El hechizo platnico

The platonic charm

Rubn LVAREZ
UAM, UNED rubenalvarez77@gmail.com

Recibido: 15/09/2011 Aprobado: 20/12/2011

Resumen Este artculo revisa algunas diferencias que Platn va abriendo dialcticamente, desde el interior, en la apreciacin de la maldad, la mentira y el discurso, y de modo paulatino, a lo largo de sucesivas obras. El objeto sera desbaratar dicotomas equvocas as como poner los moldes ilosicos del mito y la imitacin artstica que producen los propios dilogos. Como resultado del hechizo platnico, la ilosofa desplaza los mtodos arcaicos de educacin entre las lites griegas e instaura un modelo trgico, mtico y de discurso operativo todava en el presente. Palabras clave: mentira, mito, imitacin, discurso falso, iccin, Platn. Abstract This paper revises some differences that Plato opens dialectically, from inside, in the appreciation of evil, lie, and discourse, and in a gradual way, throughout successive works. The claim would be to disrupt equivocal dichotomies as well as to put the philosophical molds of myth and artistic imitation which the dialogues themselves produce. As a result of platonic charm, philosophy displaces the archaic methods of education prevalent among Greek elites and establishes a tragical, mythical, and discoursive pattern still operative in the present. Keywords: lie, myth, imitation, false discourse, iction, Plato
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Introduccin Una corriente de opinin, a la que van a dar aluentes de procedencia muy diversa, entiende que la ilosofa de Platn est separada completamente del arte. Algunas airmaciones de Erwin Panofsky pueden servirnos para exponer, de modo resumido, dicha posicin: la ilosofa platnica ha de ser considerada, si no antiartstica, s por lo menos ajena al arte. Y poco ms adelante: su sistema ilosico no puede ofrecer ninguna posibilidad para una esttica de las artes igurativas considerada como campo espiritual sui generis1. Las evidencias textuales extradas de los dilogos con las que esta corriente de opinin se fundamenta son abundantes, desde luego. Solo en la Repblica, entre otras, tenemos las referencias del libro X, quiz las ms claras. All nos encontramos con que Scrates expulsa a los poetas de la comunidad cvica delineada a partir de las necesidades bsicas del alma o la vida buena. La razn es que aquellos se ijan, para sus creaciones, solo en los fenmenos que tienen a la vista, y su imitacin, por tanto, hecha de palabras, colores, ritmo y musicalidad, no posee, sin embargo, el conocimiento de un autntico arte, como el del carpintero que fabrica las sillas, o las ideas que solo los ojos del alma pueden ver. Al no tener contacto con las ideas o el dominio de un arte, los poetas no saben de verdad si las maravillosas obras en que representan la excelencia, las virtudes (aretai), son buenas o no, de modo que terminan por arruinar la capacidad de discernimiento de los espectadores y, en deinitiva, su alma entera. Sin embargo, a la hora de leer a Platn no es conveniente tomar al pie de la letra los Dilogos, como si aquello fuera una exposicin directa de la opinin de su autor2 o como si estuviramos ante un cuadro de airmaciones categricas3, con los puntos de una doctrina cerrada. Suponer, sin ms, que Scrates es portavoz del pensamiento de Platn es incurrir en la falacia de la transparencia4, como apunta Kahn, algo as como dar por bueno que el Quijote es el alter ego de Cervantes, y nos conduce a pasar por alto toda la intencin artstica con que [los dilogos] fueron compuestos5. De ese modo, estaramos muy lejos de una comprensin de los mismos y poca ilosofa podramos extraer. As que, de base, hemos de tomar los Dilogos por lo que son: obras de iccin con personajes bien conocidos del pblico para el que fueron creados, los atenienses del siglo IV, y no ser engaados por la ilusin ptica6 de creer que estamos ante encuentros reales que tuvieron lugar en el siglo V. Al contrario, el escenario de fondo en el que se mueven los dilogos en verdad no est ocupado por soistas tipo Protgoras, sino por el pensamiento y los escritos contemporneos y rivales, tales como el retrico Iscrates y los distintos seguidores de Scrates7. Santiago Gonzlez Escudero se adentra en las operaciones de la intencin artstica del corpus platnico, perilada magnicamente por Kahn, y llama dialctica a la relacin que se establece entre el lector y los dilogos. En esa relacin dialctica, dice Santiago Gonzlez, el lector encuentra impulsos capaces de mover imgenes en tres planos cuando menos8: la Atenas del siglo IV y la recreacin icticia de la del siglo V; el desarrollo argumental de la conversacin que organiza nuestra capacidad de comprensin, dejndola formada; inalmente, operando al mismo tiempo que las dos anteriores, funciona la experiencia que cada individuo tiene y que se encuentra
1 Panofsky, E., Contribucin a la historia del arte, Madrid, Ctedra, 1989, p. 14. 2 Kahn, Ch., Platn y el dilogo socrtico. El uso ilosico de una forma literaria, Madrid, Escolar y Mayo, 2010 p. 68. 3 Gonzlez Escudero, S., El paradigma de El poltico, en Eikasa, Revista de ilosofa, n. 12, 2007, p. 69-86. 4 KAHN, Ch., Platn y el dilogo socrtico. El uso ilosico de una forma literaria, op. cit., p. 68. 5 Ibid., p. 68. 6 Ibid., p. 32. 7 dem. 8 Gonzlez Escudero, S., El paradigma de El poltico, op. cit., p. 69.

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incorporada en su modo de acceder y usar lo que va comprendiendo. Como resultado de estos mltiples movimientos, el lector consigue un mundo de imgenes suicientemente estructurado y manejable por l como para contar la pelcula a su modo, es decir, para dar razn de lo que es y no ya dar una reduccin conceptual de una Idea. As pues, con estas guas previas para la lectura de los Dilogos, nos proponemos entrar en algunas diferencias que se hacen en la apreciacin de la mentira, el mito, la imitacin y el discurso, y como consecuencia, alterar algunas conexiones entre ellas, arraigadas y atribuidas tradicionalmente a la ilosofa de Platn. Adems, en el artculo asumimos la interpretacin ingresiva y unitaria, tal como la propone Kahn. Al contrario de la visin evolutiva, damos por sentado, pues, que Platn no cambi su pensamiento de modo fundamental, buscamos identiicar el signiicado de un argumento particular o de una obra entera localizndolo en el amplio universo de pensamiento que se articula en los dilogos medios y, en este contexto, entendemos por hiptesis ingresiva la airmacin de que los siete dilogos [medios] fueron concebidos para preparar al lector para las opiniones expuestas en el Banquete, el Fedn y la Repblica, y que solo pueden entenderse de forma adecuada desde la perspectiva de estas obras intermedias9. En ese sentido, creemos que nuestra interpretacin se ajusta plenamente al programa ingresivo, dado que ponemos en relacin el contenido del Hipias menor con la Repblica, donde el tema de la mentira es retomado nuevamente en el contexto de la educacin de los guardianes. Finalmente, probaremos el entrelazamiento ensayado en las apreciaciones sobre el mito, la imitacin y el discurso en los propios dilogos, a in de desencantar el hechizo platnico mostrando el empleo de los nuevos moldes artsticos, mticos e imitativos en la ilosofa. La mentira, del Hipias menor a la Repblica Charles Kahn dice que el Hipias menor es uno de los dilogos ms desconcertantes 10 porque concluye, no ya con una paradoja, sino con una falsedad moral contraria por completo al intelectualismo socrtico sostenido hasta entonces: el que hace mal voluntariamente es mejor persona que quien lo hace involuntariamente11. El Dilogo se establece entre Scrates e Hipias, un soista y educador profesional que se vanagloria de ser experto en las artes (techn) ms complejas, as como en astronoma y matemticas. La cuestin que lanza Scrates es cul de los dos hroes es mejor: si Odiseo, astuto y embustero, o Aquiles, simple y sincero. En el desarrollo de la conversacin, Scrates no encuentra diferencias entre un embustero y un sincero porque descubre que el conocimiento de lo que es, el dominio de un arte o la posesin de la techn, es una condicin sin la cual no puede haber engao deliberado. As pues, la capacidad de mentir eicazmente est unida, indisolublemente, con la capacidad para decir la verdad. De hecho, puestos a ponderar quin es mejor, Scrates, con ciertas dudas al principio, ya abiertamente despus, concluye, en contra de lo que estara dispuesto l mismo a aceptar, pero forzado por el argumento: quienes mienten voluntariamente, pues tienen el dominio de la techn, son mejores que los que lo hacen involuntariamente, dado que no tienen ningn saber.

9 Kahn, Ch., Platn y el dilogo socrtico. El uso ilosico de una forma literaria, op. cit., p. 83-84. 10 Ibid., p. 134. 11 Los que causan dao a los hombres, los que hacen injusticia, los que mienten, los que engaan, los que cometen faltas, y lo hacen intencionadamente y no contra su voluntad, son mejores que los que los hacen involuntariamente (Hipias menor 372 a)
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Kahn entiende que el dilogo comete una falacia dialctica, en el sentido argumental apuntado por Santiago Gonzlez Escudero, y, al no establecer ninguna conexin posterior entre el contenido de esta obra y otros dilogos, suspende el programa ingresivo que l mismo propone. Al menos en este punto. A mi modo de entender, sin embargo, el contenido del Hipias menor, la maldad unida al embuste y la mentira, es retomado en la Repblica al hacerse diferencia all entre la verdadera mentira y mentira expresada en palabras12. Una, la verdadera mentira, es la ignorancia en el alma de quien est engaado, mientras que la otra, la mentira expresada en palabra, es solo una imitacin que afecta al alma, es una imagen que surge posteriormente, pero no una mentira absolutamente pura. Adems, Scrates acompaa la explicacin con una valoracin: lo que menos admitira cualquier hombre es ser engaado y estar engaado en el alma con respecto a la realidad, dado que nadie est dispuesto a ser engaado voluntariamente en lo que de s mismo ms le importa [el alma] ni respecto de las cosas que ms le importan. Por tanto, la verdadera mentira es odiada por los dioses y los hombres. En cambio, la mentira expresada con palabras es til como para no merecer ser odiosa cuando la empleamos como un remedio13 preventivamente contra los enemigos y los llamados amigos que tratan de hacer algo malo, por locura o insensatez. Es ms, se pregunta Scrates, cuando se trata de mitos, no tornamos a la mentira til cuando, por desconocer hasta qu punto son ciertos los hechos de la antigedad, la asimilamos lo ms posible a la verdad?. La diferenciacin de dos clases de mentiras, la autntica, la ignorancia arraigada en el alma, odiosa tanto a hombres como a dioses, y la que es solo una imagen de aquella, hecha con palabras, da pie a una posterior diferenciacin dentro de las mentiras de esta clase entre las que son tiles cuando se emplean como remedio y las que son no lo son. Esta serie de diferencias abre una profunda brecha en la consideracin arcaica u homrica de la mentira. Para un pblico formado por los poetas antiguos, decir algo distinto a lo que uno piensa es mentir, simular, ingir. Tal y como escuchan a los aedos homricos cantar: Es mi enemigo como las puertas del Hades el que oculta en la mente una cosa y dice otra14. Sin embargo, suponer que hay identidad entre pensar y decir es incurrir en la falacia de transparencia a la que hemos aludido anteriormente. As que, una vez que hemos hecho y pasado por las divisiones propuestas por Scrates, la falacia queda atrs. Discursos falsos, mitos e imitacin Despus de considerar la naturaleza que los guardianes han de tener, Scrates pasa a detallar cmo han de ser criados (Repblica 376 c). Para ello, contina la tradicional educacin griega basada en la gimnasia, que entrena el cuerpo, y la msica, que prepara el alma. Pues bien, en la msica, la primera en importancia, por formar el alma, incluye los discursos. Los discursos, dice Scrates, son de dos clases: verdaderos y falsos (376 e). Pues bien, ninguno es desestimado en la educacin de los guardianes. Es ms, Scrates airma que a los nios hay que moldearlos primero con los mitos, que en general son falsos, aunque tambin haya en ellos algo de verdad (377 a). Este algo de verdad que hay en los mitos es una observacin muy importante porque rasga tambin la dicotoma y separacin total entre lo verdadero y lo falso. En ese sentido, no es accidental que Platn emplee, para ilustrar cmo el mito funciona en el alma, la metfora del sello
12 Repblica 382 a-d 13 Phrmakon: el remedio o droga puede curar en la dosis adecuada o resultar daina si no. 14 Ilada versos 357-363, canto IX, segn la edicin del Hipias menor

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que ms tarde usar en el Teeteto (191 b-d) para explicar el proceso del conocimiento. El mito, al igual que suceder con el conocimiento, moldea y marca al joven ms que en cualquier otro momento, con el sello con que se quiere estampar a cada uno (Repblica 377 b). Pues bien, el sello ha de ser el mismo en los mitos mayores15 y menores, y en l no ha de quedar rastro de las falsedades y las mentiras innobles (377 d) con que son representados los dioses y los hroes, precisamente la clase de mentiras que no son tiles porque no actan como remedio. En este planteamiento no hay la tpica correspondencia plena entre lo falso, lo feo y malo. Lo que tenemos es el discurso falso, primero, y despus, dentro suyo, los falsos mitos y las mentiras innobles, por un lado, y los mitos verdaderos y las mentiras tiles, por otro. Los mitos, aunque son discursos por lo general falsos, tambin contienen algo de verdad. Pero adems, si son tiles y nobles, y la antigedad del asunto lo requiere, entonces los asimilamos lo ms posible a la verdad, como ya haba quedado dicho. La frontera, por tanto, en el mito entre lo falso y lo verdadero se difumina. Finalmente, si aadimos la diferencia entre mentiras autnticas y mentiras hechas con palabras, entonces, aunque el mito siga perteneciendo al mbito de lo falso y la mentira, en el mbito de las palabras, queda asimilado de facto a lo autntico, hermoso y bueno, aunque subordinado al discurso verdadero. Cul es entonces el criterio para saber qu mitos son mentira? Scrates dice que los mitos han de representar16 bien con el lenguaje a los dioses y los hroes (377 e) y guardar silencio cauto, sobre las cosas que, de ser ciertas, puede echar a perder el alma de nios an irrelexivos (378 a). En deinitiva, no sern verdad guerras, conspiraciones y luchas entre dioses, ni nada por el estilo, dice l, al menos si exigimos que los que van a guardar el Estado consideren como lo ms vergonzoso el disputar entre s (378 b). As pues, solo en funcin del sello y su marca en el corazn (lo vergonzoso) de los guardianes, solo en funcin de la justicia en el alma y la concordia civil que el sello consigue, es por lo que se deine la verdad de los mitos. Por tanto, las pautas para forjar mitos que los fundadores del Estado tendrn en consideracin y los mitos ms bellos sern aquellos que se hayan compuesto en vista a la excelencia (378 e) y se deinirn, fundamentalmente, por representar al dios como es realmente17: realmente bueno por s (379 a), causa de las cosas que estn bien, benicas, no de las malas y perjudiciales (379 b). En cambio, los mitos que se salgan de la lnea marcada por este criterio sern considerados como relatos sacrlegos, dado que ni son convenientes para nosotros ni coherentes entre s (380 b). En este punto, Scrates establece una correspondencia entre la belleza, la excelencia y la representacin de lo que es, pero elude emplear el trmino verdad para esto ltimo, o el de falsedad para el caso de los mitos que se salgan de lo conveniente (en este caso habla de sacrilegio). Es ms, sabemos que las acciones censuradas son mentiras innobles, pero de ningn modo se airma que lo contrario, las acciones bellas y ms excelentes, sea tambin verdadero. Tal y como sostiene Luc Brisson, el valor de verdad o de falsedad de un mito es algo de segundo orden; en la medida en que un mito es verdadero o falso segn concuerde o no con el discurso que sostiene el ilsofo sobre el mismo tema 18. De hecho, Brisson analiza el trmino tal como Platn lo inventa y encuentra que es empleado con una funcin descriptiva, como instancia
15 Los de Homero y Hesodo 16 Representar con palabras no es diferente a hacerlo con pinturas: es dar una imagen de algo que vemos con los ojos del alma o solo con los del cuerpo. 17 El realmente enfatiza el sentido ontolgico pero choca tambin al lector ateniense acostumbrado a unos mitos homricos que nada tienen que ver, por lo que se est diciendo, con la forma que Platn les est imprimiendo. La belleza, la excelencia y el ser autntico estn en correspondencia, de modo que si hay mentira expresada en palabras en los mitos, no es una mentira o falsedad autntica. 18 Brisson, L., Platn, las palabras y los mitos. Cmo y por qu dio nombre al mito?, Madrid, Adaba, 2005, p. 172.
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de comunicacin o discurso por el cual se comunica lo que una colectividad dada conserva en la memoria del pasado y lo transmite oralmente, pero tambin con una funcin crtica, como un discurso que ni es veriicable ni argumentativo y es, por ello, de un estatuto inferior al que s lo es19. El caso es que a partir de estos principios, Scrates extrae dos leyes fundamentales en la composicin de los mitos referentes a lo divino. La primera airma que dios no es causa de todas las cosa, sino solo de las buenas (380 c). La segunda ley establece que los dioses no son hechiceros que se transforman a s mismos ni nos inducen a equivocarnos de palabra o acto (383 a). Tales normas, despus que las polis griegas hayan sido barridas por estados, reinos e imperios incomparablemente mayores, sern utilizadas para generar el cristianismo o el islam. Pero a nosotros nos interesa ms la concatenacin de ideas y la teora de la mentira que desembocan en los moldes de los mitos. Una vez que ha quedado tratado cul ha de ser el sello en lo referente a los asuntos divinos, Scrates pasa a ocuparse del modo en que deben abordarse los de los hroes. A in de infundir el valor en los guardianes o la moderacin, hacerlos dueos de s mismos y que les resulte odiosa la vileza, elimina algunas acciones que los hroes representan (386 b-388 e), pero Scrates destaca sobre lo dems que la verdad debe ser muy estimada (389 b). A ttulo excepcional, solo los que gobiernan el Estado sern los adecuados para emplear aquellas mentiras tiles de las que hablbamos20, como si fueran mdicos con remedios. Al margen de ellos, la mentira ser considerada en la polis como un motn, una rebelin capaz de subvertir y arruinar un Estado del mismo modo que una nave (389 d). Finalmente, la gradacin que comienza en los asuntos divinos y contina en los de los hroes, es suspendida al tratar los moldes de mitos humanos, en tanto no quede aclarado qu es la justicia y se vea con detalle si lo que cuentan los mitos, la justicia es un bien ajeno para el justo, y lo propio de este su perjuicio (392 b), es o no cierto. En cuanto al modo en que deben ser dichos lo mitos por los poetas, Scrates establece una diferenciacin, que al interlocutor le resulta desconocida, entre el discurso imitativo, en el que se asemeja uno mismo a otro en habla o aspecto (393 c), la narracin simple, en la que el poeta nunca se esconde, y el mixto. Adems, los guardianes no deberan ir haciendo de poetas, puesto que el principio de la excelencia y dominio ptimo de un oicio entraa que el individuo se aplique a un arte, pero con todo, cuando estn narrando algo, si imitan, que imiten [brevemente] los tipos que les son apropiados: valientes, moderados etc. (395 c), nada que sea indigno de ellos (396 d). Por lo que se reiere a los poetas, Platn preiere uno ms austero y menos agradable, pero que sea ms provechoso, a aquel maravilloso que sea capaz de asumir las ms variadas formas para imitar todas las cosas. Ante ese se inclinara como ante alguien digno de culto, derramara mirra sobre su cabeza y lo coronara con cintillas de lana, pero lo enviara a continuacin a otro Estado (398 a). Libro X de la Repblica Como ya sealamos, el libro X suele aducirse como la prueba deinitiva de la separacin frontal entre la ilosofa platnica y mito y el arte imitativo. Y en efecto, Scrates sentencia aqu a los poetas a salir de la polis ideal porque son la perdicin del espritu de quienes les escuchan cuando

19 Brisson, L., Ibid., p. 16-17. 20 Si es adecuado que algunos hombres mientan, estos sern los que gobiernan el Estado y que frente a sus enemigos o frente a los ciudadanos mientan para beneicio del Estado, a todos los dems les estar vedado. Y si un particular miente a los gobernantes, diremos que su falta es igual o mayor que la del enfermo al mdico o que la del atleta a su adiestrador cuando no les dicen la verdad respecto de las afecciones de su propio cuerpo (Repblica 389 b-c)

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no poseen como antdoto el saber acerca de cmo son (595b). Adems sus obras tienen efectos sobre la parte del alma que no pondera las cosas y ms alejada de la verdad (603 a), el nimo y los deseos, se sobreentiende. Para explicar semejante juicio, Scrates inicia una investigacin sobre la imitacin de algo, una silla por ejemplo, de la que resultarn tres planos o escalas graduales: la ms baja, ocupada por artistas que no tienen de lo que imitan ms que un dominio supericial, fenomnico; otra superior, la del artesano que posee el saber aplicado a la fabricacin de sillas; y la ms elevada, la del Artesano que fabrica la formas verdaderas consideradas en s mismas, independientes de las cosas en que se aplican. Desde el punto de vista platnico, una ciudad donde la primaca la tienen unos artistas ciegos a la excelencia y la belleza autntica, dedicados a la produccin de mitos viles, desmerecer las artes y la produccin de objetos autnticamente hermosos, no educar a sus habitantes para la justicia y funcionar malamente, sin perspectivas de durar. Sin embargo, esto no signiica que la ilosofa platnica sea antiartstica o al menos ajena al arte, como deca Panofsky; que haya una condena del arte que se dirige a la parte peor del alma, implantando un mal gobierno en cada uno (605 b), no entraa que s exista otro arte dirigido a la mejor, a la que pondera las cosas, a la parte que resiste mejor el sufrimiento y las desgracias, a la obedece a la ley que dice que lo positivo es guardar calma en los infortunios (604 b), a la que acostumbra el alma a darse curacin rpido etc. As parece reconocerlo el propio Scrates cuando declara que si la poesa imitativa y dirigida al placer puede alegar alguna razn por la que es necesario que exista en un Estado bien gobernado, la admitiremos complacidos, conscientes como estamos de estar hechizados por ella (607 c). Por el contrario, si tal cosa no se da, haremos como los que han estado enamorados y luego consideran que ese amor no es provechoso (608 a). En mi opinin, los Dilogos en su conjunto, especialmente la Repblica, y la igura artstica con la que Platn ha construido el genio de Scrates, son la muestra acabada de ese campo abierto a la poesa imitativa. Lo que ocurre es que la Filosofa y los Dilogos consuman una ruptura sin parangn en los procedimientos habituales que los griegos tienen para educarse. En el drama platnico, el lector puede organizar la capacidad de comprensin y extraer ilosofa no solo porque est relacionado dialcticamente con el contenido argumental que se despliega en una ciudad recreada, sino tambin porque es una tragedia21 donde se fragua la experiencia y el modo de ser de cada cual. En el libro X, Scrates retoma el hilo acerca de las normas que los mitos han de seguir al imitar seres humanos y que haba dejado en suspenso. Y dice: mantener al mximo la calma en los infortunios y no irritarse, dado que no se adelanta nada en afrontarlos colricamente (604 b-c). Y manteniendo esa manera de ser en los Dilogos vemos ante todo a Scrates. El libro X tambin llama a acostumbrar al alma a darse curacin rpidamente y a levantar la parte cada y lastimada, suprimiendo la lamentacin con el remedio. Y de ello es muestra admirable tambin Scrates. O hemos odo algn lamento a Scrates en los Dilogos despus de todas las cosas por las que ha pasado? No es l ejemplo de quien gobierna mejor el alma? Adems, hay otro factor que se nos puede pasar desapercibido, si estamos bajo el hechizo de creer que no estamos hechizados. El lector del Dilogo no se limita a leer en silencio lo escrito, como hacemos nosotros, al haber cambiado notablemente las normas de comunicacin escrita. En lector, en la Academia, tiene en el escrito una etopeya en toda regla de Scrates y otros perso21 El aspecto potico esencial a los Dilogos y la ilosofa platnica ha sido abordado recientemente en Espaa por Hidalgo, A., Peripecia y pathos de Santiago Gonzlez Escudero. Es el mito de la caverna una tragedia?, en La oscuridad radiante. Lecturas del mito de la caverna de Platn [en homenaje al profesor Santiago Gonzlez Escudero] Oviedo, Biblioteca Nueva y Uniovi, 2009, p. 21-49. Ms clsica es la obra de Friedlnder, P., Platn. Realidad del ser y verdad de la vida, Madrid, Tecnos, 1989.

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najes, y su misin es tomar e imitar el modo de ser de cada uno, sus poses y movimientos, junto con su manera de argumentar y pensar, llevando a cabo la narracin mixta, con mayor uso de la realizada en primera persona, que Scrates haba prescrito antes. As, no solo es su pensamiento quien entra en las cuestiones haciendo divisiones pertinentes, tambin su experiencia, en el contexto griego del siglo IV, est siendo alterada en el avance de la accin. En ese sentido cmo negar que la imitacin de la ilosofa tiene el efecto de volvernos mejores y ms dichosos y que la imitacin de la poesa homrica tiene el efecto de volvernos peores y ms desdichados (606 c)? La ilosofa es, pues tambin, hechizo creado en la Academia (donde se honra a las Musas) para sustituir al que procuran los artistas y consolidar un buen rgimen, tanto de la ciudad como de los hombres que son parte de ella. Como cierre a la Repblica, Scrates cuenta un relato que ha escuchado, el mito de Er el armenio sobre la inmortalidad del alma que poco antes haba demostrado argumentalmente. A travs de ese discurso, falso en cierto modo, pues est hecho con palabras, pero til, hermoso, y en deinitiva tambin verdadero realmente, Scrates enuncia un remedio con el que infundir en el alma una imagen placentera de la autntica belleza, excelencia y justicia, un relato acerca de una vida sin trmino. El hechizo o la ilusin platnica adquieren entonces su maravillosa dimensin persuasiva. Quedan sentadas as las bases de la creacin de una religin racional para las clases educadas de la antigedad22, como seala Kahn, que an pervive en nosotros.

Bibliografa Platn . Hippias menor, Madrid, Gredos, 1985 . Repblica, Madrid, Gredos, 1986 . Teeteto, Madrid, Gredos, 1988 Bibliografa secundaria: Brisson, L., Platn, las palabras y los mitos. Cmo y por qu dio nombre al mito?, Madrid, Adaba, 2005. Friedlnder, P., Platn. Realidad del ser y verdad de la vida, Madrid, Tecnos, 1989 . Gonzlez Escudero, S., El paradigma de El poltico, en Eikasa. Revista de ilosofa, n. 12, 2007, p. 69-86. Hidalgo, A., Peripecia y pathos de Santiago Gonzlez Escudero. Es el mito de la caverna una tragedia?, en La oscuridad radiante. Lecturas del mito de la caverna de Platn, [en homenaje al profesor Santiago Gonzlez Escudero] Oviedo, Biblioteca Nueva y Uniovi, 2009, p. 21-49. Kahn, Charles H., Platn y el dilogo socrtico. El uso ilosico de una forma literaria, Madrid, Escolar y Mayo, 2010. Panofsky, E., Idea. Contribucin a la historia del arte, Madrid, Ctedra, 1989. Verdenius, W.J., Mimesis. Platos doctrine of artistic Imitation and its meaning for us, Leiden, Brill, 1972.

22 Kahn, Ch., Platn y el dilogo socrtico. El uso ilosico de una forma literaria, op. cit., p. 363.

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