IOANNIS ZIZIOULAS Mitropolit de Pergam Membru al Academiei Atenei Fiinqa eclesiala Traducere Preot Dr. Aurel Nae EDITURA BIZANTINA BucurestiCoperta: Maria COMAN Culegere: Carolina TANASE Tehnoredactare: Eliodor IFTIMIU Traducerea a fost f¥cutd dupa versiunea francezi: Jean Zizioluas L’ETRE ECCLESIAL Labor et Fides, Geneve, 1981 Decriere CIP a Bibliotecii Najionale a Romaniei IOANNIS ZIZIOULAS, mitropolit de Pergam Fiinfa eclesiala / Joannis Zizioulas, mitropolit de Pergam — Bucuresti: Editura Bizantina, 2007 ISBN 978-973-9492-92-8 265.3 281.9 Copyright© EDITURA BIZANTINA Cuvant inainte Cu deosebitd bucurie binecuvantiim si prefajam aparigia in limba roménd a cdrfii Fiinta eclesialé datoratd inalt Prea ‘Sfinjitului Mitropolit Ioan Zizioulas de Pergam, distins ierarh al Patriarhiei Ecumenice si ilustru reprezentant al teologiei ortodoxe contemporane. Dintru inceput atragem atenfia cititorului ca se aflé in Saja unei céirti fundamentale, intrata deja in bibliografia interna- tionala de specialitate prin cele doud editii ale sale, in limba franceza (L’etre ecclesial, Geneva, Labor et Fides, 1981) si in limba englez3 (Being as communion, New York, SVSP, 1985 ). Inalt Prea Sfinjitul Mitropolit loan de Pergam ne oferé in aceasté carte o vasté sintezé teologicdé, avand la baza eclesiologia euharisticd. Identitatea euharisticd a Bisericii este, de altfel, tema centrald a teologiei sale. Readusd in constiinja ortodoxd de teologii rusi: preofii G. Florovsky, A. Schmemann si N. Afanasiev, eclesiologia euharisticd il conduce pe loan Zizioulas la o reformulare a tniregii teologii, totdeauna pe baza experienyei eclesiale si nu a gandirii abstracte, In anul 1965, loan Zizioulas publica la Atena teza sa de doctorat inttulatd Unitatea Bisericii in Dumnezeiasca Euharistie si in Episcop, in primele trei secole in care afirma prioritatea structurii euharistice a Bisericii in faja celei institufionale, socotind Sfanta Euharistie ca eveniment constitutiv al fiingei Bisericii, In Santa Euharistie, fiecare comunitate locald reali- zeazd $i reveleazii Biserica intreagd, pe Hristos intreg, eveni- mentul noului mod de viajii care constituie mdntuirea, participarea omului la viaja vesnicd. Studiile sale ulterioare vor dezvolta in cdmpul teologiei sistematice concluziile tezei de doctorat. Cartea de faa insumeazd o serie de studii de mare profunzime, in care mitropolitul grec ne propune largirea orizontului eclesiologiei euharistice, pentru a lega in acestfel taina Bisericii de intreaga teologie cu implicatiile sale existentiale, ontologice $i filozofice. Nevoia de a clarifica modul de existensa eclesial, centrat pe Sfanta Euharistie, il obliga pe autor la abordarea problemelor de ontologie. Preocupat, asadar, de cercetarea premiselor ontologice ale eclesiologiei euharistice, dar sia consecinfelor lor in planul cunoasterii, Inalt Prea Sfinfia Sa se opreste asupra analizei atente a relagiei dintre adevar si persoand, persoand si istorie, istorie si méntuire, mantuire si Bisericd, Sfanta Treime gi Biserica, etc. Autorul dovedeste 0 extraordinard forta de a vedea lucrurile in unitatea lor fiinjiald, El descifreazd de 0 manieré foarte clara confinutul relafiei dintre taina Sfintei Treimi, taina Bisericii si taina persoanei. Fiinta eclesiala este deopotrivat o carte teologicd fideld exigentelor cercetari stintfice si o provocare la adresa tuturor celor care incearct si descifreze taina existenfei umane. De aceea, recomandéim cu parinteascét dragoste aceasta valoroasi lucrare a Mitropolitului loan tuturor celor care vor sd inteleagd mai bine de ce eclesiologia ortodoxd este euharist adicé de ce Sfanta Euharistie se afla in centrul vietii Bisericii. impreund cu cele scrise mai sus, marturisim si bucuria personal a numeroaselor prilejuri de a ne ruga impreund, de a participa la unele intruniri ecumenice cu Inalt Prea Sfingitul Ioan de Pergam, cunoscéndu-i, astfel, personalitatea a proeminenta in randurile teologilor contemporani, cu care Biserica Ortodoxét strébate valurile lumii. Addugdnd peste toate si faptul cit autorul este si un admirator al Bisericii Ontodoxe Roméne $i fiilor ei, suntem incredinjati ct roadele duhovnicesti vor fi imbelsugate in sufletele cititorilor. La sarbatoarea Intrarii Maicii Domnului in Biserica. #TEOCTIST Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane INTRODUCERE Biserica nu este doar o institujie, ci un “mod de existen{a”, 0 manierd de a fi. Taina Bisericii, chiar in dimen- siunea sa institufionald, este profund legata de fiinta omului, de fiinja lumii, de insgi fiinfa lui Dumnezeu. Gratie acestei legaturi, atat de caracteristic’ teologiei patristice, eclesiologia prezint& o importanfa neindoielnic’, nu numai pentru teologie in ansamblul sau, ci si pentru nevoile existentiale ale omului din orice epoca. Mai inti, fiinja eclesiala este legata de insti fiinta lui Dumnezeu. Datoriti faptului ci omul este membru al Bisericii, el devine “chip al lui Dumnezeu”, deci el exist asa cum Dumnezeu insusi este, dobndeste “modul de a fi" al lui Dumnezeu. Aceasti maniera de a fi nu este un comportament moral, adic’ ceva ce omul indeplineste. Este 0 forma de relafie cu lumea, cu celalalt si cu Dumnezeu, un fapt de comuniune si de aceea ea nu poate fi realizat’ ca act individual, ci numai ca fapt eclesial. Totusi, pentru ca Biserica si poatd oferi acest mod de existenfé, ea insigi trebuie sa fie un chip al modului in care Dumnezeu exist’, Intreaga sa structur’, slujirea ei sacramentala elc.,trebuie sa exprime acest mod de existenfa, cea ce inseamn inainte de toate cA Biserica trebuie s& aiba o credinta dreapta, © infelegere corecti a fiinfei lui Dumnezeu. Cu privire la fiinta lui Dumnezeu, ortodoxia nu este un lux pentru Biserica si pentru om, ci o necesitate existenfiald, De-a lungul perioadei patristice, nu se face aproape deloc menjiune de fiinja Bisericii, in vreme ce fiinja lui Dumnezeu este mentionata adesea. intrebarea care i-a preocupat8 FUNTA ECLESIALA pe Parinti nu era de a sti daci Dumnezeu exist sau nu - existenta lui Dumnezeu fiind un “dat” pentru aproape tofi oamenii acelei epoci, crestini sau pagéni. intrebarea care tulbura generatii intregi era mai degraba: cum exist& El? lar o astfel de intrebare avea consecinfe directe pentru Biserica si om, deopotriva, de vreme ce ambele erau socotite “chipuri ale lui Dumnezeu”. Na fost deloc usor in perioada patristic’ si se dea raspuns acestei intrebiri. Cea mai mare dificultate provenea din ontologia greac& veche, care era fundamental monist’: fiinta lumii gi fiina lui Dumnezeu formau, pentru vechii greci, 0 unitate indestructibild. Prin aceasta, fiinta lui Dumnezeu era legaté de fiinfa lumii, in vreme ce credinfa biblic& fl proclama pe Dumnezeu absolut liber fafa de lume. Conceptul platonic despre Dumnezeu creatorul nu-i mulfumea pe Parinjii Bisericii, si aceasta tocmai pentru ca doctrina creaiei plecand de la ceva preexistent limita libertatea divin’. Trebuia deci Bisitd o ontologie care s& evite atat monismul filozofic grec, cit si “abisul” intre Dumnezeu gi lume, profesat de sistemele gnostice - alt mare pericol al acelei epoci. Creafia unei asemenea ontologii este, poate, cea mai mare realizare filozofica a gandirii patristice. Experienta eclesiald a Parintilor a jucat un rol decisiv pentru a rupe monismul ontologic gi a evita“ abisul” gnostic dintre Dumnezeu si lume. Faptul c& nici apologetii, precum Tustin Martirul, nici teologii catehefi alexandrini, precum celebrii Clement si Origen, n-au putut evita complet capcana monismului ontologic al gandirii grecesti nu este intamplitor: ci erau mai cu seama “doctori”, teologi academici interesdndu-se ‘n principal de crestinism ca“ revelatie” sau cunoastere destinata rafiunii umane. La polul opus, episcopii acelei epoci, teologii pastorali, ca Sfantul Ignatie al Antiohiei si mai ales Sfantul Irineu si mai apoi Sfantul Atanasie, percepeau fiinja lui Dumnezeu prin experienta comunititii eclesiale, prin experienta INTRODUCER 9 fiinjei eclesiale. Aceast experien{4 revela ceva foarte important: fiinta lui Dumnezeu nu poate fi cunoscuti decat prin relatie $i dragoste personal. Fiin{a inseamna “viata” si viata inseamnd comuniune. Aceast& ontologie care izvoraste din experienja euharisticd a Bisericii i-a condus pe Parinfi la elaborarea doctrinei lor despre fiinta lui Dumnezeu, doctrina formulata mai cu seama de Atanasie cel Mare si Parintii capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie de Nazians si Grigorie de Nyssa. atd pe scurt rezultatul acestui important proces filozofic, care near fi fost niciodati posibil fir experienta fiinfei eclesiale, fn lipsa careia eclesiologia si-ar pierde profundul sens existential. Fiinfa lui Dumnezeu este una relational: fr conceptul, de comuniune, nu s-ar putea vorbi de fiinja lui Dumnezeu. Tautologia “Dumnezeu este Dumnezeu” nu spune nimic in planul ontologiei, tot asa cum afirmafia logici A =A este o logicd moarta si, in consecinta, o negatie a fiinfei, care este viafi. Ar fi de neconceput si vorbim despre “Dumnezeu Unul” inainte de a vorbi de Dumnezeu Care este “comuniune”, adic’ de Sfanta Treime. Sfanta Treime este un concept primordial din punct de vedere ontologic, $i nu 0 notiune care se adauga substanfei divine sau care fi urmeaza, aga cum se vede in manualele dogmatice din Occident si, din pacate, fn cele ale Orientului timpurilor moderne. Substanta lui Dumnezeu, “Dumnezeu", nu are continut ontologic, nu are fiinfa veritabilé decat numai in calitate de comuniune. Astfel devine comuniunea un concept ontologic in gandirea patristica. in campul fiinfarii, nu se giseste nimic existent $i inteligibil prin sine insusi, nimic care si poata, ca individ, subzista “in intregime singur”, precum “ro8e 1” al lui Aristotel, de vreme ce Insusi Dumnezeu exist numai grafie unui fapt de comuniune. in acest fel, lumea antic a auzit pentru prima dati c& fiinfele devin adevarate prin comuniune: nimic nu exist fara ea, nici micar Dumnezeu. * Acest ceva anume, existentul individual concret10 FIINTA ECLESIALA Dar aceasti comuniune nu este 0 relatie infeleasa ca atare, o structura existential care inlocuieste “natura” sau “substanfa” in rolul su ontologic primordial - ceva ce ar aminti structura existenjei intdlniti in gindirea lui Martin Buber. La fel ca si “substanfa”, “comuniunea” nu exist prin cea insdgi: Tatal este “cauza” ei. Aceasti tezi a Capadocienilor, care au introdus conceptul de “cauz8” in fiinja lui Dumnezeu, are o importanfa incalculabild. Ea inseamna c& ultima categorie ontologica datoritd cAreia ceva este cu adevarat nu este nici 0 “substanja” impersonald si incomunicabild, nici o structuré de comuniune presupusd in ea insisi sau impus& de necesitate, ci ersoana, Faptul ci Dumnezeu datoreaza existenta Sa Tatalui, adic& unei persoane, inseamna c&: a) “substanja”, fiinja Sa, thu este constringatoare pentru El (Dumnezeu nu existé doar pentru ci nu poate decat si existe) si b) comuniunea nu este 0 structurd constrangitoare pentru existenfa Sa (Dumnezeu nu comunicd, nu iubeste doar pentru ci nu poate decat si comunice si si iubeascd). Faptul cX Dumnezeu exista din cauza Tatalui inseamna c& existenfa Sa, fiinfa sa sunt consecinja unei persoane libere; ceea ce semnificd in ultimA analizi ci ‘nu numai comuniunea, ci alituri de ea libertatea, persoana liber, constituie fiinja veritabila. Fiinfa veritabild igi are obarsia numai in persoana liber, in persoana care iubeste liber, adic isi exprima fiinfa, identitatea, prin intermediul unui fapt de comuniune cu alte persoane. Astfel, discursul despre fiinfa lui Dumnezeu a condus gandirea patristica la tezele urmatoare, fundamental legate de eclesiologi a) Nu exista fin adevarati fara comuniune. Nimic nu este “individual”, inteligibil si existent prin sine insusi. Co- muniunea este 0 categorie ontologica. b) Comuniunea care nu provine de la un “ipostas”, adic& de la o persoand concretA si liber’, si care nu conduce la “ipostasuri”, adicd la persoane concrete si libere, nu este “chip” al fiinfei lui Dumnezeu, Persoana nu poate exista fara IvTRODUCERE ut comuniune; dar orice formi de comuniune care neagi sau aserveste persoana este inadmisibila. Aceasta teologie a persoanei, care a aparut pentru prima data in istorie prin intermediul viziunii patristice asupra fiintei lui Dumnezeu, nu va putea deveni niciodat’ pentru om o experienf& trait fra taina Bisericii. Umanismul sau sociologia se pot bate atat cat doresc pentru importanfa omului, dar, asa cum a aratat in zilele noastre filozofia existentialist’, cu o onestitate intelectual pentru care merit numele de filozofie, problema persoanei ca libertate ontologicd absoluté ramane vesnic o problemi fara rspuns, o ciutare fara iesire. Intre fiinta iui Dumnezeu gi cea a omului subzisté abisul stiri de creatura. Tar stare de creatura inseamna cu precizie c& fiinfa fi este datd ‘cArei persoane umane; prin urmare, persoana umand nu se va putea elibera cu desivarsire de “natura” sau de “substanfa” sa, de ceea ce legile biologice fi dicteaz, fara s& ajunga 1a aeantizarea sa. Chiar atunci cAnd traieste faptul comuniuni fie sub forma dragostei, fie sub cea a vietii sociale si politice, ea este obligati in ultima analiz8, dac& vrea si supravietuiasca, si-si relativizeze libertatea, s& se supund anumitor “daturi", naturale sau sociale. Persoana, ca exigenfa a libertatii absolute, presupune o “nastere din nou”, o nastere “de sus”, un Botez. $i tocmai fiinga eclesiald este cea care “ipostaziaza” veritabila persoana dup’ modelul de a fi al lui Dumnezeu. Prin aceasta devine Biserica chipul lui Dumnezeu Cel fntreit. inca de Ia inceputurile sale, teologia patristica insist’ asupra unui lucru extrem de semnificativ: omul nu se poate apropia de Dumnezeu decat prin Fiul si prin Dubul Sfaint. Eclesiologia, care foloseste notiunea de “chip al lui Dumnezeu”, nu se poate intemeia numai pe triadologie. Faptul c& Biserica este “chip al lui Dumnezeu” se datoreazi iconomiei Sfintei Treimi, adica lucrarii lui Hristos si a Duhului in istorie. Aceasti iconomie este baza eclesiologiei, far8 a-i fi totusi scopul. Biserica este edificati prin Iucrarea istoricl a iconomiei divine, dar12 FIINTA BCLESIALA conduce in cele din urma la vederea lui Dumnezeu “asa cum este”, la viziunea lui Dumnezeu intreit in existenta. Sa eterna. Aceasti dimensiune metaistoricd, eshatologicd gi icono- logica a Bisericii este caracteristicd tradijiei rasdritene, care trieste si inva liturgic teologia sa: ea contempla fiinta lui Dumnezeu si a Bisericii cu ochii cultului, in special ai celui uharistic, imagine a “eshatonului” prin excelengi. Din aceasta cauzi, Ortodoxia este adesea considerati sau prezentata de purtitorii sai de cuvant ca un fel de platonism crestin, ca 0 viziune a lucrurilor viitoare sau celeste, fara interes pentru istorie si problemele sale. La polul opus, teologia occidental tinde s& limiteze eclesiologia (si astizi chiar teologia in totalitate) la continutul istoric al credinfei - 1a iconomie - gi sa proiecteze in interiorul existenjei eterne a lui Dumnezeu realiti ce aparjin istoriei si impului. Astfel se pierde dialectica dintre Dumnezeu si lume, necreat si creat, istorie si “eshaton”. Biserica sfargeste prin a fi complet “istoricizata”, incetewz’ si mai fie manifestarea “eshatonului” si devine chip al acestei lumi si al realitatilor istorice. Fiinja eclesialé si fiinfa lui Dumnezeu nu mai sunt legate organic: eclesiologia nu mai are nevoie de “teo-logic” pentru a funcfiona. Teologia ortodoxa este expusi pericolului de a dezincamna istoric Biserica; Occidentul, dimpotriva, rise s-o confirme in istorie fie sub forma unui hristocentrism extrem - 0 imitatio Christi - lipsit de influenfa pnevmatologicd esenjiala, fie sub forma unui activism sau moralism social tinznd s& joace in Biserica rolul de chip al lui Dumnezeu. Prin urmare, cele doul teologii, orientala si occidentala, au nevoie de o intdlnire tn profunzime spre a putea regasi sinteza patristica veritabild, care le punea la adapost de pericolele sus citate. Fiinfa eclesial nu trebuie si se desparta niciodata de exigentele absolute ale fiin{ci lui Dumnezeu - adicd de natura sa eshatologic& - dar nici de istorie. Dimensiunea institujionala a Bisericii va trebui si ‘ntrupeze natura sa eshatologicd, f8r8 a face sa dispard INTRODUCERE B dialectica dintre acest veac gi cel ce va s& vind, dintre necreat si cteat, dintre fiinja lui Dumnezeu gi cea a omului si a lumii. Dar cum poate fi realizat in eclesiologie echilibrul ce consti in a lega fiinfa eclesiala de fiinja Iui Dumnezeu si istoria de eshatologie, fri a distruge relajia lor reciproca? Pentru aceasta, trebuie reglsité constiinfa pierduta a Bisericii primare in legdturd cu importanta decisiva a Euharistiei in eshatologie. Redescoperirea acestei congtiinfe, ratacit pe c&rarile intortocheate ale scolasticii medievale si ale “captivitatii babilonice” a Ortodoxiei moderne, presupune sa renuntm la 2 considera Euharistia 0 “tain8” printre multe altele, un act obiectiv sau un “mijloc al harului” “folosit “ ori “administrat” de Biseric’. Vechea accepfiune a Euharistiei - comun’ in liniile sale generale Orientului i Ovcidentului pana in jurul secolului al XII-lea - era foarte diferita. Savarsirea Euharistiei de cdtre Biserica primara era inainte de toate adunarea poporului lui Dumnezeu “em to avto”, adic insisi manifestarea gi realizarea Bisericii, Celebrarea sa mai ales duminica - “ziua eshatonului” - ca si intregul sau continut liturgic atestau faptul cd in timpul Eubaristiei Biserica nu traia numai amintirea unui act istoric - Cina si viaja pimanteasc& a lui Hristos, incluzind Crucea si invierea - ci implinea un act eshatologic. in Euharistie, rica igi contempla natura eshatologica, gusta chiar din viata Sfintei Treimi; igi realiza, cu alte cuvinte, fiinfa adevaraté ca imagine a fiinfei lui Dumnezeu. Toate elementele fundamentale care fi constituiau existenja istorica i structura sa trebuia cu necesitate sii treac& prin comunitatea euharistic’ pentru a fi “sigure” (dupa Sfantul Ignatie al Antiohiei) sau “valide” si “canonice” (dupa terminologia dreptului canonic contemporan), pentru a fi, adic&, adevarate din punct de vedere eclesiologic. Nici 0 hirotonie in slujirile fundamentale si structurale ale Bisericii nu avea loc in afara comunitdtii euharistice. Acolo, in prezenja intregului popor al Jui Dumnezeu gia tuturor cinurilor bisericesti, intr-un eveniment4 FIINTA BCLESIALA liber de comuniune, isi imparfea darurile Sfantul Duh, “care toatd randuiala Bisericii o plineste””. Astfel, Euharistia nu era actul unei Biserici preexistente, ci era un eveniment constitutiv al fiinjei Bisericii, permitind Bisericii sd fie. Euharistia constituia fiinfa eclesiala. Prin urmare, Euharistia avea privilegiul unic de a reuni ‘intr-un tot, intr-o experienf& unica, opera lui Hristos si a Sfantului Duh gi de a exprima considerafii eshatologice pri realititi istorice, imbindnd in viata eclesiala elemental institu- fional cu cel harismatic. Caci singuré Euharistia facea posibila manifestarea simultand a anumitor fapte care, in afara ei, fie s-ar fi polarizat, creand dihotomii periculoase, fie s-ar fi confundat, distrugind orice dialectica intre Dumnezeu si lume, intre “eshata” si istorie: a) Euharistia manifesta forma istoric’ a iconomiei divine, tot ceea ce fusese “transmis” (cf. | Corinteni 10,23: Euhatistie = “taditie”) prin viaja, moartea gi invierea I Hristos, ca si prin “forma” painii si a vinului si a unui “ordo” neschimbat, practic, din seara Cinei celei de taina. in Euharistie este pistrat tot ceea ce comunitatea euharistica perpetueaza de-a lungul istoriei ca forma de celebrare $i slujire, toata continuitatea istoricd ce leagt fiecare Biserici de primele comunitdfi apostolice si de Hristos: intr-un cuvaint, tot ceea ce a fost transmis gi instituit, Euharistia este astfel afirmarea prin excelenfa a istoriei, sfinfirea timpului, manifestand ca realitate de ordin istoric, ca institujie, Biserica. b) Dar Euharistia fondati numai pe istorie si manifestand ca simpla “institutie” Biserica nu este adevarata Euharistic, “Istoria ucide, dar spiritul face viu", am putea spune, parafrazind sentinja biblic8. Epicleza si prezenta Sfantului Duh inseamné ca in Euharistie fiinta Bisericii nu se cladeste doar pe baza sa istorica si institufionala, ci dilaté istoria si timpul la dimensiunile infinite ale “eshatonului”: in aceasta * Din Vecernia Cincizecimi INTRODUCERE 1s consista lucrarea specific a Sfintului Dub, Biserica da caracter eshatologic comunitajii euharistice, o libereaza de cauzalitatea evenimentelor naturale si istorice, de limitele datorate indivi- dualismului pe care il implic& “ipostasul” nostru natural, biologic. fi da gustul viefii vesnice ca dragoste si comuniune, ca chip al fiinfei lui Dumnezeu. Euharistia, in opozitie cu alte expresii eclesiale, este de negandit fard adunarea intregii Biserici dintr-un loc, deci fri un fapt de comuniune; din acest ‘moment, ea manifesta Biserica nu doar ca pe ceva in-stituit, adic& istoric dat, ci ca pe ceva con-stituit, adicd realizat in mod constant ca fapt de liber& comuniune simbolizind viata divina si Imparatia ce va s& vina. in eclesiologie, polarizarea ‘intre instimpie si eveniment este evitata grajie Euharistiei corect ‘nfelese: Hristos si istoria dau Bisericii fiinta, care devine fiinja adevarata ori de cite ori Duhul con-stituie comunitatea euharistica in Biserica. in acest mod, Euharistia nu este “paralela” cuvantului dumnezeiesc: este eshatologizarea cuvantului istoric, este vocea lui Hristos, vocea Sfintei Scripturi care ajunge la noi, nu ca “doctrina” traversdnd istoria, ci ca viafi gi fiinya strabatand “eshata”. Euharistia nu este taina ce completeazd cuvantul, ci cuvantul devenind trup, Trupul inviat al Cuvantului in cuprinsul studiilor reunite in acest volum, cititorul va recunoaste cu usurin{& premisele fundamentale ale eclesiologiei euharistice. De cind regretatul parinte Nicolae Afanasiev, teolog ortodox modern, a publicat binecunoscutele sale teze, mai multi occidentali cunosc Ortodoxia sub forma acestei “eclesiologii euharistice”. Totusi, cititorul care va avea bunvointa si studieze cu atentie textele de fafi si si le situeze in lumina istoriei teologiei va descoperi cu siguranta ‘in ele cAteva diferente fundamentale in raport cu “eclesiologia euharistica”. El va trebui si stie, in consecinfa, in care dinf FIINTA ECLESIALA punctcle importante doreste autorul acestor studii si mearga mai departe dect Nicolae Afanasiev sau, dimpotriva, si disocieze fafa de el propriile sale opinii, fird ins a subestima sau contesta aportul regretatului pirinte si al celor care |-au urmat cu fidelitate. Mai fntdi de toate, paginile precedente au facut manifesta dorinta autorului de a lagi, atit cat se poate, orizontul eclesiologici, pentru a lega taina Bisericii de teologia intreag’, cu implicariile sale filozofice, ontologice, Desigur c&, pentru a fi dus la bun sfargit, un astfel de proiect ar necesita mai degraba o lucrare de sintezi dect reunirea unor texte, cum este in cazul prezentului volum. Totusi, in primele doua studii, efortul autorului vizeaza s& arate cl atat taina Bisericii, cat mai ales realizarea sa si expresia sa cuharistica, sunt profund legate de ansamblul teologiei si de implicafiile sale existentiale, Acest Iucru trebuie pus in evidenfi pentru a inlatura opinia conform careia eclesiologia euharistici se fondeaza numai pe conceptul sau celebarea unui act sacramental. Caci se poate constata frecvent, deopotriva in randul crestinilor occidentali gi al celor ortodocsi care se refer la eclesiologia euharisticd, opinia c& eclesiologia ortodox nu este altceva decat transpunerea tainei Bisericii in categorii sacramentale: © sacramentalizare a teologiei. $i, intr-adevar, o astfel de impresie pare inevitabilé dac& nu trecem dincolo de ceea ce eclesiologia euharistic’ a spus pind in prezent, dacd nu {ncercim si ne Lirgim orizontul teologic si filozofic deopottiva. in plus, eclesiologia cuharisticé, asa cum a fost ea dezvoltata de pirintele Afanasiev gi ucenicii s&i, genereazd grave probleme concrete si necesita, din accastA cauz’, corective fundamental. Principiul “unde are loc Euharistia, acolo se aflé si Biserica", pe care se fondeard aceasta eclesiologie, tinde si conduc’ spre dou erori de baz, pe care parintele Afanasiev n-a stiut sd le evite, nu mai mult decat cei care I-au urmat fidel. INTRODUCERE Prima dintre aceste greseli const in a considera insisi parohia unde are loc Euharistia ca o Bisericé completa si “catolica”. Mai mulfi ortodocsi, urmandu-I pe Afanasiev, au ajuns la aceasta concluzie fara si-si dea seama cA ea punea de-o manierd foarte acuta problema structurii globale a Bisericii Ratiunea este urmitoarea: dacé o Biseric& local nu comport decat o singura parohie-comunitate euharisticd, asa cum va fi fost cazul in epoca primar, atunci se poate vorbi de o Biseric& completa si “universala”, dat fiind faptul cd ca ‘indeplineste toate conditiile catolicitatii: mai intai, adunarea tuturor membritor Bisericii dintr-un anumit loc (deci depasirea oricarei divizari: naturale, sociale, culturale etc.), apoi prezenta tuturor slujirilor, inclusiv a colegiului presbiterilor, in frunte cu episcopul. Dar cand 0 comunitate euharisticd nu rispunde acestor criterii, cum o putem numi Biseric’ completa $i “catolica”? Parohia, aga cum s-a transformat ea de-a lungul istoriei, nu cuprinde pe tofi credinciosii dintr-un loc, nici {ntregul “presbiterium” cu episcopul in fruntea sa. in consecinta, fn ciuda faptului ca in ea se savarseste Euharistia, parohia nu este o Bisericd complet si “universal”. S-ar infirma ins in acest caz principul eclesiologiei euharistice: “unde are loc Euharisia, acolo se afla si Biserica? Nu neaparat, dar ar avea nevoie de o noua interpretare pentru a manifesta relatia corecta intre parohie si eparhie, intre Euharistie si Biserica. Cealalti mare problema creata de eclesiologia euharistica pe care a dezvoltat-o parintele Afanasiev priveste relatia intre Biserica locala si Biserica “universal”. Considerat sub forma sa parohiala sau chiar episcopal, comunitatea euharistica este in mod necesar Jocald. Principiul “unde are loc Euharistia, acolo se afl si Biserica “ risc& sa sugereze ideea cd fiecare Biserica local ar putea fi, independent de alte Biserici locale, “Biserica una, sfanté, catolic& si apostolica”. in aceasti privintd va trebui si dim dovada de o atenfie deosebita si si depunem 0 muncd teologic’ intens& si creativ’ pentru a18 FIINTA ECLESIALA, pastra echilibrul adecvat intre “Biserica locala” si “Biserica universala”. Eclesiologia romano-catolica dinaintea conciliului TI Vatican (care a pus in special accentul pe Biserica local) avea tendinta sa identifice “Biserica catolica” cu “Biserica universal” (identificarea “catolicului” cu “universalul” incepe in Apus deja cu Augustin), pentru a nu considera Biserica locala decat ca simpla “parte” a Bisericii, Aceasta tendinji ncepe si se estompeze intr-o oarecare misurd, cel pufin in anumite grupuri de teologi romano-catolici, dar problema imine deschisé. Mai mult, in unele Biserici protestante, Biserica localA (a cArei sermnificatie nu e totdeauna clara) define prioritatea i epuizeazi conceptul de Bisericd, Numerosi ortodocsi, fideli doctrinei eclesiologiei euharistice - Afanasiev daduse deja o astfel de interpretare - au, de asemenea, tendinta s& acorde prioritate Bisericii locale. Altii, dimpotriva, urmand in fond eclesiologia romana dinainte de Vatican II, refuza s& accepte atat catolicitatea Bisericii locale, cat si eclesiologi euharisticd, socotité responsabili de un “localism” inadmisibil in eclesiologie. Este evident ca va trebui si ne indreptam spre o a treia solufic, care va justifica eclesiologia euharisticd fara si comporte riscul “iocalismului”. $i la aceasta ne va conduce Euharistia insisi, cAci, prin natura sa, ea exprima simultan atat “localizarea” ct si “universalizarea” tainei Bisericii, adic& depasirea “localismului” sau. in aceasté directie ar dori textele din acest volum s&-l orienteze pe cititor. Aceste studii nu vizeazd sa fie doar o contribufie la dialogul teologic interortodox. Scrise in Occident, cu ocazia diverselor congrese teologice internafionale si ecumenice, ele presupun 0 anumita cunoastere a problemelor teologice care preocupi astizi lumea occidentalé. Situate in contextul problematicii teologice occidentale, ele sunt animate de dou aspiratii fundamentale: prima consti in a detasa teologia occidental de mentalitatea confesional cu care se apropie INTRODUCERE 19 de obicei de Ortodoxie, considerand-o ca ceva “exotic”, diferit, care “merit osteneala” sd fie cunoscuta. Dac& Ortodoxia nu este decat un astfel de subiect “interesant”, provocind curiozitatea si imbogitind pur si simplu cunostinfele teologilor occidentali, ar fi mai bine si inceteze prezentarea ei: Ortodoxia a jucat destul pana in prezent acest rol si a indeplinit aceasta “datorie”. Studiile de fafa se adreseaz’, de fapt, cititorului care cautd in teologia ortodoxa dimensiunea credinjei pe care au ardtat-o candva Parintii greci, dimensiune necesara formarii credinjei intregi a Bisericii si manifestirii implicatiilor existensiale ale dogmei crestine si ale institutiei eclesiale. Ele se adreseaz Occidentului crestin care se simte “amputat” de cind Orientul si Occidentul au urmat drumuri diferite si autonome, fn cea ce priveste a doua aspiratie a acestor texte, ea este 0 urmare gi o consecinta a celei dintai: e 0 provocare gio invitajie fAcut& teologiei contemporane si lucreze in vederea unei sinteze intre cele doua tradiii, rasaritean& gi apuseand. Este adevairat ci, sub numeroase aspecte, cele doua teologii par incompatibile: faptul se datoreazd, intre altele, cailor istorice autonome urmate de Occident si Orient dup& marea schisma sau chiar mai devreme. Totusi, nu aga stiteau lucrurile ‘in perioada patristicA primar’. Cum ii placea regretatului pirinte George Florovski s& repete, adevarata catolicitate a Bisericii trebuie s& cuprinda atat Orientul cat si Occidentul. S& mai spunem, in incheiere, c& aceste studii isi propun. 8 ofere contributia lor la o “sintez neopatristici” apt sé aducd Apusul si Rasdritul mai aproape de radacinile lor comune, in cadrul cautarii existentiale a omului contemporan. Singur acest {el justifica aparitia lor sub forma prezentului volum.1. DE LA PERSONAJ LA PERSOANA’” Nofiunea de persoana si “ipostasul” eclesial Respectul fafa de “personalitatea” omului este poate idealul cel mai important al epocii noastre. Efortul umanismului modern de a submina crestinismul in domeniul demnitafii umane a separat conceptul de persoana de teologie si I-a atasat ideii unei morale autonome, chiar celei a unei filozofii existenfiale pur umaniste. in acest fel se pune astazi din plin problema persoanei sau a “personalitatii” ca ideal suprem, in yreme ce nimeni nu pare a recunoaste cA acest concept este indisolubil legat de teologie, atat istoric cat gi existengial. in limitele acestui studiu, ne vom strédui s& aratim cat de profunda si indes-tructibil& este legatura dintre conceptul de persoana si teologia patristic’. Persoana, atit ca nofiune, cat sica realitate itd, este o mladita curatd a teologiei patristice; fn afara acesteia, confinutul sau profund nu poate fi nici {nfeles nici justificat, 1. Persoana ca .masca” a fiintei 1. Pentru numerosi autori, vechea gandire greaci este esengial “a-personala”, in varianta sa platonica, fiecare concept concret si “indi-vidual” e resorbit de ideea abstracta care constituie in cele din urma fundamentul si justificarea sa ultima. Urmand lui Hegel, care propunea sculptura drept cheie a intelegerii “Traducere in franceza de Atanase Tatsis « studiului publicat in 1976 la Salonic in “Miscelaneu in onoarea Mgr. Melton, mitvopolt de Caledon” Gin limba greaca).2 FUINTA BCLESIALA vechii mentalitafi grecesti, un savant contemporan scrie astfel despre simbolismul plastic legat de mentalitatea platonics: “Pe un soclu sumbru din pricina unui joc de umbre si lumini, se ridicd un trup de marmura oarba, incolori si rece, dumnezeiesc de frumos, mandru si maiestuos: o statuie. O astfel de statuie este si lumea, zeii sunt statui; Statul, eroii gi legendele, ideile, totul poarta in sine aceasta viziune plastica primitiva innascuta... Nu exist personalitate, nici ochi, nici individualitate spirituala. Existé desigur ceva, dar nu o persoani vie cu un nume particular... Nu existi nimeni. Exist de o parte corpuri, de alta idei, Caracterul spiritual al ideii este ucis de corp si cAldura corpului este neutralizata de ideea abstracta. inaintea noastra apar statui, frumoase, desigur, dar reci si indiferente in fericirea lor"! Filozofia aristotelica, ‘ince o priveste, insistand asupra concretului gi individualului, permite definirea unui anume concept de persoana. Totusi, slabiciunea sa de a atribui entititi psihoso-matice globale a omului 0 permanen(a?, un soi de durata sau “via vesnicd”, face imposibila legarea persoanei de substanfa (outa) umana, adic& de 0 adevarata ontologie. in gindirea platonic, conceptul de persoand este ontologic imposibil, pentru c& sufletul, care asigurd durata, “finfa"* omului, nu este in permanenta legat de omul concret, “individual”: el trieste eter dar se poate atasa unui alt corp concret, poate constitui o alta “individualitate”, ca in cazul unei reincarnari, de exemplu. Pentru Aristotel, dimpotrivé, conceptul de persoana devine ontologic imposibil, deoarece sufletul este indisolubil legat de concret, de “individual”: omul este o individualitate conereti, dar nu persist decat pe durata alcStuirii sale psiho- ' A-TH. LOSSEY citat de G. FLOROVSKI: “Eschatology in the Patristic Age: An Introduction “, in Studia Patristica, Il, 1957, pp. 235-250. *Tbidem DELAPERSONAJ LA PERSOANA 2B somatice: moartea aboleste concret si definitiv aceasta “indivi: ualitate” data. Vechea gindire greac’ se aratd astfel incapabillt s& puna alaturi permanenta si “individualitatea” pentru a crea © veritabilé ontologie a persoanei in calitate de concept absolut, Ca si reuseasc&, ea va trebui si-si revizuiasc’ radical ontologia: cum vom vedea, numai Parinfii greci vor izbuti acest Iucru, gratie crestinismului, dar si clenismului lor, deopotrivé. Gandirea greaci veche raméne incdtusaté de principiul fundamental prin care s-a impus: in ciuda multipli- citifi fiinfelor, “fiinfa” constituie o unitate; fapturile concrete reduc in cele din urma “fiinfa” Ia relatia necesara, la “afinitatea” lor cu “fiinfa” unic&; prin urmare, trebuie s& calificdm drept “non-fiinf&” orice “alteritate” sau “ne-perma- nenfa”, de vreme ce ele nu sunt obligatoriu legate de “fiinfa” unic&. Este adevarat, cum arati Hegel in Estetica sa, c& nofiunea de “individualitate libra” apare pentru prima dat in Grecia, in raport cu sculptura, Dar, dupa propric sa terminologie, elo calificd drept “individualitate substantiva” in care “accentul © pus pe elementul general si permanent..in vreme ce neprevazutul si tranzitoriul sunt respinse...” (Aesthetics, vol. Il, cap. 12 ¢, traducerea englez&, p. 718). ‘Acest monism ontologic, caracterizAnd filozofia greact ‘ined de la inceputurile ei, a condus-o la conceptul de cosmos, ° Deja in epoca presocraticilor, gandirea greaca se sprijind pe o identificare fundamentala intr “fiinga” gi “inteligenta” (vezi PARMENIDE, Fragm. 5 4.7. Cf. PLATON, Purmenide 128 b). in ciuda dezvoltirlior observate sub acest aspect in gandirea greac’ si care denota, dupa analiza subtilé a lui HEIDEGGER (Einfuhrung in die Metaphysik, 1953, pp-88 ss.), supunerea gradualé a “finei” fade judecata “inteligentei,afinitatea ontologicé a celor dou rimlne baza constant a gindiri grecesti. Aceasta dureaz& chiar pnd ‘n epoca neoplatonismulu, care mentine deplina unitate ine lumea inteligibil, inteligenta si “fiinf&” (vezi PLOTIN, nn, V. I, 8 etc, Cf. K, KREMER, Die neuplatonische Seinsphilosohie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, 1966 (1971), pp. 79 ss). Este vorba de supravietuirea monismului primar al24 PUNTA ECLESIALA adic& de relatie armonioasa a fiinjelor intre ele. Nici chiar Dumnezeu nu se poate sustrage acestei unitii ontologice pentru a sta liber in fafa lumii intr-un dialog “fat catre fata”. Din necesitate ontologic’, El este legat de lume si lumea de EL, fie sub forma “creajiei” din Timeu de Platon, fie ca ‘logosul” stoicilor, fie ca “emanatiile” Enneadelor plotiniene*, Astfel, gandirea greact zimisleste admirabilul concept de “cosmos”, ceea ce inseamna unitate si armonie, o lume incarcata de dinamism interior gi de plenitudine esteticd, 0 lume cu adevarat “frumoasa” si “divind”. $i totusi, in aceasta lume neprevazutul si libertatea nu se pot misca: tot ce ameninf armonia cosmica si nu se explicd prin intermediul rafiunii Qoyos), care “aduna” totul si-] aduc in snul acestei ordini si unitati, este respins si condamnat*. Acelasi lucru este valabil si pentru om. Locul omului in aceasta lume unificata, armonioasa si “rezonabila” (Loytxoc) constituie tema tragediei antice grecesti. $i tocmai apare din intamplare (2) termenul “persoana” (nzocwnov) in acceptiunea sa veche greaca. Desigur, acest termen nu lipseste din vocabularul curent al antichit ii. grecesti in afara viefii teatrale. El pare s& ‘iindirit grecesti (vezi CJ. DE VOEGEL, Philosophia I. Studies in Greek Philosophy, seria Philosophical Teats and Studies 19, 1, 1970, pp. 397-416). De aici decurge existenta etern’ a jumii asupra cAreia insisté Plotin (Enn, MM, Il, 1, XV-XIX). Dupa neoplatonici, fiecare pas dincolo de ‘Unut” constituie 0 deteriorare a flinfei, si din acest motiv se ita ei in fata refuzului teologiei patristice de a accepta orice idee de proiectie a lumii in afard de “Unul”, deci in fafa insistenfei sale asupra contingentei lumii, Cf. Von IVANKA, Plato christianus, 1964, , 152 55. p. 28 58 ° Sensul iniial i rad’cina termenului Aoyos, dup HEIDEGGER (op.cit., p. 96 ss.), sunt caracteristice, Ridicarea hoyos-vlui la rangul de principiu ccosmologic, cum se vede in stoicism, este consecinga fireasc& a identificdri {uj inifiale cu “finfa” (1a Heracit, de exemplu) gi a menta-litaii generale 1 Vechiului elenism. Dupa Plotin (Enn. IL, IX, TV), orice “noutate" in lume na vva putea fi decat mai bund sau mai putin bund decit opera inifial® @ lui Dumnezeu. Dacé aceasti “noutale” provine dint-o intervene divind, inseamn fie ci Dumnezeu se corecteaza, fie c& El igi degradeaza propria create DELA PERSONA LA PERSOANA 25 desemneze initial partea capului situat& imediat “sub cutia , chipul. Aceasta este semnificatia sa “anatomica””. Dar cum si de ce se identifica atat de repede acest concept cu masca folosité la teatru”? Ce raport existA intre “masca” actorului si chipul omului? Oare numai simplul fapt c& masca aminteste, de-o anumita maniera, adevaratul chip"? Sau poate aceste doua intrebuinfari ale termenului zpoonoy releva o Jegatura mult mai profunda? Teatrul, si in special tragedia, este spafiul unde au loc conflicte intre libertatea umana si necesitatea “logica” a lumii unificate si armonioase, dup’ cum 0 concepeau vechii greci. Tocmai la teatru incearci omul sa deviné 0 “persoané”. si-si fnalfe statura in fata unitiii armonioase care i este impusd ca necesitate logic’ si morala. In teatru, el se lupt cu zeii si destinul sdu, piicdtuieste gi incalea legea, dar afla totodatd - dupa principiul stereotip al tragediei antice - c& nu va putea, in cele din urma, nici si-si ocoleasca destinul, nici si continue nepedepsit “ultragierea” zeilor, nici A se vedea ARISTOTEL, Hist. Anim. 1, 8 v. 491 b, 9; HOMER, lliada £24, H.212. 7 am putea presupune, pe biza unui anume examen etimologic, c8 sensul inijal al termenului xpoowov este cel de raport sau relaje, dar acest sens nu este atesta de vechile texte grecesti. In consecinf, s-au facut eforturi sd se analizeze etimologic termenul pe baza unui examen stiet anatomic: dde exemplu, partea delimitat de cei doi och (70 pO TOIS 01 1t2p02). A se vedea H, STEPHANO, Thesaurus Graecae Linguae VI, v. 2048, * Aceasti intrebuinjare @ termenului xpoowxoy se inlneste deja la Aristotl (ra xpoyixe xpo0ona, Probl. 31,7 p. 958 a, 17). A se vedea, de asemenea, PLATON COMIQUE, Fragm. 142. El merge dincolo. de obiectrul “masea™ pentru a se apleca asupra rolului teatal al actorului: “rei personaje, ca in comedii: eel care deftima, cel deftimat si cel clruia i se aduce la cunostnjé.defaimarea” (LUCIAN, De calumn. 6). Astfel, termenul xpoownov sfargeste prin a se identifica complet, ca sinonim, cu eel de “mase&”. (A se vedea IOSIF, Bell. Jud., 4, 156. Cr. TEOFRAST Caract. 6,3). in legiturd cu aceasté explicajie vezi, de ex., SCHLOSSMMANN, Persona und spoduxoy im Recht und im christ, Dogma, 1906, p. 3726 FIINTA ECLESIALA, SA plcituiascd far a suferi consecintele. El primeste astfel confirmarea tragicd a faptului cd libertatea ii este limitata, sau mai curdnd c& pentru el libertatea nu exist’: intr-adevar, 0 “libertate limitati” nu este decit o pura contradictie. Prin urmare, al su “prosopon” nu era decat 0 “masca”, ceva fard legatura cu adevarata sa “fina”, fara continut ontologic. Acesta reprezinti un prim aspect, un prim sens al méstii. In acelasi timp ins&, mai existé un altul, acela ci muljumita mastii, omul - ca actor, dar mai ales ca spectator - a dobandit un anume gust al libertafii, o anumit 2 particular, 0 anumita identitate care ii logic& si moral a lumii in care traieste. Sigur, acelasi om a experimentat deopotriva, prin intermediul mati, gustul amar al urmarilor rizvratirii sale. Dar gratie aceleiasi masti, el a devenit o “persoan&”, fie gi numai pentru un scurt moment gi a aflat ce inseamna si existe ca entitate liberd, unicd gi “irepetabila” (avenavaxtos)!®, Masca nu este deci fara raport cu persoana (prosopon), dar relatia lor este tragica: in vechea lume greaci, “prosopon” desemneaza pentru om un element supraadaugat entitafii sale si nu fiinfa sa adevaratd, “ipostasul” su, Cci “ipostas” insemna inca la acea epocd “natura” (@voig), “substant” (overa)'' Vor mai trece inc& multe veacuri pnd ce gindirea greaca si ajunga la identificarea °° Cf, formularii profunde a acestei mari probleme de cltre Mitropotital de Calcedon, Mgr. Meliton, in “Predica in Catedrala din Atena” (8 martie 1970), in Stach, fase. 19-26 (1969-1971) p. 49 ss.:“Cautarea profunda si pling de angoasA a sufletui uman de & se elibera de ipocrizia cotidiand Pe calea unei noi si anonime ipocrizi dionisace este un fenomen staVechi Cel ce poarté masca la Carnaval este figura tragic8. El cau si se elibereze de ipocrizie simullnd si negand toate mastile pe care le poart zi de zi, cu ajutorul unei mig noi, cu mult mai neverosimila. El inceare8s& expulzeze tot ce se giseste refulat in subconstientul séu, pentru a se elibera de cesta, Pentru el ins nu exist libertate, iar tragedia sa rimne flr iesire: profunda sa doris este de a fi ransfigurat“. (Text original in greacd). A se vedea notele 14 5 20. ELA PERSONAJ LA PERSOANA, 7 istorica intre “ipostas” si “persoand” 2. Gandirea roman& merge pe urmele celei grecesti in privinta persoanei. Termenul “persona” desemneaza rolul jucat fie la teatru, fie in viata social. Specialistii se intreaba pana la ce punct sensul grec al termenului “prosopon” a influenfat sensul roman si daci “persona” provine de la ridicina greaci sau nu'?, Dincolo de problema etimologica, insa, s-ar prea c& cel putin la inceput intrebuintarea roman’ a termenului nu diferea cu nimic de cea greacd. Mai tarziu’®, acest termen apare in yocabularul juridic cu un sens apropiat de cel actual si care nu este prea diferit de antica “masca” greaci: este rolul pe care o persoand este chemata s&-l joace in relatiile sale sociale si juridice, “persoana morald”, straind de ontologia persoanei, atat in plan individual, cat si in plan colectiv. Aceast’ semnificatie a persoanei este fundamental legata de conceptul de om din antichitatea romani. Organi- zatoare si social la baza sa, g’indirea romand nu este interesata de ontologie ca atare, de “fiinta” omului, ci de relafia sa cu ceilalfi, de capacitatea sa de a se asocia, de a se aduna, de a intemeia “collegia”, de a organiza viafa umand in Stat, O data in plus, persoana n-are confinut ontologic; ea este “suprapusi” (em@eya) entititii concrete. Aceasta permite aceluiasi om - fra ca mentalitatea romana si fie tulburatd - s& acfioneze ca personaj multiplu, s& aib& mai multe “roluri” diferite. in aceasta situatie, libertatea, ca si neprevizutul, sunt din nou strine conceptului de persoand, Libertatea este manipulata de grup sau, in cele din urma, de Stat - acest ansamblu organizat al relagiilor umane ~ care ii impune, de asemenea, anumite limite. Dup& cum am aritat ins& in legaturé cu “prosopon” grec, “persona” romani exprima si ea negarea $i " Vezi M, NEDONCELLE, “Prosopon et persona dans Mantiquité classique” in Revue des sciences religieuses, 22 (1948), p. 277-299, Probabil dupa cel de-al IL lea secol al erei noastre, A se vedea SCHLOSMMANN, ep. cit. p. 119 ss,28 FUNTA BCLESIALA afirmarea simultana a liberttii umane: ca “persona”, omul igi angajeaz& libertatea vizavi de ansamblul organizat, dar, in acelasi timp, isi asigura un mijloc, 0 posibilitate de a gusta libertatea, de a-si afirma identitatea Identitatea, element primordial al conceptului de persoana, ceea ce permite unui om si fie diferit de altii, s& fie cel care este, este garantala si acordatd de Stat sau de un ansamblu organizat. Chiar atunci cdnd autoritatea de Stat va fi pusd la indoiala si omul se va revolta impotriva ei, dac& el reugeste si evite pedeapsa pentru “ultrajul” sau, tot la 0 anumita putere Juridica si politica va fi recurs, la 0 anumit& conceptie despre Stat, pentru a-si trage de acolo noua identitate, confirmarea propriei persoane. Politizarea omului contemporan $i afirmarea sociologiei in zilele noastre nu pot fi intelese f%rd referire la “persona” romani. Este vorba de mentalitatea eminamente occidentala a civilizafiei noastre, de o conjunctie intre “persona” si masca vechilor greci. Lumea antic greco-romana se opreste exact in acest moment al evolutiei conceptului de persoand, Marefia acestei lumi const in aceea c& ea a aratat omului o dimensiune a existenjei sale ce poate fi numita perso-nald, Slabiciunea sa, dimpotriva, face ca aceasti dimensiune s& nu aiba justificare ontologica in cadrul"Weltanschauung’™-ului sau. Masca si “persona” au fost jaloane pe drumul ducind spre “persoana”. Dar, date find exigentele cadrului cosmologic al armoniei statale sau cosmice “autoconfirmate”, masca gi “persona” nu erau, in mod constient, decat reamintirea unui fapt: anume c& aceasta dimensiune personali nu este si n-ar trebui niciodaté si devind identic’ cu esenja Iucrurilor, cu adevarata “fiinja” a omului. Confinutul ontologic al existenjei umane nu era revendicat de calitatea personala a omului, ci de alte puteri: cum s-ar putea ajunge atunci la identificarea persoanei cu substanja omului? Cum s-ar putea identifica * Conceptia despre lume (Ib. germ.) ELA PERSONA} LA PERSOANA, 29 libertatea cu “fiinta”, cum ar putea identitatea omului concret sa izvorasca din libertate, iar omul si se identifice cu persoana? Doua condifii fundamentale erau necesare: a) 0 schimbare radical in “Weltanschauung”, care sd elibereze lumea si ‘omul deopotriva de absolutul ontologic al “datului” cosmologic; b) o viziune ontologica asupra omului, care si lege persoana de “fiinja” omului, de identitatea sa permanenta si durabila, de identitatea sa autentica si absoluta. Numai crestinismul, cu. mentalitatea sa biblicd, putea ‘indeplini prima conditie. Cea de-a doua nu putea fi satisf%cuta decat de elenism, care manifesta preocupari ontologice. insi singurii care au reusit s& le reuneasca pe amfndoua au fost Pirinjii greci: dotati cu o creativitate rari, demna de spiritul elen, ei au dat istoriei conceptul de persoana, cu un simt al absolutului care migc& pana si pe omul epocii noastre, desi acesta le neaga, totusi, spiritul. Il, Persoana ca ,ipostas” al ,fiintei” 1.in ce priveste confinutul sau absolut si ontologic. conceptul de persoand a apArut in istorie din efortul Bisericii de a-si exprima ontologic credinta in Dumnezeu Cel intreit. Aceasti credinfa era strveche - existind deja in primele timpuri ale Bisericii - si se transmitea de la o generatie la alta prin actul botezului. Dar contactut din ce in ce mai profund Intre crestinism si clenism punea in mod acut problema interpretarii acestei credinfe de maniera s4 mulfumeasca gindirea grecilor. Ce inseamna ci Dumnezeu este Tata, Fiu si Duh, fara a inceta si fie un singur Dumnezeu? Istoricul discutiilor in jurul acestei mari teme nu ne va interesa aici in detaliu. Important este c& aceasta istorie comport o bom’ filozofica, © revolutie in filozofia greaca. Istoric, aceasté revolutie se exprima prin intermediul unei identificari: a “ipostasului” cu “persoana”’. Dar cum s-a implinit aceasta discret revolutie?» FIINTA ECLESIALA Care sunt consecinfele ei pentru conceptul de persoani? Ne vom ocupa pe scurt de aceste intrebari. In filozofia greac, termenul “ipostas” n-avea nici o relatie cu termenul “persoana” (“prosopon”) - care dupa cum am vazut, nu exprima pentru greci catusi de putin substanfa omului. Din contra, termenul “jpostas” (vzootatic) era strains legat de termenul “substanta” (ovoua), cu care s-a identificat complet, in cele din urma", Tocmai identificarea intre substanti si ipostas, atat de rispindita in gandirea greac& din primele secole crestine, a fost cauza dificultatilor din timpul disputelor triadologice ale secolului IV. Semnificativ pentru afirmafia noastra este faptul & termenul “prosopon”, deja folosit in Oceident de Tertulian Pentru exprimarea Sfintei Treimi (Una substantia, tres personae)”, n-a fost admis in Orient tocmai pentru ci era lipsit de conjinut ontologic si conducea la sabelianism (Dumnezeu Se manifesta in trei “personaje>)'®. Atat de departe de ontologie se situa termenul de “persoana”! fn locul lui, Rasdritul utiliza pentru Sfanta Treime termenul “ipostas” inca din vremea lui Origen’’. Dar si acest termen comporta riscuri. Dat fiind c& Plotin vorbise deja de “ipostasurile” divinului, s-ar fi putut da acestui termen o interpretare neoplatonica, cu toate primejdiile pe care le implica pentru teologia crestina o legatura de tip neoplatonic'* intre Dumnezeu 'S ATANASIE cel Mare, (Epist. ad. episc. P.G. 26, 1036 B) le identific& ‘in mod clar pe amindoud: “ipostasul este “ousia” si nu inseamnd nimic altceva decat fiinta.. Caci ipostasul si ,ousia” desemneaza existenta”, Pe baza acestei identificir, s-ar putea vorbi chiar de tei “ousiai” in Dumnezeu, A se vedea, de exemplu, Vasile cel Mare, Omilii (23) catre Sf. Mamas 4 (PG. 31, 5970), °S A se vedea TERTULLIAN, Adv: Prax. 11-12 (P-L. 2, 167 CD). '* Sabelie utiliza termenul “prosopon” exact cu sensul antic gree de ‘{masca”, A se vedea A. HARNAK, Dogmengeschichte, 1, 1894, p, 764, "’ ORIGEN, In Johannem 2, 6 (P.G. 14, 128 A) '* PLOTIN (Enn. V, 1) defineste “ipostasurile originare” cum ar fi binele suprem, inteligenta si sufletul lumii. Este vorba de inca un caz caracterstic ELA PERSONAS LA PERSOANA, a si lume, Pe de alta parte, sindnd cont de identificarea curent intre ipostas si substanta, s-ar fi putut ajunge la o interpretare “triteista””, Trebuia gasit2, deci, 0 expresie care s& permit teologiei si evite sabelianismul, adicd s& atribuie continut ontologic fiecarei Persoane a Sfintei Treimi fra a pune in pericol cele doua principii biblice ale sale: monoteismul gi absoluta alteritate $i independent ontologica a lui Dumnezeu fati de lume. Din acest efort a luat nastere identificarea dintre ipostas si persoana. Aspectul istoric al acestei evolutii este foarte obscur si nu ne intereseazi in mod direct aici. Personal, credem c& cheia ar trebui cdutata la Hipolit, acest scriitor greco-occidental care foloseste cel dintai, poate, termenul grec “prosopon” (imitandu-l pe Tertulian?) in teologia sa trinitara. Ar fi, probabil, interesant din punct de vedere istoric s examinam nuantele termenului “‘ipostas” care au facut loc separarii sale de termenul “ousia™®, Nimic ins din toate acestea nu poate {de monism ontologic (legarea unitiva a lui Dumnezeu de lume) ce pune pericol conceptia biblic& asuparelafei dintre Dumnezeu si lume, Despre contribufia lui Plotin la intrebuinfarea filozofica a termenului “ipostas” a se vedea K. OEHLER, Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter, 1969, p. 23 ss. °° Cf. nota 14 (in special expresia Sf. Vasile). 2 [storia termenilor avzia $i urogtuois este foarte complicata. Cu privire la intrebuinjarea acestor termeri in teologia trinitard a Paringilor greci, se considera cd distincfia dintre ovtta gi vroctaats a fost Ficut posibild pe baza distinefei logice a lui Aristotel intre cunia morn si cutia bevtepa. (ARISTOTEL, Careg. 5, 2 a 1-16; Metafizica 7, 1, 1037 a 5). Conform acestei opini, Parinjii capadocieni au identificat, in teologia lor rinitara, termenul vrootasis cu Gutta tp (concret si individual) si termenul ‘oui eu ovtia Sevrepa (general §i comun) a lui Aristotel. (A se vedea, de exemplu, GLPRESTIGE, God in Patristic thought, 1936, p. 245 8. $i IND.KELLY, Early Christian Creeds, 1950, p. 143 55). Aceasta opinie pare, ins, foarte discutabild dicd studiem cu atenjie Parintii greci (a se vedea, de exemplu, nota 14 supra in legiturd cu Atanasie). Distincyia aristotelicd intre “substanta prima gi secunda” pare absent din intreaga2 FINA ECLESIALA explica uriasul pas al identificarii termenilor ipostas si persoana, {1% un examen al transformatilor majore ale “Weltanschauung”- ului survenite in perioada patristict in raport cu gindirea greaca. Sensul profund al idemtficdrii intre ipostas si persoana sens al c&rui caracter revolutionar pentru gandirea greaca pare si nu fi refinut atenfia istoriei filozofiei - consta intr-o dubla afirmatie: a) Persoana nu mai este un element “suprapus”, 0 categorie pe care 0 addugdm unei fiinfe concrete, dupa ce i- am atestat in prealabil “ipostasul” ontologic. Persoana este insusi ipostasul fiingei. b) Fapturi rapotteaza “fina” la “fiinga in sine” - “fiinfa” nu este, deci, o categorie absoluta prin ea insigi - ci la persoanii, care constituie “fiinfa”, care face fiinfele sa fie fiinte. Cu alte cuvinte, persoana nu mai este elementul supraadaugat lor gindire; mai mult, este indoielnic faptul c& aceasta distincte inerpreteaz ccorect gindirea insdsi a lui Aristotel, aga cum remarca un eminent specialist (vezi D.M. MACKINNON, “Substance in Christology = A Cross-bench view" in 8, W. Sykes ~ J. P. Clayton (ed.), Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology, 1972, pp. 279-300). Dupa Aristotel, 0 relatie fntre evolutia acestor termeni $i istoria sensului filozofic al termenului unoxeyievoy pare posibil’. Datt find dubla semnificatie pe care Aristotel o atribuie acestui termen - gi anume: a) materia si b) fina concreta si independents (a se vedea Metafizica 6, 3), in epoca post aristotelicé termenul vroctasi il inlocuieste pe cel de vxoKetpevov din cauza semnificafiei materialist a celui din uma, pentru a asuma in locul stu coneeptul de fiinfa concreta si independenta, Astfel, in primele secole dupa Hristos, termenul uzoctaais capita replat semnificatia de fina reala si concreti, in opozitie cu fiinja aparenta si evanescent. Aceasta evolutie se va fi datorat, probabil, stoiclor. (Cf. E,ZELLER, Philosophie der Griechen, Ill, 181° p, 664 ss.). Data fiind puternice influent& a stoicismului asupra filozofiei din epoca Paringilor, este posibil ca utlizarea termenului “ipostas” pentru a exprima fiinja conereta (In opozitie eu ea generald) s& fi fost pregatitt in acest mod, Cert este insé c& reflexia teologica a capadocienilor a operat o schimbare radicala in intrebuingar filozofica a acestor terme ELA PERSONAI LA PERSOANA 33 entitijii (un fel de masca), ci devine simultan entitatea in sine si - cea ce este capital - elementul constitutiv al fiinjelor (“principiul” sau “cauza” lor), jnainte ca gindirea greaca sa fi ajuns la aceasta revizuire atat de radicala a ontologiei sale, in spajiul teologiei patristice au avut loc dou’ procese fundamentale: cel dintai_ privea locul pe care il avea lumea in teologie. Dupa teologia biblic’, pe care Parinfii n-o puteau ignora, lumea nu este un principiu ontologic in sine. In vreme ce vechii greci considerau in ontologia lor Jumea ca ceva etern, dogma crestind a creafiei “ex nihilo” ii obliga pe Parinji s4 facd loc in teologie unei alteritaji radicale, s& raporteze lumea la o ontologie situaté in afara ei, adic’ in Dumnezeu”". Périntii au sfaramat astfel cercul ontologiei inchise a grecilor si au reusit in acelasi timp ceva cu mult mai important si care ne intereseaza aici in mod direct: au facut din “fiinfa” - din existenta lumii - 0 consecinja a libertait. Asa s-a implinit primul proces: dogma creatiei “ex nihilo” deplaseaza principiul ontologiei grecesti, principiul cosmosului, in sfera libertafii; fiinta se detageaza de ea insasi; fiinfa lumii, care insemna nece-sitate, devine acum libertate. Exist insA un al doilea proces, care a condus si mai departe revizuirea ontologiei grecesti. Nu numai c& “fiinta” lumii se raporteazd la libertate, ci chiar “fiinta” lui Dumnezeu se identificd cu Persoana. Acest proces se realizeaza in cadrul discutiilor despre Sfinta Treime: cu precddere in teologia Parinfilor capadocieni, a Sf. Vasile’*, in special. Aceasti teologie ne *' Cf, G, FLOROVSKY, “The Concept of Creation in Saint Athanasius in Studia Parristica, VI, 1962, pp. 36-37, ® Pentru a atinge acest stadiu, teologia patristic’ a fost precedata de o indelungata elaborare teologica in cadrul reflexiei patristice grecest ‘Aceasta claborare era centratd pe teologia euharisticd, aga cum o intlnim mai cu seamé Ja Ignatic al Antiohiei, Irineu de Lyon si Atanasie al Alexandriei. Vom_vorbi in capitolul urmator despre aceste evolutii si repercursiunile lor filozofice.4 FUNTA ECLESTALA intereseaz aici numai in privinfa unui punct fundamental, din nefericire neglijat de obicei. Stim cd formularea final& a dogmei Sfintei Treimi mentioneazat: “‘o substanti, trei Persoane” Am putea deduce de aici ci unicitatea lui Dumnezeu, “fiinfa’ Jui Dumnezeu, consta in substanta divind. Aceasta ne readuce la ontologia anticd greacd: Dumnezeu este “mai inti” Dumnezeu (substanta sau natura Sa, “fiinta” Sa), si abia “apoi™” exist& (vegnic, desigur) ca Treime, deci ca Persoane. intr-adevar, aceasti interpretare a prevalat in teologia occidentala si a patruns, din nefericire, in dogmatica ortodoxa contemporané, capitolul despre Dumnezeu “Unul” precedindu-1 in manualele dogmatice pe cel despre Dumnezeu intreit™, Importanfa acestei interpretari const in faptul c& in Dumnezeu, principiul ontologic nu se afl in persoani, ci in substant’, adic& in insasi “fina” lui Dumnezeu. intr-adevar, conform ideii cristalizate in teologia occidental, unitatea lui Dumnezeu este constituita de substanfa divind unica, de unica divinitate, care devine, de fapt, principiul ontological lui Dumnezeu. Aceasta interpretare ins& nu e decat o ristalmicire a teologiei trinitare din primele secole. Pentru Parinfii greci, unicitatea ui Dumnezeu, Dumnezeu Unul, ca si princi sau cauza ontologic’ a viejii personal-trinitare a lui Dumnezeu, nu constau in substanta Lui unic&, ci in ipostasul, adicd in persoana Tatdlui. Unicul Dumnezeu nu este substanta unica, ci Tatdl, care este cauza (arma) nasterii Fiului si a purcederii Duhului*. in consecint, principiul ontologic al lui Dumnezeu ai intdi"si “apoi” semnificd aici o prioritate nu temporara ci logic’, ontologict. * Cf. critcii acestei abordiritipie occidentale a dogmei despre Dumnezeu facuté de K, RAHNER in lucrarea sa The Trinity, 1970, passim, mai ales p. S85. * “Filioque” este o problema legaté direct de aceasti tem, Cum se poate constata studiind teologia trinitars a lui Augustin si Toma de Aquino. Occidentul nu intalnea nici o dificultate in a susfine “Filioque”, tocmai DELA PERSONAJ LA PERSOANA 35 se raporteaza tot la persoand. Astfel, atunci cdnd spunem c& Dumnezeu “este”, nu fi limitam libertatea personala - “fiinta” Lui nu este un “dat” ontologic sau doar o simpl& “realitate” pentru Dumnezeu - ci raportam “fiinfa” Lui Dumnezeu la libertatea Sa personal. De-o manier& mai analiticd, aceasta inseamna ca Dumnezeu confirma libera Sa voingé de a exista in calitate de Tat& gi nu in calitate de “substan”, adic& prin faptul c& “este” in mod perpetuu. Tar existenja Sa trinitard inseamna exact aceast4 afirmatie: Tatal, din iubire - adica liber - naste pe Fiul si purcede pe Duhul. Dac& Dumnezeu exist, e pentru c& Tatal exist, adicd Cel care din dragoste gi ‘in mod liber naste pe Fiul si purcede pe Duhul. in acest mod, Dumnezeu ca persoand - ipostasul Tatilui - face ca substanta divina si fie ceea ce este: Dumnezeu Unul. Acest punct este absolut capital, pentru ci de el se lea direct noua tez& filozofica a Parinjilor capadocieni, in special a Sf. Vasile cel Mare: substanfa nu exist niciodata “goala” (yonvn), adic& far ipostas, fara “mod de existenta” (cpomog ‘umapfews)"*. Unica substanta divina este, in consecinta, “fiinta” lui Dumnezeu numai pentru ci ea poseda aceste trei moduri de existenta, moduri pe care nu le datoreaz’ siesi, ci unei persoane: Tatélui. in afard de Treime, Dumnezeu, adica substanta diving, nu exist, fiindc’ principiul ontological lui Dumnezeu este Tatil. Existenfa personali a lui Dumnezeu (Tatil) ostaziazé” substanta Sa Pentru c& identifica “fiinfa", principiul ontologie al lui Dumnezeu, mai , Pare cd Irineu se opreste aici. El nu se ocupa decat de fiinfa creata i situeaza in Treime realitatea existentei. Dar ce se intampla cu fiinta necreata? Nu se poate spune, oare, c& in ultima instanj& - adic& in referirea noastra la Dumnezeu ca find - fiinja precede viata si viata izvordste din fiinfa? N-ar fi posibil, cu alte cuvinte, s& postukim o natura divina (pvors saul ovowa) ca ultim Adevar ontologic, de care viata si comu- niunea si depinda sub forma Treimii? Raspunsul la aceast intrebare este dat de Parinfii greci in incercarea istoricd de a duce identitatea fiinjei si a viefii cu comuniunea pana in piscul suprem al fiinfei, Dumnezeu insusi. Este ceea ce s-a petrecut in secolul al IV-lea. 3. Perspectiva trinitara Criza arianismului a pus in lumina faptul c& origenismul si abordarea cosmologicd a Adevarului trebuiau radical revizuite. Pentru a reusi, mijlocul nu putea fi dect reconsiderarea doctrinei despre logos, iar arianismul ofer& ocazia potrivita. Putea servi invafitura despre logos fntr-un discurs asupra fiinjei ultime, Adevarul grecilor? Pret de o clip’, Biserica se gsi in incertitudine, dar rispunsul veni de la marele teolog alexandrin, Sfantul Atanasie. Raspunsul sau, care a constituit baza teologica a definitiei de la Niceea, era pozitiv, ins cu o conditie esentiala: doctrina despre Logos nu putea fi mentinut& decat daca el devenea identic cu Fiul din Treime. Pozitia lui Atanasie, care se dovedi de-o importangi decisiva in lupta Bisericii contra arianismului, era 0 consecinf& directa a ontologiei comuniunii pregatita de curentul teolos cuharistice care, de la Ignatie, prin Irineu, ajunge la Atan: C& Atanasie aparfine teologic mai degrab& acestui curent 5 Thid., V. 28, 4, CE.IV, Praef.. 4.80 FIINTA ECLESIALA decat traditiei catehetice a Alexandriei reiese cu evidenta dintr-un studiu de ansamblu al teologiei sale. Va fi de ajuns aici, pentru ceea ce ne-am propus, si cercetim maniera in care se foloseste de gindirea ontologica in lupta sa contra arianismului, Este interesant de notat in ce masurd reflexia sa se datoreazA gandirii ontologice a lui Ignatie si a lui Irineu, ‘aga cum am incercat s-o prezentim in acest studiu. in Jupta sa contra arianismului, Atanasie a dezvoltat 0 ontologie ale carei caracteristici sunt urmatoarele: in primul rand, el a facut o distinctie neta intre substanti, pe care o privea ca realitate ultima, si vointa®, atribuind astfel fiinfei caracterul ultim de care s-a bucurat intotdeauna in gandirea greaci. Accasti distinctie era necesar& pentru a arata ca fiinfa Fiului, in relafia Sa cu Dumnezeu, nu era de acelasi tip cu fiinta lumii: fiinja Fiului apartine substanjei lui Dumnezeu, pe cand fiinfa lumii aparfine vointei lui Dumnezeu. Distinctia era necesard pentru a argumenta contra arienilor, dar importana sa depigeste oportunitatea momentului. Semnificafia sa mai larga rezida in faptul c& prin aceasta distinctie intre substant& gi voinf%, Atanasie era in msur& si sfirime in bucaji ontologia inchisi a grecilor, care lega pe Dumnezeu si lumea printr-o ovyyeveut ontologica. El evita astfel cursa in care cdzuseré Tustin si Origen, fara si abandoneze ins gandirea ontologic®, ci dimpotriva, ridictnd- 6 la acel caracter ultim cerut de propria sa natura”. A fi nu este acelasi Iucru cu a vrea si deci cu a actiona. Aceasti afirmatic, aparent greaca si nu ebraicd, se arta a fi mijlocul de a proteja rAdacinile biblice ale Evangheliei contra pericolelor % Contra Ar. 1, 33: Il, 2 etc, Cf. G. FLOROVSKY, The concept of Creation in Saint Athanasius, in Studia Patristica 1V (ed. De F-LCROSS) 1962, pp. 36-57. In legitur’s cu terminologia ontologies a Sfantului Atanasie, a se vedea, intre altele, studiul lui R. BERNARD, L’image de Diew d’apres Saint Athanase, 1952, p. 29 ss 5 Contra Ar. I, 2: “urepavapepinxe 8 1 Bovdnoewxs to ReguKEVaN” ADEVAR $1 COMUNIUNE 81 ontologiei grecesti. fntr-un ultim sens, fiinfa lui Dumnezeu raménea libera fay de lume, aga incat spiritul grec putea s-o identifice ca fiinja far s-o lege neaparat de lume printr-o necesitate ontologic’. Dar aceasta nu era totul. Raportind fiinta Fiului la ‘nsagi substanga diving, Atanasie transforma chiar $i nofiunea de substan{& in sine. $i in acest punct despirtirea sa de curentul cosmologic al Iui Tustin si Origen apare a fi, de fapt, adoptarea curentului euharistic al lui Ignatie si Irineu. Afirmafia ci Fiul apartine substanfei lui Dumnezeu inseamna c& substanfa posed aproape prin definitie un caracter relafional. “A existat Dumnezeu vreodata fara ceea ce fi apartine? “**, intrebarea este de o importanta ontologics extrema, Cuvantul “vreodata” din aceasta fraz4 nu este temporal, desigur, ci logic sau mai curand ontologic. Nu se refera la un timp in Dumnezeu, ci la natura fiinjei Sale, la fiinfa Sa ca fiinya (qua). Dac fiinta lui Dumnezeu este relational prin natura si aca o putem numi prin cuvantul “substanfa”, nu trebuie oare atunci s4 concluzionim aproape inevitabil ca, dat fiind caracterul ultim al fiinfei lui Dumnezeu pentru intreaga ontologie, substanfa, ca cea care araté caracterul ultim al fiinfei, nu Poate fi conceputa altfel decat ca o comuniune™? Daca este * Ibid, 1,20. * Ine altele, pasajele urmatoare sprijind in mod remarcabil interpretarea lui Atanasie pe care prezentim aici: f8ra relajia inure Tatal si Fiul, “perfectiunea si plindtatea substanfei lui Dumnezeu inceteaza s& existe” (C. Arian, I, 20). Aceasta Tl conduce pe Atanasie la concluzia uimitoare & “dacé Fiul n-ar fi existat inainte de a Se naste, adevirul n-ar fi fost in Dumnezeu”. Se subinfelege ci numai relajia si comuniunea intre Tata $i Fiul face ca Dumnezeu si fie Adevar. Orice idemtficare intre ontologia platonict $i cea atanasiand (vezi, de ex., lucrarea lui EP.MEUERING, Orthodoxy and Platonism of Athanasius: Synthesis or Antithesis?, 1968) eueaza exact in acest punct. Exist, int-adevir, mai multe similitudini fntre Atanasie si platonismul de mijloc sau neoplatonism, iar lucrarea ‘mengionaté a lui E.P. MEUERING le semnaleazi cu mult succes, Dar in nici o parte gandirii platonice sau a celei antice grecesti in general nu82 PUNTA BCLESTALA vorba aici de o schimbare revolujionara in ce priveste semni- ficafia substanfei in gindirea greac’, sau dac& schimbarea se bazeaza, de fapt, pe percepfii ale acestei géndiri care scap& atenfiei noastre, iat& o intrebare pe care autorul acestor pagini mare intentia s-o abordeze™. Ceea ce reiese, dimpotriva, ca 0 concluzie destul de evidenté din studiut lui Atanasie, este c& distinctia intre substanta “prima” si cea “secunda”, de care se folosesc unii specialisti pentru a interpreta teologia trinitard a Paringilor greci, induce intr-adevar in eroare. Cum vom. remarca din nou tratand succint pe Capadocieni, o astfel de distinctie n-are sens si creeaz serioase probleme cfnd se ia in considerare relafia intre substanta si persoand in sénul Treimii, {in aceasta consta principala contributie a lui Atanasie la dezvoltarea ontologiei crestine. Cu ajutorul notiunii de comu- ‘ntdinim teza exprimati de Atanasic, anume ci “perfectiunea si plenitudinea substanfei inceteaz4 si existe” dacd acesteia ii lipseste relajia, Dimpotriva, 0 astfel de tezi ar fi ceva aproape imposibil pentru ‘mentalitatea greacd. Atanasie insusi (vezi De Syn. 51) pare constient de diferenta dintre ontologia sa gi cea a vechilor greci atunci cand respinge orice concept de substanfi divind per se, adicd fri calificarea sa automati prin termenul Tatd, calificand 9 asemenea folosinté a termenului substan, lipsita de dimensiunea relayionald pe care o confine termenul Tard, drept “mod de gindire al grecilor” (edAnvov epynveia. Dat fiind c& termenul Taid este prin definitie relafional (nu existé Tata {rd relajie cu Fiul), intrebuinjarea termenului substanfa (ovowa) difera radical de cea a vechilor greci. Este clar c& in acest punct 0 nowd gntologie vede in sfsit lumina zilei (ct. infra, n. 66). ® Profesorul DM. MACKINNON, in profunda sa analiza a nofiunii de substanja la Aristotel (Aristotle's Conception of Substance in: R. BAMROUGH (ed.), New Essays on Plato and Aristotle, 1965, pp. 97- 119,), ne-a revelat 0 multime de subtilitti ale acestei notiuni la Aristotel si ar fi cu siguranfi fnjelept din partea patrologilor si le ia in serios in consideratie, A se vedea, de asemenea, a sa Substance in Cristology. A CCross-Bench View, in: S.W. Sykes $i LP. Clayton (ed.), Christ, Faith and History, Cambridge Studies in Christology, 1972, pp. 279-300. © Vezi GLPRESTIGE, Dieu dans ia pensée patristique, 1955, mai ales pp. 208 si 233; J.N.D. KELLY, Early Christian Creeds, 1950, p. 243 ss. "ADEVAR SI COMUNIUNE 83 niune, care devenise 0 categorie ontologica in si prin apropierea euharisticd de problema ontologica, Atanasie dezvolti ideea urmatoare: comuniunea nu aparfine nivelului voinfei si al actiunii, ci celui al substangei. Ea intrd astfel intr-o categorie ontologica. Se fiicea in acest mod un semnificativ progres in sen: unei ontologii fundamentale pe premise biblice, un pas de spre crestinarea elenismului, Dar, fari a stirbi din mérefia gi prestigiul de care se bucura in teologie, trebuie sa recunoastem c& in aceasta ontologie Atanasie a lsat fara rispuns cfteva probleme fundamentale. Una dintre ele este cea a statutului - ca si spunem asa - ontologic pe care trebuie si-] atribuim acelei fiinfe care rezulté nu din substangi, ci din voina gi actiune: creafia. Dacé fiinfa lumii nu este un produs al naturii lui Dumnezeu, ci al voinfei Sale, care este atunci funda- mentul sau ontologic? Daca afirmam ca acest fundament este voinfa lui Dumnezeu, nu riscam oare s& conferim din nou un confinut ontologic voinjei lui Dumnezeu facand astfel inutilizabila distinctia pentru a infrunta pozifia ariana? Intrebarea este atat de dificil si fundamentala, incat contribuie la intarirea monismului ontologic gree al epocii clasice ca alternativa mai rafionala pentru intreaga ontologie crestini bazat& pe alteritatea fiinfiali a lui Dumnezeu. Problema este si aflim daca alteritatea poate avea un sens in ontologie, dac& ontologia poate face altceva decat sa se sprijine pe nofiunea de totalitate. intr-o mare misurii, chestiunea este inci deschisi, desi prima incercare de a 0 solutiona fusese deja facuté de Sf. Maxim Marturisitorul atunci cand intrebuinja, transforménd-o radical ins, ideea de ekstasis a Tui Dionisie Pseudo-Areopagitul. A doua problema ridicata de principiile ontologice ale lui Atanasie priveste fiinfa lui Dumnezeu insusi, Ontologia © In acest sens, teologia cresting se poate folosi de remarcabila lucrare a lui E, LEVINAS, Toralité et Infini, 1971.84 FUNTA ECLESIALA lui Atanasie este cladita, cum am vaizut, pe afirmagia cd intre Dumnezeu si lume exist o alteritate consténd in aceea ci fiinja lumii este bazat& pe voinja lui Dumnezeu, si nu pe substanfa Lui. in acest sens intrebuintarea ideii de substan{a in teologie a jucat un rol indispensabil pentru elaborarea unci ontologii pe linia Bibliei. Dar ce se intdmpl& cu alteritatea din substana insti a lui Dumnezeu implicati in asertiunea lui Atanasie c& Fiul a aparinut dintotdeauna fiinfei dumnezeiesti? Atanasie demonstreaz& c& alteritatea ontologicd rezult4 inevitabil din distincjia intre voinga gi natura, dar nu arat& in ce masurd comuniunea ““induntrul” substantei instsi implicd o alteritate de ordin ontologic. Nu se putea rispunde la o intrebare atat de fundamentalé far a clarifica ulterior ideea de substant& relational’ pe care 0 dezvolti perspectiva euharistic’ a ontologiei si pe care Atanasie o exploatase. Acesta avea si fie marele aport al Parinjilor capadocieni. S& ne intoarcem 0 clip& asupra géndirii lor ontologice. ‘Una dintre dificultatile intampinate in dezvoltarea unei ontologii clare a comuniunii era faptul c& substanta, ca gi categorie ontologic’, nu se deosebea esential de hypostasis. Atanasie las& s& se vada limpede c& pentru el - si pentru contemporanii sii - ousia si hypostasis inseamn acelasi Tucru®. Astfel, daca vrem s& vorbim de o alteritate “induntrul” substanfei insgi (adic& de o alteritate care sX nu fie bazata pe voinfs), cum vom putea s-o exprimam? Cel care studiaz’ istoria epocii respective stie ce confuzie si erori a putut crea atunci terminologia. Un termen ca “persoana” dadea impresia de sabelianism si, pentru unii, nu era suficient de ontologic, {in timp ce hypostasis implica pentru alfii vederi triteiste. Este semnificativ ins& c& solufia elaboraté de Capadocieni conducea, de fapt, la 0 nou etapa a revizuirii ontologiei grecesti si a formarii unei ontologii crestine. Pana in epoca in care Capadocienii au elaborat un © Veri ATANASIE, Ep. ad epise. (PG 26, 1036 B), [ADEVAR $1 COMUNIUNE 85 rspuns la problemele trinitare, identificarea ousiei cu hypostasis implica faptul c& individualitatea coneret{ a unui lucra (rypostasis) insemna pur si simplu c& acel lucru este (adicd ousia sa). Acum, dimpotriva, lucrurile se schimbau. Termenul hypostasis este disociat de ousia si identificat cu cel de ersoand (prosopon). Dar acesta din urma este relational si aga era atunci cfnd a fost adoptat in teologia trinitard, cea ce inseamna ca un termen relational p&itrundea pentru prima dati {in ontologie si, de asemenea, c& 0 categorie ontologica precum ‘ypostasis intra in categoriile relationale ale existenjei. A fi si 4 fi in relagie devin identice. Pentru ca cineva sau ceva sé fie, doua lucruri sunt necesare in acelasi timp: sd fie el insusi (hypostasis) si sd fie in relatie (adica SA fie 0 persoana). Numai in cadrul relajiei identitatea apare ca avand o semnificatie ontologicd, si daca o relafie n-ar implica o asemenea identitate ontologic semnificativa, atunci n-ar fi o relatie™. Aceasta reprezintd, desigur, o ontologie derivatd din fina lui Dumnezeu. Care a fost pentru ontologie importanja acestei etape depasite de Capadocieni? Mai intai de toate, ea ageaza fiinta lui Dumnezeu pe 0 baz nou, mai biblicd. Uzurpand, ca si ne exprimam astfel, caracterul ontologic al ousiei, termenul Persoana - hypostasis devenea capabil si indice fiinja lui Dumnezeu intr-un sens ultim, Dezvoltirile subsecvente ale teologiei tinitare, mat ales in Occident cu Augustin si scolasticii, ne-au readus la termenul ousia - si nu la hypostasis - ca expresie a caracterului ultim si a principiului cauzal (apy) in © Capadocienii au ajuns ‘nu exist “in stare pura” (youvn), ci isi are totdeauna “modul sau de cexistenja” (tponos urapEews). A se vedea, de ex., VASILE, Ep. 38, 2 (PG. 45, 337). Este interesant de relevat cum GL. PRESTIGE (op. cit.,p. 233) critica ideea Sfantului Vasile dupa care tn Dumnezeu existé coincident {ntre natur& si persoani, Aceasta face dificil8, spune el, apérarea unitafi divinitii, deoarece implica o alunecare a semnificaici substanfei de la sensul e substangs prima la cel de substanfs secund’. Vedem inst aici in ce masura aplicarea acestei distincti devine discutabila in cazul Paringilor greci.i FIINTABCLESIALA fiinja divind. Rezultatul a fost c& in manualele dogmatice, Treimea este plasaté dupa capitolul despre Dumnezeu Unul (unica ousia), cu toate greutatile pe care le intélnim atunci cand incercim s& adaptim Treimea la invafitura noastr’ despre Dumnezeu, La polul opus, originalitatea Capadocienilor, care ramane caracteristicd tuturor P&rin{ilor greci, este, cum remarca si Karl Rahner®’, ca afirmatia ontologica ultima despre Dumnezeu trebuie aflaté nu in ousia Sa unica, ci in Tatil, adica intr-un hypostasis sau persoana. Identificarea fiinei ultime a lui Dumnezeu mai degrabi cu o persoand decat cu ousia nu numai cd permite doctrinei despre Dumnezeu si se infaigeze ca biblicd (in Biblie, Dumnezeu=Tatal), dar rezolva si probleme cum sunt cele inerente termenului homoousion privind, de exemplu, relatia Fiulai cu Tatal, Facdnd din Tatal “cauza” fiinjei divine - sau rafiunea ultima a fiinfei - teologia accepta un fel de subordonare a Fiului faféi de Tatal, fara a fi obligata sa reducd Logosul la 0 creatura. Dar acest lucru era posibil numai pentru c& alteritatea Fiului era fondata pe aceeasi natura. Astfel, din moment ce relatia fiintiald a lui Dumnezeu cu lumea este in joc, nofiunea de hypostasis, ontologicd de acum, trebuie completati de cea de substanja, daci nu vrem si cdem din nou in monismul ontologic. Identificarea lui Dumnezeu cu Tatil risc& si-si piard confinutul biblic, dact invajitura noastra despre Dumnezeu ru include, in acelasi timp cu cele trei Persoane, unica ousia, Vezi K. RAHNER, The Trinity, 1970, passim, in special p. 58 ss. © Homoousion presupune ci ousia reprezint& pentru Paringii_ greci categoria ontologich ultima. (Pe drept insista E.P. MEUERING, ep.cit. supra acestui aspect in legitur’ cu Atanasie). Totusi, findnd cont de caracterul relafional al substanjei la Atanasie, putem conchide c& Pacintii ccapadocieni nu sunt in fond departe de gandirea lui Atanasie, ci c8 au tras din ea concluzile privitoare la Dumnezeu, Sensul relajional al substantei Ja Atanasie va conduce, prin intermediul gindirii Pariniilor capadocieni, a ontologia Persoanei ADEVAR $1 COMUNIUNE 87 4. Perspectiva apofatica in dezvoltarea teologiei apofatice, injelegerea platonico- origenista a Adevarului avea si fie redescoperitd, numai pentru a fi negata in insisi esenta ei, in pretenfile sale epistemologice si ontologice. in vreme ce pentru Origen forma cea mai inalta pentru a indica Adevarul se exprima prin prefixul avto- (“el- insusi"), de exemplu avrowkngcit, avto-5iKmocvvN etc., pentru teologii apofatici expresia preferata este prefixul unep- Cdincolo”, “deasupra"), unepaingeta, vnepovot etc. Aceasta presupune o reorientare radicala a gnoseologiei si separarea ‘Adevirului de baza sa greaci. Caci gindirea greaci se mulfumea si determine Adevarul prin termenul “avto-”, dar n-ar fi trecut niciodata dincolo de fiinfa sau mai cu seama de vovg care, pentru greci, ramane mereu legat de Adevar ca de locul siu teologic ultim”. Mesajul teologiei apofatice era tocmai acela c& inchisa ontologie greaci trebuia sfaramata si depasita de vreme ce nu se puteau imprumuta de la ea conceptele spiritului uman sau ale creatici, inclusiv (si mai ales) cel de fiinya, pentru a indica pe Dumnezeu - Adevrul. Absoluta alteritate a fiinfei lui Dumnezeu, care se glseste in miezul teologiei biblice, este © E adevarat c& filozofii platonici, neoplatonici si gnostici au vorbit de 0 “plecare” (exénuia=plecarea, iesirea din mijlocul poporului sdu) a fiinfelor, unii dintre ei folosind prefixul vrep - in vocabularul lor. Semnificativ, este inst cf “plecarea” era in toate cazurile pentru acesti filozofi nu 0 miscare dincolo de vous, ci 0 miscare departe de alte lucruri pentru a putea ajunge la vovg in stare purd. Pentru traditia filozofic& react, implrtasité in aceasta privings gi de Origen gi de urmasii s8i, vous Famane mereu capabil si-L cunoasc pe Dumnezeu (cf. supra, §1). Dac teologia apofatica s-a despirtit radical de aceastt tradifie, aceasta fine de faptul c& pentru ea Adevirul nu rezida in vous, ci dincolo de el (vezi DIONISIE Pseudo-Areopagitul, De myst. theol. 1, 3, P.G. 3, 1001 A, Cf. L HAUSSHERR, Ignorance infini tn: OCP 2/1936 ; de asemenea, pentru texte R. ROQUES, Contemplation, extaze et ténebres selon le Ps. Denys, in: Dict. Spir. Il, 1952),88 FUNTA ECLESIALA afirmata in asa fel incat concepfia biblic& despre Dumnezeu contrasteazi acut cu cea a grecilor"’. Apofatismul refuzi perspectiva greaci a Adevarului, subliniind ci ceea ce cunoastem din fiinta, adic& creatia, nu trebuie identificata ontologic cu Dumnezeu. Dumnezeu “are o existent simpli, incognoscibili, inaccesibilé oric&rui Iucra si cu totul inexpli- cabilé, pentru ca este dincolo de afirmatie si negatie“”. De aceea se aflé Adevarul dincolo de optiunea intre afirmatie $i negatic™. Imagistica neoplatonici a “ierarhiei” de care se folosese scrierile lui Dionisie au ingelat pe specialistii care au vorbit de o ingluenfa neoplatonic’ asupra operei sale, Principalul, totusi, nu se afla in imagistica in sine, ci in semnificafia pe ‘care o imbraca ea in aceste scrieri. Punctul esential este ci “erarhia” dionisiana, contrar emanatiilor neoplatonice, nu implic& formarea fiinjei inferioare din cea care ii este superioara’'. Jat de ce, din punct de vedere ontologic, neopla- tonismul si scrierile lui Dionisie sunt opuse. Pentru o mai buna infelegere, ar fi necesar sa privim cu ° Opozitia vie intre acest apofatism si concepfia greaca despre Dumnezeu pare limpede dact 1uam in discufie nojiunea de Dumnezeu la Platon. Pentru Platon, omul ajunge la nojiunea de Dumnezeu luand mai inti in ‘consideratie “sufletul”, in special in calitatea Tui de a deveni “nastere” si a furniza un “continuu curent de existenta", observand apoi “ordinea inerenta misearii stelelor", adic “inteligeata care agazi totul in ordine™ (Legile 966 4). © MAXIM, Mystagogia, Praef. ” Semnificatia adiinc& a acestei idei rezida in scoaterea Adevarului dintr- ‘ situatie de esec in care se impune alegerea inure “adevarat” si “fals” (cf. infra, secfiunea IIT, § 1-2). Este esenfial acest Iucru pentru a menfine identificarea Adevarului cu Dumnezeu insugi, finde’ Dumnezeu exist ‘mai presus de posibilitatea de a alege intre “adevarat” si “fals". Intr-un pasa} profund (Ambigua, P.G. 91, 1296 C) Maxim face exact aceasta femarca privind Adevirul: Hristos este vxep winOetav pentru c& nu exist nimic care s& poatd fi supus aceluiasi examen ca El si si-I fie comparat, in ‘yreme ce “edevarul” pe care il experiem se opune “falsitii 1 vezi R ROQUES, L univers dionysien. Structure hiérarchique du ‘monde selon le Ps. Denys, 1954, p. 77, n. 6 $i p. 135,03. 89 atenfie doua trasturi caracteristice ale teologiei apofatice, asa cum apar ele mai ales la Donisie si la Maxim Marturisitorul: nofiunea de ekstasis si distincjia intre esenja si energie in Dumnezeu. Nofiunea de ekstasis arati ci Dumnezeu este iubire si ca in aceasta calitate El cteeazio relajie imanenta de iubire im afara Sa. Accentul pus pe cuvintele “in afara Sa” este deosebit de important, deoarece arati c& iubirea ca ekstasis nu produce o emanatie in sens neoplatonic, ci o alteritate a fiinyei, care raspunde actului de iubire gi se intoarce la fiinfa sa originara”*, Aceasti idee primeste la Maxim o tratare mai completé si mai sigur& pentru c& fiinja nu este raportat in ultima instanja la cosmologie, cum este cazul la Dionisie, ci Ja fiinfa trinitara a lui Dumnezeu”. in acelasi mod, distinctia ® DIONISIE Arcopagitul, Despre numele divine 4, 14, $i deasemenea MAXIM, Ambigua 23: Dumnezeu “este migcat ca Cel ce sideste 0 relate imanenti de eros si de dragoste in cei ce sunt capabili s-o primeasca; El ‘gc, atrigind in chip natural dornfacelor ce sunt migcati spre EI" °° CLP, SHERWOOD, St. Maxim the Confessor, The Ascetic Life ~The Four Centuries on Charity (Ancient Chistian Writers 21), 1955, p. 32 Folosirea noyiunit de elstasis atit in raport eu opera creatoare a lui Dumnezeu, ct si in raport cu existenja Sa winitara, are o implicatie important, aceea c& nici Tnt-un caz, nici tn celalt,alteritatea sau finja nu sunt datorate ousiei ca atare. Nasterea Fiului (si purcederea Duhului) din ousia Tatalui este ea insisichestiune de ekstasis, adic eveniment de dragoste si comuniune ~ si nu o emanate a ousie. Aplicarea noyiunii de celstasis atatcreafei ct si nasterii si purcederii teimice implicd fatal ca ‘inja Tui Dumnezeu gi finja lumii sunt legate nu prin noviunea de ousia, ci prin dragoste ~ aceeasi dragoste a lui Dumnezeu ~ migcarea Sa “ekstaticd” - Iucreaza i fl de fina diving si fade fiinga lumii. Atit finja lui Dumnezeu eit si cea a lumii se datoresz% unui eveniment de comuniune, Singura, dar fundamentala diferent este c& in cazul ereatiei, tmigcarea ekstaticd este “ota”, adicd subiect al posibilitafi de nom existenj, ceea ce nu este cazul pentru nasterea gi purcederea treimice Prin urmare, fina lumii nu dureazd (Sau nu este cu adevarat) decat numai in cauza Fiului” si “in EI”, adicd in ceea ce Maxim numeste “relayia de sau ca personalitate individuala; trebuie s4 vedem ' Dostoievski dezvaluie implicafile ontologice ale libertaii atunci cind indicd tentativa de a pune capat existenfei prin auto-anihilare ca expresie a libertiii umane de a se afirma. Prin cuvintele lui Kirilov in Posedarit, el ‘nu poate dovedi c& este Dumnezeu, adica referinfa ultima a existenfei, decit daca poate pune sfirsit propriei existenfe, sinucigindu-se, Faptul ci cexistenfa continua in ciuda capacitiii omului de a se sinucide este dovada contologicd a realitagii c& omul nu este fundamentul ultim al fiinfei, in cciuda ameninjirii pe care o reprezinta ta adresa ei prin posibilitatea de a ucide. Vom nota importanta acestor lucruri pentru implicaile ontologice ale crucii si invieri lui Hristos. 5 Vom gasi o justficare a folosirii termenului “natura” in hristologie la D.MMACKINNON, “Substance” in Christology ~ A Crass-Bench View ‘in: Christ, Faith and History, (ed. SW. SYKES si J. P. CLAYTON), 1972, pp. 279-300. Obiectul acestei justificari este s& indice caracterul imediat si direct al prezenfei lui Dumnezeu in hristologie $i s4 raspunda {ntrebarii fundamentale: “Cum poate fi un act particular actul cuiva care ste unit cu Tatal, identic Tatalui, dacd nu prin natura relatci sale?". Nu putem decit sd apreciem pozitiv acest demers in contextul gandirii ‘occidentale care tinde s& despartafiinfa sau ousia de relajie sau persoand. ‘Totusi, ceea ce incercam s& aratm aici pe baza gindirit patrstice grecesti (Gf. supra, sectiunea Il, § 3) este ca fiinfa si relat trebuie identificate gi ‘8 aceasta nu se poate decit in acel “mod de existenfa” in care “natura” sau “substanfa” este Adevar. Ceea ce uneste pe Fiul cu Tatal (si face actul mantuitor al primului identic cu al celui de-al doilea nu este “comunitatea de natura” a acestor dou’ Persoane, ci “modul de a fi" al Tatilui, adic faptul c& El este Tatd. Aspectul ipostatic, personal al fiinjei lui Dumnezeu si mu substanja Sa ~ este cel care face opera lui Hristos in acelasi ‘dentic& voinjei Tatalui si proprie Fiului singur (cici singur Fiul ‘ntrupat), Este aga pentru ci misterul Persoanei rezida in faptul c& ea ADEVAR $I COMUNIUNE im in El o persoan& in care divizarea “naturilor” este schimbat& in alteritate intru comuniune'™. Aceasta departare a hristologiei de existenfa noastri individualizatt pare s conduca la imagine a lui Hristos care nu este “umana”; si totusi, ceea ce am spus mai inainte arata cA, desi “dezindividualizarea” lui Hristos are loc in planul hristologiei, implicatiile ei existensiale vor inceta s& aiba o importan{& ontologica'”’. Faptul c& in hristologie individualizarea lui Hristos creeazi probleme insurmontabile, din punct de vedere al implicatiilor existentiale ale afirmafiei c& Hristos este Adevarul, trebuie considerat in mod clar in relafie cu eclesiologia. Cci daca fiinfa lui Hristos este stabilits de aceeasi manierd ca cea a unui individ, deci ca stare individual& care se afl dincolo de noi sau printre noi, se pune inevitabil o intrebare: cum pot fi omul si relajia in general legate existential de acest “individ”, adic nu doar psihologic sau moral, ci ontologic'*? Problema este in implicd simultan unitate si altesitate. Substanfa ca atare nu uneste, nici mu diferengiazd, fiinded pur si simplu ea “ou este" f’ra un “mod de existenfa", adic& fir8 persoand sau jpostas. in schimb, persoana sau ipostasul neste prin evenimentul comuniunii- si difereniaza in acelagi timp - prin acelagi eveniment. "© Notiunea patistict de wnire jpostaricd, cum a fost ex dezvoltaté mi ales de Sf. Chirl al Alexandriei, face din persoand (hypostasis) si nu din ‘naturi punctul utim al fiinei lui Hristas. Este aici o dstincte subtila dar semnificativa ce trebuie facut inte aceasth perspectiva gi cea sugeraté de ‘dees de communicatio idiomatu (comunicarea insusirilor) care pare s& confere cel putin prin ipoteza, un statut ontologic celor dou naturi luate ca atare. "©" Toate hristologile care vor shia persoana umand ca baza a identi lui Hristos pot ofer o soteriologie de tip etic sau psihologic, dndu-i inst cu mare greutate un confinut ontologic. Problema mort ca ameninjare apisind asupra flinfei personale nu poate fi rezolvaté duct ipostasul Mintuitorului este supus individualismului si necesitayii ontologice, asa um orice ipostasuman este supus (vezi captoul precedent). “ Problema antreneazi, de asemenea, dificultaji de logic& si experienta pe care hristologia nu le poate rezolva peniru omul de astizi atta vreme at TT concepe pe Hristos ca individ. Cum poate un individ s8 fi wait in12 FINTA ECLESIALA intregime legata de relaia intre hristologie si pnevmatologie, asupra cAreia va trebui s& reflectim inainte s& putem vedea cum se poate situa Biserica in prezentarea lui Hristos ca Adevar si comuniune. IV, Adevarul si Biserica Consecinje eclesiologice ale sintezei patristice grecesti 1.Trupul lui Hristos constituit in Duhul Punctul hristologic de plecare a infelegerii Adevarului, sau mai degraba identificarea conceptului nostru de Adevar cu Hristos, ridicd problema tipului de hristologie Ia care ne ‘gndim atunci cand facem aceasta identificare. Este posibil s& avem in vedere aici cel putin doua tipuri de hristologie. Pe de © parte, il putem infelege pe Hristos ca individ, conceput in mod istoric si obiectiv, infajisandu-se ca Adevar. In acest mod de a-L intelege pe Hristos, distanta dintre El si noi este acoperité cu ajutorul anumitor mijloace care slujesc drept vehicule de comunicare a Adevarului pang la noi, ca de exemphu cuvintele Sale incorporate in Scripturi si, poate, Tradiia, transmisa, interpretatd si chiar expusdi de un anumit magisteriu al Bisericii - toate acestea fiind realizate cu asistenja si sub cdilduzirea Duhului Sfént. Palestina acum atitia ani si s& aiba o relaie cu mine hic et nunc? Introducerea Duhului Sfant ca Deus ex machina pentru a solutiona problema mai mult complici decat rezolvi si, tn orice caz, nu pare convingatoare in planul existential sau ontologic. Singura alternativa rafionala in contextul unei asemenca hristologii individualiste este de a infelege relatia noastrd cu Hristos ca Imitatio Christi sau prin teorit soteriologice substitutve, Orice incercare de a infelege aceastirelatie ca ‘ontologicd conduce cu necesitate la abandonarea unei concepfii individualist despre Hristos (cf. notiuniibiblce de “personalitate corporativa”). ADEVAR $1 COMUNIUNE 113 Pe de alta parte ¢ posibil sa géndim un tip de hristologie in care Hristos, desi persoand particulara, nu poate fi conceput cca infatisfindu-se El Insusi. Cénd afirmam ca El este adevarul, ‘infelegem, in acest al doilea tip de hristologie, existenta Sa personala intreaga, adic& relafia Sa cu Trupul Siu, Biserica, noi ingine. Cu alte cuvinte, cand spunem Hristos, in acest ca: infelegem o Persoand, si nu un individ; semnificdm o realitate relajionala care existé “pentru mine” sau “pentru noi”, Duhul Sfant nu este aici cineva care ne asisté umpliind distanta dintre Hristos si noi, ci ¢ Persoana Treimii care realizeazs actual in istorie cea ce noi numim Hristos, aceasté entitate absolut personala si relational a Méntuitorului nostru. in acest caz, hristologia este condiionat’ in mod esential - si nu doar secunéar, ca in primul caz. - de pnevmatologie; de fapt, ea este constituita: pnevmatologic. intre Hristos - Adevarul si noi nu existe distana de acoperit prin mijloacele harului. Actualizénd evenimentul Hristos in istorie, Sfantul Duh realizeaza fi acelasi timp existenfa Sa personald ca trup sau comunitate. Hristos nu exist mai intdi ca Adevar si apoi ca si comuniune; El este simultan si una si alta, Orice distant intre hristologie si eclesiologie dispare in Duhul. O asemenea Pnevmatologie constituitd ca hristologie este far indoiala biblica. In Biblie, Hristos nu devine persoana istoriea deca in Duhul (Matei 1, 18-20; Luca 1, 35), ceea ce inseamnd ci insesi fundamentele hnristologiei sunt puse de manierd pnevmatologicd. Sfantul Duh nu intervine a posteriori in cadrul histologic, ca asistent® care acoper distanja dintre un Hristos "© Cf. hristolygiei tui D. BONHOEFFER (Gesanmelte Schriften, Tl, 1960, pp. 166-242) unde aceasts expresie constituie cheia de bolt Punctul de vedere a lui Bonhoeffer este foarte important intrucat se distanfeaza in raport cu teoriile soteriologice ale teologiei de dupa Reforma. bazate mai mult pe lucrarea lui Hristos decat pe Persoana Sa. Dimensiunes pnevmatotogica lipseste, totusi, in totalitate din opera lui Bonhoeffer, ceea ce face din ideea de “pro-me” o schemé fara confinut ontologic.114 FUNTA ECLESIALA existind in chip obiectiv si noi; este Cel care d& nastere lui Hristos si unei intregi activitati mantuitoare, ungandu-L si fEcdndu-L Xptotog (Luca 4, 13). Dac& este posibil si-L marturisim intr-un fel oarecare pe Hristos ca Adevar, aceasta se intémpl numai din pricina Sfantului Duh (I Corinteni 12, 3). $i cum arata un studiu atent al texului de la I Corintenil2, pentru Sf. Pavel Trupul lui Hristos este compus literalmente din harisme ale Duhului (apartenenta la Trup = harisma) ‘Astfel, putem spune fara risc de exagerare ci Hristos nu exista in El Insusi, ci numai in mod pnevmatologic, atat in particularitatea Sa de persoana distinct ct si in capacitatea Sa de Trup al Bisericii si recapitulare a tuturor lucrurilor. ‘Atat de mare este taina hristologiei, incat evenimentul Hristos este un eveniment care nu se defineste prin el insusi - el nu se poate nici o clip’ defini prin sine insusi, nici m&car teoretic - ci este parte integranta a iconomiei Sfintei Treimi. A vorbi despre Hristos inseamn& in acelasi timp a vorbi despre Tatal si Dubul!”, si acest adevar n-ar trebui voalat prin faptul ca singur Hristos S-a intrupat, iar nu Tatal sau Dubul. Pentru c& intruparea, dupa cum am vazut, este constituita prin opera Duhului si nu este decat expresia gi realizarea voinfei Tatalui. Misterul Bisericii se naste astfel din integralitatea icono- miei trinitare si din hristologia constituitd in mod pnevmatologic. Duhul, ca “putere” sau “datator de viata”, ne face fiinta apta si devind relafional, pentru cX El este in acelasi timp “comuniune” (Kowovia: II Corinteni 13, 13). De aceea, misterul Bisericii nu este, esential, nimic altceva decat misterul Jui “Unul” si al “multiplului” in acelasi timp - nu 1° Cf, cap. 5. 1M Unitatea lucririi divine ad extra este subliniaté cu trie de Parinji. A se vedea, de ex., ATANASIE, Ad Ser. 1, 20; VASILE, De Spiritu Sancto, 19, 49; CHIRIL al Alexandriei, Jn Jo, 10 etc. Acelasi lucru este adevarat pentru Parinjii occidentali. Cf, Y. CONGAR, Pnevmatologie ow "“Christomonisme” dans la tradition latine? In: Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Miscelaneu G. Philips), 1970, pp. 41-63. ADEVAR $1 COMUNIUNE us “Unul” care existé mai intdi ca “Unul” si mai apoi ca “multiplu”, ci “Unul” care este in acelasi timp “multiplu”'?, In contextul unei astfe! de hristologii constituite de manier& phevmatologica, Adevarul si comuniunea devin, 0 data in plus, identice. Aceasta se produce la nivelul istoriei ca si la acela al antropologiei. Dac& Hristos-Adevarul, existenfi in Dub, nu poate fi conceput individual, Adevarul este el insusi inevitabil si constant realizat in Duhul Sfant, adic& intr-un eveniment de Cincizecime. in descrierea Cincizecimii (Fapte, cap. 2), semnificafia evenimentului pare sa se refere in acelasi timp atat la istorie, cat si la antropologie: prin revarsarea Duhului Sfant, “zilele de pe urma” intra in istorie, in timp ce unitatea umanitafii este afirmata ca diversitate de harisme. ‘Semnificatia profunda a evenimentului pare sa se gaseasca in faptul c& ceea ce se produce in Hristos, atat din punctul de vedere al istoriei, cat si din acela al antrolopogiei, este realizat ‘in mod actual, aici $i acum. Obiectivarea si individualizarea existenfei istorice, care implica distanfa, declinul si moartea, sunt transformate in existenf&i de comuniune, si deci de viata ‘vesnica pentru om si pentru creatie. intr-un mod asemnator, individualizarea existentei umane, care ajunge la divizare si opozitie, este acum transformata in existent de comuniune in care alteritatea de persoane (“pe fiecare dintre ei”: Fapte 2, 3) este identica cu comuniunea intr-un trup. Existenta lui Hristos, asa cum a fost descrisi mai devreme, se giseste astfel istoricizata si personalizat& prin aceeasi miscare a Duhului- Dumnezeu care a facut din Hristos insusi o fiinja istorica. Adevarul lui Hristos si Adevarul Duhului sunt identice gi de aceea Duhul Insusi este numit “Duhul Adevarului” (loan 14, 17; 15, 26; 16, 13). Diferd numai modul in care Hristos si Duhul lucreazd, ca Adevar, asa incat iubirea divind unica poate fi adaptat& (=iconomia) la nevoile si limitele noastre. %® Discufia mai_pe larg la J.D. ZIZIOULAS, Die pnevmatologische Dimension der Kirche, in Communio (1973).ne FINTA ECLESIALA Or, descrierea evenimentului Cincizecimii la Fapte 2 continua sf arate acelasi lucru de o maniera mai concreta. Existenfa lui Hristos se aplica la existenta noastra istoric& nu in abstracto sau de maniera individualist, ci in si prin comunitate. Aceasta comunitate se formeazi plecind de la existenfa obisnuit’, printr-o convertire radical a individului in persoand la botez. Ca moarte si inviere in Hristos, botezul semnifica trecerea decisiva a existenfei de la “adevarul” fiinfei individualizate la adevarul fiintei personale!"’. De aceea, aspectul de inviere al botezului nu este nimic alteeva decét incorporarea in comunitate, Adevarul existential care izvoraste din botez este tocmai ‘Adevarul persoanei, Adevarul comuniunii. O nastere din nou (avayevvnots) este cerutd pentru aceasta, deoarece nasterea prin procreatia obisnuit, cum am spus in secjiunea precedenta a capitolului, este 0 cauzi de individualizare pentru fiinfa si, deci, nastere de fiinfe sortite morfii. Viaja vesnica cere nasterea din nou a botezului ca nastere “din Duh”, asa cum insisi nasterea lui Hristos a fost din “din Duh”, pentru ca fiecare botezat si poata deveni el insusi “Hristos""*, adica fiinya de comuniune si, prin urmare, de adevarata viata'!’. Aplicarea "5 Cr, supra, sectunea TI, § 1 Cf. CHIRIL al Jerusalimului, Catech, 21, 1; TERTULIAN, De Bapt. 7 8; Const. Apost. HI, 16. "5 Touts “dezindividualizarea” lui Hristos, identificarea Sa cu un “trup' pnevmatic, nu poste avea sens decét dacd introduce realiile ontologice in istorie. Dubul este asociat cu “zilele din urma” Fapte 2, 17) 31 0 hrstologie pnevmatick nui tage adevarul deat din reaitatea lui Hrstos inviat,adicd din “verificares istoried a acestui Adevar eshatologic. Daca acceptim pe Hristos invit, nu mai este posbil si profesim o hrstologie individualist, Orice refering® la persoana lui Hristos va implica ine vitabil ceea ce am numit aici dezindividualizare, va inféiga adic& pe Hristos ca ‘persoand (nu ca individ), ca fii a cei identitate este stabilta in $i pr comuniune, Noul Testament a fost scris de cei care au acceptat invierea Tui Tisus ea pe un faptistorie si, din acest moti, identitatea lui Hristos este permanent edatd in Noul Testament in termeni pnevatologici (pentru unit evangheligi, ca Matei si Luca, chiar din momental conceperi [ADEVAR $1 COMUNIUNE 7 existentei lui Hristos la propria noastri existent devine, astfel, tot una cu realizarea comunitafii Bisericii. Aceasti comunitate se naste ca Trup al lui Hristos $i traieste aceeasi comuniune pe care o aflim in existenfa istorica a lui Hristos, “Adevarata sa viaja” este identicd celei a lui Dumnezeu intreit; ea devine astfel “stalp al Adevarului” intr-un sens existential. Toate acestea, care-si au adn@sta lor in eshaton, ii sunt date Bisericii ca “eikon”''®, in chip sacramental, pentru ca s& poatd realiza intru sine Adevarul lui Hristos sub forma credinjei, a nddejdii si a dragostei, ca inainte-gustare a viefii vesnice, care o face si aspire la transfigurarea lumii intregi in Comunitatea pe care ea insisi o experiaza. Dar aceasta experienta a Adevairului in existenfa Bisericii este realizatd in cel mai inalt grad in Euharistie. Comunitatea cuharisticd este Trupul lui Hristos prin excelenfi, tocmai Pentru cd ea intrupeaza si infaptuieste comuniunea noastra in insdsi viata si comuniunea Treimii, intr-un mod care paistreazi caracterul eshatologic al Adevarului, fcandu-l parte integrant @ propriei sale istorii. De aceea, dac& vrem si vedem cum este unit Hristos cu Biserica, nu putem decat s& cercetdim mai intai dumnezeiasca Euharistic, 2. Euharistia ca loc al Adevarului Cum reveleazi Euharistia pe Hristos ca Adevar? Ce inseamna aserfiunea ci Hristos este Adevarul pentru viata si structura Bisericii, in lumina experienfei sale euharistice? i biologice a lui Tisus). Odata implinit acest lucru, Biserici i era imposibi SA vorbeasca despre Hristos altfel decit in termeni de comuniune, ‘identificdndu-L, adic, cu “comuniunea sfingilor”. Atét apropierea eshatologicd de Hristos, cit si apropierea pnevmatologica, implicd ideea de comunitate. Hristos Cel inviat este de neconceput ca individ; El este “Cel dintai nascut intre multi frai”,stabilindu-$i identitatea istoricd in gi Prin evenimentul de comuniune care este Biserica CF. supra, sectiunea Il, § 6.118 FINA ECLESIALA Vom face aici urmatoarele observatii: a) Euharistia fl reveleaza pe Hristos-Adevarul ca “vizita” si “chivot” (Ioan 1, 14) al lui Dumnezeu in istorie si creatie, pentru ca Dumnezeu si poata fi “contemplat” in slava Adevarului Sau si “participat” in comuniunea Sa de viafi. De aceea, Biserica n-are alt realitate sau experienfi a Adevarului in calitatea lui de comuniune atat de perfect ca Euharistia. In adunarea euharisticd, Cuvantul lui Dumnezeu se adreseazi omului si creatiei nu ca interpelare din afar, asa cum se intimpla in Vechiul Testament, ci ca “trup”, adic& interior propriei noastre experienfe, in calitatea pe care o avem de parte a creatiei. Din acest motiv, Cuvantul lui Dumnezeu nu silasluieste in spiritul uman ca o cunoastere rafionala sau in sufletul uman ca experient mistica interioar, ci ca comuniune in interiorul unei comunitati. Cel mai important de refinut este cf, in aceasti manieri de aL injelege pe Hristos ca Adevar, Hristos insusi Se reveleazi ca Adevar nu fntr-o comunitate, ci ca o comunitate. Adevairul nu este, astfel, ceva “exprimat” sau “auzit”, ci, ceva care este, adici un adevar ontologic: comunitatea insisi devine Adevar. Pentru ci Hristos nu este numai revelat, ci si realizat in existenfa noastra ca partsie intr-o comunitate, adevarul nu ne este impus, ci izvordste din mijlocul nostru, Nu este 0 autoritate in sens de auctoritas, ci har si dragoste care ne imbratiseazi in fiinfa sa implicata existenfial in noi. Totusi, Adevarul nu este produsul unei experienfe sociologice sau al unci experienfe de grup; el vine cu siguranta dintr-o alta lume gi nu este produs de noi ca atare. b) Acest fel de Adevar nu ajunge la noi ca rezultat al unei transmiteri istorice. Problema devine aici foarte delicata si cere si fie considerata cu grija. Crestinismul este intemeiat, desigur, pe un fapt istoric, si Parintii Bisericii erau crestinii epocii lor care gandeau cel mai mult in conformitate cu dimensiunea istoriei, dac& fi compardim cu ereticii pe care ti [ADEVAR SI COMUNIUNE 119 combateau (erezia este pentru Parinfi “inovatie”). infeleasa in lumina experienfei euharistice, istoria nu este, totusi, acecasi cu istoria pe care o injelegem noi de obicei; ea este condifionata de caracterul de anamnez& si epiclezi (epicletic) al Euharistiei, care transfigureazA timpul, din depéirtare si declin, in comuniune si viafd. Astfel, istoria inceteazd de a mai fi o succesiune de evenimente care vin din trecut in prezent in directie lis ea dobandeste dimensiunea viitorului, dar si o dimen: verticald, care o transforma in evenimente harismatice, in evenimente de Cincizecime. in istoria astfel conceput, Adevarul nu vine la noi numai pe calea delegarii (Hristos - Apostoli - episcopi, in desfagurare liniard). El vine ca eveniment al Cincizecimii care asuma istoria liniard intr-un prezent harismatic. Din acest motiv, hirotonia episcopului are loc exclusiv in timpul Euharistiei (iar in Liturghia orientala praznicul Cincizecimii este sarbatorit Ia fiecare hirotonie episcopala). Aceasta arunc& o lumina asupra modului nostra de a injelege “infailibilitatea” Bisericii gi exprimarile sale prin intermediul unor slujiri eclesiale. Irineu vorbeste deja de episcopi ca de cei care posed o anumiti charisma veritatis, iar Biserica primar a dezvoltat ideea de succesiune apostolica prin episcopi, ca si practica sinodalitaii, tot prin episcopi. De ce este asociat episcopul inca de la inceput cu veritas? in perspectiva pe care 0 prezentim aici, aceasté asociere nu poate fi infeleasi ca o delegare a adevarului catre treptele individuale de slujire. Faptul c& fiecare episcop nu primeste charisma veritatis decit in comunitatea euharisticd si ca eveniment de cincizecime arat& ci succesiunea apostolica {rece cu necesitate prin comuniune pentru a ajunge la comunitate. In slujirea Iui, episcopul este un succesor al Apostolilor, ca chip al lui Hristos in comunitatea Sa - Biserica primara nu putea privi separat aceste doua realitati (Hristos - Apostoli)!"”, "Lucu foarte clar la HIPOLIT, Trad. Apost. 3 (rugiciune la hirotonirea episcopului).120 FUNTA BCLESIALA in acelasi mod, sinoadele erau expresia Adevarului tocmai pentru ca episcopii erat sefii comunitatilor lor, si de aceea numai episcopii diecezani pot participa la sinoade. Unitatea in identitate a comunitaqilor este temelia infailibilitajii sinodale. ©) Am putea face observatii asemanatoare in legatura cu formularea Adevatului in Bisericd. Definitiile dogmatice pot fi infelese in dou’ feluridiferite: 1. Ca expuneri sistematice ale Adevarului, care ne pot conduce la 0 mai bund cunoastere a lui Dumnezeu; sau 2. Ca seme si calauze orientate spre Hristos-Adevarul prin intermediul formelor istorice si culturale ale unei epoci si ale unui loc anume. Daca susjinem aici teza fundamentala ca Adevarul nu poate fi “infeles”, primul mod de a concepe definitiile dogmatice trebuie respins. Dacd il acceptim pe cel de-al doilea, trebuie sa situim intreaga problema a dogmei in perspectiva Adevarului si a comuniunii, cu toate implicafiile ontologice ale Adevarului, cum au fost ele expuse mai sus in raport cu sinteza patristic greaca. Daca Adevarul ca i comuniune nu trebuie despartit de ontologia viefii, atunci dogmele sunt in principal afirmafii soteriologice; obiectul lor este sf elibereze chipul originar (exe) al lui Hristos, Adevairul, de distorsiunile unor erezii, pentru a ajuta comunitatea Bisericii si pistreze neatins& imaginea autentic’ a lui Hristos-Adevarul si sa triasca in si prin aceasta prezeni& a Adevarului in istorie, Intenfia tor ultima este s& conduca la plrtisia cu viaja iui Dumnezeu, s& facd astfe! incat Adevarul s& fie comuniune si viata. De aceea igi terminau vechile sinoade definitiile cu anateme, ca si cum obiectul principal al sinodului n-ar fi fost atat definitia cAt anatema, Excomunicarea avea, in consecinfa, un fundament pastoral, acela de a proteja comunitatea de distorsiunile chipului (ewxov) Adevarului, ca nu cumva confinutul lui soteriologic sa fie pus in pericol. ‘Comuniunea nu mai era posibils dupa o definitie gi o anatem& sinodalé, fiindc& Euharistia cere aceeasi viziune despre Hristos. Scopul sinoadelor era comuniunea euharistica, si prin formularea ADEVAR $1 COMUNIUNE 121 sau adoptarea crezurilor ele nu urmireau s& furnizeze material pentru reflexia teologicd, ci si dea comunitailor euharistice orientarea corecta. Putem spune, deci, cd definitiile simbolice ‘nu comporta relatia cu adevarul privite in ele insele, ci numai in calitate de aclamajii doxologice ale comunitaii de inchinare. Aceste “definijii” poseda, totusi, o anumitA realitate care le este proprie. Ce relatie cu adevarul comporta aceste forme, in lumina viziunii euharistice a Adevarului? Trebuie s& Iuam in considerare aici o alta problema delicata. Am insistat in prezentul capitol asupra faptului ci Adevarul nu poate fi cuprins gi, ca atare, nici obiectivat, nici definit. Cum trebuie infelese dogmele dac& nu ca “formula” sau “definitii" care supun Adevarul cu ajutorul formelor istorice si culturale? Daca punctul de plecare al reflectiei noastre este perspec- tiva istoricd a adevarului, adic a dogmelor in caracterul lor soteriologic si doxologic mentionat mai sus, atunci dogmele reprezinta o forma de acceptare, de sfinjire si in acelasi timp de depasire a istoriei si a culturii. Este o forma similara celei a Euharistiei insdgi, care imprumut& din creafie si din viata obignuité a poporului elementele fundamentale si le transcende in comuniune. Cu prilejul unei formulari dogmatice, care trece printr-un proces sinodal harismatic, anumite elemente istorice si culturale (limbaj, concepte etc.) devin purtitoare si semne de comuniune, PatrunzAnd in structura gandirii diferitelor comunitati care le folosesc in comuniunea lor euharistica, aceste elemente istorice si culturale devin componente ale comuniunii si dobandesc astfel caracter sacru i permanenfa in viata Bisericii. Istoria si cultura sunt acceptate, dar eshatologizate in acelasi timp, pentru ca Adevarul sa nu fie robit prin incorporarea lui in istorie si cultura. Pentru ilustrare, am putea reveni asupra unor termeni si concepte imprumutate de Biserica de la cultura greaca in scopul definifiilor dogmatice. Sa luam, de exemplu, termenul de xaodaKoc sau pe cel de poconov oi de vrootuctc. Ele sunt, istoric i cultural,122 FINTA ECLESIALA cuvinte grecesti. Le-ar fi infeles oare Aristotel sensul, daca i s-ar fi dat s& citeascd Crezul niceo-constantinopolitan? Da, acd aceste cuvinte ar fi fost numai istorie si cultura. Dacd nu putea s-o facd, aga cum suntem indreptaifi s8 banuim, atun ceva decisiv trebuie si se fi intémplat in privinja acestor termeni istorici si culturali pentru a fi asociafi structurii de gndire a Bisericii gi viefii sale. in acest sens am infelege noi fidelitatea faji de dogme. Nu pentru c& fac rajionamente gi expun anumite adevaruri sau Adevarul, ci pentru c& au devenit expresii si semne ale comuniunii in interiorul comunititii Bisericii. Fiind relafionala, comuniunea fine inevitabil de ordinul ‘intruparii si de aceea ea realizeaz’ Adevarul hic et nunc accepténd istoria si cultura. Exist& in acelasi timp un element profetic si critic in Adevarul considerat ca 0 comuniune, element care ia nastere prin acceptarea, si nu prin respingerea formelor istorice. Hristos-Adevarul este judecttorul lumii chiar prin faptul de a 0 fi asumat in El. Aceasta inseamn& c& orice ruptura a legaturii dintre dogma si comunitate este tot una cu ruptura legaturii dintre Adevar si comuniune. Dogmele, ca si slujirea, nu pot supraviefui ca Adevar in afara evenimentului de comuniune creat de Duhul Sfant. Nu este posibil ca un concept sau 0 formula s& incorporeze Adevarul in sine, intrucat aceasta ar conduce direct 1a concepfia greaci despre Adevar, Teologia academica se poate ocupa de doctrina, dar comuniunea Bisericii face ca teologia s& fie Adevar'"*, intr-o asemenea abordare a dogmelor, punerea in gard& fcutd de sinteza patristic& greact impotriva conceptualiz&rii Adevarului este menfinuté, fra si ducd ins la un refuz al istoricitayii Adevarului. ) Euharistia arati ci Adevarul nu este ceva care priveste doar fiinja umand, ci are dimensiuni cosmice profunde. Hristos Aga se explic’ faptul c& Biserica primard si-a exprimat oficial credinja prin sinoade de episcopi, adic& de conducdtori ai comunitifilor euharistice, ‘i:nu prin intermediul teologilor. ADEVAR $1 COMUNIUNE 123 {in Euharistie este descoperit ca viafa si recapitularea intregii . Una din dificultatile fundamentale, inerente concepfiei grecesti despre Adevir este cd Acesta poate fi sesizat si formulat de rajiunea umana. Desigur, din intreaga creatie, numai omul este inzestrat cu rafiune si, dupa Parinfii greci, ‘Aoyoc-ul su e cel care-I face printul creafiei. Cum arata insd, din nou, experienfa euharisticd, “ratiunea” omului este infeleasa ca trebuind sa fie elementul capabil sa unifice creaia pentru a © readuce lui Dumnezeu prin mainile omului, asa incat Dumnezeu si nu omul - si fie “totul in toate”. Aceasta functie euharisticd sau sacerdotala a omului uneste natura creat cu existenfa infinita si 0 elibereaza astfel de sclavajul necesitapii permifandu-i si-si dezvolte la maxim posibilitafile. Daca, asa cum am insistat in acest capitol, comuniunea este singura cale pe care adevairul poate exista ca viafé, natura, care nu posed& nici persoand, nici comuniune, “geme si suspin&” in asteptarea mantuirii omului, care 0 poate aseza in evenimentul de comuniune creat de Dumnezeu. Responsabilitatea omului este de a face s& izvorasc& din natur& o realitate euharistica, de a face, deci, natura insisi capabilé de comuniune, Dac omul euseste, atunci Adevarul capaté un sens pentru cosmosul intreg, Hristos devine Hristos cosmic si lumea ca totalitate e locuiti de Adevar, care nu este nimic altceva decat comuniunea cu Creatorul. Astfel, Adevarul devine viaja fiinfei. Implicayiile acestui fapt merg mai departe ca adevarul “teologic” in sensul restrans al termenului si ating Adevarul stiinjelor naturii. Mult timp, stiinfa si teologia paireau in cdutarea unor tipuri diferite de Adevar, ca si cum Adevarul n- ar fi fost unul singur in integralitatea existenfei. Acesta era rezultatul supunerii Adevérului la dihotomia intre transcendent si imanent si, in ultimA analiz8, a faptului c& atét specia “teologica” a adevarului, cat si specia “stiintifica” erau despartite de nofiunea de comuniune si considerate sub aspectul structurii subiect - obiect, ca in metoda analitica de cercetare.124 FIINTA ECLESIALA Revolufia infaptuité de Einstein in stiinja a insemnat, totusi o reorientare radicala a cercetirii stiintifice a Adevarului'”’. Consecinjele ei ultime n-au fost incd percepute, dar un lucru pare limpede: concepfia greaci despre fiinfA a fost afectaté decisiv de nofiunea de relatie; pentru stiinfele naturii de dupa Einstein, fiinfa a devenit relationala. Aceasta aduce Adevarul stiinfific acolo unde au ajuns Parinfii greci la nivel filozofic'?? sine di posibilitatea s& vorbim de un Adevar unic in lume, pe care jl abordam stiinfific sau teologic. Daca teologia intrebuin- Jeazi creator sinteza patristicA greacd privind Adevarul gi comuniunea si 0 aplicd in domeniul Bisericii cu, curaj, dihotomia intre Bisericd gi stiinfé va putea fi surmontata. Savantul care este membru al Bisericii ¢ capabil sa-si dea seama cA implineste o lucrare para-euharisticd, cea ce poate duce la eliberarea naturii din robia fata de omul “tehnologic” modern, Conceptia euharistici a Adevarului poate sa elibereze pe om de aviditatea de a domina natura si si-l facd si ia cunostinji de faptul ci Hristos-Adevarul a venit pentru viaja cosmosului intreg si cd indumnezeirea pe care o aduce Hristos ca impartasire din viata divind (II Petru 1, 4) se raporteaza la toata creatia, nu doar la fiinta umana!?! ¢) in sfargit, 0 concepfie euharistic’ despre Adevar pune in lumina modul cum acesta devine libertate (Ioan 8, 32). Cum am ardtat in privinja relafiei Adevarului cu conditia cAzuti a existenfei, in acest context libertatea inseamn intr- adevar alegerea intre diferite posibilitafi sau intre negajie si afirmatie, intre bine si ru. Putinta de a alege se intemeiaza pe individualizarea si dihotomiile fiinfei, niscute din stiruinta omului de a referi, in cele din urma, fiinja la el insusi. Depasirea acestor dihotomii o reprezinté tocmai ceca ce ‘nseamna pentru noi “catolicitatea” existenjei in Hristos si in '° Cf T.ETORRAN "CE Ibid. "CE ATANASIE, Ad Ser. 1,23, Space, Time and the Incarnation. ADEVAR $1 COMUNIUNE 125 Trupul Sau, Biserica catolicd, Acesta este tipul de catolicitate a existenfei pe care il contureazi comunitatea euharisticd in chiar structura sa'”*. Astfel, libertatea pe care Hristos- Adevarul o da creafiei este tocmai eliberarea de diviziune gi individualizare, oferind posibilitatea alteritaii in comuniune. Daca aceasta este temelia Adevarului ca libertate in Biscricd, este evident cA se naste un nou concept de libertate, care nu este determinat prin alegere, ci prin migcarea afirmatiei constante, a unui continuu “Amin”. Poporul lui Dumnezeu adunat in Euhatistie igi realizeazd propria libertate sub forma unicei afirmafi: in Hristos, Dumnezeu nu ne ofera pe “da” si impreuna, ci numai acel “da” care echivaleazi cu “Amin” eubaristic (II Corinteni 1, 19-20)", "= discuie mai detaiat a acestui punct poate fi isi in cap. 4. In lumina. gandirii paristce grecesti, aga cum am incercat $0 prezentim in acest studi, libertatea este situath deasupra a ceea ce fhumim libertatea morala. Posibilitatea alegerit care defines Hiberatea ‘moralé provine din indviduslizarea fine inerente&deri (vezi mai sus, Hl, 1) 51 este, de fapt, 0 limitare a liberi, deoarece consist in Posibiltti date si prin _urmare constringitoare, Plasind. fina lui Dumnezeu msi presus de nivelul voinjel (Atanasie) sau deasupra afirmatiel si negaiei (Maxim) vezi mai su, ectiunea Il 3 4 ~ Paring freci voiau sh situeze liberates insist deasupra limitiitor inerente alegerii si datuluis Dumnezeu este cu adevarat liber pentru c& nu este confunat cu nimic care st fi fost “dat, 51 astfel El exist mai presus de orice afirmatie si negate. Aceasta nu trebuie, isd, s8 rimand o decaraie negativi, Dumnezeu este realmente liber int-un ens pozitiv, pentru cd El Isiafira vesnic (adica fara fi confruntat cu nimic “dat”, cum este orice ga care are un inceput) existenjaprint-un eveniment de comuniune: El este Tata fiinded are vesnic un Fiv prin care Se afirma pe Sine ca Tath Fiinja lui Dumnezeu apare astel adevarat in liberates ei fa de orice “dat” si print-o alteritte care nu inseamma individualizare. O asemenea liberate este ofeits omului in Hrsts, ca “slav” eshatologic& a “filr lui Dumnezeu”, Duhul Sfint ing&duie “pregustarea” ei atunci cind aduce in ‘storie comunitatea Biserici si, n aces sens, comuniunea euhar evenimentuleshatologie prin excelena al Biserci ~ este o afirmatie, un “Amin” si reveleazd 0 condije de existent libera de posibilitatea de a nega, liber chiar fa de negarea fing si a vet care este moartea.126 [FINTA ECLESIALA Este deci clar c& Euharistia confine 0 nojiune de Adevar care nu este din aceasti lume si care pare nerealist si inaplicabil in privinfa viefii. Cum am subliniat mai sus inca, {n legatura cu hristologia, consinutul ontologic al Adevarului nu este eliminat in momenttul in care nu avem in vedere alta existent decat cea a starii c&zute, Individualizarea fiinfei prin cAdere ne face si cAutim siguranfa in diverse obiecte sau lucruri, dar Adevarul comuniunii nu ofera acest fel de siguranfé; el ne elibereazi mai curand de sclavia “lucrurilor” obiective, situind toate lucrurile si pe noi insine in evenimentul de comuniune. Prin aceasta, Duhul este in acelasi timp libertate (11 Corinteni 3, 17) si comuniune (11 Corinteni 13, 13). Omul nu este liber decét in comuniune. Dac& Biserica vrea s& fie spafiul libertafii, trebuie si-si situeze permanent “obiectele” pe care le poseda, oricare ar fi ele (Scriptura, Taine, Preojie etc.) in evenimentul de comuniune, pentru a le face “adevarate” si pentru a-i face pe membrii s&i liberi fata de ele ca obiecte - cu toate ci prin ceea ce sunt rman canale de comuniune. Crestinii trebuie s& invefe s& se sprijine nu pe “adevaruri” obiective, pe garanjii ale Adevarului, ci sa triasc& {in chip epilectic, s4 se intemeieze, adicd, pe evenimentul comuniunii in care ii implica structura Bisericii. Adevarul elibereazi punand fiinjele in comuniune, Libertatea care se intemeiazi pe afirmatia prin comuniune inseamn& ibertate fay de individualizare si moare si, deci, afirmatie a finyei. Nu este liberate moral, ci una ontologied, derivand din dentificarea fei sia adevarului cu comuniunes. 3. HRISTOS, DUHUL SFANT $I BISERICA* I. Introducere. Una dintre criticile fundamentale pe care le-au exprimat teologii ortodocsi in legaturd cu eclesiologia Conciliului TI Vatican priveste locul pe care I-a acordat acesta pnevmatologiei {in invayatura sa despre Bisericd. S-a creat in general impresia c&, in comparafie cu hristologia, pnevmatologia n-a jucat un rol important in invafatura conciliului despre Bisericd. Mai precis, s-a putut constata ci Sfantul Duh a fost introdus in eclesiologie dupa ce edificiul Bisericii a fost ridicat exclusiv ‘cu material hristologic. Aceasta a avut, fireste, consecinte importante pentru invajitura conciliului despre materi ca Sfintele Taine, preofia si institute bisericesti in general. Aceastd critic& poate fi, in ansamblul su, valid, ins& ne confruntim cu probleme cand suntem pe punctul de a intreba care este aspectul su pozitiv, adic ce ar dori, de fapt, un ortodox s& vada conciliul facdnd cu pnevmatologia in eclesiologia sa. intr-unul din articolele sale, Yves Congar citeaza doi observatori ortodocsi la Conciliu - ale caror nume, politicos, se abjine si le menfioneze - care au afirmat: “dac& ar trebui si propunem noi o schema De Ecclesia, dou capitole ar fi suficiente: unul despre Sfantul Duh si altul despre omul crestin”™, Citatul in sine este un indiciu clar c& teologia ortodoxé trebuie s& reflecteze mai mult asupra relatiei dintre hristologic * Capitol tradus din limba englez& de Pr. VASIIE GAVRILA, dupa editia Being as communion, LONDON, 1985. ¥'Y. CONGAR, Actualite d'une pnewmatologie, in Proche-Orient Chretien 23 (1973), 121-132 (121).128 FUNTA ECLESIALA, si pnevmatologie si ci stadiul actual al teologiei ortodoxe in aceast privin{4 nu este citusi de putin satisfacator. © incursiune rapida in istoria teologici ortodoxe modeme privind acest subiect ne conduce inapoi la critica gandirii occidentale faicuti de Homiakov in secolul trecut $i la celebra idee de sobornost care a rezultat din ea”. Homiakov nea fost explicit in aceasta problema ins punctele lui de vedere pot c&pita un sens numai dacd o doz puternica de pnevmatologie este ,,injectata” in eclesiologie. De fapt aceasta doza - administrata deja cu generozitate eclesiologiei de cdtre contemporanul catolic al lui Homiakov, Johannen Mohler, in lucrarea Die Einheit’ - a fost atat de puternica, incat a facut din Biserici mai curand o ,societate harismaticé” decat sTrupul lui Hristos”. Faptul i-a determinat pe teologii ortodocsi de mai tarziu, in special pe pirintele George Florovsky, si reafirme cu un accent deosebit ef invajatura despre Biserc este un capitol al hristologiei™. Procedand astfel, Florovsky a ridicat, indirect, problema sintezei dintre hristologic si pnevmatologic, fird sf ofere, totusi, 0 soluie. 2 A.SHOMIAKOV, L’Eglise Latine et le Protestantisme au point de vue de V'Eglise d'Orient (872; W.L BIRKBECK (ed.), Russia and the Engllish Church during the Last Fifty Years, I, 1895; G. FLOROVSKY, “Sobornost: The Catholicity of the Church”, in The Church of God, An Anglol-Russian-Symposium, 1934; A. GRATIEUX, A.S.Khomiakov et le ‘mouvement slavophyle, Ill, 1939; E. LANNE, “Le mystere de l'Eglise dans la persective de le theologie orthodoxe”, in Irenikon 35 (1962), 171- 212; E. SUTTER, Offenbarung, *Gnade und Kirche bei A.S. Khomiakov, 1967; recent P. O'LEARY, The Triune Church. A Study in the Ecclesiology Of AS. Khomiakov, 1982 ° A. MOHLER, Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des Katholizismus, 1825. Cf. Y. CONGAR, “La pensee de Mobler et I" ecclesiologie orthodoxe”, in Irenikon 12 (1935), 321-329, “G, FLOROVSKY, “Le corps du Christ vivant”, in La sainte Eglise universelle. Confrontation aecumenique, 1948, p. 12. Vezi si studiul lui J. ROMANIDES, “Orthodox Ecclesiology according to A. Khomiakov", in ‘The Greek Orthodox Theological Review 2 (1956), 57-13. Hrist0s, DUHUL SFANT $1BISERICA 129 De fapt, sunt motive s& credem clate . departe de a sugera o sinteza, t inclinat spre o abordare hristologica a eclesiologici. Teologul ortodox care a avut menirea si exercite cea mai mare influent asupra subiectului in vremea noastra a fost Vladimir Lossky. Punctele lui de vedere sunt bine cunoscute, insd e necesar sa mention&m f in particular doua dintre ele. intai, existd 0 distincta “iconomie a Duhului ‘Sfant”, alaturi de cea a Fiului’, in al doilea rand, continutul pnevmatologiei, in contrast cu cel al hristologiei, ar trebui definit in termeni eclesiologici ca referindu-se la “persona- lizarea” tainei lui Hristos, la insusirea ei de cditre credincios, ceea ce ar putea fi numit aspectul “subiectiv” al Bisericii (celilalt, cel “obiectiv”, fiind propriu-zis hristologia)®, Astfel, cu ajutorul schemei “natura contra persoana”, Lossky dezvolt& ideea cA atat hristologia, cat si pnevmatologia, sunt componente necesare ale eclesiologiei si vede in structura sacramentala a Bisericii aspectul hristologic “obectiv”, care trebuie si fie permanent insofit de aspectul “personal” sau “subiectiv”. Cel din urmi este legat de libertatea si integritatea fiecarei persoane, de “viata sa duhovniceasc&” interioara, de indumnezeire ete. Acest lucru pare sa furnizeze material pentru o sintez& intre hristologie si pnevmatologie in plan eclesiologic. $i totusi, schematizarea mentionati face pozitia lui Lossky extrem de problematicd, dupa cum vom vedea mai tarziu. Din aceleasi rafiuni devine problematic si primul séu punct privind 0 “iconomie distinct a Duhului Sfant”, f’cdnd sinteza atat de dificila, incdt trebuie abandonatd. Lossky n-a tras nici o concluzie din implicafiile pe care Je au vederile sale asupra structurii $i institufiilor actuale ale Bisericii, Problema modului in care trebuie s& se raporteze * Vezi V. LOSSKY, The Mystical Theology of te Eastern Church, 1957, nai ales pp. 135 ss. 1568s. $1174 ss. ® Ibid. De asemenea, In the Image and Likeness of God, 1974, mai ales cap. 9.130 PUNTA BCLESIALA institusionalul 1a harismatic, aspectul hristologic la cel pnevmatologic al eclesiologiei, asteapt incd s& fie trataté de teologia ortodoxa. Alfi doi teologi ortodocsi ai vremurilor noastre, care au insistat asupra importanfei pnevmatologiei in eclesiologie, au recunoscut dificultafile inerente oricdrei disocieri a pnevma- tologiei de hristologie. Nikos Nissiotis si parintele Boris Bobrinskoy au subliniat faptul c& lucrarea Sfantului Duh si lucrarea lui Hristos aparfin impreund unui tot si n-ar trebui niciodata privite separat. Acesta este un important corectiv adus vederilor exprimate de Homiakov si in mare masur& gi de Lossky, cu toate c& prioritatea acordata pnevmatologiei este in continuare pastratA atat la Nissiotis, cit si la Bobrinskoy’. fn orice caz, cum pot fi aduse impreund pnevmatologia $i hristologia int-o sinteza deplina si organic rmane o problema {inca deschisd. Este poate una din cele mai importante intrebari cu care se confrunt teologia ortodoxa in vremurile noastre. Scurta retrospectiva istoricd arat& cA teologia ortodoxa n-are rispunsuri de-a gata pentru problemele iminente. S-a considerat adesea ci Ortodoxia poate fi de folos in discuiile ‘ecumenice, aducdnd contribujia pnevmatologiei sale. Lucrul poate fi adevarat intr-o oarecare masurd, mai ales daca privim contributia ortodoxd ca un corectiv la excesele apusene in eclesiologie. Dar cAnd se ajunge in punctul de a face dreptate componentelor de baza ale traditiei ortodoxe insigi sau - mult mai important - in punctul de a face fata problemelor ‘ecumenice actuale cu propozitii pozitive, devine clar faptul c& teologia ortodoxa arc nevoic si lucreze foarte strins cu 2 Veri N. NISSIOTIS, “The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology” in A.J. PHILIPPOU (ed), The Orthodox Ethos, 1964, in special p. 62 s.; Idem, “Pneumatologie orthodoxe” in FJ. LEENHARD, et al, Le Saint Esprit, 1963; B. BOBRINSKOY, “Le Saint Esprit dans la liturgie” in Studia Linurgica 1 (1962), pp. 47-60; Idem, “Presence reelle et communion eucharistique” in Revue des sciences philosophiques et theologiques 53 (1969). 402-430. [HRIsTOS, DUHUL SFANT $1 BISERICA 131 teologia apuseand pentru a fi de real folos ei insagi si celorlalfi. Acest scurt studiu va reflecta probleme si preocupari privitoare la Ortodoxia in sine, care nu este in nici un caz imund la problematica post-Vatican II. O sinteza corecta intre hristologie si pnevmatologie in plan eclesiologic priveste Ortodoxia la fel de mult ca si Apusul. Il, Problema sintezei dintre hristologie si pnevmatologie Ce ar trebui si cuprinda o sinteza adecvati intre hristologie si pnevmatologie? Iatd o intrebare ce trebuie pus& inainte de orice incercare de a aborda problema institutiilor eclesiale, pe care 0 vom discuta aici numai in acele aspecte ce privesc eclesiologia. Aproape nimeni nu mai pune la indoiala afirmatia ca hristologia si pnevmatologia aparjin una alteia si nu pot fi despairfite, Dacd am vorbi de “hristomonism"intr-o anumita parte a traditici crestine, ar insemna si infelegem gresit sau sa fim nedrepti fata de acea parte a tradifiei (Parintele Congar a demonstrat acest lucru cu privire la tradiia apuseandi romano- catolica)*. Problema nu este daca cineva accept importanta * Y. CONGAR, “Pneumatologie ou ‘Christomonisme’ dans la tradition late” in Ecclesia a Spirit Sancto edocta, Melanges G, Philips, 19970, pp. 41-63. fn importante sa lucrare in trei volume Je crois en T'Esprit Saint, 1980 (adus® si in englez: I believe in the Hely Spirit, (1983), Pirintele Congararat clr si convingtorlocul central pe care Fa ocupat pnevimatologia in teologia Occidental de-a lungul secolelor. Este © luerare deo insemnatate deosebita si merit o atenie special in timpul de fafa, cdnd se destasoarddialogul teologic ine Biserica Romano-Catolck si cea Ortodoxa. Un alt studiu important, relatv recent, care aata local Pnevmatologei in gindivea apuseand, exe cel al pirintelui LOUIS BROUYER, Le Consolateur, 1980. Importana probleme pnevmatologiet este explicit ardtati, de asemenea, int-un artcol al tologulut romano- catolic W. KASPER, “Esprit ~ Christ - Eglise” in L’esperience de Esprit Melanges E. Schillebeeck, 1976, pp. 47-69132 IINTA ECLESIALA pnevmatologiei in hristologie si invers; ea apare in legatura cu urmatoarele doua chestiuni: 1.Problema prioritdjif: ar trebui fcut& hristologia depen- dent de pnevmatologie sau ordinea ar trebui schimbat&? 2.Problema conjinutului: cand vorbim despre hristologie si pnevmatologie, ce aspecte concrete ale invayiturii - si existenfei - crestine trebuie si avem in vedere? ‘Mai intdi, problema prioritatii: C4 este o problema reali si nu rezultatul unei construcfii teologice teoretice se poate vedea din faptul cd ea conditioneaz nu doar intreaga istorie a teologiei, in ceea ce priveste legatura dlintre Rasarit si Apus, ci chiar gi cea mai veche teologie si practica liturgic& de care avem stiinfa’. Chiar gi in scrierile nou-testamentare intilnim atat ideea ci Duhul Sfant este dat prin Hristos, in special Hristos Cel inviat si fnaltat la ceruri (“cci inc’ nu a dat Duhul, pentru c& Hristos nu fusese inc& preaskavit")”, cat gi ideea c& nu este Hristos, ca si zicem aga, pand cand nu lucreazA Dubul, nu doar ca un inaintemergator care {i anunya venirea, ci gi ca Cel care fi constituie adevdrata identitate ca Hristos, atat la botez. (Marcu), cat si in momentul conceperii Sale biologice (Matei si Luca). Ambele perspective pot coexista in mod fericit intr-una si aceeagi scriere biblic’, cum reiese evident din studiul lui Luca (Evanghelia si Faptele Apostolilor), al Evangheliei lui Ioan etc. La nivel liturgic, cele dou’ perspective au devenit foarte timpuriu distincte, o data cu dezvoltarea a dowa traditii privind relajia dintre botez si confirmare (mirungere)''. Este bine ‘cunoscut faptul c& in Siria gi Palestina mirungerea a precedat ° Pentru o discufie mai detaliatt, a se vedea lucrarea noastr& “Implications cecclesiologiques de deux types de Pneumatologie” in Communio Sanctorum ‘Melanges J.-J. Von Allmen, 1982, pp. 141-154. Joan 7, 39. "Cf. T.W, MANSON, “Entry into Membership of the Early Church” in Journal of Theological Studies 48 (1947), 25-33. HRISTOS, DUHUL SFANT $1 BISERICA 133 liturgic botezul, cel putin pana in veacul al [V-lea, in timp ce in alte pari practica Bisericii, cate in final a prevalat pretutindeni, a fost administrarea tainei mirungerii dupa botez. Dat fiind faptul c& mirungerca a fost de obicei privita ca ritualul “impartdsirii Sfantului Duh”, s-ar putea susfine c&, ‘n cazurile in care mirungerea preceda botezul, pnevmatologia avea prioritate fata de hristologie, in timp ce in celilalt caz, se producea reversul. Sunt, de asemenea, indicii care sugereaz& c& botezul insugi era de neconceput in Biserica primara far impartasirea Sfantului Duh”, ceea ce conduce la coneluzia cd ambele ritualuri au fost unite, atat liturgic cat si teologic, intr- © sintez, fara s& se find seama de prioritatea vreunuia din cele doua aspecte asupra celuilalt. Pare de aceea, c& prioritatea hristologiei sau pnevma- tologiei nu constituie neaparat o problema, si Biserica n-a vazut mult timp nici o problema in diversita:ea abordatilor, fie liturgice, fie teologice. Nu exisii, deci, nici un motiv pentru care lucrurile ar trebui s fie diferite astazi, asa cum par uni ortodocgi s& sugereze. Problema s-a ridicat numai atunci cénd aceste doud aspecte au fost separate in fapt unul de celalalt, atat liturgic, cat si teologic. in acest moment al istoriei, Rasaritul si Apusul au inceput si urmeze c&i separate, conducénd in cele din urma la instrainare si divizare, Nu numai botezul si mirungerea au fost separate liturgic in Occident, dar si hristologia a avut tendinja s& domine treptat pnevmatologia. Filioque fiind numai o parte a acestui nou proces. Cu toate c& a pastrat unitatea liturgicd dintre botez $i mirungere, menjinand astfel sinteza originara la nivel liturgic, " Vezi G. LAMPE, The Seal of the Spirit, 1951, Controversa dintre Lampe si G. Dix asupra acestei probleme (cel din urma a insistat pe ideea c& Sfaintul Duh este Implrtisit numai prin mirungere) se dovedeste a fi lipsit& de sens, dati fiind aceastH varietate in uzul liturgic. Botezul $i ‘mirungerea formau, in orice caz, 0 unitate liturgic& in Biserica veche $i din acest motiv Sfantul Duh era implicat in tot procesul de initiere crestina.134 FINTA ECLESIALA Risaritul n-a reusit totusi, in final, s& biruie ispita unei atitudini reactionare fajé de Apus in teologia sa. Atmosfera de suspiciune si polemica reciproc& a contribuit intr-o mare misuri la aceasta situatie si a complicat intreaga problema. Oricum, ceea ce trebuie si putem vedea acum in mod clar este c atat timp cat unitatea dintre hristologie si pnevmatologie este de nezdruncinat, problema prioritajii poate riméne o “teologumena”. Pentru diverse rafiuni, care au, fri indoiala, legatura cu particularitatile sale (interesul pentru istorie, eticd etc.), Occidentul va acorda totdeauna 0 oarecare prioritate hristologiei fafa de pnevmatologie. intr- adevar, sunt motive s& presupunem c& acest Iucru ar putea fi avantajos in plan spiritual, mai ales in vremurile noastre. in egal masuri, pnevmatologia va ocupa mereu in Rasarit un loc important, dat fiind faptul cA o perspectiva liturgic& metaistoric’ asupra existenjei crestine pare si marcheze etosul risaritean. Preocupari diferite conduc la accente si prioritaji diferite. Atata vreme cdt este prezent confinutul esential al hristologiei si pnevmatologiei, sinteza exist in plenitudinea ei. in ce const, ins, acest confinut? De ce anume sufera eclesivlogia daca, con{inutul hristologie’ sau al phevmatologiei este deficitar? Este greu si facem distincjii in privinja unei unitati. Sarcina noastra in aceasta problema este intrucdtva dedicat si implica riscul si separm acolo unde ar trebui doar si distingem. Trebuie s& avem in minte c& potrivit tradiiei patristice, rasiritene si apusene deopotriva, lucrarea lui Dumnezeu ad extra este una si indivizibila: Unde este Fiul acolo se afl si Tatal si Duhul, si unde este Dubul Sfant acolo sunt si Tatal si Fil. Contribujia fiecdreia dintre persoancle dumnezeiesti la iconomia divina este marcati de caracteristicile proprii distinctive'’, direct relevante pentru eclesiologie, in ivizibila, in Greek " Unitatea lueritilor divine ad extra este, potrivit Paringitor, dar nu nediferentiatd. Vezi J. McINTYRE, “The Holy Spiti Hnistos, DUHUL SFANT §IBISERICA 135 care trebuie s& se reflecte. SA menfionim cAteva dintre acestea privitoare la Fiul si la Sfantul Duh in particular. Cel mai evident aspect ce trebuie menfionat este c& numai Fiul S-a intrupat. Atat Tatal cit si Dubul Sfint sunt implicafi in istorie, ins& numai Fiul devine istorie. De fapt, cum vom vedea mai tarziu, daci introducem timpul sau istoria atat in privinja Tatalui, cat si a Duhului Sfaint, in mod automat fi negim pe Ei si particularitatile lor in iconomie. A fi implicat in istorie nu este acelasi lucru cu a deveni istorie. ‘De aceea, iconomia, in masura in care si-a asumat istoria si are ea instsi 0 istorie, este una singurd, anume evenimentul Hristos, Chiar realitii ca Cincizecimea, care la prima vedere ar a avea un caracter exclusiv pnevmatologic, trebuie legate de evenimentul Hristos"’, pentru a putea fi calificate drept parte a istoriei mantuirii; altfel, ele inceteazd s& mai fie pnevmatologice in adevaratul sens. Daci a deveni istotie este particularitatea Fiului in iconomie, care este contribujia Duhului Sfant? Bine, tocmai opusul: de a elibera pe Fiul si iconomia de sclavia istoriei. Daca Fiul moare pe cruce, sucomband astfel in fata sclaviei existenjeiistorice, Duhul este Cel care il inviaza din morfi”®. Duhul este dincolo de istorie"® si cdnd Iucreaza din istorie o face pentru a aduce in mijlocul ei zilele din urma, eshata'”, De aici rezulté c& prima particularitate fundamentala a Patristic Thought” in The Scotish Journal of Theology, 7 (1954), mai ales p3s7s8 "In Evanghelia a TV-a, de exemplu, Cincizecimea este vizuti ca {ntoarcerea lui lisus prin revarsarea Sfintului Duh. Vezi RE. BROWN, ‘The Gospel according to John, 1970, p. 1139. De asemenea la Sf. P&tinfi, de exemplu la Chiril al Alexandriei, In Jo X, 2 $i XI, 2(P.G. 74, 433-436; 453-456), "Rom. 8, 11 ‘© Cf. HU. Von BALTHASAR, “Der Unbekannte penseits de Worts” in Interpretation der Welt, Festschrift R.Guardini, 1966, pp. 638-645. "Fapte 2,17136 FHNTA ECLESIALA pnevmatologiei este caracterul eshatologic. Duhul {l face pe Hristos o fiinfS eshatologicd, “Adam cel din urma”. © alt& contribujie importanté a Sfantului Duh la evenimentul Hristos este aceea datorité participarii Sfantului Duh la iconomia divind, Hristos nu este un individ, ‘nu este “unul”, ci “multi”. Aceastd “personalitate corporativa’ a lui Hristos este imposibil de conceput in afara pnevmatologici. Nu este lipsit de importanta faptul c&, incd din timpul lui Pavel, Duhul Sfant a fost mereu asociat cu notiunea de comu- niune (xowova)'*. Contributia pnevmatologiei la hristologie const in aceasta dimensiune a comuniunii. Numai datorita acestei funcfii a pnevmatologiei se poate vorbi despre Hristos ca avand un “trup”, adica se poate vorbi despre eclesiologie, despre Biserica in calitate de Trup al lui Hristos. ‘Au mai existat gi alte functii legate de lucrarea specifics Duhului Sfant in teologia crestind, ca de exemplu inspiratia si sfinfenia. Traditia ortodoxd a acordat o semnificatie deosebita celei din urmé, adica ideii de sfintenie, probabil din cauza puternicei influente origeniste care a existat intotdeauna in Rasarit. Aceasta influenja este evidenta in monahism ca formi a ceea ce numim in mod normal “spiritualitate”. Monahismul ins - cu nofiunile de “sfinfenie” si “spiritualitate” care se afla in spatele lui - n-a devenit niciodati un aspect decisiv al eclesiologiei in Rasarit. in tradijia ortodoxa, eclesiologia a fost totdeauna determinata de Liturghie, de Euharistie, si din acest motiv cele doud aspecte ale pnevma- tologiei, eshatologia si comuniunea, sunt cele care au determinat eclesiologia ortodoxi. Ambele constituie elemente fundamentale ale injelegerii ortodoxe a Euharistiei, ca gi ale pnevmatologici, cum am vazut deja, Acest fapt aratd ci daca vrem s& infelegem bine eclesiologia ortodox si relafia ei cu pnevma-tologia, atunci la cele dou aspecte ale pnevmatologiei, eshatologia si 11 Corinteni 13, 13 HrIsTos, DUHUL SFANTSIBISERICA 137 comuniunea, trebuie s& ne intoarcem in primul rand'®, E nevoie si intregim toate cele de mai sus cu un alt punct fundamental. Nu este suficient si vorbim de eshatologie si comuniune ca aspecte necesare ale pnevmatologiei si eclesiologiei; este necesar ca aceste elemente pnevmatologice s& devind constitutive eclesiologiei. Ceea ce am vrut si ‘infelegem prin “constitutive” este cA aceste aspecte ale pnevmatologiei trebuie s determine ontologia Bisericii insdsi. Duhul Sfant nu este ceva care “anim” o Biserica deja existent intr-o forma sau alta. Duhul Sfant face Biserica sa fie. Pnevmatologia nu se raporteaza la bundstarea Bisericii, ci la existenta ei. Nu este vorba de un dinamism ce se adau; esenjei Bisericii. Este esenja Bisericii insisi. Biserica este constituita in si prin eshatologie si comuniune. Pnevmatologia este 0 categorie ontologica in eclesiologie IIL. tmplicatiile sintezei in eclesiologie Toati aceasti expunere sun oarecum teoretic. Daca incerc&m si o aplic&m la existenta concreta a Bisericii, cateva din particularitajile eclesiologiei ortodoxe vor deveni mai ugor de explicat. I. Importanja Bisericii locale in eclesiologie. A fost subliniat& cu 0 insistenf& deosebit in vremea noastra, incepand mai ales cu opera lui N. Afanasiev si “eclesiologia sa euharistica”, dar n-a fost inca demonstrat in termenii pnevma- tologiei. Fie-ne ingiduit s& facem aici o prim’ incercare in "° Spunind acestea, nu vrem sa submindm importanja sfinfeniei personale, {n special asa cum este infeleasa in monahism. Monahismul ortodox este, in orice caz, atit de ancorat in eshatologie, incat devine pe aceasta cale fund legat de eclesiologic. Am dori si subliniem numai faptul c& nici o ‘spirimalitate” nu este sénatoas gi cu adevarat crestina dack nu este constant dependenti de evenimentul comuniuni eclesiale. Comunitatea eshatologica prin excelenja tebuie descoperiti in Euharistie, care este astfel inima intregii eclesiologii138 FUNTA ECLESIALA acest sens, referindu-ne la ceea ce tocmai am spus despre caracterul constitutiv al pnevmatologiei atat in hristologie cat siin eclesiologie. Biserica este Trupul lui Hristos, ceea ce inseamna c& este intemeiat& printr-un eveniment hristologic: Biserica este una pentru ci Hristos este Unul, acestui unic Hristos datorindu-si ea existenta. Daci pnevmatologia nu este constitutiva hristologiei, ar insemna ci mai intai exist singura Biserici si apoi multe alte Biserici. K. Rabner, de exemplu, a susfinut c& “esenta” Bisericii rezida in Biserica universala; “existenta” Bisericii este cea care 0 face locala”’. Totusi, daca pnevmatologia este constitutiva atat hristologiei ct si eclesiologiei, atunci nu se poate vorbi in acesti termeni. Duhul Sfant este in acest caz Cel care determina, constituie ontologic trupul lui Hristos. Evenimentul Cincizecimii este tunul constitutiv in perspectiva eclesiologicd. Evenimentul unic Hristos ia forma evenimentelor (plural), care sunt ontologic tot aga de fundamentale ca evenimentul Hristos insusi. Bisericile locale sunt fundamentale in eclesiologie, in aceeasi m&surd ca Biserica universal. intr-o asemenea eclesiologie, nici o prioritate a Bisericii universale fafa de cea local nu e de conceput. De la Afanasiev incoace aceasti idee a devenit curent& in teologia ortodoxa. Ea presupune, ins, un pericol pe care Afanasiev nu l-a vizut si pe care mulfi teologi ortodocsi nu reusesc, de asemenea, si-l sesizeze. Datoriti lipsei unei sinteze adecvate intre hristologic si pnevmatologic in eclesiologia ortodoxa, se consider adesea, cu prea mare usurintS, c& eclesiologia euharistict duce la prioritatea Bisericii locale fata de cea universala”’, la un fel de “congregationism”. Cum am incercat ins sa dovedim intr-un alt studiu™, Afanasiev se insela tragand astfel de concluzii, pentru ci natura Euharistiei ® K. RAHNER, J. RATZINGER, Episkopat und Primat, 1962, p. 26. 2 Cf, mai jos cap. 5,n. 111. ? Veri cap. 4 Hrustos, DUHUL SFANTSI BISERICA 139 nu orienteaz& in directia priorita}ii Bisericii locale, ci in directia simultaneitafii caracterului ei local si a celui universal. Existé o singurd Euharistie, oferiti permanent in numele “‘uneia sfinte, catolice si apostolice” Biserici. Dilema “local sau universal” este depasita in Euharistie, la fel ca orice dihotomie intre hristologie si pnevmatologie. Pentru a fi si mai concrefi, si ne intoarcem la intrebarea privind modul cum lucreazé de fap! simultaneitatea celot dou elemente in eclesiologie. Aceasta ne conduce direct la intrebarea vizdnd institufiile eclesiale: care sunt structurile si institujiile eclesiale care ajutd Biserica sd mengind balarnja dreaptd intre local si universal? $i cum trebuie ele interpretate asa incat si se dea locul cuvenit corectei sinteze pentru care am pledat aici? 2. Insemndtatea sinodalitafii. Faptul ci Ortodoxia nu are un Papa este adevarat. Dac ar avea sinoade in locul lui este fals. Sinodul nu este prezent in teologia ortodoxa ca un substitut al Papei, si aceasta pentru simplul motiv c& nu poate juca rolul Papei sau inlocui slujirea lui. Adevarata natura a sinodalitajii in teologia ortodoxa poate fi infeleas& numai in lumina a cea ce am numit aici rolul constitutiy al pnevma- tologici in eclesiologie si a faptului c& pnevmatologia implica nofiunea de comuniune. Rafiunea teologica de a fi a sinodalita}ii - sau a institutiei sinodului - trebuie gasita in ideea c8, in eclesiologie, comu- niunea (care este 0 caracteristica a pnevmatologiei, dupa cum am vazut) reprezinta 0 categorie ontologica. in acest punct devine clara relevanta teologici trinitare pentru eclesiologie. Pare s& existe o corespondenfi exact intre teologia trinitara, asa cum a fost dezvoltata in particular de P&rintii capadocieni - mai ales de Sfiintul Vasile - 5 eclesiologia ortodoxd. Sa ne fie ‘ingiduit s& spunem céteva cuvinte asupra acestui punct, esential, credem, dar care nu s-a bucurat totdeauna de o larga apreciere.140 FINTA ECLESIALA ‘Una dintre particularitatile frapante ale invatiturii Sfantului Vasile despre Dumnezeu, in comparayie cu cea a Sfantului Atanasie si, desigur, cu a Parintilor apuseni, este aceea c& el pare mai curénd nemulfumit de notiunea de substanfi ca si categorie ontologica si tinde s-o inlocuiasca - lucru indeajuns de semnificativ pentru subiectul nostru - cu cea de xowova. jn loc s& vorbeasca despre unitatea lui Dumnezeu in termenii naturii Sale unice, Sfantul Vasile prefer si vorbeasca despre aceasta in termenii comuniunii de persoane: comuniunea este, pentru el, 0 categorie ontologic’. Natura lui Dumnezeu este comuniune™. Aceasta nu inseamn c& Persoanele au o prioritate ontologica fata de natura unica a lui Dumnezeu, ci c& aceast& unica natura coincide cu comuniunea celor trei Persoane. in eclesiologie toate acestea pot fi aplicate la relatia dintre Biserica local si cea universala. Exist o singura Biserica, dup cum exist un singur Dumnezeu. Din expresia acestei Biserici unice este comuniunea multelor Biserici locale, Comunitatea si unicitatea coincid in eclesiologie. Cand privim aspectul institutional al eclesiologiei, reiese c& institufia care ar putea s& semnifice unitatea Bisericii trebuie s& fie o institutie care s& exprime comuniunea. intrucat nu se afla institujie care precede evenimentul comuniunii, ci numai din acest eveniment (aceasta inseamné sa fie comuniunea ® Veri, de ex. Sf. VASILE, De Spiritu sancto, 18, (P.G. 194 C); “Unitatea tui Dumnezeu sti in koinonia tes theotetos (comuniunes dumnezeiri)” CC. ibidem 153 A si 156 A. Un studiu atent al Sfintului Vasile aratt c& pentru el infelesul lui homoousios este exprimat mai bine in termeni cum ar fi o1xEi@ Kat ovWPUNE KaL ayopLetos KOWovIG, adicd prin folosirea ccuvintului Koinonia (De Spiritu sancto 68; Ep. 52, 3; C. Enn. Il, 12 etc.) Cf. A. JEVITCH, “Between the Niceans’ and “Easterners':The Catholic, Confession of Saint Basil” in St. Vladimir's Theological Quarterly, 24 (1980), 244, Pentru mai multe discufi, vezi studiul nostru “The teaching. of the Second Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and ecumenical Perspective” in Credo in Spiritum Sanctum (Atti del congresso teologico internationale di pneumatologia, Roma 22 ~ 26, marzo 1982) ed De Jose Saraiva Martinus, Vatican, 1983, vol. Lpp. 29-54, HRisTOs, DUHUL SFANT SIBISERICA 141 ontologic constitutiva) institufia unitaqii universale nu poate fi auto-suficient& sau explicabila prin sine ori prioritaré fafa de evenimentul comuniunii, ci este dependenta de el. in aceasta misura, nu exist’ comuniune care si poaté fi prioritara in Taport cu unicitatea Bisericii: institutia care d& expresie acestei comuniuni trebuie sa fie insofiti de indiciul c& exista un sacerdofiu care vegheaz’ asupra unicitifii pe care comuniunea n&zuieste s8 0 exprime. Putem fi acum si mai concreti, incercdnd s& interpretim punctul nostru de vedere asupra sinodalititii in lumina acestor principii teologice. Institufia canonicd a sinodului este adesea gresit injeleasd in teologia ortodoxa. Uneori sinodul este numit “cea mai {nalté autoritate in Biserica”, ca si cum Ortodoxia ar fi opusul “democratic” al Romei “monarhice”. Multi ortodocsi gandesc sinodul in termenii conciliarismului apusean medieval. Adevarata semnificatie a sinodului in tradifia ortodoxa, ins credem c& este data in canonul 34 apostolic si intelesul sau se bazeazi pe doug principii fundamentale propuse de acest canon. Primul principiu este acela c& in fiecare provincie trebuie si fie un cap - o institufie a unitatii. Nu exist posibilitatea unei slujiri prin rotatie sau colective care si inlocuiasc& acest unic cap. Episcopii si Bisericile locale nu pot face nimic fara prezena acestui “unul”. Pe de alta parte, acelasi canon prevede al doilea principiu fundamental, si anume c& “unul” nu poate face nimic fara “cei multi’, Nu exist slujire sau institufie a unitatii care si * Textul canonului este urmatorul: “Episcopii fiecarui neam (regiune +=s0v0c) sunt datori si cunoasc& pe cel dintai (rpwtov) dintre dansii si i-1 socoteasca pe el drept cpetenie gi nimic mai de seama s& nu facd fara ‘ncuviinfarea lui; fiecate dar s& faci numai cele ce privese dioceza (eparhia) sa si satele de sub stapanirea ei. Dar nici acela (cel dintai) s& nu faci nimic fri incuviinjarea cuturor (episcopilor), e&ci numai asa va fi infelegere si se va mari Dumnezeu prin Hristos in Duhul Sfaint”. Text142 FIINTA BCLESIALA nu fie exprimata sub forma comuniunii, Nu exist “unul” care A nu fie in acelasi timp “tofi” - si aceasta nu € tot una cu hristologia conditionat& pnevmatologic pe care am menfionat-o mai devreme? Find constitutiv’ atat hristologiei cat si eclesiologiei, pnevmatologia zAdarniceste orice intentie de a ne gindi la Hristos ca la un individ, adicd la Hristos fara Trupul Sau, “cei mulfi", sau de a ne gandi la Biserica “una” fara s-o infelegem simultan ca “multe”. fin concluzie, teologia ortodoxa este gresit infeleasd daca privim Biserica numai ca o confederatie de Biserici locale. Viziunea ortodoxa asupra Bisericii, cel putin in infelegerea noastra, reclam’ o institutie care si exprime unicitatea Bisericii, si nu multiplicitatea ei. Ins multiplicitatea nu trebuie subor- donata unicitafi, ci fi este constitutiva. Cele dou dimensiuni, unicitatea si multiplicitatea, trebuie s& coincida intr-o institujie care poseda 0 indoit& slujire: slujirea celui dintai - mpostos - si slujirea “celor mulfi” - capi Bisericilor locale. 3. Episcopul si comunitatea. Putem relua acum in considerare institutiile la nivelul Bisericii locale instgi, avand permanent in minte aceleasi principii teologice. $i la acest nivel, insd, in legétura cu Biserica universal, trebuie menjinuts relatia autentic& intre “unul” si “cei mulji", fn cazul Bisericii locale, “unul” este reprezentat prin slujitea episcopului, pe cand “cei mulji” sunt reprezentati prin celelalte slujiri si prin Jaicat. Existd un principiu fundamental in eclesiologia ortodoxa, care urc& pina in primele secole si reflect sinteza adecvata intre hristologie i pnevmatolgoie pe care am menfinut-o aici Este principiul potrivit cdruia “unul” - episcopul - nu poate exista fara “cei multi” - comunitatea - iar “cei multi” nu pot exista faré “unul”, Intdi, principiul conform caruia “unul” este de neconceput ‘ra “cei mulfi” este exprimat in termeni canonici practici in Hrustos, DUHUL SFANT $1 BISERICA 143 diferite moduri. a) Nu exista hirotonie de episcop in afara comunitifii”. Din moment ce hirotonia este un act ontologic constitutiv episcopatului, ao condifiona de prezenja comunitdtii inseamn a face comunitatea constitutiva Bisericii. Nu exist Biseric& fara comunitate, dupa cum nu existi Hristos fari Trup, sau “unul” fara “cei mulfi”. ) Nu existd episcopat fara o comunitate legata de el Aici © necesar sA accentuam un am&nunt care arati o particularitate a Ortodoxiei in comparatie cu teologia romano- catolic&: menfionarea numelui comunitiii are loc in cadrul rugiciunii de sfintire a episcopului. fntrucat in Biserica OrtodoxA nu exist 0 missio canonica(trimitere canonicd) sau o distinctie ‘ntre potestas ordinis (puterea harica) si potestas iurisdictionis (puterea jurisdicjionala), faptul c& numele comunitafii este menfionat in rugdciunea de consacrare inseamna c& aceasta, comunitatea, reprezint& parte integranti a ontologiei episco- patului: nu poate fi episcop, nici macar pentru un moment sau doar teoretic, care si nu fie condifionat de 0 anumita comunitate. “Unul” este conditionat ontologic de “cei multi”. Din nou, insa, aceasta nu-i totul, $i opusul este, de asemenea, adevarat: “cei mulfi” nu pot exista fara “unul”. In termeni concrefi, ideea poate fi exprimati astfel: a) Nu exist botez, care este actul constitutiv al comunit&fii, adic& baza ontologica a laicatului, fr episcop. “Cei mulfi” nu pot fi “multi” fara “unul”. b)Nu poate fi hirotonie, de nici un fel, fr prezenta episcopului; episcopul este 0 conditie pentru existenja comu- nitifii gi viata ei harismatica. 4. Caracterul iconic al institujiilor eclesiale. Interdepen- denfa reciproca intre “unul” si “cei mulji”, aceasta structurd dubla a Bisericii st sub semnul unei condifii suplimentare a original la FX. FUNK, Didascalia et Consttutiones apostolorum, 1905, pp. 572-574 % Veri cap. 5 $i6. * Wid,14g FIINTA ECLESIALA pentru existen{a sa: atat hirotonia episcopului, care cere prezen{a comunitatii, ct si hirotonia laicilor (botezul) sau a oric&rui alt slujitor, care necesité prezenta episcopului, trebuie 8A fie legate de Euharistie. in opinia noastra, aceasta implica faptul c nu ajunge si plasm institufiile eclesiale in contextul unei sinteze reale intre “unul” si “multi”, care este numai una dintre componentele pnevmatologiei. Cealalta, menionata mai devreme, este eshatologia, aspect care este exprimat, dupa parerea noastra, prin faptul cA att botezul cat si hirotonia trebuie s& aib& loc in contextul Euharistiei. Cel putin in accepfiunea sa ortodoxd, Eubaristia este un eveniment eshatologic, in care nu numai c& “unul” si “multi” coexista si se condijioneaza reciproc, dar se videste un lucru si mai important: institutiile eclesiale sunt reflectéri ale Impdréiiei. Mai intai, ele sunt reflectdri: natura institutiilor eclesiale este “iconica”, adicd fiinta lor nu rezida in institutia in sine ci numai in relatia lor cu altceva, cu Dumnezeu ori Hristos. in al doilea rand, ele sunt reflexe ale /mpardfiei: toate institutiile eclesiale trebuie s& aib o justificare prin raportarea la ceva ultim, nu numai la 0 oportunitate istoricd. Exist, desigur, slujitori menifi sé slujeasc& nevoilor istorice temporale, dar ei nu-§i pot revendica statutul eclesial intr-un sens fundamental structural. Istoria nu poate fi niciodata o justificare suficienta pentru o institutie intr-adevar eclesiald, fie ea cu referinté la traditie, suecesiune apostolic’, fundamentare scripturistica sau nevoile istorice actuale. Sfantul Duh calauzeste dincolo de istorie - si nu impotriva ei, desigur, desi poate si adesea irebuie si se indrepte impottiva istoriei cum este ea de fapt, printr-o lucrare profetic’ a preotiei. Prin faptul cd sunt contitionate eshatologic, institutile eclesiale devin sacramentale in sensul de a fi plasate in dialectica dintre istorie si eshatologie, dintre ceea ce exist deja si ceea ce urmeazi sa fie. Ele isi pierd astfel suficienta de sine, fiinta lor individu- alist, si exist& epicletic, adic& depind in mod constant in HpisTos, DUHUL SFANT 51 BISERICA las eficacitatea lor de rugaciune, de rugiciunea comunitafii. Nu in istorie isi gasesc institutiile eclesiale certitudinea (validitatea) lor, ci in continua dependena de Sfantul Duh. Numai aceasta le face “sacramentale”, adic “iconice”in Timbajul teologiei ortodoxe. IV. Concluzii Sa ne fie ingiduit acum s& concluzionam rezumand punctele principale pe care am incercat sa le prezentim, plasdnd cele spuse in lumina situatiei actuale a Ortodoxiei. Am vorbit despre hristologie, pnevmatologie $i institufiile eclesiale in reologia - nu in practica - ortodoxd. Oricum, tot ce am afirmat nu-i doar o teorie, ci deriva din experienta istoricd, chiar daca aceasta tinde si fie un fel de memorie ‘indepartata din trecut. Opiniile exprimate au fost urmatoarele: 1. Teologia ortodoxa n-a rezolvat inca problema sintezei adecvate dintre hristologie si pnevmatologie. Fara accasti sintezi, este imposibil s& intelegem traditia ortodoxa insasi sau sa fim de vreun folos real in discutiile ecumenice din timpurile noastre, 2. In sinteza preconizata, important este ci pnevmatologia trebuie si fie constitutiva hristologiei si eclesiologiei, si reprezinte cu alte cuvinte conditia insdsi de existenfa a lui Hristos si a Bisericii. Acest lucru se poate realiza numai daca oud elemente ale pnevmatologiei sunt introduse in fiinfa ui Hristos gi a Bisericii, Cele dou’ elemente sunt eshatologia si comuniunea, 3. Daca Biserica este constituitd prin aceste dou’ aspecte ale pnevmatologiei, toate nofiunile piramidale dispar in eclesiologie: “unul” si “multi” coexist ca doua aspecte ale aceleiasi fine. La nivel universal, aceasta inseamndi c& Bisericile locale pot constitui o singuri Biserica printr-o slujire sau itufie care sa reprezinte simultan un primus si un sinod al146 FINTA ECLESIALA c&rui primus s& fie. La nivel local, inseamna cA episcopul, capul Bisericii locale, este condifionat de existenta comunitatii sale si de restul slujitorilor, mai ales de presbiterium. Nu existi slujire care s& nu aiba nevoie de alte slujiri; nici o treapti de slujire care s& dejina plinatatea, plenitudinea haric& si puterea fara o relatie cu celelalte. 4. in aceeasi masur’, 0 conditionare pnevmatologica a fiinfei Bisericii este important pentru deschiderea institutiilor eclesiale catre perspectiva lor eshatologics. Prea mult& istorie este adesea legat& de institujile eclesiale. Ortodoxia sufera deseori de meta-istoricism: Apusul sufera de obicei de istorici- zarea institufiilor eclesiale. Etosul liturgic al Ortodoxiei nu-i va ingadui, probabil, niciodaté si fie deplin implicata in istorie, desi n-a impiedicat izbucnitea unor migcéri de eliberare ca cea a rizboiului grec de independenfa din ultimul secol. ins& jjustificarea oricarei institutii eclesiale permanente are nevoie, ‘cu siguranfa, de o perspectiva eshatologic&; istoria nu-i de ajuns. 5. in sfargit, daca pnevmatologia este constitutiva pentru eclesiologie, insisi noyiunea de institufe va fi profund afectats. Intr-o perspectiva pur hrisologicd putem vorbi despre Biserica in-stituité (de Hristos), dar intr-o perspectiva puevmnatologica trebuie si vorbim despre ea ca fiind con-stituité (de Duhul Sant). Hristos in-stituie si $fantul Duh con-stituie. Diferenta intre cele doua prefixe, in- si con-, poate fi norma din punct de vedere eclesiologic. “Institutia” este cea care ni se infatiseazd ca un fapt, mai mult sau mai putin fapt implinit. in aceasta dimensiune, ea este 0 provocare pentru libertatea noastri. “Con-stitufia” este ceva care ne implica in propria-i realitate, ceva ce acceptim liber intrucat participim la aparitia ei. fn primul caz, autoritatea ne este impusd, in vreme ce in al doilea ea izvoraste din mijlocul nostru. Dac pnevmatologiei i se acordi un rol constitutiv in eclesiologie, atunci este afectati intreaga problem& referitoare la Amt und Geist Cinstitusie si Duh, Tb. german’), sau problema “institufionalis- Hrist0s, DUHUL SFANTSIBISERICA 147 mului”, Nofiunea de comuniune trebuie aplicata la insdsi fiinga institufiilor eclesiale, nu doar la dinamismul si eficacitatea lor. Cat priveste prezentul, situafia actuala: in ce masura exist, de fapt, comuniunea, sau in ce masuri mai poate ea s& existe ori s& fie descoperits de acum inainte? Faptul e& Ortodoxia n-a trait experienta situafiilor asemiinditoare celor din Bisericile apusene, cum ar fi problema clericalismului, a anti-institutionalismului, penticostalismului etc., poate fi privit ca indiciu c& in cea mai mare parte pnevmatologia a salvat viaja Ortodoxiei pan acum. Nu existi semne ale tendinfelor anti-institufionale in Biserica Ortodoxa, desi asemenea semne pot fi observate ici si colo in Grecia contempo- rand. insa situajia actuala in Ortodoxie, atat teologica dar si canonicé, nu mai di deplina recunoastere tradiiei pe care am. ‘ncercat s-o reflectm in capitolul de fafa. Institutiile sinodale ‘nu mai sunt expresia adevaratei balanfe intre “unul” gi : uneori deoarece “unul” nu lucreazit sau nici macar nu exist, alteori pentru c& “unul” sau “unii” fi ignord pe “cei multi. Acelasi lucru este adevarat si in ce priveste viata Bisericii locale: comunitatea aproape ci a disparut, iar numarul episcopilor titulari creste cu rapiditate. Singurul nivel la care se menjine fined echilibrul intre “unul” si “cei multi” este cel liturgic: Liturghia este oare cea care salveazi Ortodoxia? Probabil ca da, Pentru cat timp, ins&? Dup& modul in care impartageste cultura occidentala din ce in ce mai mult, Ortodoxia va impartasi probabil si problemele Bisericii apusene. Astfel, problema institutiilor eclesiale va deveni curand, existential vorbind, problema ecumenica. Ce s-ar putea face in acest sens? Vatican II a dat speranta sia promis multor oameni c& ceva poate fi facut. Nu sunt expert in teologia conciliului, dar simt cd una dintre directiile pe care le-a vizat poate fi extrem de important, anume introducerea nojiunii de comuniune in eclesiologie. Combinat& cu redescoperirea importanfei poporului (2.a0c) lui Dumnezeu148 FIINTA ECLESIALA si a Bisericii locale, ea fi poate ajuta chiar pe ortodocsi si rimand credinciogi identitajii lor. Dar trebuie ficut mult mai mult, pentru cd Vatican IT nu si-a incheiat lucrarea. Ceea ce un ortodox care impartageste vederile acestui capitol ar vrea sf fie facut - poate de un Vatican III - este ca nojiunea de comuniune si fie dus pnd la concluziile ei ontologice. Avem nevoie de o ontologie a comuniunii, Avem nevoie si facem din comuniune conditia fiinfei insisi a Bisericii, nu a bunast&rii, ci a existenfei sale. in plan teologic, aceasta ar insemna acordarea unui rol constitutiv pnevmatologiei, nu a unuia dependent de hristologie. Vatican II n-a facut acest Tucru, ins& 0 poate face nofiunea Iui de comuniune. Aceasta ar transforma, probabil, automat institute eclesiale. Ar indeparta orice structura piramidala care mai poate fi in Biserica si ar putea chiar s& plaseze piatra de poticnire a unitafii eclesiale, pozitia Papei, intr-o lumin& mai favorabilA. Toate acestea si poate mult mai multe depind de autentica sinteza intre hristologie si pnevmatologie in plan eclesiologic. 4, COMUNITATEA EUHARISTICA $I CATOLICITATEA BISERICI" I. Introducere Randurile care urmeazi reprezinté o incercare de ‘inelegere a conceptului de catolicitate a Bisericii in lumina comunitatii euharistice. Nu este accidental fastul c&, impru- mutind termenul catolic din limbajul aristotelic', primi crestini nu |-au conceptualizat. in loc sé vorbeascd de “catolicitate” cum facem noi astizi”, ei vorbeau de o “Biserica catolica” sau * Stdia publica in revista tna 14.969). “Foebuinareaarstotlick a termenulixoohov in opoziic cu cel de xara jspoe sau de a exaorov a supravieut epi Biserici prime, mai als sub forma adectivalt xuBohinos (a se vedea, de ex, POLYBOS V1.5, 3: DIONISIE de Haticamas, Comp, 12; ILON, Via Moisi TI 32 ec) ? AceastA transformare in concepte s-a produs nu numai in teologia cccidentl, dar gn cea a Biserili Onodoxe, cum vedem de exempt in faimossa idee de sobornost care apare in teologia rust secoluut al XIX. lea, mai cu seam in operele ui Homiakov. Accastd idee este 0 conceptuslizare operat pe baza traducei lui xaDodum prin Sobomay. Creaulslavon sub inluenj tendnfelorflozofce ale secolului el XVII. tea. Ar fi extem de interesant sf studiem sensl exact pe care il avea acest termen slavon in momentul primelor lui apart, deoarece este posibil sf insemnatatuneiadinarea concretd acd un oovobos, nin Sensul ten al unui concilliy, cin el de ounepyendaa tm ro avo cum gasim la Pavel (I Corinteni 11, 20 ss) si Ignatie (Efeseni 5, 2-39, si era explicit folsoit chiar in epoca Sf, Toan Hrisosiom, in vem ce oovodos ‘ncemna simpla adunareaeuharstcd (ef. IOAN HRISOSTOM, De prop Obse. 2, 5, P.G, 56, 182; cf. infra, nota 22) ste loul 8 notim e& ide ca identificareadinte“catolic” i “universal aga cum sau dezvollat ele in Oceident, dar si cea de sobomnast consti in Rasirit, nau avut alt feet deedts&inunece sensulconcet origina pe care l aves xaohucy exehnou.150 FUNTA BCLESIALA chiar - lucru si mai semnificativ - de “Biserici catolice” la plural’. Aceasta araté c& nu putem vorbi de “catolicitate” > Cel putin in timpul primetor tei secole, termenul “Bisericd catolica” n-a fost utilizat decat pentru Biserica locald. in binecunoscutul sau pasaj din ‘Smimeni 8, unde termenul spare pentru prima dati in izvoarele noastre. Ignatie pare si opund comunitatea episcopala local “Bisericii catolice” fntr-un fel care a facut pe mulfi invafaji (Zahn, Lightfood, Bardy etc.) s-o identifice pe cea din urma cu “Biserica universala”. Nimic din text nu permite ins aceasti identificare, Reiese limpede din eclesiologia jgnatiana ‘RU numai cd nu exist “Biseric& universala” in mintea sa, ci c8, dimpotrva, identificarea lui Hristos total sia intregii Biserici cu comunitatea episcopalé locali este o idee capitala in gandirea sa (cf. mai jos si nota 24). In Martrul Sfintului Policarp, expresia n xara my owwovpevny xaBoinxn exxinota (8, 1) -a condus pe savant la aceleasi concluzii de-o ‘manierd care pare si neglijeze faptul eX, dacd traducem xaBo}axn prin “universala” fh acest text, ne aflim in faja unei tautologii inacceptabile care ar da: “Biserica universala care se gaseste in univers"? Faptul c& nu exist in documentul citat opozitie intre “local” si “universal” este demonstrat prin aceea ci el vorbeste despre Policarp ca de episcopul “Bisericiicatolice care se afla la Smirna” (16, 2), tocmai pentru c& Biserica localA este “locul” (rapowxia) in care “salasluieste” Biscrica in intregimea ei, Tertulian se serveste, de asemenea, de cuvintul “Biserici catolice” la plural (Praeser. Haer., 26, 4, PL. 2, 38; cf. comentariilor de Labrioll Refoule in editia din “Sources chretiennes” nr. 46, 1957, p. 126, n. 4), timp ce Ciprian scrie despre “unitatea Bisericiicatolice” gandind probabil la Biserica din Cartagina (cf. P. Th. CAMELOT, “Saint Cyprien et la primaute”, in Istina, 1957, p. 423 si P.M. BENEVOT, “Saint Cyprien, ‘The Lapsed ~ The Unity of the Catholic Church seria Ancient Christian Writers, 25, 1957, p. 74 ss), iar marturisitorii romani de ta jumatatea ‘veacului al I-Ie vorbesc de “un episcop al Bisericii catolice”! (CIPRIAN, Ep. 49 (46) 2-4, EUSEBIU, Istoria Bisericeasea VI, 43, 11). Numai secolul IV, probabil, in legatur’ cu lupta teologilor ca OPTAT DE MILEVE (Contra Parm. 2, 1) $i AUGUSTIN (Ep. 93, 23; De Unit., 6,16 ete.) contra provincialismului donatistilor, termenul de “catolic™ a fost identificat cu cel de “universal”. Cf. P. BATIFFOL, Le Catholicisme de Saint Augustin, 1929, p. 212. in Rasarit, in cursul aceluiasi secol, catolicitatea a cipatat 0 definiie sinteticd in care “universalitatea” este un element ce constituie catolicitatea. (Cf. CHIRIL al Ierusalimului, Cateheze, 18, 23, P.G. 33, 1044), CoMUNITATE $1 CATOLICITATE, Ist ignorind Biserica local concretd. Deja in cartea Didahia, la sfarsitul primului secol sau la inceputul celui de-al doilea, era exprimat limpede ideea c& in Euharistie Biserica experiazi ceea ce este figaduit pentru Parusie, anume unitatea eshatologicd a tuturor in Hristos: “Dup& cum aceasta paine, odinioar’ imprastiat’ pe munti, fiind adunata a ajuns una, tot aga s& se adune Biserica Ta de Ja marginile lumii in imparatia Ta", Aceasti convingere nu era fir leg’turd cu aplicarea expresiei Biserica catolicd la comunitatea local. Ea echivala cu actul de a indica limpede cA, desi catolicitatea Bisericii este in cele din urma o realitate eshatologic’, natura sa este revelata si perceputd real hic et nunc in Euharistie. fnjeleasi ‘mai intai nu ca un lucru, ca un mijloc obiectivat al harului, ci mai intai ca act i adunare (synaxis) a Bisericii locale*, actul “catolic” al unei Biserici “catolice”, Euharistia poate avea deci importangi pentru incercarea de a infelege catolicitatea Bisericii. in cele ce urmeazA vom studia mai inti pe scurt comunitatea euharisticd, asa cum se manifesti ea in Biserica primard, fixandu-ne atenfia asupra aspectelor care ating catolicitatea. ‘Vom incerca apoi s4 tragem din acest studiu concluzii pentru discufiile noastre asupra catolicitijii astizi. * Didahia 9, 4. Cf. 10, 5. LP. AUDET, La Didache. Instructions des ‘apotres, 1948, p. 407, aratd c& acestea sunt texte euharistice, * Acest aspect al Euharistiei a fost mult timp uitat. El a fost subliniat in ‘occident de invijayi ca O. CASEL, G. DIX etc, Pentru consecinfele eclesiologice ale Euharistiei, a se vedea, de asemenea, H. FRIES, “Die Eucharistie und die Einheit der Kirche” in Pro Mundi Vita. Festschrift zum eucharistischen Weltkongress, 1960, p. 176; J-MLR. TILLARD, L’ Eucharistie, Paque de 1’ Eglise (“Unam Sanctam”, nr. 449 1964; Jl. VON ALLMEN, Essai sur le repas du Seigneur, 1966, p. 37 ssi $i lucritile lui N. A. AFANASIEV, A. SCHMEMANN gi J. MEYENDORFF: Orthodoxie et Catholicite, 1965.152 FUNTA ECLESIALA U1, ,Unu* si ,multiplu’ in constiinta euharistica a Bisericii primare in prima sa Epistola catre Corinteni (10, 26-17), Sfantul Pavel scrie in legatura cu celebrarea Cinei Domnului: “Paharul binecuvantarii pe care-I binecuvantam, nu este oare impartisirea (Koinonia) cu sangele lui Hristo? Painea pe care o frangem nu este, oare, impartisirea cu trupul lui Hristos? De vreme ce este © singura paine, noi, cei multi, un singur trup suntem, fiindcd tofi dintr-o singur& paine ne impartisim”. Nu este singura data cand Sf. Pavel vorbeste de “multiplu” ca fiind “unul” in Hristos, mai precis nu “unul” Ja neutru, ci masculin®. Ideea de incorporare a “celor multi” in “Unul” s cea privind pe “Unul” ca reprezentativ al multiplului ured pana la 0 epoc& anterioard celei a lui Pavel, Este 0 idee fundamental legatd de figura “Slujitorului lui Dumnezeu” sia “Fiului Omului””. Semnificativ pentru noi, ins’, este cd aceasta idee a fost dintru inceput legatd de constinta euharistica a Bisericii. Scriind corintenilor cuvintele mai sus amintite, Pavel se ficea doar ecoul unei convingeri evident foarte raspindite in Biserica primara. Astfel, cu privire la tradipia Slujitorului tui Dumnezeu, textele de la Cina cea de pe urma, in ciuda divergenfelor in anumite privinfe, sunt de acord in a afirma legitura Cinei cu “multimea” sau “voi”, “pentru care” sau “in Tocul cui” (ave, ‘zept) se ofera “Unul” insusi*, $ Gal, 3, 28. Cf. I Corinteni 11, 2; Ef. 2,15 ete 7 Aceasta a contribuit 1a aparitia faimoasei teorii a “personalitiii ccorporative” in Biblie. Despre aceastt teorie, cf, inte ali: $. PEDERSEN, Israel — lis Life and Culture, 1926, H. WHEELER ROBINSON, The Hebrew Conception of Corporate Personality, 1936, p. 49; A.R. JOHNSON, ‘The One and the Many in the Israelite Conception of God, 1942; J. DE FRAINE, Adam et son lignage, Etudes sur la “personnalite corporative” dans la Bible, 1959. * Vezi Marcu 14, 24; Matei 26, 28; Le. 22, 20; 1 Corinteni 11, 24 (COMUNITATE $1 CATOLICITATE 153 Relatia Euharistici cu tradifia Slujitorului lui Dumnezeu, in care sunt reprezentanji mai mulfi, se stabileste in viaja liturgicd a Bisericii ined din primul secol. in cea mai veche rugiciune liturgic’ a Bisericii romane, care se gaseste in prima epistola a lui Clement, intalnim de mai multe ori ideea de slujitor al lui Dumnezeu pusé in relatie cu Euharistia’, Acelagi lucru se verificd in Didahia, unde ideea ‘igi afl locul de o maniera mai explicit’, Observatii asemanatoare pot fi flicute in ceea ce priveste relatia Euharistiei cu tradifia Fiului Omului. Daca cel de-al saselea capitol al Evangheliei dupa Ioan se raporteazi la Euharistic, este semnificativ faptul cf figura Fiului Omului, pusi aici in relief, este legatk de Euharistie, El este “Unul” care da “mancarea ce riméne spre viata vesnica” (Ioan 6, 27). Ca si mana pe care 0 dadea Dumnezeu lui Israel prin Moise, aceasta este “painea cea adevarata” care, cobordtdi din cer, nu este nimic altceva decat “Fiul Omului” Insusi (Ioan 6, 27, 51). E semnificativ ca Hristos apare ca Fiul Omului, si nu cu un alt tila, atunci cand se identifica cu “painea cea adevirata”” Astfel, se spune clar despre cel ce mandnca din aceasta paine cA mananca “trupul Fiului Omului” (Ioan 6, 53), care cheama spre El pe oricine mananc& adevarata paine (loan 6, 56), ‘implinindu-si in acest mod rolul corporativ de Fiu al Omului. Este exact ideea care domin& capitolele 13-17 din acecagi Evanghelie, in care premisele euharistice ale ultimei Cine Sunt att de profund puse in raport cu unitatea eshatologicé a tuturor in Hristos si ating culmea in rugaciunea “ca tofi sé fie una” (Ioan 17). Ne este imposibil s4 vedem toate acestea in afara unui context euharistic in care domina idea de unitate a “celor mulfi” in “Unul”. Din acest motiv, a patra Evanghelie * 1Corimeni 59, 2-4 "° Didahia 10,2; 9,2. Cf. supra, nota 4,154 FIINTA ECLESIALA nu numai c& poate fi considerati o liturghie euharistica"', dar este, de asemenea, caracterizatd de expresii altfel inexplicabile, ca schimbarea curioasa a persoanei I singular cu persoana I plural in cap. 3, vers. 11-13: “Adevarat, adevarat zic fie, ci noi ce stim vorbim si ceea ce am vizut marturisim, dar mirturia noastra nu o primifi. Dac& v-am spus cele pimantesti si mu credefi, cum veti crede de va voi spune cele ceresti? Caci nimeni nu s-a suit la cer, dect Cel care S-a pogorat din cer, Fiul Omului, Cel ce este in cer”. Vom observa ca este {ncd un text despre Fiul Omului conjindind un astfel de fenomen filologic ce nu poate fi infeles decat intr-un sens eclesiologic’”. Toate acestea arati legatura fundamentalfi a ideii de unitate dintre “multiplu” si “Unu” cu experiena euharistica a Bisericii. Ar fi nepotrivit in acest capitol si luam in discutie faptul dac& menfionata conexiune ofera o explicafie a imaginii eclesiologice a “trupului lui Hristos”'®, Este ins& absolut sigur cA nici identificarea Bisericii cu Trupul lui Hrisos, nici uunitatea final a “celor mulfi” in “Unul” nu pot fi infelese afard de cuvantul euharistic: “Acesta este trupul Meu”, Consecinfele eclesiologice pot fi percepute limpede in izvoarele primelor trei veacuri. Prima din aceste consecinfe este c&, inc& din epistolele Sfantului Pavel, comunitatea euharistica local primeste numele de exkAnoua sau chiar de exxdnoia tov Geou. Un studiu atent al cap. 11 din I Corinteni elev c& termenul exkAnowa este folosit intr-un sens dinamic: “cand va adunafi in Biseric&”, ceea ce inseamna “cénd devenifi Bisericd - exkinow” (v. 18). Aceasta implic& in mod clar * Ph-H. MENOUD, L evangile de Jean d apres les recherches ecentes, 1947, p. 247. © Cf. E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordung im Newen Testament, 1959, paragr. 11-2. "Pentru aceasta explicate, cf. A.D.J. RAWLINSON, “Corpus Christi" in Mysterium Christi (ed. G.A. Bell $i A. Deissmann), 1930, p. 235 ss. “CL. CT. CRAIG, The One Church in the Light of the New Testament, 1951,p. 21. CCOMUNITATE $1 CATOLICITATE. 155 ceea ce devine explicit in versetele urmatoare, anume c& expresiile euharistice: “a se aduna laolalta", “a se aduna laolalt& en: to avto”, “Cina Domnului” etc, sunt identificate cu expresiile eclesiologice “exxdnowa” sau “exxhou tov Bcov”, Cealalté consecin{& de mare important, credem, pentru dezvoltarea ulterioard a ideii de catolicitate este urmatoarea: comunitatea local& este numit’, incepand, de asemenea, cu sctierile Sfantului Pavel, ohn 1 exkAnow, adica :oatd Biserica"’. Oricat de interesant ar fi din punct de vedere istoric, nu ne va preocupa aici daca aceasti idee are vreo legamurd cu ideca de “BisericA catolicA”, ce apare cAteva generafii mai tarziu’®, Oricum, cert este cd, cel putin in literatura primelor trei veacuri, Biserica local era numiti, incepnd, o data in plus, cu Sf. Pavel, exxdnows tov Geov oi roatd Biserica sau chiar KaGo)sn, exkAnou, nu fara legaturd cu comunitatea euharistic’ concreta'”. Cum arata limpede eclesiologia lui Ignarie al Antiohiei, insusi contextul in care apare pentru prima dat& termenul ‘xaGodiKa. 6kxAnjota era in mod clar un context euharistic, fata de care principala preocupare a lui Ignatie era unitatea 35 Rom. 16,23, '* Problema este discutaté in lucrarea noastri Unitatea Bisericii in Euharistiesiin Episcop in primele tre secole, 1965 (in greaca). "" Nu intimplator a fost aplicat termenul “catolic” catedralei, adic’ Disericii principale unde slujea episcopul si unde tost& comunitatea cepiscopalé era prezenta (Sinodul Trulan, can, 59). Termenii ecclesia major, ecclesia senior si ecclesia catholica au devenit sinonime incepand din secolul al IV-lea, pentru a deosebi catedrala de parohii (dovada este adust, de exemplu, in’ Pelerinajul Eteriei editat de H, PETRE in “Sources chetiennes” nr. 21 in 1948 gi in Randuielile Bisericii din Terusalim editate de M, TARCHNISVILLI in 1959 etc.). Probabil in_ acest injeles.al ccuvantului “catolic” a fost apticat termenul xaBodaxov bisericit principale dintr-o mandstire bizantind, de vreme ce era locul unde toti monahii se adunau pentra oficierea Euharstiei, Nu este locul <& insistim asupra importanfei acestui sens al cuvantului entru legitura intre comunitata cuharistica si “Biserica catolic8” a primelor veacuri.156 FUNTA ECLESIALA comunitafii euharistice'®, In loc, deci, s& incercim s& gisim in acest text ignatian sensul “Bisericii catolice” in opozifia dintre “local” si “uni- versal”, ne vom arata mai fideli izvoarelor dac& fi vedem sensul in lumina intregii eclesiologii a lui Ignatie, dupa care comunitatea euharstica este exact aceeasi cu (¢ sensul lui Ignatie) Biserica intreag® unita in Hristos", Catolicitate, deci, in acest context, nu inseamna nimic altceva decit integritatea, plenitudinea si totalitatea trupului lui Hristos, exact asa cum (onep) este reprezentat el in comunitatea euharistic’. IIL, Alcatuirea si structura comunitatii euharistice ca reflexe de catolicitate Cu o asemenea conceptie a comunitifii euharistice ca fundal, ar fi fost imposibil ca structura si alcituirea acestei comunititi s& fie diferite fayi de cele din primele secole. O componenfa si o structura diferite ar insemna o eclesiologie diferita. Este deci important pentru noi, daca vrem sé infelegem aceastd eclesiologie, mai ales in ceea ce priveste aspectul de “catolicitate”, si avem in minte componenfa si structura respectiva. "® Smimneni 8: “..Acea Euharistie s& fie socotité bund, care este fcuta de episcop sau de cel cAruia episcopul i-a inglduit. Ca acolo unde apare episcopul se gisete si muljimea credinciosilor, dup’ cum unde este Hristos acolo este gi Biserica catolicd (universala)”. " Orice opozitie inte “local” si “universal” in acest text ar insemna ci Biserica universala se adund in jurul lui Hristos, in vreme ce Biserica “locala” este uniti nu in jurul Tui Hristes, ci in jurul episcopului. Un asemnea tip de teologie fi este stréin Iu Ignatie, care, dimpotriva, nu distinge intre unitatea in Hristos gi unitatea in episcop (de ex. Efeseni 5, 1, ‘Magnecieni 3, 1-2; cf. Cdtre Policarp), $i aceasta nu ints-un sens metaforic, ci intr-un sens mistic de reala identificare. COMUNITATE $1 CATOLICITATE, 137 Cum ne arat& aliturarea diverselor elemente care ne-au amas din Liturghia, primelor secole, “toatd Biserica “dintr-un loc anume” “se aduna™? in special duminica™® pentru “frangerea painii™™*. ‘Aceasta era unica adunare (synaxa) intr-un loc particular in sensul ca includea “toat& Biserica™”*, Faptul, care de obicei nue notat de istorici, este de o insemnitate eclesiologic’ excepti- onala, fiindcd traseazA linia de demarcafie intre nofiunea crestina si nofiunea necrestina de unitate in Biserica primara. Adunarea in dragoste frijeasc nu era, desigur, 0 inovatic crestina. in Imperiul roman era atat de obisnuité formarea de “asociatii”, incat au fost necesare legi privitoare la astfel de asociafii desemnate prin termenul collegia”®. Dragostea fratern care domnea printre membrii trebuia si alimenteze lunar un fond comun si si-i numeascd pe ceilalfi membri cu nume de confrati (fratres, sodalis, soci)". in afara de pagani, evreii care triiau in Imperiul roman cerau, de asemenea, organizati in comunitati speciale sub proprii +2 Corinteni 1, 1;1 Tes. 1,1; Fapte. 11, 22 ete, 2 Corinteni 11, 20, 33, 34. CE. IGNATIE, Efeseni 5, 2-3. ® Observarea duminicii era aproape identic8 cu synaxa euharitica. Cf. W. RORDORF, Sunday - The History of the Day of the Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church, 1968, p. 177 ss, $i 238 ss. 2 Fapte 2, 46; 20, 7 ® Existenja “bisericilor in case particulare” nu tidic& probleme in aceasta privinti, chiar daca ele sunt concepute ca aduniri euharistice, deoarece avem motive intemeiate si credem cX n-a existat mai mult de o singura astfel de biserica intr-un orag. Aceste motive sunt prezentate in cartea noastra Unitatea Bisericii..p. 64s. 2*TACIT, Anale, 14, 17; PLINIU, Ad Traj, 34, 97; MINUCIUS FELIX, (Oct. 89; ORIGEN, Contra lui Cels 1, 1. LP. WALTZING, Enudes historigues sur les corporations professionelles des Romains I, pp. 113-129. ” Cf, FX. KRAUS, “Fraternitas” tn Realencyclopaedie der christlichen Altertumer, 1, 1880, col. 540,158 FUNTA ECLESIALA lor etnarhi™, iar dragostea lor frafeasc& era asa de puternica, inefit in cazul grupurilor speciale, precum esenienii, se baza pe principii de proprietate comuna, Prin urmare, a vorbi de unitatea primilor crestini in termeni de iubire frateasci ar insemna s& trecem pe langa unicul fundament al acestei unitati si chiar si ne expunem, poate, unor comparafii din care n-am avea nimic de caistigat, mai ales in lumina evidentelor ca cele pe care ni le dau texte precum Gal. 5, 15; I Corintenil 1, 21 etc.! Exista cu siguranf& o diferent fundamentala de credinta care fi distingea pe crestini de cei dimprejurul lor’ Exista insd si o deosebire in felul de a se aduna, pe care nu putem s n-o relevam. Aceasta diferenta se gaseste in aledtuirea adundilor: acolo unde evreii isi intemeiau unitatea adunarilor pe rasi (sau, intr-o epoca mai recent, pe o comunitate religioas’ mai larg’ bazati pe aceast ras) si pagdnii pe collegia profesionale, crestinii declarau ca in Hristos “nu mai este nici iudeu nici elin”””, “nici parte barbateasc nici parte femeiasca”', “nici adult nici coil’, “nici bogat nici sarac”™, “nici stipin nici rob" ete. Pentru mai multi siguranga, crestinii ajungeau adesea si creada cA formau un fel de a treia rasi, dar numai pentru a ardta ch era vorba, de fapt, de 0 “ras nerasiala”, de un popor care, atunci cind se > Cf. E, SCHURER, Geschichte der judischen Volkes, 1914, p. 14-17. ® Marturisirile de credinfa au fost unite cu Liturghia foarte devreme, aga ‘neat a avut loc o interactiune reciproca. Cf. K. FEDERER, Liturgie und Glaube — Eine theotogiegeschichtliche Untersuchung, 1950, p. 59 ss. * Galateni 3, 28; col 3, 11. CE. Corinteni 12, 13 » Galateni 3, 28, * Matei 19, 13. Cf. 14, 21. Problema participarii copiilor la adunarile euhatistice ale primare este Jeagats, fri indoiald, de cea a pedobaptismului acelei epoci, asupra cdruia cartea lui J. JEREMIAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, 1958, continua si fie decisiva. ® Jacob 2, 27; I Corinteni 11, 20 ss. * 1 Corinteni 12, 13; Gal. 3, 28; Eles. 6, 8. (COMUNITATE $1 CATOLICITATE 159 proclama a fi adevaratul Israel, declara in acelasi timp c& nu se preocupa de diferenta dintre greci si evrei din moment ce erau membri ai Bisericii crestine. ‘Aceast& atitudine care deptisea nu numai divizarile sociale, dar chiar gi pe cele naturale (ca varsta, rasa etc.), era exprimata prin excelent in comunitatea euharistica. Este foarte semnificativ c4, spre deosebire de cea ce fac Bisericile astazi, intr-o epoc& marcat& de pierderea tragic a eclesiologiei primelor veacuri, atunci mu se sAvargea Euharistia special pentru copii sau studenfi etc., nici nu exista o Euharistie care s& poat& avea loc de maniera privat si individuala®, Un astfel de lucru ar fi distrus tocmai caracterul catolic al Euharistiei, care era 0 Aettoveyia, adicd o “lucrare publica” pentru tofi crestinii din acelasi orag, la care - fapt destul de semnificativ - timp indelungat si in locuri asa de populate ca Roma secolului al Il-lea, chiar poporul de la tara venea sa participe™. Comunitatea euharistic’ era in componenja sa o comunitate catolicd in sensul ci depligea nu numai divizarile sociale, ci chiar si pe cele naturale’’, asa cum se va realiza aceasti depagire in imparatia lui Dumnezeu™, a carei revelafie si semn real era comunitatea locala”. * Individualizarea progresiva a Euharisiei, cu introducerea rugiciunilor ‘eunaristice private in structura liturghiei $i preponderenfa, in cele din uurma, a “messei private” in Occident, constituie 0 evolufe istoric’ ce ar ‘yebui studiata tn stransa legatura cu dezvoltarea eclesiologiei, % TUSTIN, Apologia 1, 67, cf. 65. Situatia trebuie st se fi menfinut cel putin pana la mijlocul sec. al If-lea, cénd apar pri i formarea parohiilor. Problema in ansamblu si consecinfele ei eclesiologice ‘sunt discutate in lucrarea noastré Unitatea Biserici.. p. 151-188. * Veri supra, nota 32. > Matei 22, 30; Marcu 12, 25; Luca 20, 34 ss » Exigenfa prealabild a credinjei si a dragostei pentru comuniune crea, fara indoiala, limitari pentru aceastt comunitate. Este important de cercetat cum 0 comunitate liturgic& inchisa, cum era cu siguranja Biserica primara, se poate uni cu “Biserica catolics”. Un studiu special s-ar impune ‘in aceasthprivinga. Cf. lueririlor Iui W. ELERT, Abendmahl und160 FIINTA ECLESIALA “Catolicitatea” comunitafii euharistice se reflecta si in structura sa. Oricat de departe suntem de a reconstitui aceasta structura plecdnd de la elementele de domeniul evidentei pe care le posediim, putem vedea c& in mijlocul adunarii (synaa) “fntregii Biserici™° si in spatele “altarului unic”*' se gasea tronul “episcopului unic™? stand “in locul lui Dumnezeu”*? sau inteles ca “imaginea vie a lui Hristos”. in jurul tronului sdu erau asezati presbiterii**, in vreme ce alituri stiteau in picioare diaconii, asistandu-1 in slujire, iar in fafa sa “poporul Tu Dumnezeu™, aceasta stare bisericeascd” constituita in virlutea ritului de inifiere (botez - mirungere) si care era considerati conditia sine qua non pentru ca 0 comunitate euharisticd sa existe si s& exprime unitatea Bisericii. Kirchergemeinschaft in der alten Kirche hamptsachlich des Ostens, 1954, i S.L. GREENSLADE, Schism in the Early Church (f..) ‘Vezi mai sus * Legitura inte “o Biserica” si Yo Euhariste”, “un episcop” si “un altar”, deja clar formulatd in invaatura lui Ignatie (Filadelfieni 4, Magnezieni 7, 2, Bfeseni 5, 2, Tralieni 7, 2 etc.) se continua la Ciprian (Ep. 43(40), 5; De Unit. 17, 14) si pana in sec. TV, prin idea unui povoyeves @vo.aerpiov (altar unic, EUSEBIU, Istoria Bisericeascd X, 4, 68) si un anumit numait de practic liturgice profund semnificative ca fermentum, antimension et. ® GNATIE, Filadelfieni 4. CF. notei precedente. © IGNATIE, Mangezieni 6, 1; 3, 1-2: Tralieni 3, |. * Tdeea ci episcopul este “imaginea lui Hristos” a persistat cel putin pnd in sec. 1V (ct. Omilile ui Pseudo-Clement 3, 62). Materiale la O. PERLER, “Lleveque, representant du Christ” in L'Episcopat et l'Eglise niverselle (ed. Y. CONGAR, et al., "Unam Sanctam” 39), 1962, pp. 31-66. * Apoc. 4, 4; cf. IGNATIE, Smimeni 8, 1; Efeseni 20, 2 si dispunerea adunarii eubaristice postulatd in izvoare ca HIPOLIT, Tradiia Apostolic (ed. DIX, p. 651405). Vexi JUSTIN, Apologia 65, 67 si nota precedentd. * 1 Clement 40, 5; 41, 1. Ideea c& “laicul” nu este un “nehirotonit’, ci ‘unul care, prin botez si untdelemnul sfintit, apartine propriului sau rang in Biserica, este fundamentala pentru a infelege corect synaxa euharisticd gi consecintele ei eclesiologice. CCOMUNITATE $I CATOLICITATE, 161 Un rol fundamental al “episcopului unic” era sa exprime in el “muljimea” (xodvAnOe1a)"* credinciosilor dintr-un loc. El era singurul in masurd si ofere Euharistia in numele Bisericii, ridicdnd astfel pang la tronul lui Dumnezeu trupul intreg al lui Hristos. Era “unul” in care “mulfimea” unit devenea “a lui Dumnezeu”, fiind readus la Cel care o crease grafie rascumpara- ‘ale de sub puterea lui Satan de cdtre “Unul” care o luase in grija. Episcopul devenea astfel “unul” prin mainile caruia trebuia sf treacd intreaga comunitate pentru a fi oferité lui Dumnezeu in Hristos, adicd in cel ma inalt moment al unitaii Bisericii Preeminenfa decisiv’ a episcopatului in idea unei ““Biserici catolice” era astfel un proces ce se desfaigura chiar in inima comunitafii euharistice. Nu numai mulfimea poporului, dar si pluralitatea ordinelor trebuia s& inceteze s& mai fie cauze de divizare si s& fie depasite intr-o diversitate ca cea oferita de Sfantul Duh, care isi imparte darurile fra a distruge unitatea, Aceasta era functia hirotoniei. Ordinatio inseamn’ ordin si creeazi, deci, ordine. Lucrul nu era deloc ciudat pentru adunatile euharistice din primele secole structurate in astfel de ordine. Impartirea darurilor gi slujitor, precum gi crearea de stiri in Biseric&, ar putea insemna, pentru lumea natural, distrugerea unititii. Legand insa hirotoniile de comuni-tatea eubaristica si fcdnd din “punerea mainilor” un drept exclusiv al episcopului, nu ca individ, ci ca sef al comunititii euharistice, Biserica primar salva caracterul catolic al intregii sale structuri Prin dreptul stu exclusiv de a hirotoni si din pricina restrictiei indispensabile de a nu hirotoni decat in contextul Euharistiei, episcopul ua asupra sa responsabilitatea de a exprima catolicitatea Bisericii sale. Acest lucru era justificat ns numai de comunitatea euharistica si de locul pe care il ocupa episcopul in structura ei “ IGNATIE, Efeseni 1, 3; Tralieni 1,1: “muljimea” din Trales putea fi vizuti persoana episcopului stu.162 FIINTA ECLESIALA IV. Comunitatea euharistica si wBiserica catolica din lume” Exista, ins, un paradox chiar in modul in care comunitatea euharistica a slujit la formarea “Bisericii catolice” in primele veacuri. Paradoxul rezidi in urmatorul fapt: comunitatea euharistica, find o entitate locala, a condus inevitabil la ideea de Biserica catolicd locald si in acelasi timp 1a depasirea antitezei dintre local gi universal, facdnd astfel posibila aplicarea expresiei “catolic” la scara locala si universal deopotriva. A fost posibil acest lucru din motive ce-si au fundamentul simultan in adevrata natura si in structura comunitafii euharistice. Natura comunitajii era determinata de faptul cd ea era “euharistic”, consista adic& in comuniunea trupului Jui Hristos 4n totalitatea sa si in cuprinderea tuturor in el. Ceea ce fiecare comunitate euharistica era chemata s& reveleze nu era o parte a lui Hristos, ci Hristos intreg, nu o unitate parfiala sau local, ci deplina unitate eshatologica a tuturor in Hristos. Era concre- ticarea si localizarea generalului, 0 prezenja reali a lui xaGohov (intregului) in Ka0"eKaotov (fiecare in parte) in adevaratul sens aristotelic al termenului®, Cum se araté in pasajul din Didahia mai sus citat, adunarea euharistic’ era ‘nfeleasa ca revelatia unitatii eshatologice a tuturor in Hristos, ceea ce insemna c o excludere reciproca intre local si universal nu era posibild intr-un context euharistic, una fiind automat inclusa in cealalta, Principiul enuntat égi giisea expresia fn structura comunitafii euharistice, prin faptul cA seful ei era legat de celelalte © Relatia intre xaBohov gi xa'exaotov este foarte bine exprimatd la Aistotel in exemplul pe care el il di: “Omul fine de tnteg-xa80}0v, Galias fine de ceea ce este particular, specific - ka8"exagrov" (Interpr. 7, 12), Astle, Ka0"exaotoy nu este conceput ca 0 parte din xado2ov, ci ca expresia sa concretd. in acest tip de gindire, dilema intre “local” si “universal” se aratl afi lipsita de semmniticate © Veri supra p. 161 COMUNITATE $1 CATOLICITATE, 163 comunititi euharistice din lume prin insigi hirotonia sa. Faptul ca cel putin doi sau trei episcopi ai Bisericilor vecine trebuia ia parte la orice ungere episcopal&' lega radical functiunca episcopului, si o dati cu ea comunitatea euharistic& in care avea loc hirotonia, de restul comunitatilor euharistice rispandite in lume™. Acest fapt nu numai ci permitea oricarui episcop s& autorizeze pe unul dintte confrafii sti intru episcopat aflat in vizité si-i prezideze propria comunitate euharistica’, dar trebuia sA fie si unul din factorii fundamentali ai aparifiei sinodalititii episcopale. Locul exact pe care il ocupa “sinodul” sau “conciliul” {in contextul catolicititii Bisericii primare reprezinté una dintre cele mai dificile si mai obscure probleme, Aveau aceste concilii drept scop, atunci cnd au aparut, s& reprezinte © structura de “catolicitate universal” deasupra Bisericilor locale? Cu siguranta nu asa gindea Ciprian, unul din personalitajile cele mai angajate in activitatea sinodala. Pentru el, autoritatea unui conciliu era morala si fiecare episcop rimanea permanent direct responsabil in faja lui Dumnezeu pentru propria sa comunitate™, Chiar faptul acceptarii progresive a “sinodului *' HIPOLIT, Tradifia Apostolicd 2, Sinodul de la Arles, can. 20, Sinodul 1 e¢., eanoanele 4 56 etc % Acesta este un punct fundamental pe care N. Afanasiey nu ka putut vvedea, nici aprecia in elesiologia sa euharistca, dupa cum constatim din parerile exprimate de el, de ex. in articolul “Una Sancta” in Irenikon 36 (1963), pp. 436-475 sin alte locuri © Asa cum vedem, de ex., in vizita lui Policarp la Roma cu ocazia controversei pascale (EUSEBIU, [storia Bisericeased V, 24, 14-17). CE Didascaliasiriacd 12 (ed. CONNOLLY, p. 122) * CIPRIAN, Ep. 55 (52), 21. Pasajul important este urmatorul: “Manente cconcordia vinculo et perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento, actum suum disponit et dirigit unusquisque episcopus rationem propositi ‘sui Domino redditurus” (Pastrandu-se legttura prin ingelegere si sacramentul nedespanjit al Bisericii catolice rdmdndnd neclintt, fiecare episcop in parte stabileste si reglementeazd felul siu de a lucra si va da socoteala Dommului de hotdrdrea sa); el face dificila incercarea de a atribui Iui164 FINTA ECLESIALA ca norma in viafa Bisericii dovedeste ca rddacinile sale vor fi fost foarte adanci. Am incercat cu 0 alt ocazie®* sa aratam c& fenomenul primelor sinoade nu poate fi injeles separat de o conciliaritate primara care le-a precedat si care, la randul su, n-a fost fara legatura cu comunitatea euharistica. Este intr-adevar semni- ficativ c& cea mai mare parte a primelor sinoade, dact nu toate, au fost in ultima instant’ preocupate de problema comu- nit&fii euharistice® si cA acceptarea in definitiv a structurilor sinodale supra-locale avind autoritate asupra episcopului locului a fost provocat de necesitatea urgent a rezolvarii problemei admiterii la Euharistie a Bisericilor locale intre ele*’, Toate acestea inseamna c in spatele unor asemenea desfasuriti se afla un concept de “catolicitate” profund inradacinat in ideea de comunitate euharistici. Diversele Biserici locale aveau de dezbatut - fara s’-si dea seama, poate = problema relatiei intre “Biserica catolica’” din comunitatea episcopal si “Biserica catolica” din lume. in clipa in care ar fi admis 0 structurd supra-localé - fie un sinod ori un alt organism - deasupra comunitafii euharistice locale, atunci aceasta ar fi incetat si mai fie prin ea insasi si in virtutea naturii sale euharistice o “Biseric& catolicé”. Dar in momentul in care ar fi ingdduit fiecarei comunitiji euharistice sa se inchida Ciprian © “eclesiologie universalist", cum face Afanasiev (cf. “La doctrine de la primaute a la lumiere de l'ecclesiologie”, in Istina, 1957, pp, 401-420), {in articotul “The Development of conciliar structures to the Time of the First Ecumenical Council” in Councils and the Ecumenical Movement (Norld Council Studies, nr. $), 1968, p. 34-51 % Tncd din primele sinoade mentionate de izvoarele pe care le avem. A se yedea EUSEBIU, Istoria Bisericeasc& V, 16, 10. Cf. v, 24, 9; 28, 9 * Primul indiciu il gasim in canonul 5 de la Sinodul I ec. Canonul trateazi excomunicarile care au loc in diversele Biserici locale, Sensul su adinc consti in ideea c& sinodalitatea s-a nascut din credinga, conform céreia comuniunea euharisticd intr-o comunitate este o problema care priveste toate comunitatile din lume. COMUNITATE $1 CATOLICITATE 165 fn sine, fie in intregime (provocdnd, adic’, schisma), fie in parte (nepermijand credinciosului unei comunitaji date s& se impartaseasc& intr-o alta sau acceptand la impartasire pe un credincios ce fusese exclus de propria sa comunitate)”, si-au fi widat adevdrata natura a catolicitafii si caracterul catolic al Euharistiei. Sinodul era deci un rispuns inevitabil 1a aceasti dilema, si geneza sa trebuie consideraté in lumina acestei situafii. Pe fundalul schifat, sinoadele reprezint& prin aparitia lor cea mai oficiala negare a divizarii intre local si universal, negare ce trebuie luat in toate impli-cafiile sale. Mentalitatea cuharisticd ce a condus la aceasta solufie n-a putut admite 0 structurd care si nege faptul c& fiecare comunitate eubaristicd I revela intr-un loc anumit pe Hristos intreg si unitatea eshatologicd finala a tuturor in El. Cu atét mai mult, insa, aceeasi mentalitate n-a putut si admit un provincialism care tefuza S& vadai aceeasi realitate in celelalte comunitai euharistice. Hristos total, Biserica catolicd erau prezenti {intrupati in fiecare comunitate euharistica. Fiecare comunitate euharisticd era, deci, in deplina unitate cu celelalte nu in virtutea unei structuri externe supra-impuse, ci in virtutea lui Hristos intreg prezent in fiecare dintre ele. Adunandu-se in sinoade, in calitate de capi ai comuni- tajilor, episcopii nu exprimau nimic altceva decdt ceea ce Ignatie seria intr-o zi, in ciuda - sau poate din cauza - eclesiologiei sale euharistice: “Episcopii cei randuifi pana la marginile paméntului sunt in voina lui Hristos™?. ‘Mulfumita unei perceperi euharistice a “Bisericii catolice”, problema relafiei dintre “Biserica catolicd una in lume” i “Bisericile catolice” din diferitele locuri era rezolvat in afard ® A se vedea din nou canonul de la primul Sinod de la Niceea, in care [ooblema e situa in contextul su istori IGNATIE, Bfeseni 3, 2.166 FIINTA ECLESIALA, de orice considerare a Bisericii locale ca incompleta®, sau in afara de orice priortate a uneia asupra celeilalt, in sensul unei “unitafi in identitate™" V. Cateva reflectii {in lumina acestui scurt studiu despre caracterul “catolic’ al comunitafii euharistice, asa cum s-a dezvoltat el in Biserica primara, reflectile care vor urma pot avea 0 oarecare enpotnt pentru disci ‘ecumenica de astizi asupra catolic 1, “Confinutul originar al nofiunii de catolicitate” este moral, ci histologic. Biserica este catolicd nu pentru ca asculti de Hristos, adica face anumite lucruri sau se conduce de-o anumité manier&; ea este catolicd mai intdi de toate pentru cA este Trupul lui Hristos. Catolicitatea sa nu depinde Idea ci Biserica locali reprezint& intreaga Biserica si ct este, in consecinga, 0 Bisericd aparte intreaga era fundamental in constiinja Bisercii primare. Ct. B. BOTTE, “La Collegialte dans le Nouveau Testament et chez les Peres Apostoliques” in Le Concile et les Conciles (ed. B. BOTTE si alii), 1960, p. 14 5s.. si J. HAMER, L’Eglise est une communion, 1962, p. 38: Nu dintr-o adunare de comunitaji locale se naste comunitatea de ansamblu care constituie Biserica, ci fiecare comunitate, oricat de mic’, reprezint& Biserica intreaga * Problema cruciald a relajiei dintre Biserica catolica “locala” si cea “universala” trebuie rezolvatd in directia unei unitdi tn identitate in afara oricdrei notiuni de unitate in colectivitate. Vorbind schematic, in cel de-al doilea caz diversele Biserici locale constituie parti care sunt adiugate unele altora pentru a forma un tot, in vreme ce in primul caz Bisericile locale sunt sfere complete, care nu pot fi adunate, ci coincid unele cu altele $i, in cele din urma, cu trupul lui Hristos si Biserica apostolica inara. Din acest motiy, orice “structura a unitafii Biserici in Biserici” (cf. sugestiei prof. VON ALLMEN, op. cit. p. 52) este o notiune extrem de dificila daca este vorba de o siructurd. (Nu este Intimplator c& Biserica veche n-a realizat niciodata o astfel de structurd in viaja sa, in ciuda activitiii sale concitiare). Problema merita discutaté mai pe larg. Privind izvoarele primelor tei secole, a se vedea discutia din cartea noastra Unitatea Bisericit..pp. 63-148, COMUNITATE $1 CATOLICITATE 167 de ca insisi, ci de El. Este catolic& pentru c& se afl acolo unde este Hristos. Nu putem infelege catolicitatea ca pe o nota eclesiologica, daci nu o intelegem ca pe o realitate hristologica®?. A face o asemenea afirmatie dupa un studiu al comunitafii euharistice inseamna si incetim de a o mai ‘infelege in contextul preocuparii de a sti ce fel de realitate este catolicitatea: 0 realitate dar sau una cerutd? Accasti problema, prezentat& adesea ca o dilema, este strain viziunii euharistice a catolicitatii pentru ci, vazut sub un astfel de unghi, tot ceea ce este dat este revelat in mod existengial, adic sub forma unei prezenje hic et nunc, 0 prezent atat de total ‘ntrupata in istorie incat ontologia si etica inceteaza si-si mai revendice una fafé de cealalta prioritatea. De exemplu, pentru 4 aduce o ilustrare pornind de la scurtul nostru studiu asupra comunititii euharistice, nu se poate pune problema de a sti daca aceasté comunitate era structuraté de maniera “catolica” fiindc& era constientd de o anumita exigenta in acest sens, sau dac& tocmai faptul de a fi astfel structuraté 0 conducea la constiinta acelei exigente sau la ace] concept de “catolicitate”. Istoria este, in aceasta privint, foarte instructiva, deoarece nu exist, poate, nimic atfit de obscur inrddicinat in istoria Bisericii ca structura euharistica a primelor comunitati. A {intreba dacd o anumité credinja a precedat aceasta structura sau dac& structura insisi a condus la o credint& sau alta echivaleazd cu a pune o intrebare istoric nerezolvabilA. Cand spunem, deci, despre catolicitate cd nu este 0 realitate moral’, ci una hristologicd, nu inseamna c& alegem {inte un fapt dat si o cerinfd, cici problematica opunand % Hristologia ca punct de plecare al eclesiologiei in general a fost subliniata de G. FLOROVSKY, “Christ and His Church, Suggestion and Comment”, in 1054-1954, L’Eglise et les Eglises, Il, 1954, p. 164, gi nu trebuie considerati ca negafia aspectului pnevmatologic sau triadologic al Bisericii. Pentru o clarificare a problemei, vezi Y-N. LELOUVIER, Perspectives russes sur I'Eglise. Un theologien contemporaine: Georges Florovsky, 1968.168 FINTA ECLESIALA “dat” si “obyinut” este departe de a fi contextul discufiei unei vizi-uni euharistice a catolicitatii. Caracterul hristologi al catolicitatii rezida in faptul cA Biserica este catolicd nu in calitatea sa de comunitate viznd o anumita desavarsire moral (fiind deschisd, slujind lumea etc.), ci in calitate de comunitate care experimenteaza si reveleazd unitatea intregii creatii in asa mésurd incét aceasté unitate constituie o realitate in ersoana lui Hristos. Pentru a fi sigure, aceast& experiere $i aceasti revelatie presupun un anumit efos catolic. Nu exist’, insa, catolicitate autonoma, nici etos catolic care si poati fi injelese in ele insele’. Ceea ce reveleaz Biserica in fiinta sa catolica este unitatea lui Hristos si catolicitatea Sa, Aceasta ‘inseamna ca, in sine, catolicitatea nu este nici dar ce poate fi posedat, nici ordine obiectiva ce trebuie realizaté, ci mai curnd © prezentai, prezenf& care uneste intr-o singura realitate existen- fiala deopotriva ceea ce este dat si cea ce este cerut, prezenta Celui care asiguré in El insusi comunitatea si creatia intreag: prin faptul c& este existential inclus in amandoui. Biserica este catolick numai pentru c& se gaseste acolo unde este aceast& prezenta (Ignatie), adic& prin faptul c& este inseparabil unité cu Hristos si constituie adevarata Sa prezenfa in istorie. 2. Actul de a revela trupul lui Hristos intreg in istorie inseamni a infrunta puterea demoniaca de divizare care lucreazi in istorie. O catolicitate hristologica vazuté in contextul acestei confruntari cu putere anticatolice ale lumii nu poate fi o catolicitate staticd, ci una dinamicd. Aceasta nu se poate realiza decdt daca recunoastem in catolicitatea Bisericii 0 dimensiune pnevmatologica. In stvarsirea Euharistiei, Biserica a realizat foarte devreme 4, pentru ca adunarea euharistica s& devina sau s& reveleze in sine plinatatea Trupului lui Hristos (plinatate care include ® Perspectivele sociologice ale catolicitaii trebuie doar derivate, si nu CoMUNITATE $I CATOLICITATE 169 ‘nu numai umanitatea, ci creafia intreaga)™, pogorarea Sfaintului Duh era necesara. Ofranda darurilor si a intregii comunitafi inaintea tronului lui Dumnezeu, realizarea unitajii Trupului lui Hristos erau deci precedate de invocarea Sfantului Duh: “Pogoara Sfantul Tu Duh peste noi gi peste darurile ce sunt puse inainte”®*. Pentru lume, a deveni, fie chiar si simbolic, un semn real al catolicitatii Bisericii in istorie este lucrarea Sfantului Duh. Este important si avem in minte faptul cd ‘Trupul lui Hristos, att in sens hristologic (finnd de /ntrupare), cat si in sens eclesiologic, a devenit o realitate istoric& prin mijlocirea Duhului Sfant®. Pentru creatie, ridicarea la Logosul lui Dumnezeu, pentru ca s se implineasca Intruparea, ar fi fost imposibila fara interventia Duhului Sfant. Aceasta este o aserfiune fundamentala a Scripturii®”, si acelasi luca este adevarat pentru crearea comunitijii Bisericii in ziua Cincizecimii®, A vedea retrospectiv aceste evenimente cu Acest mod de a vedea Euharistia a fost fundamental in liturghiile orientale incepind cu Irinew si invatatura sa; vezi A.W. ZIEGLER, “Das Brot von unseren Felder. Ein Beitrag zur Eucharistielehre des hl. Irinau” {in Pro Mundi Vita. Festschrift zum eucharistischen Weltkongress 1960, p. 21-43, © Liturghia Sfintului Toan Gurd de Aur (rugiciunea de sfintire a darurilor) Aceastd rugiciune in Liturghia Sfantului Vasile arat& clar c& Duhul Sfint este invocat nu numai pentru sfinfirea darurilor, ci si pentru realizarea unitii ‘comunitafis “lar pe noi pe tofi, care ne impartisim dint-o paine si dintr-un Bot, s8 ne unesti unul cu all prin impartsirea Aceuiag Sant Duh. ‘Vezi N. NISSIOTIS, “La Pneumatologie ecclesiologique au service de 1 Unite de I Eglise”, in Jstina, 1967, nr.3-4, pp. 322-340, unde vom gasi 0 discutie asupra rolului Sfintului Duh in eclesiologie. Cf. O. CLEMENT, “L’ Ecclesiologie orthodoxe comme ecclesiologie de communion”, in Contacts, 20(198), pp. 10-36. © Luca L, 35; Matei 1, 18-20, © Fapte 1-2. Chiar de atunci, botezul si mirungerea au fost inseparabil unite in Biserica primara si concepute ca adevarata lucrare a Duhului in Dotezul si ungerea Tui Hristos (Luca 4, 18), aga incdt flecare crestin botezat si uns cu untdelemn sfinfit devine el insusi Hristos (TERTULIAN,170 FIINTA BCLESIALA ochii Bisericii inseamna a le plasa in contextul lor pnevma- tologic, cici Duhul Sfant, Cel care le transforma intr-o realitate eg anag (dintr-o data), face din ele, hic et nunc, si 0 realitate existentiala. in acest sens, anamneza euharistic’ nu devine puri operatie mental, ci realizare existential, reprezentare a trupului lui Hristos™, invatandu-ne, de asemenea, c& existenfa Bisericii ca trup al lui Hristos (si de catolicitatea sa) constituie o realitate care depinde constant de Duhul Sfant. Aceasta inseamna nu numai c& orice incereare umand de “deschidere”, de “coexistenfa", nu poate constitui catoli- citatea Bisericii, dar si c& orice plan de migcare progresiva spre catolicitate nu poate fi realizat la un nivel pur istoric gi sociologic. Comunitatea euharistic’ constituie un semn al faptului c& eshatonul poate numai sd-si croiascit un drum prin istorie, dar nu poate fi niciodata identificat cu ea. Apelul situ Ja catolicitate nu este un apel la cucerirea progresist a lumii, la o experienté “kenotica” de luptd cu puterile demonice anticatolice si la 0 continu& dependent de Domnul si de Duhul Sau. O Biseric& catolic& in lume, oricat de incredinjat& ar fi ea de biruinfa lui Hristos asupra lui Satan, traieste umilinfa neincetata, 3. Modul in care catolicitatea Bisericii este revelata in comunitatea euhraisticd arati c& esenta ultima a catolicita se giiseste in depasirea tuturor divizirilor in Hristos. Trebuie s infelegem acest lucru in chip absolut si fara nici o rezerva, fntrucdt acopera intreaga arie si toate dimensiunile existenfei umane sau cosmice, istorice sau eshatologice, spirituale sau materiale, sociale sau individuale etc. Dihotomiile in care De Bapt., 7-8; TEOFAN de Antiohia, Ad autol., 1, 12, si CHIRIL al lerusalimului, Careheze 22, 1, P.G. 33, 1089). © Tdeea face parte din acordul ce se constituie in privinfa Euharistiet ‘migcarea ecumenicd actual, Vezi “The Eucharist in Ecumenical Thought” (Gocument al sectiunii Credinfa si Constitute), in Rencontre aecumenique, vol. IV, nr. 3, 1968, special Sf. CCOMUNITATE §1 CATOLICITATE m viaja a fost plasati sau conceputi, din nefericire, chiar de traditia crestind insisi” reprezinta o tradare a perspectivei catolice, esentiali pentru Biserica lui Hristos. Ne gandim, de exemplu, la dihotomia dintre “sacru” si “profan”, sau intre ‘rup si suflet. Comunitatea euharisticd, cu infelegerea Euharistiei ca hrand’', cu elementele sale esentiale care sunt materiale, nu spirituale, cu lungile sale litanii si rugdciuni in care nevoile materiale si fizice ale omului igi gasesc in fiecare zi Jocul etc., constituie semnul unei vederi “catolice” a existentei fn care nici o dihotomie dualista nu poate fi acceptata. Omul si lumea formeazd o unitate armonioas’, tot asa cum se armonizeazi intre ele diversele dimensiuni ale existentei umane. © catolicitate eclesiologica, in lumina comunitafii euharistice, sugereaza si presupune 0 antropologie catolica $i © viziune catolica a existenfei in general. Dintr-un asemenea punct de vedere catolic, intreaga problematicd a relatici Biseric& - lume sufera o schimbare de perspectiva. Separarea si juxtapunerea celor dou’ pot foarte bine s& nu aiba semni- ficatie esentiala, fiinded nu exist sector in care limitele Bisericii si poatd fi trasate obiectiv si definitiv. Exist 0 constant interreactie intre Bisericd si lume, lumea fiind opera lui Dumnezeu si necontenind niciodatd si-I aparfind, iar Biserica find comunitatea care, prin venirea Sfantului Duh, transcende in sine lumea si o daruieste lui Dumnezeu in Euharistie”™. 4, Cum poate fi, insi, conciliat acest mod de a vedea catolicitatea cu faptul imparfirii comunitafii euharistice in ™ Cf, A, SCHMEMANN, Sacraments and Orthodoxy, 1965, p. 14. * Yezi acordul ecumenic in “The Eucharist in Ecumenical Thought" (cf. Notei 69). * Aceastd transcenden{S, care nu este posibilé decat “in Duh”, presupune © curatire baptismala a omului si a lumii in care el teste; in acest sens, este important s& ne amintim caracterul “pascal” al Euharistiei (cf. J.M. R TILLARD, op.cit, p. 164) si stransa relajie dintre botez i Euharistie (vezi J. VON ALLMEN, op.cit., 37.)m FINTA ECLESIALA ordine, adic& in categorii si clase de gen? Istoria arati ci aceasta este o problema reala, deoarece divizarile, care s-au constituit pe aceasta baz, sunt atat de profunde, inedt Biserica mai sufer& inc’ din pricina lor. Cum poate fi depasit’ situatia care rezulta din hirotonia in anumite trepte de slujire si stati eclesiale, in cler si laicat, in aga fel incat toate divizarile s fie depasite in comunitatea euharistic&? Faptul cA toate actele de hirotonie au fost, incd din primele timpuri, incorporate in Liturghia euharistica este, credem, de mare important din acest punct de vedere. Prima implicatie insemnat& a acestui fapt este aceea c& nici o slujire nu poate exista ca fiind paralela celei a lui Hristos, ci numai identicd ei. Find trupul lui Hristos, Biserica primara i-a atribuit lui Hristos toate formele de slujire existente, El era apostolul”, doctorul’’, preotul’®, episcopul”, diaconul” etc. O slujire eclesialé infeleas& hristologic transcende toate catego- rille de prioritate si de separare care au putut fi create prin actul hirotoniei si al “punerii de o parte”. alta implicajie fundamentala este ca nici 0 treapta de slujire in Bisericd nu poate fi inteleasd in afara contextului comunitafii. Nu sunt posibile explicaji in termeni de reprezenta- livitate sau delegare de autoritate, cici acesti termeni, find fundamental juridici, duceau in cele din urmé la o separare a persoanei hirotonite de comunitate: a actiona in numele comunitatii inseamna a fi afara ei, c&ci aceasta vrea si ” Ne gindim Ia intreaga problem& a clericalismului si anticlericalismutui, care a fost una reali, mai ales in Occident. Orientul, pastrand timp de secole 0 viziune euharistica a ecesiologiei,n-a cunoscut o astfl de problema. ‘Numai foarte recent ea a devenit ameninitoare in unele regiuni ortodoxe, {In urma viziunii euharistice cu idei eclesiologice mai noi ™ Evrei 3, 1. 8 Matei 23, 8; oan 13, 13, 75 Bei 5, 6:10, 21; 2, 17 Petru 2, 25; 5, 4; cf. IGNATIE, Magnezieni 3, 1-2; Catre Policarp * Romani 15, 6; Luca 22, 27. Cf. Filipeni 2,7. COMUNITATE $1 CATOLICITATE 173 spuna a actiona in locul ei”. Or, cea ce este cu certitudine respins de dimensiunea comunitara pe care vrem s-o punem aici in relief este ca o slujire s& poata fi exercitaté in afard sau mai presus de comunitate. A afirma c& slujirea apartine comunitéjii inseamna, in ultima analiz4, a situa hirotonia cu totul in afara dilemei dintre ontologic gi functional. S-a polemizat mult timp in jurul intrebarii daca hirotonia confera ceva de nesters persoanei respective, ceva care s& constituie posesia sa individuala (fie permanent, fie temporaria), sau fi confer’ numai o autoritate pentru a acfiona intr-un anume scop. in lumina comunitafii cuharistice, dilema isi pierde orice sens si duce la impas, fiindcd aici termenii de referintA sunt fundamental existentiali. Nu exist’ harisma care si poat fi posedata individual si, in consecin{, nu exist harisma care s& poat fi conceput& sau exercitaté numai de c&tre indivizi. Cum poate fi infeleasd aceasta afirmafie? Se pare c& aici trebuie sa cdutam lumina plecdnd de la distinctia dintre individual si personal. Facuti de mai multe ori in filozofie™, distincfia a fost, insa, rareori aplicaté la problemele teologice de genul celor care se prezinté in eclesiologie. $i totusi, paradoxul incorporarii “multiplului” $i a “Unului” - pe care este bazaté, cum am vazut, comunitatea cubaristica (si poate intregul mister al Bisericii) - nu poate fi ‘infeles si explicat decat in categoriile existenfei personale. Individul reprezinta 0 categorie care presupune separatie gi divizare. “Individualitatea” se reveleaz4 prin diferenfele fata ” fn acest sens, o terminologie ca “vicar” etc. Aplicata episcopatului sau slujiriieclesiale in general ar putea sugera o reprezentare “in afara sau “in locul” cuiva absent. © Distinctia a fost deja ficutd, desi dint-un punct de vedere diferit, de ‘Toma d° Aquino sia fost exploataté in epoca moderna de J. MARITAIN, Du Régime temporel et de la Liberté, 1933. Cf. N. BERDIAEF, Solitude ‘and Society, 1938, p. 168.174 FUNTA ECLESIAL de alte “individualitati"*'. Persoana reprezinté 0 categorie care presupune unitate cu alte persoane™. Comunitatea cuharisticé gi Biserica in general, ca si comuniune (Kowovia), nu pot fi infelese decat in categoriile existentei personale, ‘Ungerea intr-o treapta de slujire, in contextul comuniunii euharistice, implica faptul c& pecetea Sfantului Duh care este dat nu poate subzista in afara relatiei existenfiale a celui care © primeste cu comunitatea, Nu este vorba de o simpla functie care s-ar putea exercita in afara unei legaturi profunde cu aceasta comunitate. Este o legitura de dragoste™’, asa cum este orice dar al Sfantului Duh, si caracterul siu de nesters nu poate fi comparat decat cu cea ce este primit sau daruit din dragoste. in afara legaturii existenfiale cu comunitatea el este destinat s4 moara, tot aga cum Duhul, care da aceasta harisma © data si o menfine constant, nu poate sAlaslui in afara comunitafii, fiindca El este legatura de dragoste. in acest sens se afl Duhul exclusiv in vistieria Bisericii™ si orice slujire este un dar al Duhului. Toate cele de mai sus implica depisirea divizarilor create de varictatea slujirilor eclesiale si caracterul distinctiv al stirilor (ordinelor) in Bisericé. Numai in acest context trebuie considerat dreptul exclusiv pe care il are episcopul de a hirotoni. Daca a ajuns 8M. BUDER, I and Thou, 1958, p. 62. * Dhid, '8 Slujpa ortodoxa de hirotonire in preot este, in multe privinfe, identica ccelei a cununiei. Aceasta sugereazi nu numai o infelegere a slujirii feclesiale ca legatura intre cel hirotonit, Hristos si comunitate, ci aratd si direcjia in care teologia ar trebui si meargi in efortul de a injelege ‘caracterul actului de hirotonire. ™ De exemplu CIPRIAN, Ep. 69(66), 11; 75, 4 etc. fn acest sens, ideea c& nu existh méntuire in afara Bisericii este mai mult dec&t 0 afirmatie negativa. Adevarul fundamental pe care fl confine este c® mu putem avea © concepfie individualista despre mantuire: unus christians, nullus christianus. CoMUNITATE ${CATOLICITATE. 15 sf aib& un asemenea drept, este din pricina calitaii sale de cap al comunitajii (de aici vine faptul cd el nu poate hirotoni in afara acestei comunitafi) si in legatura cu rolul su, de a fi cel care ofera in Euharistie intreaga comunitate lui Dumnezeu. Dreptul exclusiv de “punere a mainilor” de care dispune si, de fapt, intreaga sa existent de episcop n-au sens in afara rolului care consti in a fi “unul” in care toate divizarile, inclusiv cea in categorii de credinciosi, sunt depisite. Funcfiunea sa prima este sé permitd catolicitajii Bisericii sd se descopere intr-un anumit loc. Pentru aceasta, el trebuie s fie existential unit cu o comunitate. fn Biserica nu exist slujire in absolut. 5. Sunt clare implicafiile unei asemenea conceptii despre slujire, si in special despre episcopat, pentru infelegerea succesiunii apostolice. A vorbi despre aceast succesiune ca despre un sir de hirotoniri episcopale urednd pana in timpurile apostolice, fara a presupune legatura indispensabila cu comunitatea in a cérei adunare euharistici au avut loc, ar ‘insemna sa ajungem la o nofiune de slujire in absolut. Dac ‘ins nu este intamplator faptul c& Biserica primar n-a cunoscut niciodata hirotonire episcopala in afara contextului euharistic, sau féri menfiune special de locul de care episcopul va fi legat®, trebuie si conchidem cA nu existd suceesiune apostolic daca nu trece prin comunitatea concreta. * Deja in epoca postapostolic’, aplirea ca legat de locuitorii unei anumite cetati (IGNATIE, Magnezieni 15; Catre Policarp). Mai tarziu, marturia pe care o gisim in actele sinoadelor arata c& numele episcopului era legat de cel al orasului (Patrum Nic, nomina, ed. de GELZER, P. 61). Mai important este ci in ceremonia hirotoniei episcopale, numele regiunii clreia fi era hardzit episcopul a intrat in textul rugaciunii de consacrare: ““Harul dumnezeieise unge pe (N) ca episcop al eparhiei (N)". Chiar 3i atunci cAnd a fost introdusa institutia episcopilor zis “titulari” - care sunt, in esenfa, episcopi fara turma ~ desemnarea unei eparhii, fie $i dintre cele care nu mai existau, era legata de numele episcopului la hirotonirea sa. Aceasta a dus, fir indoial’, la 0 contradictie intre teorie si practic& in eclesiologie, dar arata, totusi, c& Biserica n-a admis niciodatd un cepiscopat in absoluro,176 FIINTA ECLESIALA, A afirma c& succesiunea apostolica trece prin comunitatea concreté adunaté in jurul episcopului inseamn& a elibera spiritul din robia istoricitatii si a plasa toata problema intr-o perspectiva mai larga a Bisericii in istorie. Ar fi imposibil gi in afara subiectului s& discutim aici problemele relative la aparifia ideii de succesiune apostolica legata de incercarile de reconstituire a listelor episcopale, ceea ce inseamna ci preocuparea acelei epoci era si dovedeasca prin mijloace de Feconstrucfie strict istorice supravietuirea invaiturii ortodoxe. Dar de ce liste episcopate? Episcopii nu erau singurii interpreti ai doctrinei ortodoxe; mult timp functiunea lor prima n-a fost considerat ca fiind cea de a invaja®®, S-ar fi putut folosi la fel de bine liste de presbiteri - ei erau considerafi atunci ca cei care invajau poporul®’ - pentru a dovedi, cel putin la fel de elocvent, supravietuirea Ortodoxiei intr-un anume loc. De ce nu s-a incercat alcatuirea unor asemenea liste presbiteriale? Punind o astfel de intrebare nu ignoraim faptul c& episcopii, cel putin in epoca aparitiei ideii de succesiune apostolic’, erau consideraji “invajatorii” prin excelenfa si ci erau, in ultima instanfé, singurii responsabili in privinja invafaturii ortodoxe, mai ales incepand din epoca presiunii gnostice asupra Bisericii. ins& chiar daca lasam de o parte posibilitatea ca ideea succesiunii apostolice si urce pana lao ™ La IGNATIE (de ex. Filadelfieni 2, 1), episcopul nu este neaparat un doctor. La TUSTIN (Apologia 1, 67) episcopul pare s& pronunje predica in synaxa euharisticd, dar insistenfa asupra functiunii episcopului de a inva pare limpede, in principal, din vremea Martiriului Sfantului Policarp. Cf. G, DIX, “Ministry in the Early Church” in The Apostolic Ministry (ed. KE. KIRK), 1957, p. 204. * pvoare precum Pastorul lui Herma (Vedenia 3, 4), TERTULIAN (De Praeser., 2), ORIGEN (Comentariu ta Tezechiel, , 2, P.G. 13, 686 C) etc. ‘Arata c& presbiterii aveau printre functiunile lor si pe cea de a invate ‘Acelasi lucru reiese din rugiciunile Ia hirotonirea in presbiter) HIPOLIT, Tradijia Apostolicd, ed. G. DIX, 13) si din existenta celebrilor presbiteri ‘eunoscufi (Clement Alexandrinul, Origen) (COMUNITATE $1 CATOLICITATE ” perioadi anterioar’ jumataii secolului al TW-lea, si nu neaparat in legdtura cu pastrarea invafaturii ortodoxe™, faptul A listele de succesiune erau exclusiv episcopale - ca intr-un alt caz asemanator din aceeasi epoca, si anume in perioada de aparijie a sinoadelor, a ciror componenfi era exclusiv episcopala - aratf cA ideea ce se afla in spatele acestui fapt era 0 realitate mai larga decat preocuparea de a dovedi supraviefuirea Ortodoxiei. Arata, cu alte cuvinte, c& preocuparea privind supravietuirea Ortodoxiei nu era izolata de realitatea mai cuprinz&toare a vietii Bisericii ca o comunitate avandu-l drept cap pe episcop. Ca succesori ai Apostolilor, episcopii nu erau paznici de idei, ca sefii scolilor filozofice™, nici doctori din aceleasi ratiuni ca presbiterii; ei ‘erau capi ai comunitajilor, avand misiunea s& exprime intreaga viata si gindire a acestora. in consecinfai, succesiunea lor apostolic& n-ar trebui considerata nici ca lan neintrerupt de acte de hirotonire, nici ca o transmitere de adevaruri, ci ca un semn $i 0 expresie a continuitdfii viefii istorice a Bisericii in ansamblul séiu, aga cum era ea realizata in fiecare comunitate. O asemenea infelegere a succesiunii apostolice explicd de ce, in momentul aparitiei sale, ea a fost conceputd atat de coneret, inefit se ficea referin(® nu la “succesiunea apostolic” ‘in general, ci la “succesiunile apostolice”™ (plural), exact ca in limbajul din timpul cénd catolicitatea Bisericii era injeleas& sub forma de “Biserici catolice” (la plural). Implicatia funda- mental a acestui fapt este c& fiecare comunitate adunata in jurul episcopului nu reflecta in sine doar “Biserica intreaga”, "1 Clement 44, 2-4 © HIPOLIT, Philos, 9, 12, 21 (P.G. 15, 3386): “Biserica catolica” nu era 9 “scoala” (61Saoxae10v). % B potrivit sd notdim cd pentru unit autori vechi (de ex. TERTULIAN, De Praeser., 20, 2-5), succesiunea apostolicd este mai curind cea “a Bisericilor apostolice” decat “a episcopilor apostolici", cum noteaza R. P. C. HANSON, Tradition in the Church, 19862, p. 158.178 FIINTA BCLESIALA ci si intreaga succesiune a apostolilor’'. Este, de fapt, foarte semnificativ c& fiecare episcop era considerat succesor nu al unui anumit apostol, ci al mturor apostolilor”. Aceasta faicea fiecare Biseric& episcopala deplin apostolica?? si pe fiecare episcop ca ocupand Catedrala Petri™, ceea ce inseamna cA succesiunea apostolicd nu poate fi niciodat rezultatul inswmdrii diverselor succesiuni apostolice. Colegiul episcopal, in succesiunea sa, nu era divizat in mai multe parti, in asa fel ineat fiecare episcop sa fi fost inscris intr-una dintre ele gi integralitatea colegiului s& fie constituita din tofii episcopi Jaolalta, Colegialitatea episcopala nu reprezinta deci 0 unitate colectiva, ci 0 unitate in identitate, 0 unitate organica. Este identitatea fiectrei comunitati cu Trupul lui Hristos exprimat in termenii istoricitatii prin continuitatea prezenfei apostolice in acel “locus apostolicus” al fiecirei comunitafi episcopale. Succesiunea episcopal reprezinti un semn al dimensiunii istorice a catolicitiji Bisericii. Ea slujeste la imbinarea istoriei cu harisma si transcende divizarile cauzate de timp. intr-o nfelegere a succesiunii apostolice care-si are radcina in comunitatea euharistica, in care trecutul si viitorul sunt percepute prin Duhul Sfant in singura si viitorul sunt percepute prin Duhul Sfant in singura si unica realitate a prezentului’® °' HEGESIP, citat de EUSEBIU, /storia Bisericeasca 1, 22, 3-5: “din fiecare succesiune gi in fiecare oras...". ® Cf. E. DVORNIK, The idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of St. Andrew, 1958, ® De observat cum vorbeste TERTULIAN (De Preser... 36, 2) despre diverse Biserici in raport cu apostolicitatea lor: in toate locurile pe care le citeaza (Ahaia, Macedonia, Asia, Italia), “acelea dintre scaunele adevarate ale Apostolilor au inca intaietate in care sunt gi astazi citite scrierile lor autentice”. ® CIPRIAN, Ep. 69 (66). 5 si 43 (40), 5. Cf. De Unit.. 4. Cf Liturghiei Sf. Ioan Guré de Aur si rugiciunii anaforalei: “Aducandu-ne aminte, agadar, de aceasti porunc& méntuitoare si de toate cele ce s-au facut pentru noi: de cruce, de groapa, de invierea cea de-a teia zi, de suirea la cer, de sederea cea de-a dreapta Tatalui si de a doua si (COMUNITATE $1 CATOLICITATE 179 istoria si timpul sunt deplin asumate si viaja vesnic& nu le este opusa, ci patrunde in ele si le transcende in masura in care au un rol in destinul si mantuirea omului. Astfel, Biserica se reveleaza a fi in timp ceea ce este in perspectiva eshatologic’: 0 Bisericd catolica fiinfand in istorie ca depasire a divizarilor in unitatea tuturor in Hristos prin Duhul Sfant, spre slava lui Dumnezeu Tatal. slavita iardsi venirea Ta, ale Tale dintru ale Tale, Tie fyi aducem de toate sipentru toate”,5. CONTINUITATEA APOSTOLICA IN CONSTIINTA TEOLOGICA A BISERICILOR ORTODOXE" ‘Numerosi factori au contribuit la dezvoltarea constiintei teologice ortodoxe a continuitsfii Bisericii fafa de originile sale apostolice. Doi dintre acesti factori se afld chiar la baza subiectului pe care il vom trata. Pe de o parte, Ortodoxia este cunoscuté pentru atasamentul su la Tradifie. Acest atagament conferd istoriei un rol decisiv in constiinfa Bisericilor Ortodoxe, care este astfel intoarsa spre trecut si manifesta Pentru el respect si devotament. Pe de alta parte, Ortodoxia este cunoscuta pentru locul central si importanfa pe care o da Liturghiei in viafa si teologia sa, fapt care a condus la o conceptie “teofanic&” si, intr-un anume sens, “meta-istorici” despre Biserica'. in aceste dou aspecte ale constiintei ortodoxe se gasese cauzele profunde ale unei dualitiji care ar putea deveni foarte usor o dihotomie”, in randurile ce urmeaz8, ne vom strdui si examinam cum afecteazi dualitatea dintre elementul traditional sau istorie gi elementul teofanic sau metaistoric constiinfa pe care © are Ortodoxia asupra legaturii neintrerupte a Bisericii cu Apostolii, O vom face findnd in special cont de faptul c& * Suidiu publicat tn revista fstina, 19(1974). " Cf. remarcilor tui ¥.M.-J. CONGAR, “Conclusion” in BOTTE $.a., Le Concile et les Conciles, 1960, p. 287: Rasaritul “observa intt-o masurd ‘mult mai mare ideea, foarte prezenta la Parinti gi in Liturghie, de ,fanie’ de manifestare a realitajilor ceresti, invizibile, pe pamant. Rezultt d 9 conceptie precumpanitor sacramental si iconologica despre Biserica! * in acest sens, este un fenomen curent in cercurile ecumenice de ai considera pe ortodocsi drept “traditionalist”, indiferenti la problemele istorice si preocupagi de “triumfalismul” Liturghiei lor.182 IINTA ECLESIALA implicafiile acestei dualitiji sunt pe deplin aplicabile Bisericilor neortodoxe si au, din acest motiv, legaturé cu multe din problemele c&rora atat Bisericile occidentale cit si cele orientale trebuie s& le fact fafa astizi®. Motivul il constituie faptul c& aceasta dualitate este profund ancorat& in originile Bisericii si cere un efort de sintez& constant si creativ din partea teologiei pentru sa nu se transforma in dihotomie. I. Abordarea ,istorica” si abordarea ,eshatologica” a continuitatii apostolice a Bisericii 1. Radacinile istorice in izvoarele biblice si patristice pe care Ie avem putem distinge dou’ abordari fundamentale ale ideii de continuitate a Bisericii cu Apostolii. Fiecare dintre ele se bazeaz’ pe 0 conceptie corespunzitoare despre apostolat_ si comport implicatii specifice pentru teologia si structura Bisericii. ‘Trebuie sé recunoastem, desigur, c& in Noul Testament conceptul dé apostolat este complex si c& este extrem de dificil s& separim diferitele elemente care il compun*. Este totusi posibil si distingem limpede doua conceptii utilizate in descrierea naturii si a rolului Apostolilor. Pe de o parte, ei sunt considerafi ca fiind oameni cu o misiune de indeplinit. in aceasta calitate, ei sunt trimisi gi astfel réispandigi in toatt tumea. Ei sunt considerafi implicit indivizi® purtand un mesaj 2 De exemplu, dificultatea pentru Vatican I de a integra conceptia sacramentalé a succesiunii apostolice in ideea unei transmiteri istorice liniare a autoritafil. Cf. RD, DUPUY, “La succesion apostolique dans la discussion ecumenique” in Istina, 12(1967), pp. 391-401. * Pentru o discutie asupa acestor dificultai, cf. R, SCHNACKEN-BURG, “Ltapostolicité; état dela recherche” in Istina, 14(1969), p. 5. 5 Nu ne vom ocupa aici de trimiterea Apostolilor doi cite doi (Marcu 6, 7). Asupta acestui aspect particular, caracteristic pentru 0 mentalitate judeo-palestiniana, cf. J. JEREMIAS, “Parweise Sendung im Neuen CONTINUITATEA APOSTOLICA 183 si avand 0 autoritate care ne aminteste institutia iudaicd shaliach®, Prin faptul ci in aceasta abordare apostolatul este considerat din unghiul misiunii, termenul “Apostol” este aplicabil wturor misionarilor, care posed autoritatea si harisma predicarii Evangheliei’. Evident, folosirea termenului “Apostol” este legat de anumite condifii si ine’ n-a fost pe deplin lamurit felul in care afecteazi aceste condifii nofiunea de “Apostol” in Noul Testament®. Cea ce ne intereseaza aici, ‘ns&, este c& intr-o perspectiva inspirata de ideea de misiune, Apostolii reprezint o veriga intre Hristos si Bisericd si constituie elementul cu rol decisiv si, poate, normativ al unui proces istoric. Astiel, ideea de misiune si cea de proces istoric merg alaturi una de cealalté in Noul Testament si conduc la un model de continuitate intr-o migcare liniard Dumnezeu trimite pe Hristos - Hristos trimite pe Apostoli - Apostolii transmit mesajul lui Hristos intemeind Biserici si hirotonind slujitori®. Putem, in consecint, si numim Testament” in NewTestament Essays (in memoria lui T.W, Manson), ed. de A.J. B. HIGGINS, 1959, pp. 136-143. Cf. K. H. RENGESTORF, “Apostolos” in G. KITTEL, G. FRIEDRICH (cd.) Theologisches Wérterbuch zum Neuen Testament, 1933, pp. 406- 448, Pentru o interpreta critic, veri G. KLEIN, Die Zvdle Apastl, 1961, pp. 22-38. CE. mai jos>n. 805181. * Institute inclnia in iudaismul rabinic dup8 anul 70; shaliach = trims oficial, tmputernicit, delegat avind asupra sa scrisori oficiale, ca cele pe care Ie avea Saul pentru a putea prigoni Biserica (Fapte 9,2), " De aici folosirea termenului “Apostol” pentru a desemna un grup mai larg deci cei doisprezece. Apostolatul lui Pavel constituie 0 parte a acestei probleme. Asupra acestui punct si a problemelor conexe, ef. R SHNACKENBURG, op. cit. p. 85s. * Nu se poate vedea clar, de exemplu, dacd apostolaul se refer la Tisus istoric (Fapte 1, 22) sau numai la Hristos Cel inviat (Galateni 1, 1; I Corinteni 10, 13 etc.) sau chiar la nici una dintre aceste doud repere (Romani 16. 7; Fapte 14, 14 etc). Bibliografia in domeniu este imensé Cf. SCHNACKENBURG, op. ci * Bate schema fundamental prezentath de Noul Testament: Joan 20, 21; Luca 10, 16 ete. Hrstos insug este un Apostol (Evrei 3.1 ). Cr. si oan 17,184 FINTA ECLESIALA “storied” aceasta abordare a continuitdfii Pe de alti parte, Apostolii sunt conceputi ca persoane cu 0 functie eshatologica!®. in acest caz, conceptiile si modelele folosite pentru caracterizarea lor sunt total diferite de cele utilizate in perspectiva pe care am numit-o “istorica”. Diferenfa ii priveste pe Apostolii insisi in relatia lor atat cu Hristos, cat si cu Biserica. Astfel, in loc s& fie priviti ca indivizi raspanditi in lume pentru misiune, Apostolii sunt considerafi in aceasti abordare, ca formfnd un colegiu. Deosebirea este considerabila si corespunde celei care exist ‘ntre misiune si eshatologie. Misiunea implic& trimiterea la marginile pamantului, in vreme ce eshata implica chemarea, de la marginile pimantului, intr-un singur loc, a Poporului risipit al lui Dumnezeu''. in functiunea lor eshatologica, 1; Matei 28, 18-20; Romani 10, 13-17; 1 Toan 1, 1-13: Timotei 2 2; Tit 1,15 ete. Pe baza acestitipar “istorc” sau “misionar” este menfionat in Nout Testament tansmiterea autoritii apostolice cate alte persoane penta continuarea misiunii(Fapte 2, 17-35; I Timotei 5, 2; 4, 4 1 Timotei 2, 2; Tit 1, 9; 2, 1-15 ete.). CE. Ph. MENOUD, L’Eglise et son ministere selon le Nowveau Testament, 1949; J. COLSON, “La succesion apostolique au niveau du Ler siecle” in Verbum Caro, 15 (1961), pp. 138-172. " Importanta eshatologiei pentru infelegerea conceptului de apostolat din primele secole a devenit manifest 0 data cu descoperiea caracterului eshatologic al invlgiturit lui Hristos, grafie lucrrilor lui J. Weiss si A. ‘Schveitezer. CI. EM. KREDEL, “Der Apostelbegrff in der neuren Exegese™ Zeitschrif fr kaolische Theologie, 78 (1956), pp. 169-198 si 257-305; J. ROLOFE, Apostolar — Verkindingung — Kirche, 1965, pp. 23-27 Implicatileeshatologiei pentru continuitatea apostolic Biserici au fost recent puse in relief de W. PANNENBERG, “La signification de Treshatologie pour la compréhension de l'apostolicité et de la catholocté de Eglise” istna, 14(1969), pp. 154-170. CE. siL. CERPAUX, “La mission apostolique de Douze et sa porée eshatologique” in Miscelaneu E. Tisserant, 1, 1964, pp. 43-66 si Y. CONGAR, 1966, pp. 61-80, mai ales pp. 75-76, 8 Didahia 9, 4; 10, S.Cf. Matei 25, 32: Toan TI, $2 ete. Sublinind iferena ine conceptile“misionare” gi “eshatologice” ale apostolatului, nu negim caracterul eshatologic al misiunit apostoice aga cum apare in special la Pavel (cf. lucrarlor menjionate in nota precedents, mai ales CONTINUITATEA APOSTOLICA 185 Apostolii nu pot fi priviti ca indivizi; ei formeaza un colegiu principal de colegiul celor doisprezece, in privinfa caruia aflém mentiunea rolului lor eshatologic’®. in acest caz, relatia Apostolilor cu Hristos, ca si cu Biserica, este exprimata de-o ‘manierd diferita de cea a abordarii istorice. Aici Apostolii nu sunt cei care fl urmeaza pe Hristos, ci cei care fl inconjoara!?, Ei nu sunt o verigd intre Hristos si bisericd, intr-un proces istoric, ci fundamentul Bisericii ‘Intr-o prezenti sacramentala a Imparatiei lui Dumnezeu hic et nunc!*. Evident, aceste doua moduri de a considera continuitatea apostolic& nu trebuie simplificate prea mult, fiindca, dupa cum am spus deja, ansamblul trisiturilor_ conceptului neotestamentar de apostolat este complex. in conceptia eshatologic’ intemeiaté in principal pe colegiul celor doisprezece, spre exemplu, avem de justificat locul pe care il cocupa Pavel sau alti “Apostoli”, Dar faptul c& Pavel insusi - PANNENGBERG si CONGAR). Pretindem ins c& existh o diferent ‘tre eshatologia conceputd ca orientae gi eshatologia concepata ca stare de existenf cate se reveleazd hic et nunc. Ca orienta, eshatologia apare ca rezwatul unui proces itorc (de eX. Ia autoit menfionati mai sus). In wreme ce, ca stare de existent, ea confrunt istoria ca o prevent de dincolo de storie, In cel de-al doles caz, 0 abordare “iconic i itsic8 2 eshatologei este mai necesarkdecit ince dnt Ingelegereaeshatologiei ca prezenid a imparatci lui Dumnezeu hic et nunc este cea care cere cconvocarea Poporuli rispit al lui Dumnezen si a Apostolilor. Luath ca stare aceastd conceptie presupune sférsitul misiunii. A existat dintru ‘nceput (Fapte 2, 17) 0 astfel de experienfd anticipativa a prezentei eshatonului hic & nunc ~nu numa a orientri spre acest fart ~ ea find realizath in principal in Euharstie (Didahia). De acest tip de eshatologie dorim si legam subiectl rata, ® De exemplu la Matei 19, 28; Luca 22, 30; Cf. Fapte 1, 12-26 (pentru implica eshatologice ct. 2, 17, © AceastA conceptie, intemeiatt pe Cina cea din urma (sa notim din now contextul eshatologi), a devenit formula tipica de referire Ia Apostoli in liturphileeuharistce,incepénd deja cu Apocalisa gi Ignatie al Antiohii Apoc. 21, 14.186 FIINTA ECLESIALA si Luca din pricina lui’® - a trebuit s& gaseascA un mijloc de a lega propriul su apostolat de al celor doisprezece si al Bisericii din Ierusalim'® arata c4 ambele abordari menfionate erau percepute in mod clar in constiinta Bisericii primare. Supravietuirea ambelor conceptii in timpurile post-apostolice este extrem de instructiva pentru subiectul nostru. Cu disparitia tteptats a Apostolilor, Biserica s-a confruntat cu problema continuitafii apostolice si a trebuit s& gaseasca un mijloc de a © rezolva. Izvoarele existente in prezent arata ca si abordarea istoric’ si cea eshatologic’ au fost mentinute in epoca respectiva. Perspectiva istorici este clar exprimat& in prima Epistola a lui Clement. Schema “Dumnezeu trimite pe Hristos - Hristos trimite pe Apostoli” devine baza nojiunii de ‘S Pentru starea actuali a cercetirii asupra subiectului, cf. R. SCHNACKENBURG, op, cit. 8s. © in priving lui Pavel, cf. luerrii ui. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte, 1954. Ct tezei despre dependenta lui Pavel ft de cei doisprezece la P. GAECHTER, “Schranken im Apostolat des Paulus" in Pesrus und seine Zeit, 1958, pp. 328-450. In legitur8 cu importanga celor doisprezece in surmontarea tensiunii (“dualismului"?) intre apostolatul “nstiujional” gi cel “hrismatic”, ef, KLEEUBA, Linstinaion et 'éénement, 1950, p. 47 ss. Modul in care s-a ridictat poztia lui Tacob este foarte instruetiv pentru discuia din acest studiu despre o abordare eshatologic8 a apostoliciajii in termenii unor structuri permanente ate Bisericil. © data cu dspariia color doisprezece din Biscrica de la Terusalim (rtspandite penira misiune?), structura "Apostoli si presbiteri” este ilocuits cu 0 alta: “Iacob gi presbiterii (Fate 21, 18). Semnificatia acesteia se afla in natura eshatologicd a Biserci din Terusalim ea ceniru a lumii, unde toate risiunile ajung in consumarea lor finala (Rom. 15, 19). Pavel ebuie si Fie reconciliat cu “lacob si cu presbiteri" tocmai pentru ci acestia reprezenta tribunal eshatologic al Biseici. O strucurd pare astfel, dinore tncepu, din starea eshatologica a convocdrii Bisericilor. Este mai mult decit semnificativ felul cum s-atransferat acest model la Euharistie $i, prin ea, la episeopat, dupa c&derea Ierusalimului, Nu este, insB,posibild © ‘iscufie mai ampla aici (ef. mai jos, n. 87). Cf. de asemenea, iuersit noastre Unitatea Bisercit in Euharistie si in Episcop in primele trei secole, 1965 (in greac8): este totus interesant de observatraportul acest proces cu abordarea eshatologicd a apostoicitai CONTINUITATEA APOSTOLICA, 187 continuitate in termenii procesului istoric: “Apostolii ne-au vestit Evanghelia primit de la Domnul Iisus Hristos, Hristos, asadar, a fost trimis de Dumnezeu, iar Apostolii de Hristos. Améndoud s-au ficut in bund randuialé, din voinja lui Dumnezeu”"’, Acesta este exact modelul nou-testamentar pe care |-am expus mai sus gi pe baza lui igi elaboreazA Clement teoria continuitati: “Apostoli primind, deci, porunca, incredinfati fiind prin invierea Domnului lisus Hristos $i intariti in credinta Jor prin cuvaintul lui Dumnezeu, au iesit cu figiduinfa Duhului Sfaint, binevestind venirea imparatiei Cerurilor. Predicdnd in sate gi in cetii, au adus primele roade...pundnd episcopi si diaconi pentru cei ce aveau si creada”"*, Este o teorie foarte claborata a continuititii bazata pe o vedere istorica. Din acest motiv, textul citat a fost din plin folosit in Taport cu ideea de succesiune apostolic, Lucrurile sunt diferite, totusi, in cazul unui alt izvor din aceeasi epoc’, si anume Epistolele Sfintului Ignatic al Antiobiei. Avem aici un exemplu de abordare eshatologic& a continuitafii apostolice. Concepyia ignatiani despre Biserica este imprumutata nu din istorie ci din condifia eshatologica a convocarii Bisericii “in acelasi loc””” pentru a tua parte la viata vesnica a lui Dumnezeu, care este oferité lumii fa masa euharisticd. Aceast concepfie este foarte aseminatoare celei Pe care 0 gisim in Apocalipsa” si implicafiile pentru relafia bisericii cu Apostolii sunt net diferite de cele pe care le aflim in] Clement: Apostolii formeazai un colegiu unit si-L inconjoar’ pe Hristos in Imparajia Sa. Pentru acest motiv, Ignatie vede "J Clement, 42, 1-2. Wid, 42, 2-4. CF. 44, 1-4. '° Expresia este des fotosita de Ignatie, de obicei in legiturd cu Euharistia: de ex. Ffes. 5, 2-3; 13, 1; Cate Policarp 4, 2; Magn. 7, \-2ete, * Apoc. 4, 5188 FINTA BCLESIALA reprezentarea Apostolilor in colegiul presbiterilor din jurul episcopului, care sti “in locul lui Dumnezeu” sau este imaginea lui Hristos*. Continuitatea este garantaté si exprimati aici nu cu ajutorul succesiunii de la generafie la generatie si de la individ la individ, ci in si prin convocarea Bisericii intr-un singur loc, deci cu ajutorul structurii sale euharistice. O continuitate de comunitafi gi Biserici este cea care constituie si exprima, in aceasti abordare, succesiunea apostolica. Daca succesiunea apostolicd este infeleasi numai {n termenii istoriei, marturia Sfantului Ignatie devine incomoda, lucru pe care Biserica il incerca de fiecare data cand perspectiva eshatologicé a continuitiii disparea aproape cu desdvarsire din considerajiile sale”. Istoria ulterioara a celor doui moduri de abordare a continuitatii apostolice este extrem de interesanta, dar nu priveste subiectul nostru. Vor face mai departe aluzii la aceast dezvoltare, pe calea ilustrarilor istorice a anumitor puncte teologice. Cele spuse pan’ in prezent sunt suficiente pentru a arata cd la originile constiinfei 2 IGNATIE, Magn, 6, 1. Reprezentarea pe care 0 gisim la Ignatie corespunde celei a lui Hristos inconjurat de Apostoli in adunarea eshatologica ~ si euharistica ~ a Poporului lui Dumnezeu. Cf. supra, n. 11 2 Tdem, Magn. 6, 1; 3, 1-2; Tralieni 3, 1. Ieea ci episcopul este imaginea lui Hristos a supraviequt pnd in sec. IV (in Oniiliile pseudo- clementine 3, 62, de exemplu). Cf. 0. PERLER, “L’ Eveque, représentant du Christ.” in L’Episcopar et 'Eglise universelle (ed. Y. CONGAR si B.-D, DUPUZ, colectia “Unam sanctam" 39), 1962, pp. 31-66. ® Convingerea subiacenta cercetirii pe care o facem in studiul de fay este cA nu se poate si nu finem cont de Tgnatie pentru a ne face 0 idee supra continuititii apostolice. El nu tebuie considerat 0 excepfie in Biserica veche in ceea ce priveste concepfia sa despre continuitatea apostolic. Exista inaintea lui izvoare precum cartea Apocalipsei (cap. 4- 5) si este urmat de o indelung’ traditie reprezentati prin Didascalia Apostolilor sirian& (cap. 9), Consttupile Apostolice (Il, 24) etc, Abordarea iconologicd si eshatologicd a acestei traditii a supravietuit, intt-o mare ‘masura, in Bizant si in Bisericile Ortodoxe. Neglijarea acestei traditii ne- ar priva, in modul nostru de a vedea continuitatea apostolic’, de 0 parte sential a celei mai vechi abordiri a subiecuului nostru CONTINUITATEA APOSTOLICA to pe care 0 are Biserica despre continuitatea apostolic - luctu care priveste deopotriva Bisericile din Rasarit si din Apus - se afl principle a dou moduri de abordare a acest continuitafi: unul “ 2, Implicagiile teologice Daca incercdm acum s& pitrundem mai adne in natura teologica si eclesiologicd a fiecareia dintre cele dou’ abordari ale nofiunii de continuitate apostolic, putem nota cele ce urmeaza. Prima observatie priveste insisi nofiunea de continu- itate, Ce inseamn continuitatea in fiecare dintre cele dows demersuri? in abordarea istoricd, principalele componente ale continuitatii sunt urmatoarele: cine spune continuitate spune suecesiune sau supraviefuire in timp fara intrerupere intre trecut si prezent, intre prezent si viitor. Succesiunea sau dainuirea in timp a originilor apostolice ale Bisericii poate avea loc in diferite moduri. Ea se poate realiza pe calea ‘ransmiterii anumitor puteri, a autoritiqii etc.”*, sau pe calea normativitatii, adicd sub forma exemplelor de imitat”*. in orice caz, abordarea istorica procura baza unei continuitati retrospective cu trecutul. Functia anamnetic’ a Bisericii serveste aici intr-un mod psihologic, conducand la crearea unei constiinfe de continuitate cu trecutul. Biserica igi aminteste de un timp numit “apostolic” fie legandu-se de el prin anumifi intermediari, fie copiind cat se poate de fidel % Asemenea opinii s-au dezvoltat in Occident in evul mediu. Cf. ¥. CONGAR, L’Eglise de Saint Augustin a époque moderne (“Histoire des Dogmes” Ill, 3), 1970, passint. $i mai ales p. 173. De acelayi, "Quelques problemes touchant les ministeres” in Nouvelle Revue Théologique, 93 (1971). pp. 785-800. ° Aceasd idee este inerentiprincipilui Reformei sola Scriptura, Recent, H. KUNG, Die Kirche, 1967, in special p. 421 ss., descriind continuitatea {ah de Apostol in termeni de “imitaie” (Nachfolge), a adoptat fundamental smodul de a-iconcepe pe Apostoli ea exemplu si paradigma de imitat,190 FIINTA ECLESIALA aceast4 perioada normativa. In perspectiva istorica, apostolici- tatea Bisericii vine din trecut. La polul opus, abordarea eshatologicd nu implic’ nici un fel de transmitere sau normativitate. Aici apostolicitatea Bisericii vine din viitor, anticiparea sférsitului, natura finala a Bisericii fiind cele care reveleaz caracterul su apostolic. Ar ‘nsemna s& ne ingekim in privinta ei dacd am concepe aceasta anticipare ca act psihologic, nu este vorba de sentimentul incercat in apropierea sau speranja a cea ce ea ofer’, ci de 0 prezenja real hic et nunc a eshatonului. “Acum este judecata acestei lumi” si acum - in acest moment simplu ai lui nun ioaneic - intreaga istorie - se sfirseste. Finalitatea sau condifia ultima a lucrurilor reprezint& aportul abordatii eshatologice. De Hristos Cel inviat, adica de destinagia final si ultima a tot ce exista, este legat& apostolicitatea”’. Toate acestea afecteazd de o maniera si mai profundi nofiunea de continuitate: ele ating in special hristologia si pnevmatologia ‘n raportul lor cu originile apostolice ale Bisericii. in abordarea istorica, hristologia este inevitabil realitatea primordiala care asigura structura continuitagii®. Sfantul Duh este Cel dat si este dat de Hristos. El este puterea divin care {i face pe Apostoli capabili s4-i implineasc& misiunea gi tot El este Cel care suscitd un raspuns la aceasta misiune. El este animatorul unei structuri fundamental preconcepute”. intr-o asemenea perspectiva, pnevmatologia apare ca intermediar: * Toan 12, 31. ” ‘Despre’ imporanja invierii pentru retrospectiva eshatologic& asupra apostolcitaii, cf. W. PANNENBERG, op. cit, . 158. E locul s& notém 4, in concepyia ioaneick despre “acum” (nun), finalitatea lui Hristos Cel Tnviat nu se realizeaza pornind de la un proces istorie, ci ne vine din gxterior ca vizitd si chivot (loan 1, 14). ® Pentru o asemenea concepte, cf, de ex., Y. CONGAR, “Pneumatologie gf theologie de histoire” in Archivio di Filosofia, 1971, p. 63. Fclesiologia Concilului I! Vatican da impresia c& pnevmatologia este inebuintat dupa ce stuctura Biserei a fost stabiita cu ajutoalhrstologiel CONTINUITATEA APOSTOLICA 191 Duhul Sfant este agentul lui Hristos si depinde de El°°, Cat despre hristologie, ea se referi la un eveniment definit in sine, cea ce vizeaz deopotriva si notiunea de apostolat. in abordarea istoricd a continuita,ii, Duhul Sfint da viata evenimentelor preexistente si definite in ele insele gi le referd la diferite circumstante gi la diferite timpuri. In abordarea eshatologica, dimpotriva, lucrurile sunt diferite. Duhul Sfiint este aici cel care introduce in istorie eshata”’, El pune procesul istoriei fafa in fafa cu consumarea, tansformarea si transfigurarea lui. Introducdnd realitafile eshatonului in istorie, Duhul schimba istoricitatea liniard intr- © prezena. Nu mai este de acum posibil s& infelegem istoria numai ca “trecut”, aplicdndu-i nogiunea psihologica gi experi mental de anamnesis in sensul de facultate retrospectiv a sufletului uman, Cand eshatonul ne viziteaz’, anamneza Bisericii capatd paradoxul euharistic pe care nici o constiin,& istoricd nu-1 poate infelege vreodat, anume memoria viitorului, aga cum o gasim in anaforaua Liturghiei Sfantului loan Gur& de Aur: “Aducdndu-ne aminte de Cruce, de inviere, de inalfarea la cer gi de a doua venire a Ta, Tie {ti aducem ale Tale dintru ale Tale”. Fard a sa pnevmatologia s4 condijioneze hristologia aga incat secvenja “ieri - azi - maine” sa fie depisit4, Biserica nu face deplina dreptate pnevmatologiei, Duhtl nu este inchis » Conexiunea intre ceea ce numim aici abordare “istoricd” gi acest fel de pnevmatologie poate fi ilustrata prin neinjelegerea cauzati de Filiogue. Este interesant de observat ca gi Oriental gi Occidental admit c& Duhul ‘Sfant depinde de Fiul in planul misiunii istorice. Diferenfele apar numai atunci cand perspectiva metaistorici sau iconotogicd asupra divinului devine predominant’. Originea problemei urca in sec. al IV-lea: Sfintul ‘Vasile, in lucrarea De Spiritu Sancto, inlocuieste formula teologilor alexandrini “De la Tata - prin Fiul - in Duhul” cu formula “Tata, Ful gi ‘Sfintul Duh" fiinded argumentajia sa este imprumuaté din domeniul cultulu, si nu din acela al revelatieiistorice. Ar fi inteesant s8 considerim Filioque din unghiul destinului pe care I-a avut in gindirea occidental abordarea iconologica a lui Dumnezeu sia realitiiiin general. > Fapte 2,17192 FUNTA ECLESIALA, intr-o Heilsgeschichte” liniar’; El este Domnul si, ca atare, transcende istoria liniaré, transforma continuitatea istoricd intr-o prezenja”. Toate acestea arata cit de profund este legaté intreaga. teologie de nofiunea de continuitate apostolica. in perspectiva istoried, Apostolii sunt importangi pentru Biserica, fiindcd sunt parte a unui eveniment crucial din trecut. In perspectiva eshatologicd, Apostolii ne dezvaluie si ne prezinté nu cuvintele kerygmei, ci realitatea si continutul evenimentului Hristos. Ei ‘nu sunt creatorii istoriei - asa cum este cazul cu misiunea - ci judecatorii ei. Biserica trebuie sa fie in acelasi timp istorica si eshatologic’, daca vrea si fie fidel& originilor sale apostolice. Il, Spre o sinteza intre perspectiva ,istorica” si cea neshatologica” 1 Implicatiile teologice Cele spuse pind acum ne conduc la necesitatea unei sinteze teologice intre abordarea istoricd si cea eshatologica a continuit&fii Bisericii cu Apostolii, Daca studiem istoria in Occident, constatim cat de problematic’ a fost aceasta sintez3. Nofiuni ontologice si psihologice de continuitate au influentat in diverse maniere teologia occidentala™. Astfel, de fiecare dati cind continuitatea storie’ pirea problematicd, era luat celalalt element al alternativei, refuzul mai mult sau mai pufin neo-platonic al * Istoria ménturié (Ib. german’), * discutie mai detaliatd pe aceasti tema se giseste in articolul nostru “Die pneumatologhische Dimension der Kirche” in Intemationale katolische Zeitschrift, 21973), pp. 111-121. ** Lucru adevarat indeosebi pentru ceea ce fine de sacramente, slujire (peoblema “caracterului”) ete. CONTINUITATEA APOSTOLICA, 193 istoriei gi recursul la eshatologia sensului evenimentelor™*. De alta parte, in Orient, abordarea eshtaologica lua adesea forma cutarii sensului in dauna istoriei*®, in vreme ce satisfacti dat de imaginea eshatologica a Bisericii, cum aparea ea in Liturghie, a tins s& paralizeze intr-un grad alarmant activitatea misionara®®, Cum poate fi realizata sinteza? Plasindu-ne pe punctul de vedere al tradifiei ortodoxe, vedem posibilitatea de sintezA conform celor ce urmeaza: a)Evenimentul Hristos trebuie considerat ca fiind constituit pnevmatologic. Insist asupra cuvantului “constituit” pentru c& intenfia noastra este s& spunem ca Hristos nu este Hristos dac nu este o existen{a in Duh, adicd o existent esharologicd. O asemenea constitutie pnevmatologica a hristo- logiei implic8, din punct de vedere al ontologiei, infelegerea lui Hristos nu in termenii individualitayii care se afirma pe sine, distingindu-se de alte individualitafi, ci in termenii personalitatii care implicd o identitate de fiintA in si prin ™ De exemplu, scoala lui Bultmann a urmat categoric aceastA directie, Cele afirmate aici sunt justificate gi mai mult prin faptul c& astizi se pune ‘curent problema reconcilieritaspectului“harismatic” cu aspect “institugonal ** Lucru pe care in vedem in Rasérit incepind cu Origen. Insistenja sa asupra semnificafiei eshatologice a Evanghelici in dauna semnificatiei istorice este bine cunoscuth. A se vedea, de ex. In ioannem, I, 24; VI, 6 ex. Cf. G. FLOROVSKY, “Origen, eusebius and the Iconoclastic Controversy” in Church History, 19 (1950), pp.77-96. Vederile lui Origen supra succesiunii apostolice sunt puternic influenjate de aceasta abordare: succesiunea apostolica este esenfial o continuitate a Invajituri lui Hristos (De Principiis 4, 9; In Lucam 34 etc.), 0 succesiune de cunoscatori in Duh (De oratione 28, 9; Comm. Rom. 7, 5) mai degraba decit o succesiune prin intermediul institutilor istorice, Tendinja de a Aaccentua contiunitatea “harismaticd” tn dauna continuitiii“instituyionale” a Bisericii a reaparut in Ortodoxie datorita migcaritor si curentelor pietiste din timpurie moderne, *©Trebuie si admitem acest lucra, in ciuda rafiuniloristorice pe care le-am putea avansa drept explicati194 FIINTA ECLESIALA comuniune””, Implicafiile pe care le are 0 astfel de conceptie pentru nofiunea de continuitate sunt evidente. Intr-o hristologie cconstituita de manieri pnevmatologica, un eveniment nu poate fi niciodata definit prin el insusi, ci numai cao realitate care imbrafiseaza totul. Este cea ce permite sf-I aplicim aga de usor lui Hristos nofiunea biblici de “personalitate corporativa”™®. Hristos faird trupul Sdu nu este Hristos, ci un individ de cea mai joasd categorie. b) Continuitatea noastra cu evenimentul Hristos nu este, deci, determinat de urmarea Lui sau de un raspuns condifionat de distan{a; este mai curand © continuitate ce trebuie formulaté in termeni de includere: noi suntem in El si aceasta face ca El si fie inainte de noi, fratele nostra Cel ntdi-nscut in sens paulin’. Acest fapt paradoxal este funda- ‘mental pentru infelegerea noii existenfe create in Hristos. Preeminenja lui Hristos fafa de noi (in ceea ce priveste alegerea, invierea etc.) nu ese o prioritate ca cea cauzati de >” ocul sé notim c& Duhul Sfant este Cel care are functia de a deschide existenfa pentru ca ea s& poata deveni relational, F&ra pnevimatologie, fontologia devine substantila si individualist&. Duhul era conceput drept “comuniune” nu numai de Parintii greci (de ex. Sf. Vasile), ci si de cei latin, in special de Fericitul Augustin. Inst pnevmatologia nua avut niciodatd importanta decisiva pentru ontologie in gindirea occidental’. 3° Despre personalitatea corporativa vezi bibliografia indicat in 4, nota 7. % Romani 8, 29; Coloseni 1, 15-18 etc. int-o “Heilsgeschichte” de tip linia, “inainte de” indic8 o parte a istoriei ~o perioadd precedand pe alta = aga cum se intimpl intr-o constiinglistoricd asemenea celei pe care 0 vvedem mai ales in vremurile moderne. Dar c&nd constinfa istoricd este determinaté in mod decisiv de eshatologie, “inainte de” este ineligibil ‘numai in termeni de “ultim', de final, Aga este concepfia paulin& despre ““intdiul-nascut": Hristos este “inaintea” noastra fratele nostra mai fata ndscut (xpororoxos), incepatorul si stpnitorul nstru (apymyos) — tocmai pentru c& El este Adam “cel de pe urma' (coyatos) (I Corinteni 15, 45), realizarea 5; implinirea istorii. Este foarte clar c& aceasta conceptie este lipsit de sens in termenii unei “Heilsgeschichte” liniare EE 1, 3; Coloseni 1, 16-18; 1 Timotei 2, 13 etc. ul CONTINUITATEA APOSTOLICA 195 existenfa noastrd individuald si caracterizata de o succesiune de ordin temporal; este o prioritate de includere, cel ce include fiind anterior celui inclus“'. Este asa pentru c& cel inclus existi deja in cel care include. Ca Duh, deci si ca comuniune, Dumnezeu reprezint& tocmai experienja care imbratiseaza totul, care este participata fara ca ea s& participe. {in acelasi Duh al lui Dumnezeu, Hristos ne cuprinde in El insusi, prin constitutia Sa in Duhul. Astfel, in Duhul, El confine prin definitie eshata, destinul nostru final, propriul nostru eu, asa cum va fi intr-o anume zi; El este Omul eshtaologic, nu ca individ, repetim, ci ca Bisericd, adic in virtutea includerii noastre in El. in acest sens devine existenta istorica, in Hristos i in Duhul Sau, 0 continuitate care ajunge la noi din viitor si nu prin canalele unei succesiuni temporale divizate, ca cea pe care 0 experiem in condifia de existenfa czuta. Astfel, cind zilele de pe urmi (eshata) patrund in istorie, gratie Duhului, timpul este salvat de fragmentare i istoria dobéndeste un nou sens. b) Evident, cele de mai sus afecteaz de o manieri decisiva nofiunea de apostolicitate, Daca Hristos insusi este Omul eshatologic si dacd continuitatea noastra cu El nu este determinatd de succesiunea timpului, care implica distanfa, ci de o nofiune de timp definita de comuniunea care imbratiseazi totul, atunci Apostolii nu pot fi inchisi intr-un eveniment definit in el insusi, intr-un trecut etans. Unicitatea lor nu poate fi definita in termenii unei existenfe temporare individuale, cand tocmai aceasta existent ne ofera posibilitatea de a participa, intr-un anume fel, la evenimentul Apostolilor in ceea ce are el unic. Un prejudiciu considerabil a fost cauzat notiunii de apostolicitate prin infelegerea ei in termenii prerogativelor istorice, fie sub forma cheilor lui Petru, fie sub cea a *' CE. nofiunii de koinonia la Patingiigreci, In A. HOUSSIAU, “Incarnation ‘et communion selon les Peres grees”, in Irenikon, 45 (1972), pp. 457-468,196 FINTA ECLESIALA kerygmei apostolice, deoarece cheile sunt ale imparatici® iar kerygma nu este 0 norma ce poate fi obiectivatd, ci Hristos inviat, adic& 0 persoand vie. In ambele cazuri prerogativele istorice devin eshatologice. Apostolii continua si vorbeasca si S& vesteascd pe Hristos in Bisericd numai pentru ci Biserica este, prin insti existenfa sa, prezenja vie a Cuvantului ui Dumnezeu ca persoand. Ascultind predica Apostolilor, Biserica isi ascult& propriul glas care fi vine din natura sa curat eshatologicd, fcdndu-se ecoul destinului siu eshatologie. Istoria Bisericii devine astfel identic& cu cea a lumii si a creafiei intregi. Faptul ca se intemeiaz’ pe Apostoli jntr-un sens eshatologic permite Bisericii s4 dobandeascd 0 semnificatie existenfial& ultim& ca semn al unei creafi riscumparate gi salvate. Aceasta face ca Biserica s& fie “judecdtorul lumii’, dup’ cuvintele Sfantului Pavel, dobandind © prerogativa rezervata strict Apostolilor, si in special celor doisprezece, in functiunea lor eshatologic’. * Puterea de “a legen” si “dezlega” dat 1ui Petru (Matei 16, 18-19) este incomprehensibila fara eshatologie, datorité faptului c& natura acestet puteri este eshatologicd: ea priveste finalitatea vesnict. Dac Iuam in considerare natura eshatologica a puterii date lui Petru (la Matei 16, 18) atunci acordarea acestei puteri tuturor Apostolilor (la loan 20, 23) si chiar {ntregii comunitaji (Ia Matei 18, 18), nu duce la alernative ireconciliabile. Faptul c& Biserica primari putea accepta cele trei posiblititi deodats (Goud dintre ele se gisesc in aceeasi Evanghelie!) subliniazA idea c& eshatologia primelor veacuri implica inevitabil imaginea Bisericii convocate $i a colegiului apostolic (cf. supra, n. 11). Dacd am redescoperi (0 asemenea perspectiv’, orice exercitiu al acestei autoritfi ar cere contextul Bisericii convocate. In realitate, exis destule rajiuni istorice ‘pentru a admite c& Biserica veche a intrebuinfatinc& de la inceput puterea de a “lega gi dezlega” in 5i prin convocarea la adunarile euharistice. (Exist ‘multe marturii in aceasth privingl. CF. artcolului nostru “The Development of Conciliar Structures 0 the Time of the first Ecumenical Couneit” in Councils and the Ecumenical Movement, “World Council Studies” 5, 1968, pp. 34-51, mai ales pp. 34-39. Cf. mai jos despre implicajile acestei abordiri pentru rolul lui Petru in Biseric&, in special n. 114. © CE, notei precedente. I Corinteni 6, 2. CONTINUITATEA APOSTOLICA 197 c) Dac evenimentul Hristos si istoria in general sunt conditionate pnevmatologic, teama de a vedea Biserica identi- ficatt cu Imparatia poate dispirea. O asemenea team - care se afla, pand la un anumit punct, in spatele reactiei Reformei contra Bisericii medievale - este justificata numai in cazul in care identificarea lor decurge doar din ceea ce am numit abordarea istoric’ a apostolicitatii, care a fost, se pare, abordarea Bisericii medievale. Dar intr-o condifionare pnevmato- logica a istoriei de eshatologie, identificarea in discutie nu prezint nici un pericol, intrucdt ea are loc intr-un mod epicletic. Aspectul de epiclez al continuitafii este fundamental gi implicafiile lui trebuie subliniate. intr-un context epicletic, istoria inceteazd de a mai fi in sine o garantie de siguran{a. Eclesiologic, epicleza inseamna ca Biserica cere si primeasca de la Dumnezeu ceva ce a primit deja istoric de la Hristos, ca si cum n-ar fi primit nimic. Aceasta include gi continuitatea apostolic& sub toate formele ei. Ca gi in cazul Euharistiei, unde cuvintele de instituire nu pot fi o garantie in ele insele, ffi Duhul Sfaint, chiar dac& ceea ce face Duhul nu inseamn& nimic altceva decat si dovedeascd adevarul cuvintelor lui Hristos: “acesta este trupul Meu", la fel se petrec lucrurile gi pentru apostolicitate: Biserica are nevoie ca evenimentul Cincizecimii si fie pururea reactualizat, ori de cate ori doreste sli-si afirme apostolicitatea. Apostolii primiseri Duhul Sfiint de la Hristos inviat si fusesers botezafi in Duh la Rusalii i totus, atunci cand au ales pe cei sapte“’, L-au invocat din nou'®. Tofi cei ce gandesc in termeni de continuitate istoric& trebuie si-si puna serios intrebarea: ce sens vom da acestor invocari repetate ale Duhului, dacd acceptim pur si simplu “ Fapte 6, 1-6 * Faptul cd orice hirotonie ~ in special cea a episcopului ~ revendicd evenimentul Cincizecimii drept context al siu, este indicat in taditia Titurgic& ortodoxa prin faptul c& in orice hirotonie episcopala se praznuieste slrbitoarea Rusaliilo.198 FINTA ECLESIALA perspectiva istoricd a continuitatii apostolice? Viaja epicleticd a Biscricii demonstreaz& un singur lucru: ea nu poate afla siguranfa in nici o garantie istorica, oricare ar fi ea: preotia, cuvantul, taina ori insusi Hristos istoric. Dependenta sa constanta in Duhul Sfant dovedeste c& istoria ei trebuie permanent eshatologizata. in acelasi timp, faptul c& Duhul fi desemneaza pe Hristos arat& clar ca istoria nu poate fi negata. “Duhul suflé unde vrea’°, dar stim c& El vrea si sufle in directia lui Hristos*”, Eshatologia si istoria nu sunt, deci, incompatibile. 4) Conditionarea epicletica a continuitaii Bisericii fata de Apostoli subliniaza, astfel, posibilitatea unei sinteze intre notiunea istoricd si notiunea eshatologica a continuitafii intr- un mod care si depaseasca orice form& neoplatonica de dualism. Exist, bineinfeles, o tensiune intre “deja” si “nu inca”, la fel ca in existenja “in Duh”. Dar aceasta tensiune nu este dualista in nici un sens care ar implica incompatibilitatea de tip neoplatonic intre timp gi eternitate, intre istorie si eshatologie. {ntruparea lui Dumnezeu in Hristos ne da posibilitatea s& afirm&m, impotriva dualismului neoplatonic, ca istoria este in chip real purtatoare a viefii ultime, a viefii insisi a lui Dumnezeu. Ca existent in timp si spafiu, istoria ofera in Hristos posibilitatea unei comuniuni cu eshata. In consecinta, tensiunea dintre istorie si Imparafie nu este de tipul unui dualism ontologic. © putem descrie ca fiind aspirafia spre 0 schimbare de forma, spre o transfigurare. Dup& expresia ‘Sfantului Pavel, dorim cu ardoare s4 schimbaim forma prezent& cu cea eshatologica*, nu pentru ci forma prezenta este mai puyin real sau eshatologic& prin naturé - dupa Pavel, trupul pe care il avem acum va fi intr-adevar inviat - ci pentru c& “ Fapte 6, 1-6 * Foun 3,8. * 11 Corinteni 5, 1-5. Cf. 1 Corinteni 15, 53-54. ConTINUITATEA APOSTOLICA 199 prezenta gi activitatea lui Antihrist in istorie fac actuala forma de existent a Bisericii fragila si cauzd de suferinja”. Arvuna ‘Imparatici, care este prezenfa Duhului® in istorie, inseamnd tocmai sinteza intre istoric si eshatologic. AceastA arvund nu implica - aga cum o prezinti adesea exegetii Noului Testament = absenja eshatologicului din istorie, adica a nddejdii si a asteptirii intemeiate pe o fagiduinja. Ea semnificd, dimpotriva, © prezenta real a eshatologiei bazata pe faptul ci Dumnezeu este prezent in Hristos istoric. insemnatatea eshatologicd a acestui fapt poate fi ilustrati de ideea din cartea Apocalipsei conform cireia Biserica traieste intr-o intensA atmosfera de epiclezA ce confine sinteza a doua elemente: pe de o parte, asigurarea prezenei lui Hristos la masa euharstic8, pe de alt Parte, strigatul Bisericii “vino, Doamne Iisuse!"*, Atunci cand Biserica traieste de maniera epicletica, ea nu poate aspira decit si fie ceea ce este deja. Sinteza intre istorie si eshatologic in aceasta conditionare epicletica a istoriei constituie ceea ce am putea numi pe drept - si nu intr-un sens deformat - natura sacramentald a Bisericii. e) Aceasta ne face s& lum in considerare o problema de ordin practic: cum poate Biserica s4 uneasca in fapt cele doua perspective fntr-o singura sintez4? Exist un mod de a realiza in viafa Bisericii sinteza dintre abordarea istoricA gi cea eshatologica? Biserica veche, centratd pe Euharistie, pare s& ofere un rispuns la aceasti intrebare. Nu exista, de fapt, nici o alta experienta in viata Bisericii in care sinteza istoricului cu eshatologicul s& poatd fi mai deplin realizaté decat in Euharistie, Ea este pe de-o parte “tradifie” (paradoxis)®, iar pe de alta “memorial” (anamnesis)”, animand ca atare © 1 Timotei 2, 7-9; H Comteni 4,7 ete. © 1 Corinteni 1, 22; 5, 5; Efeseni I, 14. 5 spocalipsa 4-5 si 22,17. 2 1 Corinteni 11,23. ® Luca 22, 19; 1 Corinteni 11, 24-25.200, PUNTA ECLESIALA a Bisericii intr-un mod retrospectiv. in acelasi timp ins, Eubaristia este momentul eshatologic prin excelenfa a Bisericii, deoarece dispune lucrurile in vederea convocirii Poporului rispandit al lui Dumnezeu, pentru a-l aduna de la marginile pimfntului intr-un singur loc™, unindu-i pe cei mulfi intr-unul singur®> i and hie et nunc pregustarea viefii vesnice a lui Dumnezeu”, In si prin aceeasi experienté, intr-o singura clipa, Biserica uuneste, deci, in Euharistie, ambele dimensiuni, trecutul si viitorul, int-o realitate unica si indivizibila. Aceasta se realizeazi “liturgic”, adica in si prin forme istorice si materiale, pastrndu- se tensiunea existenfiala intre “deja” si “nu inca”, In constiinfa Bisericii Ortodoxe, acest fapt este gi mai pregnant pus in relief prin intrebuinjarea epiclezei in Euharistie: “cuvintele de instituire” si intreaga dimensiune anamnetica a Bisericii sunt puse la dispozitia Duhului Sfant, ca si cfind n-ar putea constituit in ele insele o asigurare suficienta a prezentei Jui Dumnezeu in istorie. De aceea, Euharistia este momentul in care Biserica realizeaz& cA radacinile sale trebuie gasite simultan in trecut si in viitor, in istorie si in eshatologie Recunoasterea de c&tre Biserica veche a acestei functiuni * Didahia 9, 4; 10, 5. Cf. descrievii Buharistiei ca synaxa epi to auto la Pavel si Ignatie (ef. nota 11 mai sus). Se cade 4 notim, de asemenea, c& stvargirea Euharistici a fost asociata foarte timpuriu cu duminica (Apoc. 1, 10). Pentru marturiile din izvoarele vechi, cf. W. RORDORF, Sunday — The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church, 1968, pp. 177 ss. $i 238 ss. Semnificatia sivarsiri Euharistiei duminica se aflé in faptul c& aceasta este ziua eshatologic& prin excelent. Dac Euharistia ar fi fost infeleasd fn principal ca anamnezi de ordin istoric, ziua fireasca de celebrare ar fi fost cea a insttuiri ei, inainte de ristignire, si nu ziua invierii = I Corinteni 10, 16-17; Marcu 14, 24 si locurile paralele, Pentru implicatile ecelsiologice ale acesteiidei, cf. cap. 4. * Cf, in special, a 1V-a Evanghelie (6, 27-51) si IGNATIE (Ejes, 20, 2; Magn. 6, 2 etc) Cr, supra n, $1 CONTINUITATEA APOSTOLICA, 201 uunice a Euharistiei a avut ca rezultat faptul c& Euharistia a devenit locul si contextul in care urmau s& aib& loc manifestirile fundamentale si concrete ale continuitatii apostolice™*. Pozitia central a Euharistiei a fost pastrati in teaditia liturgicd si canonica a Bisericilor Ortodoxe, dar teologia ortodoxa a neglijat-o prea des, facand astfel problematica sinteza intre “istoric” si “eshatologic”. 2. Aplicatii concrete la viata Bisericii Pastriind in minte remarcile de mai sus, putem acum s& cercetim anumite implicafii concrete ale acestei sinteze pentru viata gi structura Biserici Relatia Bisericii cu Apostolii a inclus in mod traditional elementele care urmeaza. a) Continuitate prin kerygma apostolica” Natura kerygmatic’ a functiei apostolice poate fi infeleasa in termeni istorici si in termeni eshatologici in acelasi timp, dar numai sinteza lor “in Duhul Sfint” furnizeaz& perspectiva teologica pentru aplicarea notiunii de continuitate kerygmei apostolice. Putem afla chiar in Noul Testament ideea de paradoxis sau de logia care sunt transmise de maniera istorica dintr-un loc in altul si de la 0 epoca la alta. Totusi, Sfantul “1 Corinteni 14 arata ca deja in primele comunitii apostolice, adunaile ccuharistice erau contextul propriu manifestarilor harismatice. Marturiile liturgice ale Bisericii vechi, incepind cu Hipolt, demonstreaza ca hirotonia [pentru slujre rebuie si aiba loc in acelasi context. * Termenul kerygma este utilizat aici in sensul larg care include in acelasi timp actul de a proclama in fafa publicului o noutate importanté (sens originar, cf. Luca 12, 3; Fapte 10, 42; Col. 1,23; Tim. 1, 11; Apoc. 5, 2) si confinutul kerygmei, didahia, cu interpretarea sa prin invataturd, dogme etc., asa cum a ajuns si fie infeles in special incepind din secolul al T-lea cu Epideixis-ul lui IRINEU,202 FIINTA ECLESIALA Duh este Cel ce da viata cuvintelor® si numai in Duh kerygma lui Hristos poate avea un sens", Kerygma apostolica trebuie sf fie constant plasata in Duh pentru a fi vie, $i nu doar liter’. Ea nu poate fi o norms obiectiva in sine, o realitate care judeci de sus sau din exterior comunitatea Bisericii®, Numai jin contextul dat de koinonia in Duh - care presupune comunitatea concreti a Bisericii - kerygma Apostolilor poate fi continuata in mod viu. in cursul celui de-al doilea secol, mai ales datoritt Sfantului Irineu si opozitici sale fafa de gnosticism, kerygma apostolic, asa cum o abordeazi in Epideixis, implica un fel de obiectivitate in sensul unei norme istorice transmise istoric™. Aceasta abordare istorica a continuitd}ii apostolice mening intr-un anume sens s& excluda abordarea eshatologica. Pericolul este, intr-adevar, surmontat in teologia lui Irineu grafic a doi factori puternic conturafi in lucrarile sale: pnevmatologia si caracterul central al Euharistici. Biserica nu este decét acolo unde se aflé Duhul Sfant™ gi Tradifia apostolic ajunge in Bisericd nu doar prin istorie, ci si ca harisma®’. in acelasi timp, doctrina adevaratd si ortodoxd trebuie s& intre in sintezd cu Euharistia: “Invafatura noastra este conforma cu Euharistia, iar Euharistia cu invajitura noastra™*, Aceasti sintezi a ferit kerygma apostolica de orice obiectivare in transmiterea ei de-a hingul istoriei pana la acea epocd. Desi nevoile de atunci ale Bisericii ficeau necesaré obiectivarea, intr-un anume sens, a Cuvantului lui © Toan 6, 63; CE. Rom.2, 29 © 1 Corinteni 12, 3 ® Y. CONGAR, Ministéres et Communion ecclésiale, 1971, p. 90 © fn plus fayd de Epideivis in ansamblul siu, cf. $i Adversus Haereses TI, 3, 1:4, 26, 2; 38, Bete, IRINEU, Adv. Haer. I, 24,1 © Tid. IV, 26,2 Ibid. IV, 18,5 CONTINUITATEA APOSTOLICA 203, Dumnezeu, crearea canonului Sfintei Scripturi etc.*”, pentru a {ntéri abordarea istoricd a ideii de continuitate apostolic’, perspectiva eshatologica n-a fost, totusi, pierdutd. Cum a putut fi pastraté perspectiva eshatologicd’ in asemenea circumstanfe? in primul rand, inc in teologia Paringilor greci, in special la Sfinjii Atanasie si Chiril al Alexandriei, conceptia despre Logosul lui Dumnezeu ca persoand determina in mod decisiv pe cea despre Logosul lui Dumnezeu in calitate de cuvant, rostit sau scris®, Intr-o abordare euharistic’, aceast conceptie caracteristica pentru cei doi Parinti, ca si pentru intreaga Biserici a acelei epoci®, insemna cA, cuvantul lui Dumnezeu spus sau scris, aga cum este formulat si transmis istoric, devine viata si prezenf dumnezeiasc& numai in contextul ‘comunitafii eshatologice a Euharistiei. Dezvoltnd “liturghia ‘Cuvantului” ca parte integrant a Liturghiei euharistice, Biserica nu flicea nimic altceva decit sa dea caracter eshatologic istoriei, cand, adicd, in aga fel incdt kerygma apostolicd s& atingd Biserica nu numai dinspre trecut, ci gi dinspre vitor”. Numai atunci cand cuvéntul predicat devine identic trupului © Cf, A. BENOIT, (2961), pp. 173-184 * Problemele ridicate in Biserica veche, prin folosirea termenului logos ‘ca sensu de “cuvant” pentru a desemna pe Hristos, arati cit de periculoas& poste fi aplicarea in hrstologie a nojunii de “cuvint” pronunjat sau scris, Este interesant s8 notim cit de legate erau de Euharistie controversele hhristologice din Biserica veche. Cf. de exemplu H. CHADWICK, “Bucharist and Christology in the Nestorian Controversy" in Journal of Theological Studies, 1951, pp. 145-164. 7 fn Liturgia ortodoxa, aceasta se vede din faptul c& citirile din Biblie sunt plasate in contextul doxologic al Trisaghionului care se canta inainte. Scopul este de a ardta modul in care Cuvéntul lui Dumnezeu ajunge in Bisericd, venind nu pr si simplu din recut, cao carte gun canon fixat, ci ‘ai ales din realitatea eshatologicd a Imparaiei, a Tronului lui Dumnezeu, ‘ocupat de episcop in acel moment al Liturghiei. Din acest motiv lectura ese tradiional canta, $i nu doar eitits didac ‘apostolicité au TI éme sidel in Verbum Caro, 58204 FIINTA BCLESIALA, euharistic are loc sinteza dintre continuitatea istorica si continuitatea eshatologic’ a kerygmei, Atunci, conceptia ioaneicd despre “Cuvantul facut trup” se alaturi opiniei ‘Sfantului Irineu, dup’ care doctrina ortodoxa si Euharistia formeazi o unitate indivizibila. ‘Teologia ortodoxa n-a tras de aici toate concluziile. Printre teologii ortodocsi socotti “conservatori” prevaleaz opinia cA invafaturile Bisericii reprezintA ceva “de neatins”, opinie care transforma dogmele in relieve pietrificate ale trecutului si adanceste prapastia existenté intre perspectiva istoric’ si cea eshatologic& a continuitaii kerygmei apostolice. Studierea Bisericii vechi si aprecierea bazei euharistice a doctrinei arata, dimpotriva, c& e preferabil sa injelegem dogmele ca afirmayii doxologice ale comunitatii”', “credinta data sfintilor"”, care este, totusi, constant primité de constiinta comunitajii in noi forme de experient& si cu o permanent deschidere spre viitor. )Continuitate prin slujirea apostolic Poate nici un aspect al continuit&}ii apostolice n-a suferit atat de lipsa sintezei pe care o dezbatem aici ca cel al continuitatii prin slujire. Deja in J Clement”, modelul misionar sau istoric al continuitatii implica ideea de succesiune apostolic prin intermediul unui sacerdofiu instituit. Irineu, inc odat&, face din slujire o norma de un anume tip pentru continuitatea Bisericii fay de Apostoli™*. 1. Intrebarea care se pune in primul rand este aceea mai 7" E. SCHLINK (Der kommende Christos und die kirchlichen Traditionem, 1961) a elaborat o remarcabild evaluare a naturi doxologice a doctrine’. Contrastul pe care il gisim in aceasta carte intre genul “kerygmatic” si genul “doxologic” ala firmatilor teologice demonstreaza tocmai necesitatea tunei sinteze a abordirilor “istorica” si “eshatologica” ale continuitagi, ” Yada 3. ® Cf, mai sus, n.17 si 18 ™ IRINEU, Adv. Haer. II, 3, 1-4; IV, 26, 2. De asemenea TERTULIAN, De praescriptiae haereticorum 32 si HIPOLIT, Philosohowmena, 1, proet CCONTINUITATEA APOSTOLICA 205 general privind locul pe care il poate avea orice forma de slujire in sintezA adecvatd a perspectivelor istoricd gi eshatologica ale continuitafii, Cea mai grav problema pe care 0 creeazA absenfa unei astfel de sinteze este de a sti dac& © slujire este in vreun fel necesard pentru continuitatea apostolic cu alte cuvinte, daca aspectul eshatologic gi aspectul istoric nu sunt, de fapt, in cele din urma, ireconciliabile, Dilema intre “institutional” si “harismatic”, atdt de rispandita astizi, este rezultatul cert al absenfei unei asemenea sinteze. Una dintre cele mai mari si mai inexplicabile nenorociri istorice ale Bisericii s-a intamplat cfnd, nu se stie cum, cel ‘mai harismatic dintre toate actele, hirotonia spre slujire, a ajuns si fie considerat ca o acfiune neharismatica, chiar anti- harismatica. Putem suspecta in aceasta privinta o interferenfa ascunsa a neoplatonismului in teologia crestind, poate intr-o perioada foarte timpurie din istoria sa’*. Problema istoricd nu ne priveste, ins8, direct aici, Punctul pe care vrem sé-l subliniem este urmatorul: daca hirotonia este un eveniment harismatic, atunci ea tebuie s4 aibi loc intr-un context eshatologic. Nu este de ajuns si concepem actul hirotoniei ca transmitere istoricd a apostolicitifii. Hirotonia trebuie sa fie 0 migcare venind si dinspre finalitatea eshatologic’ a poporului lui Dumnezeu. Orice hirotonie, prin urmare, trebuie s& aiba loc fntr-un context epicletic; mai mult inca, in contextul comunitifii Bisericii adunate epi to auto cu Apostolii, nu ca origini individuale ale slujirii, ci ca un colegiu care 0 prezideaza. Din acest motiv, nu numai c& toate manifestarile harismatice din Bisericile pauline primare aveau loc in cursul adunarilor euharistice™, dar si hirotoniile in Biserica veche se *5 0 astfel de influenti e perceptibild, spre exemplu, in distinetia Iui Origen ‘ntre faptul actual si semnificafia sa, cea ce conduce Ia 0 opozitie intre harisma gi slujire ~ consecing& deja prezentd in gindirea lui Origen, dupa cum dovedese opiniile sale despre succesiunea apostolica, Cf. supra n, 35. "CE. TCorinteni 14206 FIINTA BCLESIALA desfigurau in acelasi context, dupa cum se vede implicit in Didahia” si se manifesta in mod clar in Tradifia Apostolicd a lui Hipolit’*. Astfel, ceea ce numim “institutional” nu constituie o norma definité in ea insdsi. Dac& epicleza Duhului este constant ceruti in contextul comunitiii eshatologice pentru hirotonie, rezult c nu institutia ca atare semnificd si actualizeaza continuitatea cu Apostolii. Faptul c& orice hirotonie trebuie sa aiba loc in contextul euharistic - $i nu in biroul privat al episco- arat limpede ca, continuitatea istorica sau insitufionald nat de comunitatea eshatologica reunita. ‘Aceasta inseamn& ci, de fapt, toti membrii Bisericii participa la continuitatea apostolic’ ce se realizeazA printr-un act de hirotonie. in vreme ce modelul istoric al continuitatii poate duce la sacramentalism in cadrul hitotoniei, limitand continuitatea apostolica la clerul numit sfintit, perspectiva eshatologica oferd garanfia ci, pentru existenfa continuitafii apostolice, cinul laicilor botezafi este indispensabil. Biserica este legati de Apostoli, deci, nu numai prin hirotonie, ci si prin botez”. ” Capitolul VX al Didahiei, privind hirotonia, este legat de capitolul XIV, referitor la Euharistia duminical, prin cuvantul “deci”. * HIPOLIT, Traditia Apostoica 2 ” Cf, B-D. DUPUY, op. cit, p. 398: “Poporul credincios in intregul si. pistreaza, impreund cu slujtorii, succesiunea apostolics”. Uitim de obiceic& botezul este 0 hirotonie, prin aceea c& presupune dowd elemente: a) punerea mainilor cu invocarea Duhului Sfant (de unde faptul ci ‘mirungerea, confirmarea, este inseparabila de botez) si b) incorporarea celui botezat intr-un ordo determinat (tagma sau taxis, in greact) in Bisericd. Asupra acestui din urma aspect — pe care il pierdem de obi din vedere sub influenta lui Tertulian si a autorilor latin de dupa el - a se vedea, de exemplu, / Clement 40, 5-41, 1, unde cuvantul tagma este folosit si pentru laicat. O discutie mai completd va fi glsitt in articolul nostra "Some Reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist” in Sobornast, (1969), pp. 644-652 CONTINUITATEA APOSTOLICA 207 IL O data faicute aceste remarci, putem lua in considerare semnificafia pe care 0 poate avea succesiunea apostolica episcopala pentru teologia ortodoxa. in cazul a ceea ce am numit “abordarea istoric&” 2 continuitatii, episcopul poate fi izolat de intregul Bisericii ca individ posedind plenitudinea apostolicitai, pe care o confer apoi si altora prin punerea miinilor. Se poate vorbi atunci de o slujire “esenfiala” din care deriva restul slujirilor. Este interesant de observat ci atunci cand un grup de teologi anglicani a publicat 0 asemenea tezii, cu ceva timp in urma™, conceptul din Nou! Testament socotit adecvat pentru a o sprijini a fost cel al apostolicitatii jin termeni de shaliach. Acest fapt confirma argumentatia noastré conform careia modelul misionar duce la o individua- lizare a apostolatului. Cum a demonstrat, ins, A. Ehrhardt*!, conceptul de shaliach este fii valoare pentru a fonda succesiunea episcopal in Biserica veche. In locul acestui concept, el susfine teza c& primele liste episcopale au fost inspirate de listele de mari preoji evrei si observ c& la Eusebiu listele de succesiune nu incep cu un apostol anume, ci cu Iacob™, Daca o acceptaim, teza arata clar c& ceea ce am numit aici modelul eshatologic al structurii Bisericii din Terusalim a fost decisiv pentru originea succesiunii episcopala drept continuitate a Bisericii apostolice episcopale. Putem prezenta, in acest caz, succesiunea episcopala drept continuitate a Bisericii nu cu un Apostol luat individual, ci cu colegiul apostolic in ansamblul sdu®* si cu comunitatea eclesiald in © KEKIRK (ed,), The Apostolic Ministry, Essays on the History Centuries of Episcopacy, 1946 (cu 0 a doua editie in 1957. © A. ERHARDT, The Apostolic Succesion in the First Two Centuries of the Churches, 1953. " Thid., pp. 35-61 © CLF. DVORNIK, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of St. Andrew, 1958, p. 39 ss. Y. CONGAR, L’Eglise une, sainte, catholique et apostolique (*Mysterium Salutis", 15), 1970, p. 196. N. AFANASIEV, in ciuda eclesiologiei sale eubarisice, nu reugeste i sesizeze indivizibilitatea208 FIINTA ECLESIALA structura sa eshatologica™. acti finem cont, in afard de argumentul Iui A. Ehrhardt, de alte mirturii despre Biserica veche, putem dezvolta $i mai mult aceasta tezA. ‘Cu toati obscuritatea care inconjoard originea si dezvolta- rea de inceput ale oficiului episcopal, pare totusi posibil si distingem doud maniere diferite de a injelege misiunea episcopului in acea perioada. Pe de o parte, el era infeles ca “copresbiter”, deci ca un membru - dupa toate aparentele cel dintdi - al colegiului presbiterilor®®. Pe de alt& parte, episcopul era privit ca simbol al lui Iacob, fratele Domnului®®, deci ca imagine a lui Hristos - idee pe care o regasim la Ignatie si in alte documente ale timpului®”. Aceasta duce in chip firesc la dubla imagine pe colegiului apostolic in cadrul succesiunii gi sustine opinia, incompatibil& cu teprezentarea eshatologic’ a Bisericii, c& “episcopul devine prin Biserica sa succesorul unuia saw altuia dintre Apostoi, si nu al apostoil general” (“Reflexions d'un orthodoxe sur la collégialité des éveques” in Le Messager Orthodoxe, 1965, pp. 7-15.) Orice hirotonie episcopala in contextul unui eveniment d eCincizecime (cf. supra n, 45) implica existenfa comunitiii eshatologice hic et nunc, cu cei doisprezece in fruntea sa. Cf. Fapte 1-2, unde evenimentul Pogorarii Duhului este pus in raport cu fiecare dintre cele dou elemente (2, 17: ‘eveniment eshatologic; 1, 13-23: colegiul indivizibil al celor doisprezece) gi Incele din urma, cu Euharistia 2, 42). Lueru indicat clar prin folosirea termenului presbyteros pentru a desemna pe episcop (IRINEU, Adv. Haer. IV, 26, 2). Acest fapt trebuie ‘considerat ca supravietuirea unui vechi mod de intrebuinfare a termenului ‘in Occident, cum putem conchide din / Clement 44, 1 Petru 5, 1 etc. ™ Bste cazull vechilor liste de succesiune pe care le aflim in canonul tui Eusebiu gi leronim, Cf. A. EHRHARDT, op. cit. p. 35 _ "CE, supra, n. 21. Maniera in care interpretam si clasim marturiile istorice privind reprezentarea eshatologica a succesiunii implic& urmatoarea structurd: “lacob si presbiterii” (Fapte) = “Hristos gi presbiteii" (Apocalipsa) = “Episcopul (imagine a lui Hristos) si presbiteri” (Ignatie, Didascalia, Constitutiones etc.) = Episcopul ca urmag al lui lacob (liste de succesiuune date de Eusebiu ~ leronim). Este evident c& spafiul acestui CONTINUITATEA APOSTOLIC 209 care © gisim in mod clar pentru prima data la Hipolit: episcopul ca alter Christus $i alter apostolus. ‘Merit s& ne oprim, dupa opinia noastra, care oferi 0 sintezi a celor doua concepfii despre episcopat. Sinteza lui Hipolit capita o importanfa speciala pentru subiectul nostru, deoarece pare s& corespunda sinteze dintre perspectiva istorica si cea eshatologica a continuititii apostolice. O analiza a opiniilor privind episcopatul pe care le implica Tradifia Apostolic duce la urmatoarele remarci: L.Episcopul este in acelasi timp imaginea lui Hristos si imaginea Apostolilor®. imbinarea celor doud imagini este decisiva pentru istoria conceptului de succesiune apostolica exprimat in termenii unei sinteze intre perspectiva istorica si perspectiva eshatologic’. 2. Presbiterul este infeles ca un colegiu si are functii de sfat_ si conducere™®, Aceasta inseamni cA imaginea hristologicd este rezervata episcopulu, singurul care, aidoma lui Hristos, poate conferi slujirea”, in vreme ce presbiterii il studi nu ne permite s8 facem 0 demonstrate detaliata a schemei redate ‘maj sus (acesta va fi obiectul unei viitoare lucriri). E suficient s& ardtim ‘cA modelul eshatologic al Bisericii din Ierusalim a fost transferat asupra structurii euharistice a fiecarei Biserici locale si a influenfat, int-un mod decisiv, idea de succesiune apostolici. Este extrem de regretabil ci nojiunea clasica de succesiune apostolicd s-a elaborat flirt si se find seama de acest proces. © HIPOLIT, Trad. Apost. 3 Srugiciune la hirotonirea episcopului). © Tbid, 8 (rugiciune la hirotonirea preotului) Acesta este rafionamentul pe care il face Hipolit in legsturd cu punerea méinilor de catre presbiteri pe candidatul venit s& fie hirotonit in cinul presbiteratului: “Presbyter enim solius habet postetatem ut accipiat, dare ‘antem non habet potestatem.Quapropter clerum non ordinat; super presbyteri vero ordonatione consignat episcopo ordinante” (Cc presbiterul are numai putere sa primeasca, insdn-are putere sii dea. De aceea el niu hirotoneste clerici; peste presbiter, episcopul slujitor pecetluieste cu adevarat hirotonia), ibid., 9. Text la B. BOTTE, Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique, colectia “Sources chretiennes” 11, 1946, p. 40.210 FIINTA BCLESIALA ‘nconjoara si il asista in acest “dar’*'. Continuitatea apostolic este astfel realizati prin episcop nu ca individ, ci ca cel nconjurat de colegiul presbiterilor, acesta fiind mijlocul de a astra echilibrul intre imaginea episcopatului de alter Christus si cea de alter apostolus. 3. in plus, toate cele de mai sus presupun convocarea comunitiii intregi epi to aufo pentru exercitarea tuturor functiunilor episcopale hirotonirea, de exemplu) care au legatura cu continuitatea slujirii apostolice”” Contextul trebuie si fie cel al sintezei intre istorie si eshatologie pe care 0 aduce Euharistia, Din acest motiv este Euharistia contextul indispensabil al hirotoniei. Concluzia care reiese din aceasta sintezA a lui Hipolit trebuie observata si subliniaté in modul ‘cel mai expres: succesiunea apostolica prin episcopat este in chip esential o succesiune de structurd eclesiala. Implicafiile concrete sunt clare; aderdind la succesiunea episcopal, Biserica nu izoleaz episcopatul de restul cinurilor care o compun (inclusiv laicatul), ci, dimpotriva, il face total dependent de ele, dup& cum acestea sunt dependente de episcopat. Este 0 fals& concepjie despre succesiune cea care rupe aceasta interdependenfa dintre categoriile de membri ai Bisericii, cici ‘ira structura complex a comunitii dispare total perspectiva eshatologicd, adic& strdngerea laolalta a Poporului réspandit al lui Dumnezeu. Nu ne-ar rémfne atunci decdt abordarea pur istoricd a continuitafii, insofita de nofiuni de sacramentalism si putere de jurisdictie, cu toate problemele pe care acestea le implica. fntr-o sintezi complet a perspectivei istorice si a 51 Cf. in acelasi text problema privind sfinfirea Euharistiei de presbiteri gi interpretarea lui BOTTE (ibid., p. 30), faji de care obiecteazt N. AFANASIEV (Trapeza Gospodnja, 1952, p. 3) referindu-se la rafionamentul lui Hipolitcitat in nota precedentd. % apt indicat prin precederea din Tradijia Apostolicd dupa care hirotonirea trebuie sais loc in sul adunarit eubaristice. Cf. aclamafiei “axios” din slujba ortodox4 a hirotoniei. in privinja izvorului vechi al acestei practici, cf. I Clement 44, 3. CONTINUITATEA APOSTOLICA au celei eshatologice, succesiunea episcopala este indispensabila, pentru cA numai prin ea devine evident faptul c& cea care realizeaz& continuitatea apostolic& este comunitatea intreagd a Bisericii. C& episcopul trebuie inteles ca o parte a structurii comunitatii, $i nu ca individ, se poate vedea din maniera in care hirotonia si puterea sa de jurisdictie fi sunt condifionate liturgic si canonic pand astazi, cel putin in Rasarit. Astfel, nici un episcop nu poate fi uns fark s& se fact menfiune de numele comunititii sale, chiar in rugdciunea de consacrare™. Este cazul astizi chiar si pentru hirotonia unui episcop titular™. Acest lucru este deosebit de semnificativ pencru Orient, care n-a infeles niciodata puterea de jurisdicjie ca interdependent de rugiciunea de sfinfire”®, Faptul este subliniat de o dispozitie canonicd semnificativa, care a dlinuit pana astazi in Rasérit, desi far constiinfa a ceea ce inseamni ea, anume ci numai episcopii care sunt in fruntea comunitijilor existente pot lua parte la un sinod. Devine astfel evident ci charisma veritatis a episcopului nu este proprietate individualé transmisi prin ” Pentru izvoare, ef, “L’Eveque d’apres les prieres d’ordination” de cijiva canonici de la Mondaye, in L’Episcopat et l'Eglise universelle (op. cit. n, 21), pp. 739-780. Inerdictia de a savarsi hirotonii in absoluzo (can. 15, Sinodul I ecumenie; can. 6, Sinodul IV ecumenic) decurge din acelagi rincipu. BH istena episcoplr titular in Bisericile Onodoxe até o grav anomalie. Cand un episcop este uns pentru o anumité comunitate, el twebuie st fie in masurd s2-5i exercite plenar misiunea in comunitatea sa, ‘Numai in cazul in care circumstanf istorice il despart de turma sa poate fi

Vous aimerez peut-être aussi

• The Subtle Art of Not Giving a F*ck: A Counterintuitive Approach to Living a Good Life

  

  D'Everand

  The Subtle Art of Not Giving a F*ck: A Counterintuitive Approach to Living a Good Life

  Mark Manson

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (5794)
• The Gifts of Imperfection: Let Go of Who You Think You're Supposed to Be and Embrace Who You Are

  

  D'Everand

  The Gifts of Imperfection: Let Go of Who You Think You're Supposed to Be and Embrace Who You Are

  Brené Brown

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (1090)
• Never Split the Difference: Negotiating As If Your Life Depended On It

  

  D'Everand

  Never Split the Difference: Negotiating As If Your Life Depended On It

  Chris Voss

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (838)
• • Magazines
  • Podcasts
  • Partition
• Principles: Life and Work

  

  D'Everand

  Principles: Life and Work

  Ray Dalio

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (599)
• The Glass Castle: A Memoir

  

  D'Everand

  The Glass Castle: A Memoir

  Jeannette Walls

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (1711)
• Sing, Unburied, Sing: A Novel

  

  D'Everand

  Sing, Unburied, Sing: A Novel

  Jesmyn Ward

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (1103)
• Hidden Figures: The American Dream and the Untold Story of the Black Women Mathematicians Who Helped Win the Space Race

  

  D'Everand

  Hidden Figures: The American Dream and the Untold Story of the Black Women Mathematicians Who Helped Win the Space Race

  Margot Lee Shetterly

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (894)
• Grit: The Power of Passion and Perseverance

  

  D'Everand

  Grit: The Power of Passion and Perseverance

  Angela Duckworth

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (587)
• Shoe Dog: A Memoir by the Creator of Nike

  

  D'Everand

  Shoe Dog: A Memoir by the Creator of Nike

  Phil Knight

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (537)
• Test PT Armata

  

  Document2 pages

  Test PT Armata

  lauritta25

  63% (16)
• The Perks of Being a Wallflower

  

  D'Everand

  The Perks of Being a Wallflower

  Stephen Chbosky

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (2099)
• Elon Musk: Tesla, SpaceX, and the Quest for a Fantastic Future

  

  D'Everand

  Elon Musk: Tesla, SpaceX, and the Quest for a Fantastic Future

  Ashlee Vance

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (474)
• The Hard Thing About Hard Things: Building a Business When There Are No Easy Answers

  

  D'Everand

  The Hard Thing About Hard Things: Building a Business When There Are No Easy Answers

  Ben Horowitz

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (344)
• Bad Feminist: Essays

  

  D'Everand

  Bad Feminist: Essays

  Roxane Gay

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (1015)
• The Outsider: A Novel

  

  D'Everand

  The Outsider: A Novel

  Stephen King

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (1839)
• Her Body and Other Parties: Stories

  

  D'Everand

  Her Body and Other Parties: Stories

  Carmen Maria Machado

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (821)
• The Sympathizer: A Novel (Pulitzer Prize for Fiction)

  

  D'Everand

  The Sympathizer: A Novel (Pulitzer Prize for Fiction)

  Viet Thanh Nguyen

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (119)
• The Emperor of All Maladies: A Biography of Cancer

  

  D'Everand

  The Emperor of All Maladies: A Biography of Cancer

  Siddhartha Mukherjee

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (271)
• Angela's Ashes: A Memoir

  

  D'Everand

  Angela's Ashes: A Memoir

  Frank McCourt

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (440)
• The Little Book of Hygge: Danish Secrets to Happy Living

  

  D'Everand

  The Little Book of Hygge: Danish Secrets to Happy Living

  Meik Wiking

  Évaluation : 3.5 sur 5 étoiles

  3.5/5 (399)
• The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century

  

  D'Everand

  The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century

  Thomas L. Friedman

  Évaluation : 3.5 sur 5 étoiles

  3.5/5 (2219)
• A Man Called Ove: A Novel

  

  D'Everand

  A Man Called Ove: A Novel

  Fredrik Backman

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (4609)
• The Yellow House: A Memoir (2019 National Book Award Winner)

  

  D'Everand

  The Yellow House: A Memoir (2019 National Book Award Winner)

  Sarah M. Broom

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (98)
• Brooklyn: A Novel

  

  D'Everand

  Brooklyn: A Novel

  Colm Toibin

  Évaluation : 3.5 sur 5 étoiles

  3.5/5 (1937)
• The Art of Racing in the Rain: A Novel

  

  D'Everand

  The Art of Racing in the Rain: A Novel

  Garth Stein

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (4200)
• A Tree Grows in Brooklyn

  

  D'Everand

  A Tree Grows in Brooklyn

  Betty Smith

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (1929)
• Devil in the Grove: Thurgood Marshall, the Groveland Boys, and the Dawn of a New America

  

  D'Everand

  Devil in the Grove: Thurgood Marshall, the Groveland Boys, and the Dawn of a New America

  Gilbert King

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (265)
• Steve Jobs

  

  D'Everand

  Steve Jobs

  Walter Isaacson

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (806)
• The Woman in Cabin 10

  

  D'Everand

  The Woman in Cabin 10

  Ruth Ware

  Évaluation : 3.5 sur 5 étoiles

  3.5/5 (2322)
• Yes Please

  

  D'Everand

  Yes Please

  Amy Poehler

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (1891)
• A Heartbreaking Work Of Staggering Genius: A Memoir Based on a True Story

  

  D'Everand

  A Heartbreaking Work Of Staggering Genius: A Memoir Based on a True Story

  Dave Eggers

  Évaluation : 3.5 sur 5 étoiles

  3.5/5 (231)
• Team of Rivals: The Political Genius of Abraham Lincoln

  

  D'Everand

  Team of Rivals: The Political Genius of Abraham Lincoln

  Doris Kearns Goodwin

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (234)
• Fear: Trump in the White House

  

  D'Everand

  Fear: Trump in the White House

  Bob Woodward

  Évaluation : 3.5 sur 5 étoiles

  3.5/5 (738)
• John Adams

  

  D'Everand

  John Adams

  David McCullough

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (2409)
• Wolf Hall: A Novel

  

  D'Everand

  Wolf Hall: A Novel

  Hilary Mantel

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (3811)
• On Fire: The (Burning) Case for a Green New Deal

  

  D'Everand

  On Fire: The (Burning) Case for a Green New Deal

  Naomi Klein

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (73)
• The Light Between Oceans: A Novel

  

  D'Everand

  The Light Between Oceans: A Novel

  M.L. Stedman

  Évaluation : 4.5 sur 5 étoiles

  4.5/5 (789)
• The Unwinding: An Inner History of the New America

  

  D'Everand

  The Unwinding: An Inner History of the New America

  George Packer

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (45)
• Manhattan Beach: A Novel

  

  D'Everand

  Manhattan Beach: A Novel

  Jennifer Egan

  Évaluation : 3.5 sur 5 étoiles

  3.5/5 (792)
• The Constant Gardener: A Novel

  

  D'Everand

  The Constant Gardener: A Novel

  John le Carre

  Évaluation : 3.5 sur 5 étoiles

  3.5/5 (104)
• Cuznetov, Larisa. - Micleusanu, Zinaida. - Bazele Consilierii. Ghid Metodologic.

  

  Document99 pages

  Cuznetov, Larisa. - Micleusanu, Zinaida. - Bazele Consilierii. Ghid Metodologic.

  ksdkf

  100% (1)
• Rise of ISIS: A Threat We Can't Ignore

  

  D'Everand

  Rise of ISIS: A Threat We Can't Ignore

  Jay Sekulow

  Évaluation : 3.5 sur 5 étoiles

  3.5/5 (137)
• Little Women

  

  D'Everand

  Little Women

  Louisa May Alcott

  Évaluation : 4 sur 5 étoiles

  4/5 (104)
• Decizia NR - 606 Din 01 - 09 - 2022

  

  Document4 pages

  Decizia NR - 606 Din 01 - 09 - 2022

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Proiect Practica 2

  

  Document11 pages

  Proiect Practica 2

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Fii Coios Ed.2 - Larry Winget

  

  Document14 pages

  Fii Coios Ed.2 - Larry Winget

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Ghid de Bune Practici Raportul Psihologic CPCP Ghid Cu Anexe CPCP BD - Integrat

  

  Document29 pages

  Ghid de Bune Practici Raportul Psihologic CPCP Ghid Cu Anexe CPCP BD - Integrat

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Proiect Practica

  

  Document10 pages

  Proiect Practica

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Irvin D. Yalom - Minciuni Pe Canapea PDF

  

  Document349 pages

  Irvin D. Yalom - Minciuni Pe Canapea PDF

  Petrică Burlacu

  100% (3)
• Modalitati de Intervenie Psihologica in Cazul Tulburarii Posttraumatice de Stres La Copii Si Adolescenti PDF

  

  Document124 pages

  Modalitati de Intervenie Psihologica in Cazul Tulburarii Posttraumatice de Stres La Copii Si Adolescenti PDF

  Rot Marius

  Pas encore d'évaluation
• Consiliere Psihologica M Dinca

  

  Document33 pages

  Consiliere Psihologica M Dinca

  Dana Daniela

  100% (1)
• Cruciada Psihologului PDF

  

  Document153 pages

  Cruciada Psihologului PDF

  Alexandru Liviu

  Pas encore d'évaluation
• Evaluarea Si Interventia in Criza Data de Doliu

  

  Document52 pages

  Evaluarea Si Interventia in Criza Data de Doliu

  nelutza_pop

  100% (3)
• Ghid FPA

  

  Document192 pages

  Ghid FPA

  Adriana Cretu

  Pas encore d'évaluation
• Proiect Terapie de Grup

  

  Document5 pages

  Proiect Terapie de Grup

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Introduce Re in Consilierea Psihologica

  

  Document188 pages

  Introduce Re in Consilierea Psihologica

  vero28_c_

  100% (9)
• Colectie de Teste Psihologice Libre

  

  Document55 pages

  Colectie de Teste Psihologice Libre

  oana89alexandra

  Pas encore d'évaluation
• Proiect - Tehnici Proiective

  

  Document5 pages

  Proiect - Tehnici Proiective

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• 160-Article Text-557-1-10-20191021

  

  Document12 pages

  160-Article Text-557-1-10-20191021

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Referat ABA

  

  Document4 pages

  Referat ABA

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Carticica MOS NICOLAE

  

  Document6 pages

  Carticica MOS NICOLAE

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Model Consimtamant Prelucrare Date Personale PDF

  

  Document1 page

  Model Consimtamant Prelucrare Date Personale PDF

  Ibim Norit

  Pas encore d'évaluation
• Texte Suplimentare de Citit

  

  Document1 page

  Texte Suplimentare de Citit

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Proiect Practica 2

  

  Document23 pages

  Proiect Practica 2

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Publicatie Vanzare II TOMA Petrisor Dorin T 17.12.2020 DOS 1018E2020

  

  Document2 pages

  Publicatie Vanzare II TOMA Petrisor Dorin T 17.12.2020 DOS 1018E2020

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Calendarul Anului Scolar 2020 2021 1

  

  Document1 page

  Calendarul Anului Scolar 2020 2021 1

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• 1 Adunarea Cu 4

  

  Document2 pages

  1 Adunarea Cu 4

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Raport de Psihodiagnostic 1

  

  Document3 pages

  Raport de Psihodiagnostic 1

  Laura Lucaciu

  Pas encore d'évaluation
• Numerele de La o La 10 (Fisa de Lucru)

  

  Document2 pages

  Numerele de La o La 10 (Fisa de Lucru)

  Kiry Chirita

  Pas encore d'évaluation
• Raport Psihologic-1

  

  Document5 pages

  Raport Psihologic-1

  Cosmin Chirita

  Pas encore d'évaluation
• 0 Literele o o

  

  Document1 page

  0 Literele o o

  Esthera Ioan

  Pas encore d'évaluation