qui les spare, cette tranget qui les faonne. Ils sont trangers eux-mmes et ils errent infiniment de faon dtourne vers l'autre, toujours dtourns d'eux-mmes. Cette inaccessibilit radicale est gnre par ce dtournement infini qui est le mouvement de l'amour. Ainsi, Duras peut crire:

Trs vite, vous abandonnez, vous ne la cherchez plus, ni dans la

ville, ni dans la nuit, ni dans le jour. Ainsi cependant vous avez pu vivre cet amour de la seule faon qui puisse se faire pour vous, en le perdant avant qu'il ne soit advenu 18 .

Ce que dit Duras propos d'un amour qui n'est que navigation entre l'un et l'autre circonscrit bien en effet la relation entre l'homme et la femme dans

L'attente l'oubli, qui prend la forme d'un dialogue amoureux o la


distanciation, grce laquelle l'amour peut circuler, est incarne de diffrente faon, et ce, tout autant dans la densit signifiante des phrases elliptiques de Blanchot que dans la forme mme du texte. En effet, cette sparation entre
17

Ibid., p. 52.

73

les interlocuteurs de L'attente l'oubli est aussi matrialise par la forme poreuse et fragmentaire du rcit. Le fait que la trame narrative soit constamment interrompue afin de faire alterner les diffrents segments de dialogue, sans que ceux-ci ne se rpondent directement ou ne se suivent de faon cohrente, renvoie formellement ce chiasme dialogique qui relie tout autant qu'il spare les deux interlocuteurs et maintient le dialogue comme venir.

3.2.3 La forme fragmentaire

La forme fragmentaire de cette oeuvre matrialise un dialogue toujours venir, puisque le fragment renvoie un essentiel inachvement:

Fragment: au-del de toute fracture, de tout clat, la patience de pure

impatience, le peu peu du soudainement 9 .

Chez les romantiques

allemands (Novalis, Schelling, Schlegel, etc.) qui ont grandement thoris l'criture fragmentaire, le fragment littraire pointe toujours vers

l'incompltude, car son essence est d'tre un

work in progress

un

processus de recherche infini, et non pas d'tre une uvre close. En fait, le fragment potique reprsente pour les romantiques allemands davantage ce qui uvre que l'uvre elle-mme, Ce qui les intresse est le potentiel infini du pome-fragment, c'est--dire son errance gnre par l'erreur qui se retrouve au centre de celui-ci. L'erreur potique comme essence de l'uvre fascine Maurice Blanchot, et ce n'est pas par hasard que celui-ci s'est intress l'criture fragmentaire:

Il ne saurait y avoir de fragment russi,

18

19

Ibid., p. 57.
Maurice Blanchot, L'criture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 58.

74

satisfait ou indiquant l'issue, la cessation de l'erreur 2o .

C'est que cette

discontinuit opre par la fragmentation textuelle est a priori gage d'errance et d'ouverture. Il a t dit dj que pour Blanchot, c'est la discontinuit qui assure la continuit et que c'est l'intermittence qui permet le devenir; le fragment littraire incarne ce paradoxe dans toute sa complexit.

En effet, la rupture opre par le fragment entretient une trange liaison avec le domaine du possible, car, si elle rompt avec la linarit et fait clater la forme, elle ne la termine pas mais l'ouvre plutt son -venir. C'est qu'au del de toute fracture, la fragmentation maintient ce qui vient d'tre interrompu dans un processus de transformation constante, en le confrontant ses limites (sa finitude) et ce qui peut le prolonger et le confronter (l'infini du dehors). La fragmentation est alors davantage une relation l'infini de ce qui peut advenir qu'un processus de finalisation. En fait, le fragment, selon Blanchot n'est pas, comme le disaient les romantiques allemands lui-mme, comme un hrisson 21
:

clos sur

Je reviens sur le fragment: n'tant jamais unique, il n'a cependant pas de limite externe - le dehors vers lequel il tombe n'est pas son limen, et en mme temps pas de limitation interne (ce n'est pas le hrisson, ferm sur soi) ; pourtant quelque chose de strict.non pas cause de sa brivet (il peut se prolonger comme l'agonie), mais par le resserrement, l'tranglement jusqu' la rupture: des mailles toujours ont saut (elles ne manquent pas). Pas de plnitude, pas de vide 22 .

Le fragment est toujours pluriel et c'est pourquoi il n'a pas de limite externe (il se prolonge dans ce dehors qui ne le limite pas mais l'illimite) ni de limitation interne puisqu'il est ouverture au dehors et non clos sur lui-mme. D'ailleurs,
Ibid., p. 72.

20

21 22

Cette expression renvoie au clbre fragment 206 de l'Athenaeum. Maurice Blanchot, L'criture du dsastre, Op. cit., p.l8.

75

chez les romantiques allemands, la pratique de l'criture fragmentaire renvoyait un effort collectif plutt qu'individuel. Ils insistaient sur la ncessit d'une uvre plurielle crite par plusieurs. La forme brve d'un fragment se prtait parfaitement ce genre de pratique et cette hybridation fut pousse trs loin, jusqu'au point o un fragment tait parfois crit par plusieurs. Par exemple, Les grains de pollen sign par Novalis contenait des fragments de Schlegel et de Schleiermacher. Un idal communautaire tait au centre des proccupations de ces crivains. Un pome-fragment parfait serait celui o la voix individuelle saurait s'effacer afin de laisser entendre une voix plurielle marque par la discontinuit. Chacun des fragments tait une des possibles dclinaisons du tout, ce dehors vers lequel ils tombent. Toutefois, pour les romantiques allemands, la totalit fragmentaire est en mme temps dans le tout et dans chaque partie. La totalit est dans chaque fragment et le tout n'est surtout pas la somme de ceux-ci mais leur co-prsence comme le mentionnent Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe dans leur livre

L'absolu littraire:

Les fragments sont au fragment ses dfinitions, et c'est

ce qui installe sa totalit comme pluralit, et son achvement comme inachvement de son il1'finit 23
,

Pour Maurice Blanchot, les fragments de

L'athenaeum (revue plurielle publie sur une priode de deux ans - 1798
1800 - par ces romantiques allemands qui recueillent de nombreux fragments) ne ralisent pas ce tout, mais le signifient en l'interrompant constamment. Selon lui, la totalit que reprsente L'athenaeum n'tait en rien une somme cohrente, mais d'abord et avant tout la collision de propos et d'esthtiques diffrents qui se contredisent. C'est bien la scission et la

23 Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L'absolu littraire, Paris, ditions du Seuil, 1978, p. 64.

76

ncessit de se contredire qui lient les fragments de L'athenaeum et non pas une pense unique et/ou une idologie prdtermine et impose.

Voil pourquoi la totalit que reprsente L'Athenaeum est plurielle et que la fragmentation et l'inachvement constituent ses essences. En fait, c'est bien ce qui uvre et non l'uvre qui est essentiel pour les romantiques allemands, et c'est pourquoi cette uvre est, comme le rappelle Blanchot, celle de l'absence d'uvre
1

une posie affirme dans l'affirmation sans

dure de l'acte potique en soi comme pure conscience dans l'instant:

c'est le coeur de la posie qui est savoir, c'est son essence d'tre

recherche et recherche d'elle-mme24

Cette recherche s'effectue tout

instant dans l'acte potique comme tel, qui ne cesse de se questionner et de se dfinir au fur et mesure. Tout processus est devenir et le fragment en tant qu'actualisation d'un processus, est une des formes possibles du devenir en tant que discontinuit qui assure l'-venir d'une parole toujours et jamais autre.

Le paradoxe que pose la forme fragmentaire est donc similaire l'aporie souleve par le chiasme dialogique, puisque, si l'cart o le dialogue se maintient dans un tat latent suspend toute rsolution et assure le devenir de l'change, le "fragment pointe aussi vers un manque qui ne doit pas tre combl afin que demeure ce manque qui assure un mouvement perptuel en tant que force d'attraction.
Les fragments s'crivent comme sparations inaccomplies; ce qu'ils ont d'incomplet, d'insuffisant, travail de la dception, est leur drive, l'indice que, ni unifiables, ni consistants, ils laissent s'espacer des marques avec lesquelles la pense, en dclinant et se dclinant, figure des ensembles

24

Maurice Blanchot, L' entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 518.

77

furtifs qui fictivement ouvrent et ferment l'absence d'ensemble, sans que, fascine dfinitivement, elle s'y arrte, toujours relaye par la veille qui ne s'interrompt pas 25 ,

La pense qui se matrialise dans une criture 'fragmentaire en est une qui, marque par la discontinuit et l'impossibilit de totaliser, ne peut servir rsoudre quelque nigme. La pense incarne par la fragmentation potico discursive n'est qu'une approche du mystre qui est un manque la source. Ce manque, cette impossibilit de totaliser ou, comme le dit Blanchot, cette absence d'ensemble, la pense ne peut qu'en tracer les contours furtifs par un fragment toujours dj incomplet. Ce principe d'incompltude - dont il a dj t question, au moment o nous avons parl de l'humain comme tre spar - est aussi la base de l'criture fragmentaire donnant corps une pense qui veille sur le sens absent. En fait, ce manque la source est le masque de l'altrit, car, comme il a t dit, tre men par ce principe d'incompltude correspond chercher l'autre, confrontation et ngation de la pseudo-totalit de l'tre clos sur lui-mme comme un hrisson. Les romantiques allemands perurent le danger qu'une uvre termine se complaise en elle-mme, et le fragmentaire comme espace d'ouverture la pluralit fut pour eux un des moyens de sortir de cette complaisance. L'criture fragmentaire est une forme de dsuvrement l'uvre et est cette

puissance du dsastre dont il n'y a pas d'exprience, et l'intensit Le fragment est le

dsastreuse, hors plaisir, hors jouissance 26 .

morcellement qui manifeste et qui incarne le principe d'incompltude dans toute sa violence. Le fragment a pour projet de crer de l'autre afin que celui ci congdie toute possibilit de russite du projet. En ce sens, le fragment est

25

26

Maurice Blanchot, L'criture du dsastre, Op. cit., p.96. Ibid., p. 72.

78

projet, mais

ne vaut pas comme programme ou prospective, mais comme

projection immdiate de ce que pourtant il inachve 27 .

L'exigence fragmentaire renvoie alors la ncessit d'ouvrir constamment sur le dehors, et c'est pourquoi elle doit inachever. L'action d'inachever mise en branle par la fragmentation textuelle est cependant un processus de ralisation immdiate, car mme s'il pointe toujours ailleurs, un fragment est le rsultat d'un acte d'criture cohrent en soi. Cette apparente cohrence interne dploye par les indubitables traces qui forment un fragment demeure toutefois dchire intimement et traverse par les forces du dehors:
Les fragments, destins en partie au blanc qui les spare, trouvent en cet cart non pas ce qui les termine, mais ce qui les prolonge, ou les met en attente de ce qui les prolongera, les a dj prolongs, les faisant persister de 28 par leur inachvement .

Ces blancs qui sparent les fragments sont des marques d'interruption, qui ne terminent jamais le propos, mais, au contraire, assurent sa continuit. Encore une fois, il est clair que la discontinuit est bien chez Blanchot ce qui assure la continuit. Comme si la finitude et/ou l'interruption qui est matrialise par tous ces trous entre les fragments, entre les phrases, entre les mots, entre les lettres, est ce qui

infinitise

le texte en le confrontant

son autre. D'ailleurs, le travail de 'fragmentation dans L'attente l'oubli interrompt sans cesse la dure narrative et crible ainsi la trame temporelle du rcit. Un peu comme l'oubli parasite la mmoire en lui prsentant le pass en tant que perte, la pratique fragmentaire exacerbe la perte de l'histoire:
Au lieu du commencement, une sorte de vide initial, un refus nergique de laisser l'histoire dbuter. Histoire, qu'entend-elle par l? Il se rappelle les
27

28

Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Op. cit., p. 63. Maurice Blanchot, L'criture du dsastre, p. 96.

79

mots qui avaient un jour clat dans sa vie. une histoire 29 .

Personne ici ne dsire se lier

Pour Blanchot, les espacements crs par la pratique fragmentaire tendent dissoudre la linarit de ce qui pourrait tre qualifi de trame narrative ou d'histoire. Cette linarit en tant que fil conducteur maintient souvent l'illusion d'une totalit cohrente, mais dissoudre la totalit 30
,

le fragment, en tant que fragments, tend

et c'est grce cette dissolution qu'il pointe un

univers au-del ou en-de de tout systme narratif ou de toute histoire. Le fragment pour Blanchot et les romantiques allemands exacerbe la perte du systme comme l'indique cet extrait de Schlegel :

Avoir un systme,

voil qui est mortel pour l'esprit; n'en avoir pas, voil aussi qui est mortel. D'o la ncessit de soutenir, en les perdant, la fois les deux exigences31
.

Selon Blanchot toutefois, l'exigence fragmentaire congdie le systme sans cesser de le rendre prsent en lui faisant signe. C'est que dans cet ensemble complexe o les parties marquent du sceau de la discontinuit le tout, il reste que le premier terme (fragment) est dpendant du second (le tout) pour oprer sa force destructrice. Ainsi les fragments de L'attente l'oubli ont besoin de l'espace littraire dploy par ce rcit aussi poreux soit-il, pour dployer leur essence en tant que rupture. Sans cette totalit, sans ce systme narratif, les fragments ne pourraient exister en tant que fragments, puisqu'ils ne seraient la fragmentation de rien et seraient individuellement totalit et non morceaux et/ou dchirures.

29 30
31

Maurice Blanchot, L'attente l'oubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 22.


Maurice Blanchot, L'criture du dsastre, p. 99.
Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Op. cit., p. 64.

80

L'exigence fragmentaire est une question qui rsonne au sein mme du systme et qui a donc besoin de ce systme comme espace de rs,onance. Cependant, cette question, mme si elle ne dissout pas le systme tout fait (ce qui est impossible), demeure essentielle en tant que questionnement de ce systme qui ne peut plus tre totalisant, voire totalitaire lorsque fragment. La dissolution absolue du systme est impossible, mais sa remise en question constante ne lui permet pas de s'imposer comme tel et ouvre sur un espace o il y a tout de mme une ouverture vers le possible.

Ce qui est dangereux, c'est la fermeture du systme et l'impossibilit pour quiconque d'exacerber sa singularit (toujours plurielle) face un ensemble de codes imposs. Le tout sera toujours discontinu et radicalement fissur tant et aussi longtemps qu'il y aura un travail des singularits s'affirmer comme telles en dployant leur marginalit comme une force de destruction essentielle la redfinition constante du systme. La diffrence doit tre expose et dploye par toutes les singularits plurielles, mais la force de chaque singularit n'est pas acquise a priori et doit tre l'objet d'un travail d'laboration constante de la part de chacun. Toute singularit a le devoir de se dployer radicalement comme telle:

deviens ce que tu es disait

Nietzsche. Voil la base d'une thique bien moins nave que n'importe quel ensemble de lois ou de codes moraux arbitrairement imposs. Ce qui est partag par tous n'est que cette scission, cette sparation fondamentale, et ce

seuls ensemble qui nous fonde en tant que dialogue mais ordonne du

mme coup chacun de s'autodployer comme puissance singulire. Maurice Blanchot expose ce

seuls ensemble autant au niveau de son

discours sur la fragmentation communautaire que dans son travail d'crivain

81

sur le langage. Son travail rend compte de la complexit de ce qui pourrait constituer une base thique humblement fort diffrente de celle propose par tous les systmes idologiques et conceptuels. C'est que ce

seuls

ensemble matrialis par ses crits pointe la possibilit d'une relation l'altrit travers ce qu'il est possible de nommer

partage du sensible 32 .

32

Jacques Rancire, Le partage du sensible, Paris, ditions La fabrique, 2000.

Chapitre 4

Le partage du sensible

4.1 Le dialogue amoureux

4.1.1 L'amour comme modalit d'esprance

L'attente l'oubli dploie un espace paradoxal qui incarne ce chiasme et ce

seuls ensemble partir desquels il est possible de redfinir la relation

l'autre comme une forme de tension vers le possible. Tendre vers le possible c' est se maintenir attentif ce qui peut advenir, mais c'est aussi esprer. Si l'esprance est

le sentiment qui fait entrevoir comme problable la

ralisation de ce que l'on dsire 1. , alors les deux interlocuteurs du rcit de Blanchot tendent l'un vers l'autre parce qu'ils esprent entendre un cho leurs appels solitaires. Une modalit d'esprance est ncessaire afin de tendre vers quoi que ce soit, et le sentiment amoureux est une modalit d' esprance des plus complexes. L'amour est en effet une forme de tension vers un possible qui ne peut jamais tout fait tre saisi mais qui saisit celui qui en subit l'attrait. Il est ainsi un sentiment des plus

gnratifs , car il

cre des liens avec l'insaisissable en tendant vers lui et en se laissant possder par lui. Comme il a t dit au chapitre prcdent, l'amour est une faille dans la logique de l'univers et advient par accident pour quiconque est disponible tre dchir et laisser les forces de l'amour s'infiltrer en lui pour faire la loi.

Le petit Robert de la langue Franaise, ditions Dictionnaires Le Robert, Paris, 2000, p.914.

83

4.1.2 La caractre amoureux de L'attente l'oubli

ce propos, il peut tre pertinent de revenir sur le caractre

amoureux du

dialogue de L'attente l'oubli pour penser l'amour comme une modalit d' esprance effective dans la relation l'autre. Ce dialogue amoureux exacerbe l'esprance de cet homme et cette femme qui dsirent comprendre cette trange relation distance qu'ils subissent malgr eux. Ils parlent

l'un

pour l'autre avec calme et douceur 2 pour tenter de comprendre ce mystre:

Mais pourquoi lui avait-elle parl? S'il commenait s'interroger l-dessus,

il ne pourrait plus poursuivre. Pourtant c'tait essentiel aussi. Tant qu'il n'avait pas trouv la raison juste, il ne serait jamais sr qu'elle lui et vraiment dit ce que maintenant il ne doutait pas d'avoir entendu 3 .

L'homme tente de trouver pourquoi cette femme l'a entran dans un ambigu mouvement amoureux ds la premire fois qu'elle lui a adress la parole. Toutefois, celle-ci nie que ses paroles aient tent d'veiller un mouvement amoureux. C'est que l'amour, chez Blanchot, ne doit pas s'incarner ou tre mis au jour (la figure fminine est ici celle qui veille sur cette loi). L'amour est un mystre et doit le demeurer afin de conserver sa force d'attraction. C'est pourquoi lorsque la femme reproche l'homme ci pense

son manque de foi , celui

avoir commis une faute qui aurait pu laisser penser celle-ci

qu'il dsire que ce rapport amoureux s'incarne:

Qu'il eut des arrire-penses, il le dcouvrait donc. Ces arrire-penses

n'avaient-elles pas son insu altr ce qu'il avait crit avec tant

Maurice Blanchot, L attente l'oubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 62. Ibid., p. 9.

84

d'assurance 4 Bien entendu, rien ici n'est clair et tout demeure des plus obscur, la manire blanchotienne. Le lecteur ne sait rien de ce que cet homme a crit avec

tant d'assurance et rien ne prouve que ces

arrire

penses soient d'ordre sexuel, mais il reste vident que la faute commise par lui est d'avoir dsir autre chose que le simple lan vers l'autre. Cet lan constitue une approche, mais doit ici demeurer approche de l'inapprochable et de ce qui doit demeurer retir dans la rgion de l'attrait, c'est--dire au plus loin:
tre fidle, voil ce qui lui tait demand: tenir cette main un peu froide qui le conduirait par de singuliers mandres jusqu' un endroit o elle disparatrait et le laisserait seul. Mais il lui tait difficile de ne pas chercher qui appartenait cette main. Il avait toujours t ainsi. C'est cette main qu'il pensait, celle qui la lui avait tendue, et non pas l'itinraire. L, sans doute, tait la fautes.

La fidlit repose ici sur le respect de ce pacte de relation distance qui n'est pas si loign de la thorie du visage levinassien expose plus haut. L'espoir qu'une rencontre pleine et incarne soit possible reste omniprsent tout le long du livre toutefois: " C'taient les battements du coeur, l'agitation de l'esprance, l'anxit de l'illusion 6 . Une tension entre la corporit du rapport (la rfrence aux battements du coeur par exemple) et sa dsincarnation est constante dans L'attente l'oubli. En fait, cette lutte reprsente un des axes les plus essentiels du rcie. D'ailleurs, si le dialogue amoureux n'est jamais direct chez Blanchot et que la figure impersonnelle de la troisime personne du singulier (la voix narrative) est presque toujours l'intermdiaire entre les interlocuteurs, un rapport incarn et direct prend forme travers la charnelle prsence de la deuxime personne du singulier:
4

S
6

Ibid., p.1 O.
Ibid
Ibid., p. 55.

85

- Je ne sais. Il me semble que je t'entends.


- Pourquoi ce tutoiement?
- Vous ne tutoyez jamais personne.
- C'est bien la preuve que je m'adresse toi.
- Je ne vous demande pas de parler: entendre, seulement entendre 8 .

On commet encore une faute, on s'adresse directement l'autre, mais on est aussitt corrig et rappel l'ordre: rien ne sert de parler puisqu'il ne faut qu'entendre, tre l'coute et ne se croiser que par le biais de l'coute qui maintient l'autre invisible et insaisissable par le regard. Comme il a dj t dit, pour Maurice Blanchot tout rapport doit maintenir une certaine distance et c'est pourquoi le rapport direct, voire corporel et intime qu'implique l'utilisation de la deuxime personne du singulier est inadquat et vulgaire. Le dialogue blanchotien vite le rapprochement intime et tente de toujours repousser l'autre vers le mystre duquel il merge ou plutt ne cesse d'merger. Une toute autre conception du dialogue est labore par Martin Buber dans son magnifique ouvrage Le Je et le Tu, dans lequel l'auteur montre qu'entre Je et Tu navigue une des essences de toutes relations, l'amour.

L'amour n'est

attach au Je et dont Tu ne serait que le contenu ou l'objet; il existe entre le Je et le Tu 9 .

4.1.3 En dialogue avec Martin Buber (le Je Tu Il et le partage de la vie)

Si elle n'est pas radicalement oppose la conception blanchotienne du dialogue, la pense de Martin Buber peut servir de point d'ancrage un dbat avec celle-ci.

L'utilisation excessive de la forme paradoxale dans L'attente l'oubli incarne bien cette
ide de la lutte et de la tension.
8 Ibid., p.14.

86

La relation dialogique que Martin Buber conceptualise oppose une philosophie empiriste une conception existentielle o l'homme ne peut se constituer que dans le face face avec l'autre humain en chair et en os, c'est--dire dans la relation privilgie d'un Je un Tu. Pour Buber, la rencontre s'effectue dans un revirement, volont d'oprer le mouvement vers l'autre. Ce revirement sert surmonter les obstacles que le monde des outils et des choses dpose sur le chemin d'un Je allant la rencontre d'un Tu. Le
revirement consiste alors affronter le monde (naturel et humain) et ne pas

baisser les bras devant les murs qu'il rige entre les tres humains. Se revirer pour envisager l'autre n'est pas pour Buber tourner le dos aux obstacles mais bien les affronter dans un face face direct. D'ailleurs, Buber, mystique et penseur important pour le judasme, opre aussi un revirement en ce qui concerne la relation ou plutt le face face avec Dieu; car si Je est en chemin vers un Tu ternel, il est d'abord et avant tout en face de l'autre homme. L'Autre qui tait le Dieu lointain devient l'autre qui est le prochain. Pour Martin Buber, l'homme est davantage dans une situation religieuse (dans le sens de sa racine latine, religere, qui signifie

relier) avec l'autre

tre humain qu'en relation avec Dieu, tre lointain et dogmatique. Il n'y a donc qu'un mouvement essentiel de relation entre les hommes travers la structure dialogique du Je et du Tu qui met les tres humains les uns en face des autres. Cependant, comme chez Blanchot, la conception buberienne ouvre aussi sur un espace de rencontre qui disloque toute possibilit de matrise sur le monde et sur l'autre, et qui efface tout autant le sujet que l'ide mme qu'il puisse se trouver devant un objet. Pour tre en relation, il est en effet ncessaire pour Buber de se maintenir dans la tension du couple Je-tu: sur le trait d'union. Le trait d'union est un espace paradoxal puisqu'il lie autant
9

Martin Buber, Le Je et le Tu, Aubier-Montaigne, Paris, 1938

87

qu'il spare le couple Je-Tu. La relation est l'espace du trait d'union qui efface les deux ples au profit de la rencontre elle-mme. Dans Le Je et le
Tu, Martin Buber favorise l'ide de prsence par opposition un dualisme

sujet/objet qui finit toujours dans un rapport de matrise:


Ainsi, quand l'homme frissonne d'tranget dans un monde qui le saisit d'angoisse, il lve les yeux, droite ou gauche, peu importe, et il aperoit une image. Il voit alors que le Je est inclus dans le monde et qu' vrai dire, il n'y a pas du tout de Je, donc que le monde ne saurait lui nuire, ce qui le tranquillise. Ou bien, il voit que le monde se trouve dans le Je et que le monde vrai dire, n'existe pas du tout; donc le monde ne saurait lui nuire, ce qui le tranquillise aussi. Et une autre fois, l'homme frissonnant dans le sentiment de l'tranget et angoiss par son Je, lve les yeux et aperoit une image, peu importe laquelle; le Je vide se trouve gorg de monde ou submerg par la mare universelle; et l'homme se tranquillise encore. Mais une heure viendra, et elle est proche, o l'homme frissonnant, s'il lve les yeux, apercevra dans un clair les deux sries d'image la fois. Et un frisson plus profond le secouera la.

Ce profond frisson est gnr par la radicale dchirure du Je et l'infiltration de l'autre en son sein. De cette faon, il n'est maintenant plus possible pour le sujet de se placer devant un objet, puisque l'un et l'autre s'interpntrent. En fait, ce frisson qui cartle le Je n'a rien de commun avec ce qui est de l'ordre du discours et de la rationalit, car il provient de l'extriorit mme, demeure de l'insaisissable. C'est pourquoi les catgories discursives de sujet et d'objet sont effaces par ce frisson qui anantit tout ce qui relverait du discours analytique. L'branlement des catgories productives du discours analytique ainsi que la dchirure des limites de l'tre sont des tllmes cruciaux tout autant dans la pense de Buber que dans celle de Maurice Blanchot.

Toutefois, contrairement chez Blanchot, cet branlement ne dbouche pas sur une apologie de la distanciation chez Buber, qui insiste plutt sur l'importance du face face direct avec l'autre homme et sur la ncessit d'un

10

Ibid., p. 56.

88

espace dialogique incarn. tre face face avec un autre tre humain qui, mme s'il est un ami intime, demeure toujours tranger, ce n'est pas saisir le mystre que reprsente l'autre, mais plutt approfondir son insaisissabilit dans une lutte directe et franche avec ce qui ne pourra jamais tre saisi. Aussi, se confronter au mystre de l'autre de faon directe et charnelle remet Je en question de manire plus radicale que de repousser cet autre le plus loin possible et se complaire dans une relation avec la distanciation et l'entre deux en tant que tel. Bien entendu, la pense blanchotienne ne peut tre rduite cette apologie d'un rapport sans rapport, mais il reste toutefois que l'un doit conserver ses distances par rapport l'autre pour que l'espace de la relation (son espacement, l'entre-deux qu'elle suppose) soit maintenue.

Dans L'attente l'oubli, cette structure est manifeste. Cette pense du neutre et de la passivit dans la relation l'autre rend peut-tre compte d'une thique radicale o jamais l'autre ne peut tre ramen du mme (ce mme tant cependant toujours dj assig par les forces de l'autre), mais, dans l'exprience de la vie, la structure est toute autre. Il y a des expriences certes qui participent de cette exprience effroyable du neutre et de la passivit (cet cartlement du sujet qu'on peut nommer dsubjectivation) comme le premier chapitre a tent de l'expliquer, mais il reste que l'activit vivante et corporelle est ce qui constitue l'exprience premire de tout tre. L'ide de passivit ne s'accorde que trs peu avec la corporit vivante, toujours en action, mme plonge dans le sommeil. En fait, la seule situation corporelle passive en soi s'incarne dans la dpouille mortelle et ce n'est pas pour rien que Blanchot s'est intress cette question. D'ailleurs, si son uvre traite constamment de la question de la matrialit du langage, il reste que la question de la corporit en tant que telle est aborde de faon trs

89

ambige chez Blanchot. Si ce fragment de L'criture du dsastre l'aborde directement: corps11


,

Danger que le dsastre prenne sens au lieu de prendre

la corporit semble trs souvent s'effacer pour laisser place une

certaine prsence de l'absence se manifestant en tant que spectre travers l'criture. Pourtant, la citation prcdente prend clairement position en faveur de la corporit au dtriment du sens. C'est que, chez Blanchot, cette prsence de l'absence s'incarne tout de mme dans la matrialit d'un langage qui ne tente pas de faire sens mais de veiller sur le sens absent par un travail sur le langage qui fait vibrer les mots et les phrases en dea de leur signification. Malgr cette apologie du rapport sans rapport, de la mort et de la passivit chez lui, il faut retenir sa position critique face tout discours et son obsession pour un langage vivant qui se dploie dans toute sa matrialit et transfigure le sens pour l'amener sans cesse ailleurs. C'est par cette exacerbation de la matrialit du langage que Blanchot participe au dploiement de la vie dans son sens le plus plein et incarn.
4.1.4 Le dploiement de la vie

La vie est le seul contexte partir duquel toutes les propositions exposes plus haut peuvent se raliser et la ralisation (rendre rel) est ce qui permet l'investigation et l'accomplissement de la vie. Voil la tche de chacun et cela n'a rien voir avec l'obissance civile, le respect de systmes idologiques imposs, et le pseudo-partage d'ides ou d'intrts communs. A priori, ce qui lie les tres vivants n'est pas de l'ordre de l'idologique ou du conceptuel, mais bien plutt du charnel, car ils partagent une situation donne (la vie) et non la manire dont ils visent (via l'intentionnalit) cette situation.

11

Maurice Blanchot, L'criture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 71.

90

En fait, quoi de plus commun qu'tre jet dans le monde par la vie qui, comme le souligne Michel Henry dans son texte Pour une phnomnologie

de la communaut12 , est une autodonation dans le sens o c'est elle qui


donne et est donne. La vie est, selon Henry, un

comment , et ce que les

membres d'une communaut ont en commun n'est pas ceci ou cela, telle pratique religieuse ou tel mtier, mais bien comment ces choses leur sont donnes dans la vie et par elle. Nous prouvons tous notre existence et ce, partir mme de celle-ci, et c'est bien ce

Comment la vie qui nous donne et

nous est donn que l'on partage et non pas son

Pourquoi . Si

Pour

quoi indique que ce sur quoi et propos de quoi on pose la question renvoie un au-del, la vie est sans grce elle et travers elle seule qu'un

Pourquoi selon Henry, car c'est

en-commun peut tre manifest.

La vie est sans pourquoi, car elle n'est que ce qu'elle est, ce contexte, et cette situation-limite, espace de partage et de rpartition des espaces singuliers dans l'ensemble chaotique stratifi du social et du naturel. Ce

sans Pourquoi de la vie vient encore une fois appuyer que ce qui lie les tres vivants n'est pas de l'ordre de l'idologique ou du conceptuel, mais relve plutt d'une forme de partage du sensible. L'expression partage du sensible 13 renvoie ce systme d'vidences sensibles qui donne voir simultanment l'existence d'un commun et les dcoupages qui y dterminent les places et les parts respectives de chacun. Rancire tente dans cet essai de penser les liens qui nouent le politique comme forme d'exprience et l'esthtique comme manire de faire, en regardant comment ces deux formes
12 Michel Henry, Pour une phnomnologie de la communaut dans La communaut en
paroles. Communications consensus, ruptures, Bruxelles, Mardaga, 1991.
13Jacques Rancire, Le partage du sensible, Paris, ditions La fabrique, 2000.

91

de pratiques s'inscrivent dans le dcoupage des temps et des espaces. Selon lui,

les pratiques artistiques sont bien

des manires de faire qui

interviennent dans la distribution gnrale des manires de faire et dans leurs rapports avec des manires d'tre et des formes de visibilit 14 De cette faon, il tente de penser l'esthtique en tant qu'activit vivante qui s'inscrit dans et s'identifie une forme de l'exprience collective.

D'ailleurs, Maurice Blanchot fut fascin par cette question, car presque tous ses ouvrages thoriques, en particulier ceux de la dernire priode (La communaut inavouable, L'criture du dsastre, etc.), rflchissent sur l'activit vivante qu'est l'esthtique en tissant des liens entre la littrature, l'exprience du neutre (la dsubjectivation) et l'exprience collective. Ce mmoire n'a cess de dmontrer comment chez Blanchot la question de l'criture est lie celle de la dsubjectivation, puisqu'elle implique une exprience du neutre qui confronte le sujet un chiasme, lieu mme o toute relation s'incarne et o un dbut de collectivit prend forme. Toutefois, mme si cette exprience du neutre travers la dsubjectivation l'uvre dans l'acte d'crire n'en est pas vraiment une (puisque cette exprience retire au sujet le pouvoir d'tre le sujet de l'exprience), il demeure que Blanchot ne cesse jamais d'insister sur cette

exprience de l'crivain , qui est la

rencontre avec le neutre certes, mais qui demeure une exprience active mise en branle par le processus d'crire. Que cette exprience retire au sujet le pouvoir d'tre celui de l'exprience est une chose, mais il reste qu'a priori, il y a acte d'criture et que cet acte renvoie une activit vivante concrte.

14

Ibid., p. 14.

92

Cette activit vivante qu'est l'criture creuse un chiasme et tisse le paradoxe qui fait de ce chiasme le lieu de la rencontre, grce au fait que l'acte d'crire dploie une tendue sensible incarne par le langage. L'attente l'oubli est ainsi un lieu sensible prcis: le livre ne commence-t-il pas par ces mots:

Ici, et sur cette phrase 15 ? Ici est le premier signe partir duquel l'espace

littraire se dvoile. Ce ici n'est pas une terre ferme o il est possible de se retrouver, mais est bien un lieu d'errance o le sens se dploie comme une forme de partage du sensible qui dlimite et diffrencie.

L'attente l'oubli

s'ouvre sur l'espacement et le dtour initial que porte l'criture en sa diffrence; entrant dans l'espace insituable de l'criture, nous sommes livrs une sorte d'erreur et de dtournement perptuel 16
.

Dans L'attente l'oubli, les fragments lancs dans la blancheur de la page, s'claboussant les uns les autres, ne rsolvent jamais l'nigme de ce discours elliptique, mais laissent pntrer la diffrence au sein du mme. L'histoire semble n'aller nulle part, mais elle est prcisment ce nulle part et cet espace paradoxal o le mme et l'autre sont dans un rapport de tension.

L'attente l'oubli n'est qu'un cheminement vers ce sens d'une histoire toujours
venir, car le sens de cette histoire est pour Blanchot toujours au-del (ou en de) du discours achev. Le discours elliptique blanchotien est en effet une relation avec l'inatteignable sens d'une histoire qui n'est que le fruit de l'erreur et de l'improductivit du discours.

4.2 La parole paradoxale

15

Ibid., p. 7, je souligne.
Claude Lvesque, L'tranget du texte: Essai sur Nietzsche, Freud, Blanchot et Derrida,
Paris, ditions 10/18, 1978, p. 239,

16

93

4.2.1 Le paradoxe

L'utilisation excessive du paradoxe chez Blanchot exacerbe cette improductivit du discours, car, en faisant suivre presque systmatiquement une affirmation de sa ngation, et ce dans la mme proposition, il fait tourner elliptiquement le discours et en dtourne le sens vers un ailleurs inaccessible:

Ils pensaient qu'il n'y avait rien de plus digne de leur ternit
,

que de la passer en voquer le terme 14

L'immobilit de l'attente, plus

mouvante que tout mouvant 15 . Le dire paradoxal est approche et

Dsir

que l'approche du Dsirable exaspre, creuse et o l'approclle du Dsirable ainsi s'loigne 16 .

Les phrases paradoxales blanchotiennes pousent la

prolifration d'un dsir improductif: ce dsir autorfrentiel qui n'est le dsir de rien d'autre que du processus insens de dsirer. Ces phrases dsirantes ne visent aucun objet prcis, mais ne sont que le ressassement d'un dsir infiniment la recherche de

rien en particulier. Le dsir engendr par le

dire paradoxal n'est qu'une approche qui ne tend pas vers une rsolution et/ou une satisfaction, mais qui s'approche sans cesse en tant que rsonance d'une question laquelle il n'y a aucune rponse possible. Le paradoxe est un ressassement ternel qui matrialise un gouffre discursif, un antre/entre o tout se maintient en suspens.

15

Maurice Blanchot, L 'attente l'oubli, p. 35.


Ibid., p.136.
16 Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, Paris, Fata Morgana, 1975, p. 38.

14

94

Cet abme est faonn toutefois par cette parole dsirante et ce dire paradoxal qui vont triompher sur son dit elliptique, puisque, dans L'attente
l'oubli,

C'est la voix qui t'est confie, et non pas ce qu'elle dit 17 .

Le dire est

un verbe, est processus, puisque le verbe est un mot exprimant une action impliquant un devenir. Le devenir implique que quelque chose qui n'est pas encore l s'annonce, et qu'un processus d'trangification est sans cesse l'uvre. Si le devenir est une des modalits mises en branle par le verbe, le verbe pointe un ailleurs et une parole trangre qui advient sans toutefois vraiment advenir. Le dire permet d'tre en relation avec cet ailleurs inaccessible, puisqu'il tend vers lui sans pouvoir le saisir, et ainsi ne peut lui retirer sa force d'attraction en tant qu'insaisissable. De cette manire, le dire est une sorte de corps/vhicule qui permet de cheminer vers cet inconnu sans l'atteindre. C'est pourquoi dans ce livre de Blanchot le langage ne fait parfois plus sens et se dploie en toute sa matrialit. Ce ici, ce vide initial ouvre sur un espace sensible domin par le dire contradictoire.

La parole ne signifie pas par son intention de discours, mais est ce vhicule qui assure le mouvement vers l'autre. ce propos, les narrateurs de L'attente
l'oubli

cherchaient l'un et l'autre la pauvret dans le langage 18 . Ils

cherchent ce presque rien, ce langage liminaire qui suffirait au dialogue de prendre corps. Ces tournoiements infinis incarns par tous ces paradoxes n'arrivent jamais tablir un vritable dialogue. Cette impossibilit maintient toutefois les narrateurs dans une position dsirante qui est davantage investie par leur dire que par ce qu'ils disent: ce qu'elle disait 19 .
17

elle disait vrai, mais non en

Ces

mots abstraits qui n'voquaient rien 20

ne

18
19

Maurice Blanchot, L 'attente l'oubli, 1962, p. 11.


Ibid., p. 19.
Maurice Blanchot, L 'attente l'oubli, p.36.

95

renvoient pas une vrit pouvant tre saisie ou nomme, mais permettent aux narrateurs de se faire signe.

Le langage de L'attente l'oubli est proche du langage potique, qui n'obit pas aux conventions auxquelles invitablement les langues doivent se soumettre. La posie dlivre les mots de leur fonction purement utilitaire, puisqu'elle porte ces mots toujours ailleurs de ce qu'ils signifient tout en les maintenant dans leur immanence en tant que signes. Emmanuel Levinas a bien exprim comment, chez Maurice Blanchot, le langage est un

langage

qui par-del les significations sait faire signe. Le signe se fait de loin, d'au del et au-del. Le langage potique fait signe sans que le signe soit porteur d'une signification en se dsaisissant de la signification 21 .

Il ajoute que

l'uvre proprement littraire de Blanchot apporte avant tout une nouvelle sensation, un

frisson nouveau

ou, plus exactement, une nouvelle

dmangeaison de l'piderme, effleur par les choses. Tout commence ce niveau sensible o l'espace pse de sa transparence mme 22 .

Levinas

peroit bien l'aspect corporel de l'criture blanchotienne et c'est en faisant frissonner l'piderme par un travail obstin dvelopper un langage potique matriellement unique que Blanchot expose le lecteur un corps crit le confrontant au niveau des affects. C'est que le langage blanchotien touche bien avant que d'ouvrir un espace de comprhension. En fait, jamais il ne semble faire autre chose que de dployer du sensible et d'incarner le dploiement de la vie dans toute son insignifiance essentielle. Cette insignifiance essentielle se loge bien tout autant au centre de l' uvre qu'au coeur de la vie, et c'est cette erreur qui fait que tout monde aussi
Ibid., p.19.
Emmanuel Levinas, Op. cif., p. 39.
Ibid., p. 34.

20
21 22

96

matriellement situ able qu'il soit est une terre d'errance: de trouver et de tourner, mais ne se trouve pas23 .

Le centre permet

23

Maurice Blanchot, L'attente l'oubli, p. 132.

Conclusion

Il a t mentionn au premier chapitre comment pour Maurice Blanchot l'art, et la littrature en particulier, peut servir de demeure dans le dsert de l'erreur o toute vrit s'efface. La pense blanchotienne pose en effet l'erreur comme l'essence de l'uvre, voire comme l'essence de toute chose. tre en rapport avec cette erreur inalinable, c'est demeurer errant vers cet ailleurs inatteignable qui est proprement parler nulle part. L'errance maintient une relation avec ce nulle part, qui est en quelque sorte le nant duquel tout merge et vers o tout retourne. Errer sur ces chemins qui ne mnent nulle part, c'est s'acheminer travers un processus entropique qui ne conduit nulle part ailleurs que vers ce nant.

Assumer cette vrit vidente comme quoi tout merge du nant et y retourne incontestablement est une posture des plus cratives et responsables. En effet, quoi de plus cratif que de savoir qu'il n'y a rien chercher (tout n'tant qu'erreur), mais qu'il est possible d'inventer l'objet de la recherche tout instant et se maintenir en relation avec celui-ci par le dsir, tout en sachant que cette posture dsirante n'est qu'un vhicule provisoire pour se mouvoir dans le rel avant de sombrer dans le rien?

Au dernier chapitre il a t dit que l'art est l'un de ces nombreux vhicules qui peuvent crer du sens ouvert ses mutations possibles en dployant du sensible sans tomber dans les prtentions de l'empire du sens productif et idologique qu'est l'organisation sociale humaine. Cependant, l'ide que l'art, en tant que gaspillage du sens, chappe au systme productif, puisqu'il

98

sacrifie la valeur en

exacerbant l'inutile, est contestable. Cette position

surtout dfendue par Georges Bataille, est aussi trs souvent soutenue par Blanchot. Toutefois, cette pense est encore trop dialectique pour rendre compte de la radicalit de cette toute autre pense que Blanchot et Bataille tentent de circonscrire. En fait, si l'art est pos comme une force subversive face au systme capitaliste, monde du gain et de la perte, on donne ainsi une valeur et une utilit l'art. Bref, l'art n'est jamais vraiment inutile, ne sort pas des catgories de la productivit et n'uvre jamais ailleurs que dans le systme. Les systmes survivront toujours aux diverses entreprises de destruction qui les visent, ou du moins toujours un nouveau systme merge de l'anantissement d'un autre. Bref, l'art ne peut pas anantir cette force qui veut que tout prenne forme en un systme, mais il peut cependant crer des voies alternatives creuses dans les interstices des systmes. Ainsi, la vrit (inessentielle) de l'art ne rside justement pas dans sa force potentielle

renverser le systme, mais dans son caractre banal et matriel voyager


ailleurs dans ce systme. L'art dploie la vie dans toute sa potentialit en crant du sens(ible) et exacerbe ainsi ce qu'il est possible de faire dans ce monde sensible.

C'est dans la responsabilit du faire que tout fait sens et non pas dans les conclusions systmatiques des diffrents empires du savoir qui veulent imposer certaines manires de faire et ainsi rduire ce qu'il est possible de faire. Les acadmies, les divers systmes politiques et religieux, tous les codes de lois, etc., ne font qu'exacerber cette rduction du sens(ible) et des possibilits du faire.

99

L'essence de la relation au rel et aux autres implique un contexte o il y a possibilit qu'un art de faire vienne crer des ponts entre les diffrentes singularits qui peuplent le rel. Il est possible de synthtiser cette ide par cette formule: l'essence de la relation au monde rside dans la ralisation. Cette ralisation implique une situation prcise et, de manire gnrale, la vie est cette situation donne qui donne les singularits au monde et leur donne ce mme monde. C'est dans le contact vivant et direct entre les humains, le monde et les autres qu'un sens la relation prend forme. Toutefois, ce sens se dfinit au fur mesure et peut se mtamorphoser tout instant. Naviguer aux cts de ces mutations du sens est une tche ardue contrairement aux dires de plusieurs qui disent qu'affirmer que le sens est multiplicit camoufle une attitude relativiste ne dsirant pas voir ce qui fait rellement sens. Rien ne fait rellement sens a priori et assumer la violence de cette

vrit

c'est

aussi se responsabiliser devant le sens qui n'est que cration de sens et ne pas avoir peur d'tre confront l'insaisissabilit de toute chose.

Au deuxime chapitre, nous avons bien vu comment Maurice Blanchot passe d'une fascination pour le mystre de l'autre dans le langage, dans ses premiers textes, l'autre humain dans ses textes tardifs (notamment dans
L'entretien infini). C'est qu'a priori, le langage est parl par les hommes et

l'insaisissable demeure partout dans le rel. Ce constat est des plus banals, mais c'est dans le face face que la diffrence de l'autre se dploie dans toute sa violence. Assumer de regarder l'autre dans toute sa diffrence essentielle, c'est ne pas avoir peur de voir que l'autre est imprvisible et peut venir me confronter tout instant.

100

Au troisime chapitre, la question de l'tre-discontinu-spar qu'est l'tre humain fut aborde pour comprendre comment un principe d'incompltude est la base de nos rapports. Ce manque la source fait que l'on cherche sans cesse ce que l'autre vienne nous nier et nous confronter notre propre diffrence. Le chiasme dialogique blanchotien que j'ai essay de circonscrire dans ce mmoire travers ma lecture de L'attente l'oubli ne renvoie rien d'autre qu' cette sparation originelle nous rendant autre les uns pour les autres mais aussi trangers nous-mmes. Cette solitude essentielle face aux autres et soi-mme, Blanchot en fait l'apologie, dbouchant sur une thique du

rapport sans rapport. Cette thique de la

relation distance avec l'altrit peut aussi constituer une forme de fuite face

la mise en pril du face face avec l'autre selon moi.

Ce que je conserve du chiasme relationel blanchotien est le constat de sparation inalinable qui renvoie l'insaisissabilit de l'autre et de nous mmes, et non pas cette apologie de la distanciation. Ce mystre, nous devons le rencontrer de manire concrte travers une pratique, un mtier, un art de faire et travers notre rapport direct avec le monde, les autres, et bien entendu nous-mmes: cette lutte infinie.

101

BIBLIOGRAPHIE

Corpus

Blanchot, Maurice. L'attente l'oubli, Paris, Gallimard, 1962.

Oeuvres de Maurice Blanchot

Blanchot, Maurice. La part du feu, Paris, Gallimard,1949.

____. L'espace littraire, Paris, Gallimard, 1955. ____. L' entretien infini, Paris, Gallimard, 1969. ____. L'criture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980. ____. La communaut inavouable, Paris, Minuit, 1983.

tudes sur l'oeuvre de Maurice Blanchot


Collin, Franoise. Maurice Blanchot et la question de l'criture, Paris, Gallimard, 1971. Foucault, Michel. La pense du dehors dans Critique sur Maurice Blanchot, Minuit, Paris,1966. Lvesque, Claude. L'inscription du dialogue dans L'tranget du texte: Essai sur Nietzsche, Freud, Blanchot et Derrida, Paris, ditions 10/18, 1978. Levinas, Emmanuel. Sur Maurice Blanchot, Paris, Fata Morgana, 1975.

102

Zarader, Marlne. L'tre et le neutre ( partir de Maurice Blanchot), Paris, Verdier, 2001.

Ouvrages littraires

Duras, Marguerite. La maladie de la mort, Paris, ditions de minuit, 1982. Lacoue-Labarthe, Philippe; Nancy, Jean-Luc. L'absolu littraire, Paris, ditions du Seuil, 1978,
Le petit Robert de la langue Franaise, ditions Dictionnaires Le Robert, Paris, 2000.

Ouvrages thoriques

Bataille, Georges. Oeuvres compltes. Tome VII, Paris, Gallimard,1947-1948.

____. L'exprience intrieure, Paris, Gallimard, 1943 et 1954.


____. Thorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973.

Buber, Martin. Le Je et le Tu, Aubier-Montaigne, Paris, 1938.


Certeau, Michel de. L'invention du quotidien (t.arts de faire), Paris, Gallimard,
1980.
Esposito, Roberto. Communitas. Origine et destin de la communaut, Paris,
PUF,2000.
Heidegger, Martin. tre et Temps [traduction de Franois Vzinj, Paris,
Gallimard, 1986.

103

Henry, Michel. Pour une phnomnologie de la communaut dans La communaut en paroles. Communications consensus, ruptures, Bruxelles, Mardaga, 1991. Husserl, Edmond. Hua, Paris, Magnus l\Jijhoff, 1968. Levinas, Emmanuel, De l'existence l'existant, Vrin, Paris, 1963. _ _ _. Totalit et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971. _ _ _. Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974.

Nancy, Jean-Luc. La communaut dsoeuvre, Paris, Christian Bourgeois, 1986. Rancire, Jacques. Le partage du sensible, Paris, ditions La fabrique, 2000.