Universidade de So Paulo Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Departamento de Filosofia Programa de Ps-Graduao em Filosofia

Andre Scoralick

Experincia e Moralidade no ltimo dos Ensaios de Montaigne

So Paulo 2008

2 Andre Scoralick

Experincia e Moralidade no ltimo dos Ensaios de Montaigne

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia, do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia, sob a orientao do Prof. Dr. Srgio Cardoso

So Paulo 2008

3 AGRADECIMENTOS

Glaucia, meu amor, pelo imenso apoio e profundo carinho, sem os quais este trabalho no teria sido realizado. Ao Jos Emlio, Nicia e Gleyci, pela recepo carinhosa durante toda a escrita da dissertao. Aos meus pais, a quem tudo devo: o que sou e o que posso. Paty, pela pacincia e compreenso. Capes, pelo apoio e financiamento. Marie, Maria Helena, Roseli, Luciana, Geni e Vernica, da Secretaria do Departamento de Filosofia, pelo auxlio e ateno. Ao Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva e Profa. Dra. Marilena de Souza Chau, pelas valiosas contribuies que suas argies, em minha qualificao, trouxeram para este estudo. Aos colegas e professores participantes do Grupo de Estudos Renascentistas (Eduno, Sandra, Patricia, Rita, Lcio, Fabrina, Srgio, Prof. Alberto Barros, Profa. Maria das Graas de Sousa), pelos debates sempre enriquecedores. Ao Edson Querubini, pela leitura atenta de todo o estudo, pelas sugestes e correes que deram alguma consistncia a este trabalho. E, muito especialmente, ao Prof. Dr. Srgio Cardoso, pela orientao meticulosa, profunda ateno e generosidade incomensurvel.

4 RESUMO

SCORALICK, A. Experincia e Moralidade no ltimo dos Ensaios de Montaigne. 2008. 141 f. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008

O presente estudo visa constituir uma introduo reflexo tica que Michel de Montaigne desenvolve em seus Ensaios. Trata-se, de maneira mais especfica, de uma anlise do captulo Da experincia, ensaio com que o autor encerra sua obra e apresenta, sob a forma de um testamento, os pontos essenciais de sua orientao moral. Procuramos compreender os fundamentos de sua recusa de toda tica normativa e a correlata elaborao de uma moral afeita singularidade dos agentes e s circunstncias das aes. Para tanto, buscamos reconstituir a crtica do ensasta s artes que pretendem regular as condutas humanas a jurisprudncia e a medicina e moral estica, assim como elucidar a experincia de si, de que Montaigne deriva uma tica em que o prazer se concilia com a virtude e o agente consigo mesmo.

PALAVRAS-CHAVE Montaigne; tica; experincia; experincia de si; artes de viver;

5 ABSTRACT

SCORALICK, A. Experience and morality in Montaignes last essay. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, 2008. Thesis.

The present study aims at introducing Michel de Montaignes ethical reflexion, as exposed in his Essays. It is, more specifically, an analysis of the chapter On experience, the essay with wich the author finishes his work, and presents, as in a will, the essential topics of his moral orientation. We seek to understand the fundaments of his refusal of all normative ethics, and the project of elaborating a moral fit to the singularity of agents and the circumstances of action. To do so, we undertake the reconstruction of the authors criticism to the arts that intend to regulate human conducts jurisprudence and medicine , and to the Stoic moral. We also try to clarify the experience of oneself, from which Montaigne derives a moral that reconciles pleasure and virtue, and the agent with himself.

KEYWORDS Montaigne; Ethics; experience; experience of oneself; arts of living

6 Sumrio

Introduo Captulo 1: A Orientao Moral pela Arte 1. O Trabalho da Diferena 2. A Crtica da Glosa e da Interpretao 3. A Imperfeio das Leis Humanas e a Inapreensibilidade das Leis Naturais

7 21 23 29 45

Captulo 2: A Orientao Moral pela Experincia 1. As Artes de Viver e a Experincia de Si 2. A Medicina e a Natureza do Corpo 3. A Reconciliao com o Prazer

55 55 68 92

Concluso Anexos Anexo I A Querela das Artes Anexo II Plato e o paradigma da Arte Referncias Bibliogrficas

101 117 118 128 140

7 Introduo

O presente estudo tem como objeto questes cujo exame nos permite compreender de maneira mais ampla o pensamento de Montaigne acerca da tica - e, de maneira geral, acerca das condies de regulao das condutas -, pensamento este que se desenvolve a partir do recurso experincia de si, constitutiva do sujeito, e observao emprica das circunstncias em que se encontram mergulhados os agentes morais. Trata-se, em ltima instncia, de uma etapa na busca de uma compreenso slida da prpria empresa dos Ensaios, que, sintetizando a apreenso de si e a observao do mundo, permitem abordar a ao moral na sua complexidade prpria, alm de enfatizarem as condies culturais, sociais, e histricas do comportamento tico1. Um dos acessos mais consistentes s reflexes ticas montaigneanas encontra-se no ensaio III 13, Da experincia, considerado pela tradio crtica como ponto alto e crucial neste domnio2. Isto porque, neste texto, Montaigne no apenas apresenta seus prprios parmetros para a conduta moral, mas, sobretudo, reflete sobre as condies de sua formulao e sobre o estatuto do

Sobre o carter cultural, social e histrico da tica para Montaigne, cf. CARDOSO, Srgio.

Uma f, um rei, uma lei A crise da razo poltica na Frana das guerras de religio, in NOVAES, Adauto (Org.). A Crise da Razo. So Paulo: FUNARTE, Cia das Letras, 1996, p. 184-193.
2

Cf., por exemplo, Tournon, A. Montaigne, Paris: Bordas, p. 107-108: dans la version acheve

en 1588, le dernier chapitre en assure la cohrence [assegura a coerncia da entreprise montaigneana] en liant plus troitement que jamais la critique de la connaissance et le projet dmancipation. Il traite De lexprience [...]

8 saber adequado compreenso e orientao de nossas prticas. Espcie de testamento do autor, porquanto encerra sua obra e lhe confere seu tom final, Da experincia revela-se, assim, o terreno mais frtil para a investigao das concepes ticas de Montaigne no apenas porque, como diz Villey, quant la morale, nulle part il na exprim avec plus de fermet et de bonheur que dans les dernires pages de cet essai lensemble des ides par lesquelles se formule sa conception de la sagesse 3, mas principalmente porque, como veremos, depois de uma decisiva reflexo crtica de perfil epistemolgico, o autor estabelece a o alicerce sobre o qual repousam suas concepes ticas: a experincia - que , antes de tudo, experincia de si. Da experincia se nos apresenta, pois, como uma longa meditao sobre a questo da boa conduo da vida, realizada a partir da indagao de Montaigne sobre seu prprio modo de agir, de sua anlise de aes e costumes alheios, e de sua experincia dos males que afligem a vida humana a doena, a velhice e a iminncia da morte. Esta dissertao moral que encena um saber prtico vivo, cioso da condio corporal e afetiva dos homens ocupa, sobretudo, os trs ltimos quartos do texto, sendo precedida logicamente por uma reflexo de perfil epistemolgico, que constitui o movimento propriamente crtico do ensaio, conduzido principalmente ao longo dos trinta primeiros pargrafos4. j no seu mesmo incio que vemos
3

Cf. nota de apresentao do ensaio, Montaigne, M. Les Essais. dition de Pierre Villey,

redite par V. L. Saulnier. Paris: PUF, 1999, p. 1064. (Col. Quadrige). Todas as referncias aos Ensaios, bem como todas as citaes, nesta dissertao, so feitas a partir desta edio.
4

No entanto, como prprio do ensaio, que via de regra no admite cortes muito precisos em

suas articulaes, vemos mescladas estas duas faces do texto a crtica e a tica ao longo de seus desenvolvimentos. Montaigne move uma longa e acerba crtica pretenso de

9 despontar esta empreitada crtica pela considerao da pretenso normativa da jurisprudncia, pela indicao de seus equvocos e violncia, e pela denncia da fragilidade de seus fundamentos epistmicos. Montaigne censura a pretenso desta disciplina ao status de cincia prtica do direito e, sobretudo, o intento de constitu-la como arte (tkhne, saber verdadeiro de nexos universais no interior de um gnero - entre causas e efeitos5), o grande projeto do humanismo jurdico de seu tempo6. Esta crtica de ordem epistemolgica no se limita, no entanto, arte jurdica, mas volta-se ainda contra a arte da medicina que, assim como a jurisprudncia, pretende estabelecer normas gerais esta para os cuidados do corpo e que tambm reivindica para si o status de saber verdadeiro de nexos causais no domnio das afeces e dos padecimentos do corpo.

controle tcnico das condutas que vai, por assim dizer, desenhando aos poucos toda uma paisagem a explorar, devolvendo-nos experincia como seu solo, mais claramente visvel nas partes finais do captulo.
5

No estranhe o leitor o vocabulrio explicitamente aristotlico assumido aqui, na medida em

que a problemtica tanto montaigneana quanto da Querela das Artes, que abaixo mencionaremos, tm, a nosso ver, o pensamento de Aristteles como pano de fundo. Sobre o fato de Aristteles estar no horizonte das reflexes montaigneanas, observe-se que o ensaio Da experincia iniciado com uma explcita meno ao filsofo grego (Cf. Essais III 13, p. 1065).
6

Referimo-nos ao frustrado projeto, originalmente de Ccero (que, no De Oratore, I, XLII, havia

reivindicado a exposio do Direito Romano numa ordem simples, clara e racional, contra a apresentao desconexa e confusa de um amontoado de casos particulares), de sistematizao do Direito Romano - jus in artem redigere -, concebido pelos juristas humanistas do Mos Gallicus, esteado na crena da inteira racionalidade dos elementos deste Direito.

10 Tais consideraes levam nosso autor a compreender o campo da tica e das condutas em geral num sentido totalmente diverso daquele das artes de viver: as condutas individuais no devem se regular por um saber pretensamente universal ou pelas prescries de uma arte, mas, como veremos, pelo trabalho da experincia de si, pelo conhecimento de si na sua irredutvel singularidade. , pois, esta crtica das artes supracitadas que constitui a base de sua reflexo sobre a conduo da vida e sobre o estatuto do saber que a torna possvel. , em suma, aps desqualificar o procedimento de elaborao de normas e leis a partir da experincia (e de recusar, por conseqncia, a possibilidade de se constituir um conhecimento certo e universal acerca das condutas humanas, assim como a legitimidade das normas que da se derivam), que Montaigne recupera a observao emprica como meio para constituir um saber peculiar sobre as condutas, introduzindo a noo de experincia - e, mais do que isso, de experincia de si - como elemento central de seu projeto. A observao e inspeo de si revelam-se, ento, as fontes primordiais do saber prtico montaigneano. Este saber, que opera com noes gerais apenas medida que so destitudas do peso essencialista que lhes do as artes ou cincias, no entende mais expressar uma abstrata universalidade, mas busca, ao contrrio, apreender os casos na sua singularidade, na sua irredutibilidade a qualquer forma genrica de identidade. Estas breves indicaes sobre o ensaio Da experincia, permitem-nos perceber a importncia capital do eixo crtico-epistemolgico que atravessa boa parte do texto, enquanto recusa de certo modelo de compreenso do campo das prticas humanas e de busca, para ele, de uma forma possvel de saber.

11 Nesse sentido, o exame da crtica da medicina e da jurisprudncia revela-se condio essencial do esclarecimento da alternativa prtica apresentada por Montaigne o qual, por sua vez, ilumina e amplia a compreenso de vrios outros elementos do seu pensamento tico. Por outro lado, ns acreditamos - e este foi o ponto de partida de nossa investigao - que o teor da crtica dirigida pelo autor a tais artes s se esclarece adequadamente quando examinamos seu contexto intelectual e cultural sua inscrio muito particular na chamada Querela das Artes renascentista7 , bem como seus enraizamentos conceituais na tradio mais remota da filosofia grega8. Deste modo, acreditamos que se
7

Famosa polmica erudita que, no sc. XV, ops intelectuais, mdicos e juristas, numa

discusso relativa maior dignidade das leis ou da medicina. Carlo Colombero, no texto Uomo e natura nella filosofia Del Rinascimento (Loescher, 1976), apresenta, como envolvidos nesta querela: Francesco Petrarca, Coluccio Salutati, Poggio Bracciolini, Nicoletto Vernia, Antonio DeFerrariis, Matteo Palmieri, Bartolomeo Sacchi e Benedetto Varchi. Eugenio Garin, por sua vez, na coletnea La Disputa Delle Arti nel Quattrocento (Firenze, Vallecchi, 1947), apresenta tambm textos de Giovanni Baldi, Leonardo Bruni, Giovanni DArezzo e Bernardo Ilicino. Procuramos desenvolver as linhas gerais deste debate, no no corpo de nossa dissertao, mas em anexo, de modo a fornecer elementos aos nossos leitores para julgar da pertinncia de nossa leitura de Da experincia. Cf. Anexo I: A Querela das Artes.
8

No ignoramos a ambincia mais segura e insistentemente repisada pelo comentrio dos

Ensaios na filosofia grega helenstica, representada pelas escolas estica, epicurista e ctica. Uma certa inscrio no pirronismo, por meio da apropriao dos expedientes argumentativos dos cticos, depois de um sculo de comentrio, quase incontestvel. No entanto, como primeiro passo de um percurso que est ainda longe de se encerrar nesta dissertao, julgamos importante e defensvel a escolha do confronto das posies de Montaigne neste ltimo captulo dos seus Ensaios com o pensamento de Plato e de Aristteles. Dois motivos, ao menos, poderiam ser alegados, para alm dos elementos que tentaremos explicitar em nosso percurso: a querela que estudamos de incio se insere num ambiente fortemente

12 esclarecem de maneira mais significativa muitos de seus posicionamentos em relao questo destacada acima. Ao longo de nossa anlise, ser-nos- possvel verificar que, recusando a ambas as artes, que pelejavam h pouco pela palma, a dignidade que almejavam, Montaigne ultrapassa a tica limitada dos querelantes, evidencia a estreiteza da perspectiva que tomam e assinala a batalha que realmente importa travar. Mdicos e juristas disputam entre si e defendem cada um a sua arte, a partir, uns e outros, do mesmo horizonte humanista da celebrao da dignitas hominis e da capacidade desta criatura divina de no apenas conhecer o mundo, mas de transform-lo ou mesmo recri-lo e elev-lo, pela interveno das artes humanas, pelas criaes de seu esprito. Montaigne, por seu lado, j no pretende desqualificar a medicina em nome da jurisprudncia, ou esta em nome daquela. Para o autor dos Ensaios, trata-se, antes, de recusar as ambies demirgicas das tcnicas e sua pretenso de humanizar a natureza, legislar sobre as cidades e orientar as aes dos homens no cuidado de si mesmo e do mundo. Como apontado, no entanto, a censura montaigneana ambio das tcnicas parece encontrar referncias mais remotas que este projeto cultural que alcana seu sculo. A inspeo de sua crtica nos permitir observar que as reflexes propostas no Da experincia ecoam, ainda que de maneira indireta, o debate sobre o estatuto do saber prtico e a natureza da tica, inaugurado por Plato e Aristteles numa problemtica, portanto, que

escolstico, por um lado; Montaigne, por outro, intensifica suas leituras de Plato no fim da vida e nas fases finais de escrita do seu livro, e pinta com cores mais ntidas seu socratismo que, a nosso ver, contrasta com o do jovem Plato.

13 constitui um dos ncleos da histria da filosofia. Certas referncias provveis ao dilogo Grgias no ensaio Da experincia, por exemplo, mostram que Montaigne tinha alguma cincia do carter de modelo de conhecimento e paradigma tico-poltico que as artes possuam para o jovem Plato9. Ressaltando a fragilidade dos alicerces da arte, e apontando a violncia que h na aplicao de suas normas formais em sua estrutura - particularidade insupervel das matrias em causa na esfera moral, Montaigne parece tomar como alvo a figura do jovem Plato e sua herana da tica intelectualista socrtica. O ataque montaigneano a Plato se torna ainda mais evidente quando consideramos as artes escolhidas como alvo pelo ensasta: medicina e justia, as tekhnai mais honradas e respeitadas pelo filsofo do Grgias, nicas atividades capazes de restaurar a sade do corpo e da alma dos homens, conduzindo-os felicidade. Para o jovem Plato, a conduta moral virtuosa assim como a boa atividade poltica refere-se a um saber de natureza tcnica. Assim como o arteso produz com sucesso suas obras porque conhece a idia do objeto que deve produzir isto , sua finalidade e funo e, portanto, as regras que desta se derivam, o virtuoso, do mesmo modo, age de maneira excelente

Cf. Anexo II: Plato e o paradigma da Arte. A este respeito, cf. Giuseppe Cambiano, Platone

e le tecniche, p. 83: Nos primeiros dilogos platnicos, as tcnicas aparecem como o modelo epistemolgico por excelncia. As tcnicas so a exemplificao do que significa saber. Cf. tambm Henri Joly, Le renversement platonicien, p. 230: Desde os primeiros dilogos, com efeito, a questo da poltica se encontra abordada em termos de cincia e de tcnica, e recebe de um confronto com as estruturas simples da racionalidade artesanal e de uma comparao com os ofcios freqentemente os mais humildes sua primeira clareza metafrica e o sentido de suas primeiras exigncias.

14 porque conhece a idia do bem, extraindo desta as regras para sua ao. Esta concepo intelectualista da tica - segundo a qual a excelncia moral consiste nica e exclusivamente no conhecimento do bem inteiramente afastada, como veremos, por Montaigne em Da experincia. Como argumento contra a violncia da aplicao de prescries mdicas a homens de idade avanada e de hbitos opostos aos que lhes so prescritos, Montaigne considera que a compleio moral e fsica de cada um fruto dos hbitos que cada qual longamente cultivou, de modo que as condutas que habitualmente seguem somente podem lhes fazer bem. Mostra, assim, que a boa orientao relativa ao corpo ou s aes no vem de um conhecimento racional que estabeleceria o que reto para aquele gnero de caso, mas do hbito, que nos move cada vez com mais fora medida que reitera cada vez mais nosso desejo. Assim, quando recusa a violncia da pretenso normativa das tcnicas sobre as condutas humanas, Montaigne ao mesmo tempo assinala a fronteira que separa a tcnica da tica: se a ao tcnica depende nica e exclusivamente do conhecimento das regras de ao (de tal modo que a capacidade do artista pode ser transmitida por um ensino de natureza exclusivamente intelectual) a ao moral, por seu lado, depende de uma disposio desiderativa, forjada pelo hbito. Por esta clara separao das esferas tcnica e moral, podemos, ento, observar que Montaigne, contra Plato, aproxima-se da perspectiva aristotlica. Pois, foi Aristteles, de fato, quem atacou de maneira mais incisiva a tica intelectualista socrtica, sustentando no ltimo captulo do livro VI da tica Nicomaquia que a virtude moral uma excelncia no apenas intelectual, mas tambm desiderativa, no bastando que o agente conhea o bem por meio da deliberao para que aja

15 bem, mas sendo necessrio, alm disso, que ele deseje agir de tal modo (isto , que, pelo hbito, refira seus apetites e encontre seu prazer no fim adequado). A resposta de Aristteles a Scrates sobre o fenmeno moral da incontinncia, nesse sentido, emblemtica. Pois, concebendo a virtude moral como uma disposio desiderativa, o estagirita entende explicar a atitude do homem que sabe o que deve fazer, mas escolhe (porque deseja) o que no deve fazer, arrependendo-se quando o desejo, satisfeito, no mais se manifesta. Nesta perspectiva, em que o hbito de agir corretamente um dos pilares em que repousa a excelncia moral (sendo o outro o clculo que determina o que se deve fazer), a educao assume um posto preponderante, pois, para que se tornem virtuosos, os jovens passam a ter de ser habituados a agir corretamente (ou, antes, a desejar agir corretamente) sob a orientao do homem prudente, que sabe o que correto fazer, conhecendo o fim que se deve desejar (a virtude, meio para a felicidade) e os meios capazes de levar a ele (a ao de acordo com a justa medida). Para Aristteles, a reta razo do prudente o critrio que determina a virtude moral a mediania , que deve ser buscada pelos jovens desde a mais tenra infncia, num exerccio cotidiano que, aos poucos, neles forja uma disposio moral virtuosa. Neste processo, quanto mais o tempo passa mais a prtica de buscar o fim correto e escolher os meios que levam a ele torna-se um hbito espontneo, a ponto de se consolidar como carter excelente, na vida adulta. Aristteles, portanto, quem ensina a Montaigne o papel do hbito e da dimenso desiderativa na formao da compleio moral dos indivduos, e que a fora do tempo dificulta em larga medida a mudana de conduta por parte do

16 homem maduro (EN III 7, 114a3-23). No entanto, justamente quando critica a aplicao de prescries mdicas a homens de idade avanada e de hbitos contrrios ao que lhes prescrito, que o autor dos Ensaios nos mostra sua distncia em relao ao aristotelismo. O limite desta aproximao est, certamente, na recusa montaigneana em admitir o uso de normas ou paradigmas morais exteriores prpria constituio do sujeito - exceo daquelas que lhe impem condutas no registro pblico, diante das quais, como veremos, o exerccio da liberdade deve se dar em outros termos. A tolerncia montaigneana para com os hbitos do velho deve, nesse sentido, ser cuidadosamente interrogada, j que suas razes exprimem o ponto de ruptura que afasta o autor dos Ensaios da perspectiva aristotlica. Para Aristteles, o velho vicioso ainda tem o dever de se esforar para seguir as prescries do prudente. Se sua compleio moral adere a seus hbitos, tornando difcil a mudana de seu comportamento na direo do que determina o phrnimos, isto no torna as normas que este lhe oferece expresso de violncia. Ao contrrio, elas so legtimas e justificveis, na medida em que exprimem a verdade prtica e dirigem o velho vicioso pelo nico caminho possvel para sua felicidade sendo antes, portanto, expresso de amizade. Para Montaigne, no entanto, a singularidade irredutvel das aes e dos agentes torna impossvel a formulao de um conhecimento

necessariamente geral - a seu respeito, assim como de normas capazes de orient-los com alguma segurana. Toda pretensa verdade prtica, na realidade, no escapa ao registro das opinies e, uma vez imposta ao agente, mera expresso de arbitrariedade e violncia. Montaigne tolerante para com o homem maduro que sofre diante da medicina porque no h, na esfera

17 privada, normas ou paradigmas prticos legtimos. Ao prescrever para ele que siga seus hbitos, o autor, na verdade, aconselha-o a no se violentar em nome de uma medida ou de uma regra que no tem um alcance geral, que no pode ser erigida em universal prtico. Mas, a tolerncia montaigneana para com os homens de idade tem ainda outras razes. O autor dos Ensaios reconhece, na figura do homem de hbitos cristalizados, o sofrimento de quem no consegue se adaptar s vicissitudes da vida, a dor de quem no consegue se adequar mudana das circunstncias e de si mesmo, e que, na sua fixidez, atingido pela variao dos tempos. Neste terreno, a experincia que o ensasta faz de sua prpria doena emblemtica. E no apenas porque aproxima ainda mais o velho Montaigne da morte, colocando-o face a face com ela e obrigando-o a refletir sobre ela, mas ainda porque revela, em primeira pessoa, o embate de quem se v pressionado pela arte dos mdicos a abandonar hbitos h tanto tempo cultivados para se livrar de um mal inesperado. Tais temas variao das circunstncias da ao e da Fortuna , vastamente explorados por Aristteles na tica Nicomaquia, so assimilados por Montaigne e postos sob a luz de uma perspectiva nova: se no h balizas prticas universais, se as circunstncias da ao sempre se alteram, e se a fortuna sempre pode girar sua roda de maneira inesperada, necessrio habituar-se mudana e variao, como forma de constituir para si mesmo uma disposio flexvel que permita acolher as vicissitudes da vida. Trata-se, portanto, de enfrentar as diferenas dos tempos, relativizando a sujeio aos hbitos - os bons hbitos que, em Aristteles, forjam a autonomia do homem virtuoso (habituado a desejar o fim correto e a escolher deliberadamente os meios que o levem a

18 ele), mas que, para Montaigne, ainda eles, escravizam o homem maduro, impedindo-o de responder variao das circunstncias e de si mesmo. Uma possvel filiao do ensasta tica aristotlica que se esboa na assimilao montaigneana de concepes como a constituio do carter pelo hbito, a disposio desiderativa, o estatuto circunstancial das aes e o tema trgico da variao da fortuna rompe-se, portanto, ao colocar-se em questo seu aspecto normativo. A desqualificao do teor de verdade das prescries tcnicas e morais feita por quem sabe que a singularidade das aes e dos agentes termina por falsear toda norma ou paradigma prtico, necessariamente exteriores condio do agente moral - seja referentes s condutas corporais, seja s afeces internas do sujeito. Para Aristteles, indiscutvel que o mdico competente para prescrever a melhor dieta ou o tratamento mais adequado para determinada doena, porque ele conhece os meios capazes de produzir a cura ainda que este conhecimento no goze do mesmo grau de certeza e exatido que o das cincias teorticas. indubitvel, para ele, que o phrnimos pode prescrever em cada caso o melhor modo de agir para se chegar felicidade, medida que capaz de deliberar corretamente sobre os meios de atingir o supremo bem, chegando verdade referente s matrias da prxis por meio do silogismo prtico. Do ponto de vista montaigneano, contudo, no h verdade a ser prescrita relativamente aos modos de agir ou de cuidar do prprio corpo de modo que o mdico e o prudente so definitivamente afastados de seu papel de portadores de normas prticas universalmente vlidas. Segundo Montaigne, somente a experincia capaz de oferecer balizas para a orientao das condutas. Mas, que gnero de experincia esta? -

19 devemos nos perguntar - visto que o ensasta desqualifica as tcnicas justamente afirmando que a experincia sobre a qual elas repousam no produz conhecimento. Seria uma experincia semelhante do prudente aristotlico? Sabemos, pelo oitavo captulo do livro VI da EN, que o phrnimos tambm o homem experiente, familiarizado com o particular, pois, do contrrio, no poderia chegar premissa maior do silogismo prtico, nem formular sua premissa menor. Verificaremos, no entanto, que, em Montaigne, a experincia no funda nenhum clculo prudencial. O experiente montaigneano o homem que possui, como o phrnimos, familiaridade com o particular, mas sua experincia , antes, aquela relativa singularidade inarredvel de todas as coisas; no vence a dessemelhana e no permite a realizao do processo indutivo na direo de uma universalidade. Esta experincia, que opera no domnio da infinita diversidade dos casos e situaes, no mundo da contingncia, da mudana e da variao, exige que a ao seja sempre renovada e impede a constituio de qualquer critrio fixo para sua orientao. esta mesma experincia que leva Montaigne a prescrever aos jovens a adoo de uma conduta flexvel e o exerccio da variao, de modo a tornaremse aptos a se adequar s novas situaes e circunstncias de sua ao e a suportar com vigor e tranqilidade as variaes da Fortuna. Procuraremos, portanto, nas pginas que se seguem, realizar o exame o mais atento e circunstanciado possvel do trajeto de interrogao e pensamento que nos proposto por Montaigne neste belssimo ensaio que ele denominou, justamente, Da experincia. Na primeira parte de nosso estudo, daremos ateno, sobretudo, ao vis crtico do texto que destacamos mais acima. Procuraremos, em primeiro lugar, explicitar os pressupostos a partir dos

20 quais a jurisprudncia e a medicina tradicionalmente se constituam como disciplinas tcnicas para, em seguida, avaliar a desmontagem operada por nosso autor de sua pretenso reguladora. Em sua segunda parte, nos deteremos na noo de experincia que a crtica permitiu isolar e circunscrever, bem como na explorao da tica que o ensasta destaca e expe, j que a leitura deste texto, talvez mais do que a de qualquer outro dos Ensaios, leva-nos a uma compreenso mais ntida da originalidade do empreendimento tico montaigneano, alm de nos proporcionar, atravs da prpria experincia do autor (j, ento, no fim de sua vida), um extraordinrio relato dos princpios que o levaram to longe princpios no professados, mas profundamente vividos e meditados, ou, mais propriamente,

profundamente vividos, porque meditados.

21 Captulo 1 A Orientao Moral pela Arte

Composer nos meurs est nostre office [...]. Nostre grand et glorieux chef-doeuvre cest vivre propos. (Essais III 13, p. 1108). Estas duas frases, colhidas quase ao fim do Da experincia, exprimem bem o propsito do captulo de encerramento dos Ensaios de Montaigne. Em seu conjunto, as consideraes do ensasta nos convidam aos caminhos em que se interroga sobre como mediter et manier [n]ostre vie, sobre como realizar la plus grande besoigne de toutes - to simplesmente viver bem, ou seja, em sua bela e modesta formulao: vivre propos. E j o ttulo, por um lado, remete explicitamente esta finalidade noo de experincia e a abertura da discusso, por outro, a algum saber que, derivando desta, concorreria para a realizao daquele mesmo fim. Precisamente, aps ter denunciado, na Apologia de Raymond Sebond, a incapacidade da razo de nos conduzir ao conhecimento das coisas - por se tratar de uma mera capacidade discursiva, um instrumento malevel
10

por

meio do qual podemos sustentar teses opostas11 com igual fora persuasiva, sem que disponhamos de condies para em seguida decidir e escolher -, resta a Montaigne, no ltimo de seus ensaios, examinar o outro meio pelo qual podemos buscar o conhecimento: a experincia. A primeira vista, poderia parecer que se trata apenas da considerao de um outro recurso (entremise), em que se apiam os homens quando a razo falha, e que viria

10

um instrumento de chumbo e de cera, alongeable, ployable e acomodvel tous biais e a

todas as medidas. (Essais II, 12, p. 565)

11

Ou mesmo cem contrrias em torno de um mesmo assunto. (ibid.)

22 satisfazer este que para o homem o desejo mais natural. Afinal, no com o eco evidente da abertura mesma do primeiro livro da Metafsica de Aristteles que se abre este ltimo captulo do livro? Il nest dsir plus naturel que le dsir de connaissance (Essais III 13, p. 1065). No entanto, Montaigne imediatamente assinala que este instrumento geralmente tomado como plus foible et moins digne que a razo, mas que, diz, no deve deixar de ser experimentado, ensaiado, dada a eminncia do alvo que atravs dele procuramos: a verdade12 -, no conduz propriamente a nenhum conhecimento. Em uma breve tira Montaigne, como que trazendo todo resultado de sua Apologia baila, nos pe em presena do tropo mais fundamental empregado pela tradio ctica pirrnica, sustentculo mesmo de sua posio suspensiva: a diaphona e a conseqente problemtica do critrio de escolha diante da multiplicidade de formas tomadas pela razo: la raison a tant de formes, que nous ne savons laquelle nous prendre (ibid.). E disto aproxima uma nova multiplicidade, a das formas da experincia,

aparentemente to desestabilizadora das certezas quanto a primeira. Tudo parece indicar-nos que estamos diante da abertura de um novo litgio, que a pretenso de fundar in extremis alguma cincia ou arte, agora apoiando suas certezas no nas especulaes da razo, mas nas semelhanas presentes nas prprias coisas que nos so dadas pela experincia - cincia ou arte que nos ajudaria na conduo de nossa vida -, fica descartada desde as primeiras linhas do ensaio pelo anncio de uma nova invectiva13. Tudo se passa como se

12

[...] mais la verit est chose si grande, que nous ne devons desdaigner aucune entremise

qui nous y conduise. (Idem, ibid., p. 1065)

13

Anncio, alis, confirmado algumas pginas adiante, em que pela prpria insistncia

23 houvesse a necessidade de combater e desalojar esta pretenso de saber que, como veremos na anlise deste primeiro momento do texto, no deixa de ter conseqncias funestas, no mbito da moral, da poltica, da religio e do prprio cultivo dos studia humanitatis. E ser-nos- preciso avaliar no fim do percurso que encerra o conjunto do livro - e que, por assim dizer, reafirma muitas das posies conquistadas ao longo dos Ensaios - o que articular a noo de experincia que o captulo investiga e ponderar seus ganhos. Seu primeiro passo, porm, parece exibir uma orientao evidentemente crtica.

1. O trabalho da diferena

J o incio deste exame nos leva para o centro do problema da induo14, se nos for concedido empregar um rtulo conveniente: a noo de semelhana, a partir da qual se fundariam certezas no mbito da experincia, pois atravs dela teramos acesso a um ncleo de identidade que perpassaria a diversidade e variedade dos fenmenos, da imagem das coisas. Ora, precipuamente contra a iluso da presena de um ncleo estvel e uno no cerne da realidade, ou ao menos no cerne da imagem impressa passivamente em ns desta realidade (em nossas representaes - Montaigne se serve
anafrica do verbo promettre j se entrev a opinio contrria de nosso autor: Les arts qui promettent de nous tenir le corps en sant et lame en sant, nous promettent beaucoup; mais aussi nen est il point qui tiennent moins ce quelles promettent. (Ibid., p. 1079.)
14

Montaigne cita Manlio, I, LIX, que recolhe em frmula lapidar o entendimento herdado pela

antiguidade sobre a constituio das artes e indica a experincia como seu fundamento:Per varios usus artem experientia fecit: Exemplo [isto , o caso] monstrante viam (De lexperience, p. 1065).

24 freqentemente da palavra fantaisie ao longo dos Ensaios, e nela reconhecemos o decalque do conceito estico de representao: phantasa), que se volta a tese geral sobre aquela natureza vincada de diferena que produz sempre a dessemelhana. O alvo da tese mobilizada neste incio da argumentao parece ser uma concepo pressuposta que projeta, sob ou por trs da mudana, diversidade e variao observadas na natureza, um elemento essencial, imutvel e estvel, a fim de garantir seno a infalibilidade e a verdade de um discurso geral que sobre ela se formule - pois, at reconheceria que a inscrio no mundo da contingncia se faz s expensas da necessidade e da determinao -, ao menos um acerto assegurado pela regularidade observada entre as coisas e os eventos passados e os possveis eventos futuros. Ainda que reconhea sempre a possibilidade da interferncia da fortuna ou do acaso, e a no vigncia de uma necessidade absoluta no seio mesmo das coisas mutveis, tal concepo tentaria fundar nesta

regularidade, colhida da semelhana, o seu saber. A experincia, em sua tentativa de produzir a arte, operaria, de fato, com a semelhana de certo conjunto de ocorrncias, extraindo algo comum a partir da memria15 das vrias instncias que compem este conjunto e,

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Cf. Aristteles, Metafsica, A, 1, 980b29-981a13 : Da recordao nasce, para os homens, a

experincia, pois muitas recordaes da mesma coisa chegam a constituir uma experincia. (...) Nasce a arte quando, de muitas observaes experimentais, surge uma noo universal (kathlou) sobre os casos semelhantes. Pois ter a noo de que a Clias, afetado por tal doena, fez bem tal remdio, e o mesmo a Scrates e a muitos outros considerados individualmente (kathhkaston), prprio da experincia; mas saber que foi proveitoso a todos os indivduos de tal constituio, agrupados em uma mesma classe e afetados por tal doena, por exemplo aos fleumticos, aos biliosos ou aos febris, corresponde arte. Aristteles faz,

25 simultaneamente, desprezando o que cada uma tem de radicalmente particular. E a partir dessa comunidade de essncia, desse ncleo de identidade, inventaria as regras universais de operao, fixadas ento em doutrina, por meio das quais realizaria tranqilamente o homem sua insero quase sempre feliz e bem-sucedida em meio ao fluxo da mudana, na posse de um saber que lhe facultaria agir e produzir com alguma previso segura. Segurana tanto mais grave e importante por se tratar do exame no ensaio que analisamos no de quaisquer tcnicas, mas das regras que produziriam, de um lado, a justia, no corpo poltico, e de outro, a moderao das condutas e a sade corporal, no domnio privado. Mas a advertncia montaigneana no tarda. preciso admitir que la consequence que nous voulons tirer de la ressemblance des evenemens est mal seure, d'autant qu'ils sont tousjours dissemblables (ibid.). Montaigne

pois, a arte se assentar na experincia, e caracteriza a primeira pela sua capacidade de reconhecer e atuar sobre uma generalidade, perspectiva que certamente est no horizonte da crtica montaigneana. Mas, relevante, sobretudo, observar como o juzo universal da tcnica tal remdio proveitoso para todos os fleumticos depende de uma noo geral fleumticos - extrada indutivamente da comparao de casos semelhantes isto , da comparao de indivduos de constituio fsica semelhante. Este processo indutivo, a epagog, descrito por Aristteles nos Tpicos, I, 12, 105a10-20: a induo consiste em partir dos casos individuais (kathhkaston) para ascender aos enunciados universais (kathlou); por exemplo, se verdadeiro que o melhor piloto aquele que conhece, e que ocorre o mesmo com o melhor cocheiro, ento, de uma maneira geral, o melhor em todo domnio aquele que conhece. Devemos lembrar que o prprio Aristteles nos alerta que os juzos proferidos pela tkhne no so dotados de uma universalidade e uma necessidade efetivas tal como na cincia -, de modo que suas concluses no so vlidas para absolutamente todos os casos e sempre, mas, apenas, na maior parte das vezes hos epi to pol.

26 insiste, insurgindo-se contra a concepo exposta acima em linhas gerais, precisamente no trabalho da diferena presente tanto nas produes da natureza (exemplo usitado dos ovos16) como no que se ingere nos artifcios humanos (as cartas de Perrozet17), e mobiliza mesmo o paradoxo para firmar essa posio: il n'est aucune qualit si universelle en cette image des choses que la diversit et variet (ibid.). A qualidade mais universal, o trao constante e de unidade, precisamente a variedade e a diversidade que se encontram nas coisas e que as separam umas das outras; a semelhana vencida pela diferena; a natureza possui como lei (Nature sest oblige, dir algumas linhas depois) a produo do dessemelhante. Ora, as artes operam como se houvesse identidade efetiva entre os eventos que associam, dando, assim, um passo arbitrrio. Relacionam um conjunto de ocorrncias meramente semelhantes como casos de um mesmo gnero e, demarcado este universo, formulam regras de orientao ou de interveno relativas aos casos observados e a todos os outros que a eles se assemelhem. E esto certas de que tais normas so capazes de orientar com segurana as operaes futuras com os casos do gnero. Montaigne assinala que esta certeza e segurana so ilusrias. Nenhuma arte pode chegar

16

Et les Grecs, et les Latins, et nous, pour le plus expres exemple de similitude, nous servons

de celuy des oeufs. Toutesfois il s'est trouv des hommes, et notamment un en Delphes, qui recognoissoit des marques de difference entre les oeufs, si qu'il n'en prenoit jamais l'un pour l'autre (ibid.).
17

La dissimilitude singere delle mesme en nos ouvrages; nul art peut arriver la similitude.

Ny Perrozet ny autre ne peut si soigneusement polir et blanchir l'envers de ses cartes qu'aucuns joueurs ne les distinguent, les voyr seulement couler par les mains d'un autre. (ibid.)

27 similitude diz o ensasta isto , inteira superposio, identidade entre os casos relacionados (ainda que um hbil jogador se esforce muito polindo e limpando suas cartas, sempre haver quem as distinga na passagem de uma mo a outra; jamais se ultrapassar os limites da mera semelhana). A arte no se d conta de que as semelhanas, longe de assinalarem qualidades essenciais de um gnero (de manifestarem qualidades naturais) destacam-se no interior de um universo de singularidades que as sobredeterminam e comprometem, ou desviam, as conseqncias que acreditamos poder tirar delas: La ressemblance ne faict pas tant un comme la difference faict autre. Nature s'est oblige ne rien faire autre, qui ne fust dissemblable. Ora, sem poder alcanar os universais que alicerariam o conhecimento, a arte tambm no pode garantir qualquer orientao segura para as atividades humanas, qualquer encadeamento certo de conseqncias.18 Ela oferece, pois, como prescrio certa o que no vai alm de indicao incerta; como conhecimento, enunciados de generalidade vazia; como saber normativo, relaes inseguras. Enfim - mostra Montaigne -, todo o esforo da arte, fundada na semelhana, para conferir segurana e certeza s suas prticas, para alicer-las em um conhecimento objetivo, vo. Em ltima anlise, dilui-se a prpria pertinncia da oposio entre predicados essenciais e acidentais das coisas, sem que com isso se apaguem traos de semelhana entre elas.19 Semelhana que, em vez de apoiar o salto
18

[] tout exemple cloche, et la relation qui se tire de l'experience est tousjours defaillante et

imparfaicte; on joinct toutesfois les comparaisons par quelque coin. Ainsi servent les loix, et s'assortissent ainsin chacun de nos affaires, par quelque interpretation destourne, contrainte et biaise. (id. ibid., p. 1070)
19

Ser preciso dar ateno mais abaixo a este trao espantoso da prpria constituio e

28 para a universalidade de uma noo que rene, subordina e permite julgar seguramente todos os casos, antes da ordem de uma analogia sempre refutvel, em que resta sempre algum elemento que ocasio de ver de outro modo.20 E da mesma forma que no se chega a uma essncia como causa das produes constantes da Natureza, no se poderia igualmente pretender obter efeitos universais quando da tentativa de interferir na ordem das coisas naturais e humanas para mudar seu rumo, orientando-se pelas regras extradas dos exemplos. Montaigne amplifica os traos de inconstncia e irregularidade do mundo em sua argumentao, sobretudo para denunciar a iluso da eficcia desta interveno calcada em um saber das coisas exteriores. Deve-se notar, ademais, que se h dificuldade em aceitar a vaidade da pretenso de interferir no domnio das coisas naturais (o corpo e a correlata pretenso presente na arte dos mdicos, atacada adiante no texto), no h menos no domnio das coisas humanas (as leis para o indivduo e para a cidade, isto , o mbito descrito tradicionalmente como o das coisas que esto em nosso poder fazer e dependem de nossas deliberaes e escolhas). Nosso autor se ocupar de ambas: neste primeiro momento, porm, primordialmente

natureza das coisas com que Montaigne opera, esta engenhosa mistura da natureza, nem totalmente dessemelhante, nem totalmente semelhante. (Cf. id. ibid., p. 1070: Comme nul evenement et nulle forme ressemble entierement une autre, aussi ne differe nulle de l'autre entierement. Ingenieux meslange de nature. Si nos faces n'estoient semblables, on ne sauroit discerner l'homme de la beste; si elles n'estoient dissemblables, on ne sauroit discerner l'homme de l'homme. Toutes choses se tiennent par quelque similitude.)
20

Cf. ibid., p. 1070; tambm p. 1066: em que Montaigne discute sempre haver a possibilidade

para o juiz de diversa considerao de julgamento, dada a diferena entre os casos.

29 e de modo muito mais enftico da ltima. O que enseja uma crtica de grande alcance e enraizada profundamente nos rumos da cultura humanista de sua poca, cujos alicerces (a recuperao e atualizao do legado dos antigos, o cultivo do comentrio e da glosa, a cultura da imitao e emulao das vidas exemplares do passado, a erudio, etc.) sero, como veremos, sensivelmente afetados.

2. A crtica da glosa e da interpretao

Quem l as primeiras pginas do Da experincia, no se depara certamente com grande demora em ver os motivos lembrados acima serem desenvolvidos motivos que esto, por assim dizer, dispersos e em grande medida latentes no texto. A estratgia eleita pelo ensasta diversa. Isto j se percebe no salto argumentativo - verdadeira mudana de registro, aparente, contudo - logo depois do incio em que se insistia nas operaes da diferena. Montaigne passa, ento, a queixar-se das conseqncias dos que operam pressupondo a verdade e a eficcia do saber organizado a partir da semelhana - no limite, saber dogmtico, vazio, que acaba por ganhar autonomia e expede seus juzos sem grande considerao pela particularidade do caso. Isto porque a colocao inicial sobre a dessemelhana alicera a crtica de Montaigne tentativa do legislador21 de aperfeioar as leis e de afastar a liberdade de interpretao dos juzes quando da sua aplicao, referindo-as a

21

Pourtant l'opinion de celuy-l ne me plaist guiere, qui pensoit par la multitude des loix brider

l'authorit des juges, en leur taillant leurs morceaux. (Ibid., p. 1065)

30 gneros e espcies bem determinados de casos ou ainda buscando as suas especificaes mnimas de modo a cobrir todas as suas particularidades. Logo de sada, vemos duas linhas de argumentao se desenvolver. E a primeira que nos anunciada a da liberdade de interpretao aberta pelo procedimento da especificao, via que ocupa praticamente todo o

desenvolvimento da primeira parte e leva at as consideraes mais enfticas da imperfeio das leis humanas, testemunho da imbecillitas humana. Somente anunciada, Montaigne retorna e brevemente trata de frustrar a inteno do legislador com um expediente, este sim calcado claramente na dessemelhana natural, que poderamos denominar por argumento da desproporo, que ope o nmero infinito de casos ao finito de leis. Examinemo-lo em primeiro lugar.
Qu'ont gaign nos legislateurs choisir cent mille especes et faicts particuliers, et y attacher cent mille loix? Ce nombre n'a aucune proportion avec l'infinie diversit des actions humaines. La multiplication de nos inventions n'arrivera pas la variation des exemples. Adjoustez y en cent fois autant: il n'adviendra pas pourtant que, des evenemens venir, il s'en trouve aucun qui, en tout ce grand nombre de milliers d'evenemens choisis et enregistrez, en rencontre un auquel il se puisse joindre et apparier si exactement, qu'il n'y reste quelque circonstance et diversit qui requiere diverse consideration de jugement. (Ibid., p. 1066).

Como se v, o argumento opera - apoiando-se na premissa, posta anteriormente, de uma natureza que engendra sempre o dessemelhante - com

31 a impossibilidade de vencer a distncia entre a infinidade numrica dos casos e a necessria finitude, igualmente numrica, das leis presas aos casos discriminados e arrolados: a multiplicao diz Montaigne no alcana a variao, a infinita variedade das aes humanas desproporcional capacidade e esforo humanos de multiplicar suas invenes. Ora, o que pretendia o aludido legislador? Pensava que por meio da limitao da generalidade das leis isto , por meio da segmentao das leis gerais em um conjunto de leis cada vez mais discriminadas e especficas poderia afastar, ou diminuir, o arbtrio da prtica judiciria: brider lauthorit des juges, en leur taillant leurs morceux. Ignora que esta pretenso ilusria, pois quase como querer deduzir a partir de um universal todo particular que se engendra no mundo. Dada sua singularidade, os casos futuros a serem julgados nunca sero adequadamente decifrados e tocados por qualquer formulao do corpo de leis - inevitavelmente geral, por especfica que seja -, de modo que sua aplicao sempre exigir a interpretao22 do juiz; exigir sempre que ele vena a distncia incontornvel entre as prescries das leis e as determinaes prprias das ocorrncias consideradas. Em outras palavras: especificar as leis, isto , segment-las em mltiplas leis especficas, no elimina de modo algum - mostra Montaigne - o hiato existente entre sua necessria generalidade e a singularidade dos casos, produzida pela diferena. A arbitrariedade na aplicao das normas jamais eliminada, pois se chegaria ao extremo da exigncia de uma lei para cada caso julgado - um contra-senso, pois equivaleria ausncia de leis, consagrao do arbtrio.

22

[...] il ne sentoit point qu'il y a autant de libert et d'estendue l'interpretation des loix qu'

leur faon. (ibid., p. 1065)

32 E, como arremate deste argumento, por assim dizer, quantitativo, o ensasta acresce um outro, em que uma outra diferena, que assenta agora na diversa qualidade entre as leis (fixas e imveis) e os casos (sempre em mutao), vem afastar definitivamente a utilidade da multiplicao das invenes: Il y a peu de relation de nos actions, qui sont en perpetuelle mutation, avec les loix fixes et immobiles (ibid., grifos nossos). Melhor seria, ento, diz Montaigne, que as leis fossem poucas, simples e gerais (Les plus desirables, ces sont les plus rares, plus simples et generales, ibid., p. 1066), e que se procedesse como aquelas naes que tomam como juiz um primeiro passante, ou qualquer um eleito em dia de feira, que decide ali mesmo, na hora, todos os seus processos23. Melhor seria se os chamados a
23

A considerao dos casos limite das naes sem leis, ou reguladas somente pelas leis

naturais, neste passo (logo depois de Montaigne alegar o estado de licenciosidade e liberdade dos juzes em uma Frana que tem mais leis do que as necessrias para regrar todos os mundos de Epicuro), contrape-se ao projeto de multiplicao das leis - que tem como corolrio a multiplicao do comentrio - e, se no configura exatamente a proposio da supresso de toda lei por parte de nosso autor, ao menos deixa clara a queixa contra um corpo especializado na lide com as leis, contra o crculo autnomo de jurisconsultos mais preocupados com exemplos e precedentes do que com julgar a especialidade dos processos em toda sua acidentalidade. (Cf. loc. cit.: Quel danger y auroit-il que les plus sages vuidassent ainsi les nostres, selon les occurrences et l'oeil, sans obligation d'exemple et de consequence? A chaque pied son soulier.) Segundo Montaigne, a liberdade de interpretao de que desfrutam os juzes seria menos nociva para a aplicao das leis se eles se mantivessem presos particularidade e s circunstncias do caso que julgado, evitando verificar se ele se enquadra no rol de casos anteriores julgados de determinada maneira (para os quais h uma interpretao cristalizada da lei) ou prever as conseqncias de suas decises, o que no apenas amplia novamente o campo de interpretao (pois o caso pode ou no se enquadrar no grupo de casos para os quais j h jurisprudncia, e ele pode ou no abrir

33 julgar tomassem, se no nenhum parmetro, ao menos princpios que fossem gerais e julgassem os casos segundo suas determinaes prprias, distinguindo-as loeil, sem pretender identific-los a casos anteriores, nem submet-los s malhas das invenes jurdicas, fixas e imveis. Na medida em que o arbtrio do juiz sempre ser necessrio para relacionar o caso generalidade da lei, prefervel preservar e respeitar seu espao de deliberao a pretender limitar sua autoridade em nome de uma ilusria segurana e preciso da prtica jurdica - calcada num corpo de leis que pretenderia determinar at as mais particulares ocorrncias, como que tendendo a antes deduzi-lo do geral que a dar-lhe verdadeira ateno -, at mesmo porque a tentativa de tornar esta prtica certa e objetiva amplia, como veremos, sua margem de incerteza e arbitrariedade, sobretudo, com o surgimento de uma nova necessidade. Com efeito, tudo estaria bem em se tratando de procedimento incuo, sem mais. No entanto, o que a denncia da multiplicao e diviso aparentemente inocente do legislador aponta no somente o esforo intil de percorrer um espao infinito, mas o efeito bem mais pernicioso da diviso, agora efetuada pela altercao e querela, ensejadas pela abertura do campo da interpretao e da glosa, devido prpria multiplicao do escrito, do texto da lei. Aqui teremos a oportunidade de ver se insinuar, guiados pelo arrazoado montaigneano, uma nova diferena, de entendimento, e um novo fracasso da similitude: esforo de reencontrar, no inquirindo as prprias coisas, mas falando dos escritos de um outro, a sua inteligncia primeira; esforo de uma

um novo precedente), mas tambm desvia o foco de ateno do juiz de seu objeto prprio o caso para discusses interminveis de interpretao.

34 fala segunda, que se volta para outra, e tenta dizer o mesmo. Matriz, alis, da cultura de seu tempo, apoiada na glosa, no comentrio erudito, na erudio livresca, que no escapa mobilizao freqente da tpica que exige que se interrogue antes as prprias coisas, ao invs de laborar no rastro das palavras ditadas pela memria dos livros. Montaigne trata especificamente o problema, atacando o procedimento da glosa jurdica, sem deixar de ampli-lo para os domnios da religio (candente questo aberta pela remisso s escrituras proposta pelos reformados) e da glosa humanista (em sua busca de recuperar, comentar, interpretar e atualizar os conhecimentos legados pela historiografia, prosa oratria, poesia e filosofia moral antigas). Vejamos, mais detidamente, a crtica glosa jurdica. Segundo Montaigne, o detalhamento das normas, visando eliminar a arbitrariedade em sua aplicao, termina por aprofundar sua indeterminao e por aumentar o espao do arbtrio dos juzes no julgamento dos casos. o que ocorre, argumenta o ensasta, com a legislao francesa24 e o que se passa ainda no exerccio dessa science, de sa nature, generatrice daltercation et division: a jurisprudncia. Procurando determinar e esclarecer o sentido da lei, sempre genrico e equvoco, os escholiers de la jurisprudence empenham-se
24

nous avons en France plus de loix que tout le reste du monde ensemble, et plus qu'il n'en

faudroit reigler tous les mondes d'Epicurus (...) et si avons tant laiss opiner et decider nos juges, qu'il ne fut jamais libert si puissante et si licencieuse. Lembremos que h uma passagem similar em Jean Bodin, Repblica, VI, 6: ...il se cognoit vue doeil que plus il y a des loix plus il y a des procs sur linterpretation dicelles: cela se peut voir en ce royaume qui a plus de loix et de coustume que tous les peuples voisins et plus de procs que toute le reste de leurope....

35 em interpret-la, em assinalar a inteno do legislador e os limites da aplicao da norma. Acabam, no entanto - mostra Montaigne -, no apenas no chegando ao fundo objetivo que se propunham alcanar, mas ainda ampliando a indeterminao e obscuridade da lei, pois a incerteza quanto ao sentido de seu enunciado aplica-se tambm a cada uma de suas interpretaes25. O jurista tem a iluso de que h um solo ao qual a reta interpretao da lei o conduzir, que o discurso que ele ape ao escrito lanar luz sobre este fundo. Procede como se houvesse uma compreenso inteiramente determinada da lei que, explicitada, tornaria a extenso de sua aplicao evidente por si mesma. Ocorre que este solo ao qual ele pensa poder chegar nunca alcanado; mais do que isso: cada movimento em busca da determinao do sentido e da extenso ou alcance da lei, cada tentativa de conhec-los, produz novos espaos para a dvida, pede novas interpretaes: en subdivisant ces

25

A dvida a respeito de como julgar determinado caso poderia ser eliminada medida que se

recorresse ao histrico de julgamentos anteriormente proferidos por outros juzes em casos semelhantes, ou seja, pelo recurso jurisprudncia. Tal histrico compe um parmetro de orientao no julgamento presente e vai cristalizando, aos poucos, a maneira correta de se interpretar a lei em casos semelhantes. O problema que o recurso a este histrico supe a semelhana entre os casos. O que Montaigne diz que, em vez deste recurso facilitar o julgamento do caso presente, ele dificulta, pois reabre a discusso a respeito do pertencimento ou no do caso presente ao conjunto de casos anteriores supostamente semelhantes. Mais do que isso, pe tambm como objeto de discusso a possibilidade do caso presente abrir um novo precedente uma nova interpretao da lei. Nesta passagem, Montaigne se refere tradio da glosa e do comentrio do direito romano herdada pelo seu tempo e nomeia expressamente seus expoentes: Nous doubtions sur Ulpian, redoutons encore sur Bartolus et Baldus. Il falloit effacer la trace de cette diversit innumerable d'opinions, non poinct s'en parer et en entester la posterit. (Les Essais, p. 1067).

36 subtilitez, on apprend aux hommes d'accroistre les doubtes; on nous met en trein d'estendre et diversifier les difficultez, on les alonge, on les disperse (Ibid., p. 1067.). O argumento, como percebemos, duplo: de um lado, o esforo do jurista em alcanar o sentido ltimo da lei, por princpio inalcanvel, vo; de outro, a prpria atividade a que ele se entrega produz obscuridade, afasta ainda mais o fundo objetivo almejado. Pois a anlise, potncia capaz de identificar e distinguir no objeto sutilezas e detalhes indefinidamente, expe toda a complexidade e multiplicidade de significados que atravessa o texto, enquanto as interpretaes que pretendem esclarecer seu sentido so igualmente incertas e interpretveis, exigindo idntico esforo de compreenso. A imagem a que Montaigne recorre para expor a vaidade da atividade do jurista a das crianas que tentam pr em ordem uma massa de prata viva, de mercrio, e a vem escapar por entre os dedos, perdendo a unidade e consistncia que possua de incio, pulverizando-se ao infinito:
Qui a veu des enfans essayans de renger certain nombre une masse d'argent vif? Plus ils le pressent et pestrissent et s'estudient le contraindre leur loy, plus ils irritent la libert de ce genereux metal: il fuit leur art et se va menuisant et esparpillant au del de tout compte. C'est de mesme [...] (Ibid., p. 1066-7.)

Esta lgica que preside os esforos do jurista estendida por Montaigne glosa em geral, dominando igualmente as tentativas do reformador na exegese das Sagradas Escrituras - e do humanista erudito - dedicado ao comentrio dos escritos dos antigos. No primeiro nvel de sua argumentao,

37 Montaigne nos mostra que, em todos os casos, a interpretao no alcana o sentido prprio do texto, j que o campo em que se ela d vasto, amplo, aberto:
Et ceux l se moquent, qui pensent appetisser nos debats et les arrester en nous r'appellant l'expresse parolle de la Bible. D'autant que nostre esprit ne trouve pas le champ moins spatieux contreroller le sens d'autruy qu' representer le sien, et comme s'il y avoit moins d'animosit et d'aspret gloser qu' inventer. (Ibid., p. 1066)

Nesta passagem, o ensasta sugere que o texto sempre pode ser compreendido diferentemente, que as possibilidades de interpretao so mltiplas, que sempre possvel elaborar um outro contra-rol do escrito, uma diferente rede de significaes que igualmente espelhe seu sentido necessariamente diverso, equvoco. E isto porque a interpretao se d (se nos for permitido traduzir em termos modernos o que Montaigne parece indicar) na relao, sempre instvel e aberta, entre sujeito e objeto. De um lado, o texto sempre se apresenta de maneira relativa, de uma perspectiva determinada, um ngulo especfico, nunca de modo absoluto, total. Em si mesmo, o escrito no totalizvel, sequer possui unidade, mas se apresenta como multiplicidade aberta de sentido. De outro, mostra o autor, o leitor sempre diferente, os intrpretes nunca so os mesmos, nem sequer o mesmo aquele que toma o texto em diferentes momentos no tempo: Jamais deux hommes ne jugerent pareillement de mesme chose, et est impossible de voir deux opinions semblables exactement, non seulement en divers hommes, mais en mesme homme diverses heures (Ibid., p. 1068). No havendo, pois, estabilidade e

38 unidade do lado do sujeito nem do lado do objeto, as possibilidades de interpretao do escrito so inevitavelmente mltiplas. Mas, o glosador mostra-nos Montaigne, avanando para um segundo nvel em sua argumentao - afasta mesmo o fundo objetivo do texto, obscurece sua compreenso, quando elabora seus comentrios. Pois, por meio da anlise, ele identifica e destaca sutilezas no texto, distingue detalhes, segmenta o escrito em unidades de sentido e estas em unidades ainda menores, pulverizando-o numa multiplicidade de significantes. E cada um destes igualmente objeto de dvida, de modo que de uma questo, derivamse muitas: en subdivisant ces subtilitez, on apprend aux hommes d'accroistre les doubtes; [...] En semant les questions et les retaillant, on faict fructifier et foisonner le monde en incertitude et en querelles (Ibid., p. 1067.). A anlise considera Montaigne - fragmenta o escrito l'infinit des atomes d'Epicurus, pondo em xeque sua unidade. Da mesma maneira, compromete sua coeso interna e sua forma: Nous ouvrons la matire et lespandons en la destrempant. Como uma pea de metal submetida em excesso ao fogo, o texto merc do comentrio ampliado, expandido, estufado pela anlise perde sua tmpera, sua solidez e consistncia. seu prprio estatuto de objeto que a anlise pe assim em questo pois j no podemos falar de algo que no possua unidade nem certa coeso. De modo que a prpria inteligibilidade do escrito que comprometida pela anlise levada longe demais, que no se contenta com os resultados parciais que alcana, mas insiste em buscar o solo ltimo, definitivo, o fundo objetivo do texto. o que Montaigne nos mostra quando considera os juristas que obscurecem o sentido da lei medida que se esforam, mais e mais, por circunscrever com preciso a extenso de sua

39 aplicao: a orientao vaga e pouco segura que ela oferecia de incio revelase menos duvidosa que a trazida pelo esforo interpretativo:
Si ce n'est que les princes de cet art [] ont tant pois chaque sillabe, espluch si primement chaque espece de cousture, que les voil enfrasquez et embrouillez en l'infinit des figures et si menues partitions, qu'elles ne peuvent plus tomber soubs aucun reiglement et prescription ny aucune certaine intelligence. Confusum est quidquid usque in pulverem sectum est. (Ibid., p. 1066.)

O comentrio, portanto, afasta-nos da compreenso do escrito. At porque e, com esta considerao, o ensasta passa para o terceiro nvel de seus argumentos - tambm ele tem sua prpria opacidade. O comentrio pretende conduzir o leitor ao sentido prprio do texto, mas coloca-se entre ambos como um obstculo a ser transposto, um escrito que tambm exige entendimento: nous obscurcissons et ensevelissons l'intelligence; nous ne la descouvrons plus qu' la mercy de tant de clostures et barrieres. [...] (Ibid., p. 1068-9) E cada novo comentrio que se elabora ainda mais sutil, refinado, complexo, abordando aspectos cada vez mais intrincados do escrito e exigindo do leitor um esforo cada vez maior de compreenso: Le centiesme commentaire le renvoye son suivant, plus espineux et plus scabreux que le premier ne l'avoit trouv. (ibid., p. 1067) Esta crtica que Montaigne assim dirige glosa no poderia, no entanto, ser estendida atividade do conhecimento em geral? o que o ensasta parece fazer, sugerindo que, em toda e qualquer investigao, a pretenso de se alcanar por meio da anlise as determinaes ltimas da coisa sua

40 essncia ntima pe em movimento um processo de segmentao (de gneros em espcies e de espcies em sub-espcies26) que, levado longe demais, desfaz a coeso interna e a prpria unidade do objeto investigado:
[...] Je say mieux que c'est qu'homme que je ne say que c'est animal, ou mortel, ou raisonnable. Pour satisfaire un doubte, ils m'en donnent trois: c'est la teste de Hydra. Socrates demandoit Memnon que c'estoit que vertu: Il y a, fit Memnon, vertu d'homme et de femme, de magistrat et d'homme priv, d'enfant et de vieillart. -- Voicy qui va bien! s'escria Socrates: nous estions en cherche d'une vertu, en voicy un exaim. (p. 1069)

Tratar-se-ia de uma crtica a uma verdadeira obsesso analtica na investigao, que no pe limites a seu poder de segmentao - uma busca v, que no alcana o conhecimento da coisa, e em que, mais do que isso, o investigador permanece a girar em falso, enredado na teia das palavras, sem conseguir se livrar do registro do discurso para alcanar as coisas mesmas:
[...] Les hommes mescognoissent la maladie naturelle de leur esprit: il ne faict que fureter et quester, et va sans cesse tournoiant, bastissant et s'empestrant en sa besongne, comme nos vers de soye, et s'y estouffe. Mus in pice. (ibid.,p. 1068)

[...] Nostre contestation est verbale. Je demande que c'est que nature, volupt, cercle, et substitution. La question est de parolles, et se paye de mesme. Une pierre c'est un corps. Mais

26

No esqueamos de que o pensamento de Montaigne tem como contexto histrico a Frana

do sculo XVI, em que prevalecia ainda em grande medida o modelo aristotlico de cincia.

41
qui presseroit: Et corps qu'est-ce?--Substance, --Et substance quoy? ainsi de suitte, acculeroit en fin le respondant au bout de son calepin. (Idem, p. 1069)

Esta

concepo

nominalista27

da

cincia,

que

Montaigne

sub-

repticiamente introduz no fio de sua argumentao, correlata ao que foi dito a respeito da glosa. Pois, assim como os comentrios revelam-se obstculos entre o leitor e o texto que pretendiam esclarecer, as palavras afastam, em vez de aproximar, o investigador das coisas. Isto no significa, no entanto, que o juzo de Montaigne a respeito da cincia o mesmo que acerca da glosa. Pois, se, na nsia de alcanarmos as coisas, condenamo-nos ao universo das palavras On eschange un mot pour un autre mot, et souvent plus incogneu somente na glosa que a relao com o conhecimento de fato corrompida relao em que deixamos as coisas para buscar palavras com que designar outras palavras: Il y a plus affaire interpreter les interpretations qu' interpreter les choses, et plus de livres sur les livres que sur autre subject: nous ne faisons que nous entregloser. (Ibid.,p.1069) Antes de analisarmos, contudo, a crtica de Montaigne cultura da erudio, dos comentrios sobre comentrios, necessrio que

27

No exerccio da cincia afirma explicitamente Montaigne nesta passagem - substitumos

uma palavra por outra, um signo por outro, que tambm tem sua opacidade. E frequentemente a substituio da palavra se faz em favor de vrias outras ainda mais desconhecidas, de modo que a operao tende sempre a multiplicar as dvidas, aumentar a obscuridade. Furtamo-nos a investigar mais a fundo esta concepo no presente estudo, no apenas porque sua meno neste ensaio lateral e muito breve, mas, principalmente, porque a ausncia desta investigao no compromete em nada a leitura de Da experincia.

42 compreendamos um pouco melhor suas consideraes sobre a investigao cientfica. Pois, Montaigne no ataca a busca do conhecimento enquanto tal que, pejorativamente, chamamos de obsesso analtica. Nem poderia faz-lo, j que reconhece acompanhando Aristteles e toda uma tradio - que se trata de uma afeco um desejo, uma paixo - inerente condio humana: Il n'est desir plus naturel que le desir de connoissance. (Ibid., p.1065) [...] Les hommes mescognoissent la maladie naturelle de leur esprit: il ne faict que fureter et quester... (Ibid., p. 1068). A procura incessante pelo conhecimento mostra Montaigne - apenas sinal de vitalidade, de adeso a esse pthos intelectual que nos move, esse desejo que nos lana adiante, em busca de mais e mais: Nul esprit genereux ne s'arreste en soy: il pretend tousjours et va outre ses forces; il a des eslans au del de ses effects; s'il ne s'avance et ne se presse et ne s'accule et ne se choque, il n'est vif qu' demy [...] (Ibid., p. 1068) E sinal de virtude grandeza de alma, generosidade, fora. Pois, o vcio mostra Montaigne - no est em procurarmos incessantemente pelo conhecimento, mas em abandonarmos a busca, que no chegara a seu fim: Ce n'est rien que foiblesse particuliere qui nous faict contenter de ce que d'autres ou que nous-mesmes avons trouv en cette chasse de cognoissance; un plus habile ne s'en contentera pas. [...] (Ibid.) Abandonando-a por contentamento, satisfeitos com o que conquistamos (pretenso conhecimento que apenas revela o quanto ainda ignoramos), expomos nossa alma pequena, que precisa de pouco para se satisfazer (C'est signe de racourciment d'esprit quand il se contente, ou de lasset) ou fraca, que no se dispe ao esforo, ao sofrimento, ao sacrifcio por mais; ou ainda mesquinha: no com os outros, mas consigo mesma, proibindo-se de buscar mais, de querer mais, forando-se

43 ao contentamento com o j conquistado. A virtude, na relao com o conhecimento, est em busc-lo incessantemente, em reconhecer, sempre e novamente, que ele ainda no foi alcanado, que necessrio ir mais alm: Il y a tousjours place pour un suyvant, ouy et pour nous mesmes, et route par ailleurs. [...] Il n'y a point de fin en nos inquisitions; nostre fin est en l'autre monde. (ibid.) Mas, por que h virtude nesta zettica, nesta pesquisa incessante e no vaidade? Ora, porque, ainda que o conhecimento no seja alcanado mas permanea como mero horizonte cuja funo pr a investigao em movimento -, produz-se, no exerccio da prpria busca, a formao intelectual e moral daquele que a realiza. Na investigao - como veremos explicitar-se mais adiante , o esprito se prepara e ordena para todo novo enfrentamento. Cada investida feita em direo cincia - cada juzo emitido acerca das coisas -, exercita sua capacidade de julgar - e, ao mesmo tempo, alerta-o de que sua ignorncia persiste forando-o a abandonar toda sorte de arrogncia. isto o que faz da busca do conhecimento o seu prprio fim: ela formadora; constitui as disposies moral e intelectual do sujeito, sua suffisance e seu carter. Nosso alimento - aquilo que nos move -, diz Montaigne, no deve ser o conhecimento, mas a prpria investigao; mais que a presa, interessa a caa. Nesse sentido, a crtica que o ensasta empreende neste momento do ensaio refere-se menos ao procedimento analtico enquanto tal e mais sua aplicao irrestrita ao comentrio de textos, glosa, que deixa o exame das coisas para ocupar-se somente de saberes alheios. Limitando-se a tentar esclarecer os textos das leis ou dos clssicos, iluminar o que foi dito por autoridades do passado - sem questionar ou confrontar seu saber o glosador

44 deixa de exercitar seu juzo, de frotter et limer [sa] cervelle contre celle dautrui (Les Essais, De l'Institution des Enfans, p. 153). O alvo mais amplo da crtica do ensasta, aqui, a cultura humanista de seu tempo, a erudio que assume o lugar do saber, a cincia identificada com os textos dos autores do passado. Tout fourmille de commentaires; d'auteurs, il en est grand chert, diz Montaigne. Pois, se todo o conhecimento buscado nos clssicos, o comentrio com vistas a esclarec-los assume o lugar preponderante como instrumento da cultura, e a autoridade dos antigos toma o lugar do crivo prprio do investigador:
[...] Le principal et plus fameux savoir de nos siecles, est-ce pas savoir entendre les savans? Est-ce pas la fin commune et derniere de tous estudes? Nos opinions s'entent les unes sur les autres. La premiere sert de tige la seconde, la seconde la tierce. Nous eschellons ainsi de degr en degr. Et advient de l que le plus haut mont a souvent plus d'honneur que de mrite; car il n'est mont que d'un grain sur les espaules du penultime. [...] (p. 1069)

Como se v, nem mesmo a contribuio daquele que subiu mais alto vista como elemento positivo no modo de transmitir e fazer avanar o domnio do saber. Este deixa de buscar o saber por si mesmo e, pensando poder tom-lo quase todo de emprstimo, permanece de mos vazias, enredado nas teias da interpretao. A erudio, que pretende beneficiar-se de um saber alheio, um saber vazio, pois no apreende as coisas, as matrias em causa, e no alcana sequer o sentido dos textos de que se apropria, no chegando nunca sua suposta objetividade.

45 Mas, o ncleo mesmo da crtica montaigneana cultura do comentrio, neste momento do ensaio, menos o vazio da erudio em que ela redunda e mais as conseqncias prticas de sua obsesso analtica, que gera acerca das leis e dos textos eclesisticos, por exemplo dissenso, querelas e sedio. Como o prprio contexto histrico do autor nos ajuda a compreender, o esforo de juristas e telogos na exegese das leis e das Escrituras, sua pretenso de alcanar o sentido prprio do escrito e estabelecer o consenso a seu respeito, teve efeitos funestos: J'ay veu en Alemagne que Luther a laiss autant de divisions et d'altercations sur le doubte de ses opinions, et plus, qu'il n'en esmeut sur les escritures sainctes. A anlise de tais textos, estabelecendo distines, produziu somente dissenso, discrdia e querelas de interpretao, que culminaram em guerras e sedio. justamente neste terreno o da prtica - que a crtica de Montaigne s artes e sua pretenso de objetividade mais se aprofunda. exatamente o que veremos na prxima seo do estudo.

3. A imperfeio das leis humanas e a inapreensibilidade das leis naturais

A crtica de Montaigne glosa no mbito da jurisprudncia, como vimos na seo anterior, no se refere apenas vaidade de sua busca. Deve-se ainda a algo mais que isso. O que est fundamentalmente em questo para o ensasta o fato, bem mais grave, de ela encerrar os homens num mundo de dogmas, levando-os a operar com eles a cada vez que devem julgar. E o horizonte de seu esforo de racionalizao e controle dos juzos particulares que no retira os homens da esfera da opinio, mas apenas os faz crer ter dela sado - termina sendo a ateno pura forma da lei. E, com o formalismo, a arte jurdica assume toda a sua face violenta. Pois, se toda submisso de

46 casos particulares e circunstanciados a normas gerais fixas j , por princpio, uma forma de violncia como veremos nos exemplos da medicina -, o formalismo leva-a s suas ltimas conseqncias quando inverte a lgica que levou inicialmente elaborao da tcnica, tornando a manuteno da racionalidade da forma prioritria em relao soluo dos problemas empricos particulares. Esta inverso perniciosa parece ser o limite a que chega a razo tcnica. Inicialmente formulada para dar racionalidade s prticas, retirando delas, por meio da justificao racional dos procedimentos adotados, todo trao de arbitrariedade, a tcnica aos poucos adquire, por meio de sua nsia de controle, uma pretenso arquitetnica e totalizante, capaz de suprimir todo trao de contingncia e particularidade em nome da manuteno da racionalidade formal do todo. Seu esforo em eliminar de seu seio todo trao de arbitrariedade faz, pois, as tcnicas voltarem-se para si mesmas e zelarem, antes de tudo, pela racionalidade de suas formas. Mas, antes de chegar aos ltimos desdobramentos da aspirao tcnica de controle, Montaigne mostra ser impossvel que normas gerais regulem com equidade condutas to diferentes, to singulares: ce nest pas merveille si celles qui gouvernent tant de particuliers sejam to difceis de estabelecer (dresser) (Cf. ibid., p. 1070). Assim, impossibilidade de determinar com segurana sua compreenso e a extenso de sua aplicao, juntam-se seu descompasso necessrio em relao aos casos, a resistncia da singularidade destes s suas formulaes genricas. Para prov-lo, Montaigne aponta as contradies e erros da justia - inclusive da Frana de seu tempo -, sua incapacidade para atingir os fatos a que se volta na sua materialidade e complexidade prprias, verdadeiro testemunho da fragilidade humana:

47
[...] Considerez la forme de cette justice qui nous regit: c'est un vray tesmoignage de l'humaine imbecillit, tant il y a de contradiction et d'erreur. Ce que nous trouvons faveur et rigueur en la justice, et y en trouvons tant que je ne say si l'entredeux s'y trouve si souvent, ce sont parties maladives et membres injustes du corps mesmes et essence de la justice. [...] (ibid., p. 1070.)

A arte jurdica, buscando fazer justia, produz apenas favor ou rigor: ou complacente demais, no punindo quem deve ser punido, ou rigorosa demais, condenando inocentes. Sua balana oscila entre estes extremos, sem nunca encontrar o ponto da mediania, o equilbrio da justia: Ce que nous trouvons faveur et rigueur en la justice, et y en trouvons tant que je ne say si l'entredeux s'y trouve si souvent, ce sont parties maladives et membres injustes du corps mesmes et essence de la justice. (Ibid.). E no se trata de um trao que lhe seja acidental, diz Montaigne, e sim de uma fragilidade essencial, j observada, alis, pelos antigos: se, como sustentam os esticos, nature mesme procede contre justice, en la plus part de ses ouvrages, que dizer das leis que os homens arbitrariamente elaboram? As leis so fruto do arbtrio humano, sustenta Montaigne: no tm um fundamento metafsico; no procedem da Justia. So sujeitas s imperfeies de seus autores, vos e incertos, freqentemente tolos e, mais ordinariamente ainda, inquos. por isso que no h nada to ampla e gravemente faltoso como as leis, nem to habitualmente; elas no se separam da injustia. E as leis francesas, segundo o ensasta, constituem um caso paradigmtico dessa precariedade:

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[...] Les nostres franoises prestent aucunement la main, par leur desreiglement et deformit, au desordre et corruption qui se voit en leur dispensation et execution. Le commandement est si trouble et inconstant quil excuse aucunement et la desobeyssance et le vice de linterpretation. [...] (Ibid., p. 1072.)

So desajustadas, disformes; seus comandos, confusos e inconstantes - o que termina por justificar os erros dos juzes em sua interpretao e aplicao, a desordem e corrupo em sua dispensa e execuo. A mesma desorientao alcana os cidados, cuja desobedincia e inobservncia a tais normas malseures tornam-se compreensveis. Se os homens recorrem s leis em busca do justo, eles alcanam, no entanto, apenas as prprias leis, nunca a justia. A ausncia de um fundo metafsico nas leis faz com que prevaleam entre eles as frmulas da justia:
[] Or les loix se maintiennent en credit, non par ce qu'elles sont justes, mais par ce qu'elles sont loix. C'est le fondement mystique de leur authorit; elles n'en ont poinct d'autre!. [C] Qui bien leur sert. Elles sont souvent faictes par des sots, plus souvent par des gens qui, en haine d'equalit, ont faute d'equit, mais tousjours par des hommes, autheurs vains et irresolus. Il n'est rien si lourdement et largement fautier que les loix, ny si ordinairement. [B] Quiconque leur obeyt parce qu'elles sont justes, ne leur obeyt pas justement par o il doibt. (Ibid., p. 1072.)

O reconhecimento da ausncia de vnculo entre as leis e a Justia no leva Montaigne, todavia, a defender sua desobedincia. Se a legitimidade e

49 autoridade das leis no vm do fato de serem justas isto , deduzidas da idia de justia ou elaboradas a partir do conhecimento do justo -, vm, no entanto, da pura autoridade que tm enquanto leis estabelecidas. Fruto do arbtrio humano, elas devem ser observadas porque constituem e garantem o vnculo possvel entre os homens, reunindo-os em sociedades polticas. O fundamento da obedincia que lhes devemos reside nelas prprias, em sua pura funo de autoridade e de comando poltico. Mas isto no significa, certamente, que se deva obedec-las de maneira cega. preciso ter sempre em vista sua fragilidade e arbitrariedade. Esta conscincia confere obedincia s leis algum distanciamento crtico ou certa adeso distanciada. O prprio fato de no tom-las como absoluto faculta a Montaigne manter e guardar a exigncia e a liberdade internas da interrogao constante sobre o valor e a legitimidade das leis, embora permanea o imperativo da obedincia exterior a elas em sua mesma imperfeio. Il ny a remede, diz, a no ser subtrair-se ao seu jugo pela obedincia que folga em no ser sequer tocada pela lei, como parece sugerir: Lindemnit nest pas monnoye suffisante un homme qui faict mieux que de ne faillir point. (Ibid.) Ou ir buscar incontinenti outras em outro lugar28. Em se tratando de uma justia puramente formal, na qual a absolvio ou condenao no dependem da inocncia ou culpa efetivas do ru, mas apenas da capacidade de seu advogado, Montaigne diz que, sabendo-se
28

Cf. Ibid., p. 1072, todo pargrafo em que discute seu grande apego liberdade e agradece a

Deus por no ter sido interpelado por juiz na posio de juiz, nem recebido em priso, e lamenta a condio daqueles que se acham impedidos de ir e vir por ter-se voltado contra as leis. Villey nos lembra em nota, que pouco tempo mais tarde, em julho de 1588, Montaigne permaneceria preso pelos da Liga, oito horas, na Bastilha.

50 inocente, jamais se apresentaria diante de homem que decidisse acerca de sua cabea. At porque, para um homem que faz melhor do que no errar, o risco no vale a pena, visto que uma justia que apenas pune, e da qual o mximo que se pode esperar a absolvio. Submetendo-se-lhe, Montaigne somente teria a perder: ou perderia a vida, ou, na melhor das hipteses, sua honra seria maculada. Para este homem, de fato, somente valeria a pena submeter-se ao julgamento da lei se, como na China, houvesse a possibilidade de compensao pela correo dos atos justamente o que indicaria o equilbrio na balana da justia. No sendo este o caso na Frana, Montaigne diz que agiria diferentemente de Scrates: ameaado pelas leis do pas, e sabendo-se inocente, faria como Alcibades: correria, como dissemos, em busca de outras. Mas sempre sem a iluso de poder viver humanamente fora do abrigo das leis, ou de opr as que temos, imperfeitas, Justia29. No se v trao de uma iniciativa de correo das imperfeies, seno pela ordenao propiciada pela volta a si (pelo reconhecimento de sua ignorncia, pela afirmao constante da inconstncia e da incerteza nas condues tanto da prpria vida, como mais ainda na de muitas em conjunto, que sofrem incessantemente a interveno da fortuna), o que acaba por constituir advertncia suficiente e que aponta para algum proveito, como estudaremos frente. Neste sentido, podemos dizer que a distncia estabelecida pela interrogao reflui sobre o domnio pblico e permite a moderao e certa
29

O caso extremo que encontramos tratado no primeiro captulo do terceiro livro, De lutile et

de lhonneste, do monarca que, somente em situao de salvao pblica de sua nao, poderia incorrer numa quebra de obedincia, ainda sim lamentando-se por t-lo feito, no constituiria instncia que infirmasse essa orientao ao loyalisme e a obedincia, em rigor, geral nos Ensaios. Nem mesmo a evaso aludida acima.

51 maleabilidade na aplicao das leis, que a relao dogmtica no proporcionava. Isto certamente no dependeria da experincia em sua relao com as coisas exteriores, nem no saber que ela supostamente estaria apta a fundar. No da que Montaigne pensa extrair seu proffict, nem instruir sua institution:
[...] Quel que soit donq le fruict que nous pouvons avoir de lexperience, peine servira beaucoup nostre institution celle que nous tirons des examples estrangers, si nous faisons si mal nostre proffict de celle que nous avons de nous mesme, qui nous est plus familiere, et certes suffisante nous instruire de ce quil nous faut. (Ibid., p. 1072.)

A reorientao para a experincia de si impe um novo programa de estudos. Je mestudie plus quautre subject. Cest ma metaphisique, cest ma phisique (Ibid.). Antes de passar a ele, contudo, preciso uma ltima considerao sobre as leis, agora no mais as humanas, mas as naturais aquelas que os filsofos pensam ter descoberto e as quais nos remetem para a ordenao das nossas condutas: les philosophes, avec grande raison, diz Montaigne, nous renvoyent aux regles de Nature. Mas, acrescenta ironicamente, elas nont que faire de si sublime cognoissance, pois seu esforo em busca deste conhecimento produz, inevitavelmente, um saber falsificado. Toda Fsica, isto , toda exposio das leis de natureza na forma de uma teoria, necessariamente as falsifica, apresenta son visage peint trop haut en couleur et trop sophistiqu, dando grandiosidade e complexidade a algo que, no fundo, simples. Toda teorizao sobre a ordem da natureza mostra Montaigne apresenta-a alterada, e por isso que naissent tant de

52 divers pourtraits dun subject si uniforme. Tal diaphonia - diversidade de discursos de valor equivalente a respeito do mesmo assunto - mostra, ento, que nenhum deles constitui conhecimento efetivo, e servem somente de alimento para nossa curiosidade. Assim, quando Montaigne diz que devemos [nous] commettre nature, ele no quer dizer que devemos nos orientar pelo conhecimento de suas leis saber ingenieuse, robuste et pompeuse , mas conduzir-nos navement et ordonnement, entregando-nos le plus simplement a ela, ignorantemente e sem curiosidade. J que no podemos conhecer as normas que a regem - e mesmo que pudssemos, este saber no as faria changer de route, no faria leis que so gerais e comuns se aplicarem de modo diferente a ns , devemos nos deixar levar por elas, sem conhec-las e sem nos preocuparmos com isso, como faz o prprio autor: je me laisse ignoramment et negligemment manier la loy generale du monde30. Sem acesso s regras
30

Poderia surpreender que algumas pginas depois de ter insistido tanto no que chamamos

trabalho da diferena Montaigne agora nos oferea esta pintura de uma Natureza regrada necessariamente por leis semelhantes, pblicas e comuns, no fosse o carter antittico daquela primeira argumentao. Se insiste l numa Natureza que produz constantemente o dessemelhante, o que parece incompatvel com esta loy generale du monde a que se deixa manejar, mas que no pretende conhecer, nem muito menos fazer, possuindo um saber dela, mudar de rumo , para contrap-la pretenso do saber dogmtico da jurisprudncia em regrar as condutas humanas a partir de si com segurana. Vale enfatizar que desde o incio do captulo notamos a presena de uma figura arguta, judiciosa e hbil (o homem de Delfos que distingue os ovos, o jogador experiente que reconhece o verso das cartas) que, este sim, capaz de desestabilizar o saber incerto dos savants com sua capacidade de fazer distines. No se trata, pois, de afirmao de cunho fsico ou metafsico, acerca da desordem e instabilidade do mundo, mas de produzir diaphona.

53 que governam o mundo, devemos nos descharger du soing de son gouvernement, confiando na sabedoria da natureza, na bondade e capacidade de seu governante. Mas, em que consiste propriamente a conduta en celuy qui a lheur de savoir semployer [...] naturellement, em quem sabe entregar-se prudence que possui a Natureza para nos guiar na vida, tal como nos dotou de ps para andar? Deixar-se manejar ignorantemente e negligentemente pela natureza, parece descartar uma concepo de lei natural, que teria para o Homem um carter normativo, tal como a descreve a tradio estica - que pretendia conhec-la para poder habit-la pela vontade, coincidindo com a necessidade que impera em todo recanto do Mundo, conformando-se-lhe e esposando-a pela vontade. Assim como uma outra, em que a insero do homem no mundo, dotado de um saber de suas leis, propicia, ao menos em uma parcela deste, certa possibilidade de intromisso e modificao. Montaigne alega, porm, que esta lei ne se diversifiera pas pour [lui]. Eis a loucura dos homens que sofrem por isso. Tais invenes, em sua sofisticao, so acusadas, no apenas por sua falsidade, mas por sua inutilidade. Tambm, e este talvez seja o ponto principal, pelo carter de regulao imposta do exterior que esta norma, supostamente conhecida, comporta. No outro o caso da jurisprudncia atacada at aqui, nem o ser o da medicina. Todas pretendem regular as condutas a partir de um modelo estvel e imposto de fora. Trazendo o perigo, denunciado veementemente por Montaigne nestas ltimas pginas de seus Ensaios, de subtrair a liberdade do sujeito que a elas se submete de maneira inflexvel e definitiva. Este seu trao mais contundentemente funesto.

54 Da Montaigne propor-nos uma reorientao reflexiva da experincia. Seu primeiro passo o reconhecimento da ignorncia acerca dos acontecimentos e eventos exteriores e a recusa de toda regulao a partir de um saber que se impe igualmente do exterior, e experimentado como violncia. Assim, o autor se recusaria a propor-nos que fundamentemos nossas condutas sobre o conhecimento das causas por meio das quais a natureza opera isto , sobre a cincia das leis naturais, como pretendem os filsofos -, para propor-nos que as assentemos na observao de seus efeitos sobre ns. Deslocaria o fundamento da moral, portanto, do conhecimento da natureza para a observao de ns mesmos. Ora, no exatamente isto o que ele faz? Ele no diz que se estuda plus qautre subject, e que este estudo sua metafsica (seu saber fundante) e sua fsica (a cincia em que busca os parmetros para suas aes)? De fato, a experincia que nous tirons des exemples estrangers dificilmente serve para nossa institution, isto , dificilmente nos orienta, j que a cristalizamos na forma de leis arbitrrias que somente produzem injustia, ou a deturpamos, elaborando um conhecimento falso acerca dos eventos naturais. Assim, devemos recorrer experincia que nous avons de nous mesme, qui nous est plus familiere, et certes suffisante nous instruire de ce quil nous faut. Na medida em que as leis da arte e as leis da natureza no podem orientar nossas condutas, devemos buscar em ns mesmos o parmetro de nossas aes.

55 Captulo 2 A Orientao Moral pela Experincia

1. As Artes de Viver e a Experincia de Si

No primeiro movimento do ensaio, Montaigne inicia a desqualificao que alicera o conjunto do texto - de toda pretenso a um saber normativo referido s condutas humanas, apontando a impossibilidade de nos orientarmos seja pelas leis humanas que no nos levam justia - seja pelas leis da natureza que nos so desconhecidas. No presente movimento, ele desqualificar a pretenso das artes da vida, fundadas no acervo de exemplos morais legados pela histria, a forma paradigmtica da tica cultivada pelos humanistas31. Em oposio s noes genricas e abstratas com que operam estas artes, s suas figuras exemplares, o ensasta apontar a experincia de si como o nico saber capaz de orientar, de alguma forma, nossas aes, sempre singulares e circunstanciadas, referidas sempre a situaes particulares e matrias (afetivas) diversas. As artes de viver e as colees de relatos, adgios, florilgios de exemplos, que seu tempo cultiva mobilizam formas ou noes gerais (humores, caracteres, condies, tipos de vida, afetos, disposies, com suas qualidades essenciais) que lhes permite identificar e nomear a multiplicidade dos casos particulares, construir classificaes e inferir leis a partir dos casos observados. Operam, enfim, com a pretenso de constituir um verdadeiro
31

Estas artes da vida referem-se a preceitos de regulao e orientao da vida ordinria, na

tradio do que realizado pelos manuais esticos ou ainda pelo De Officiis, cuja importncia

56 conhecimento da moralidade (com seus objetos prprios, suas noes gerais, seus modelos, casos paradigmticos e prescries de comportamento), anloga fsica dos filsofos (com seus gneros, espcies, e sua referncia a uma metafsica das substncias), que seu sculo comea a fazer vacilar. Montaigne recusa-se, enfim, a referir a orientao das aes a estes conhecimentos e afronta diretamente a tradio assumida por seu tempo, assinalando suas pretenses como vs e infundadas: Non seulement je trouve mal-ais dattacher nos actions les unes aux autres, mais chacune part soy je trouve mal-ais de la designer proprement par quelque qualit principalle, tant elles sont doubles et bigarres divers lustres (Essais III 13, p. 1076-7). No podemos identificar com segurana nossas afeces e disposies, nossos movimentos internos; no podemos determin-los, conhec-los: Je laisse aux artistes, et ne say sils en viennent bout en chose si mesle, si menue et fortuite, de ranger en bandes cette infinie diversit de visages, et arrester nostre inconstance et la mettre en ordre (ibid.). Devido complexidade e indeterminao de nossas afeces e disposies, toda tentativa de predic-las -- tal ao corajosa, temperante ou justa apenas designa um dentre tantos traos possveis; permite, no mximo, a identificao de alguma semelhana em relao a outras , de modo algum a identificao de um gnero ou de uma essncia. E isto ocorre no apenas no registro dos movimentos internos do agente moral mas no que diz respeito a ele prprio:
[] Ce qu'on remarque pour rare au Roy de Macedoine Perseus, que son esprit, ne s'attachant aucune condition,

na constituio da cultura humanista bastante conhecida. Ccero escreve seu livro, segundo diz, ad intitutionem vitae communis, e no em vista da constituio de uma Cincia da tica.

57
alloit errant par tout genre de vie et representant des moeurs si essores et vagabondes qu'il n'estoit cogneu ny de luy ny d'autre quel homme ce fust, me semble peu pres convenir tout le monde. (ibid.)

A equivocidade que encontramos em nossos afetos e disposies, tambm se assinala, pois, na identificao do carter dos indivduos, que variam de uma disposio psicolgico-moral a outra, de um comportamento a outro, sem nunca se fixar em nenhuma assiette estvel, identificvel, cognoscvel. Assim como a predicao de uma ao ou paixo, tambm a dos agentes melanclico, virtuoso, corajoso, temperante ou justo -- no equivale apreenso de seu ser, ao seu conhecimento. Assim, as noes gerais e paradigmas das artes de viver no podem orientar nossas condutas com nenhuma segurana, j que toda tentativa de fazer nossas aes corresponderem s suas abstraes alcanar, no mximo, algum trao de semelhana entre a noo geral e o caso, nunca uma efetiva correspondncia entre ambos. E, se de um lado, tais hipstases de traos parciais destacados de um conjunto de casos assinalam semelhanas, tambm obscurecem e mascaram sua singularidade; apagam suas diferenas e especificidades. E mesmo os exemplos morais legados pela histria (que foram um dia casos concretos, aes particulares de personagens reais,

determinados) mostram-se inutilizveis para preencher as funes que lhes damos -- segundo o adgio da historia magistra vitae --; pois, no s

apresentam mltiplas determinaes diversas daquelas dos casos a que so referidos, como se tornam meras abstraes quando, pelo isolamento de algum ou de alguns de seus inumerveis aspectos, so transformados em

58 paradigmas de conduta. , portanto, esta crtica da iluso essencialista das artes morais e da abstrao do caminho da exemplaridade e ainda a exigncia que lhe correlata da considerao da particularidade das situaes e da singularidade dos casos a exigncia de sua apreenso concreta, viva e encarnada que levar o ensasta a afastar os paradigmas externos para voltar-se para si mesmo, a buscar na experincia de si, na inspeo minuciosa das condies e matrias singulares de sua ao, alguma orientao para suas condutas:
[...] Quel que soit donq le fruit que nous pouvons avoir de lexprience, peine servira beaucoup nostre institution celle que nous tirons des exemples estrangers, si nous faisons si mal nostre proffict de celle que nous avons de nous mesme, qui nous est plus familiere, et certes suffisante nous instruire de ce quil nous faut. (ibid., p. 1072)

Trata-se, pois, de passar do externo para o interno, do exemplo para a experincia: La vie de Caesar na poict plus dexemple que la nostre pour nous; et imperire, et populaire, cest toujours une vie que tous accidents humains regardent (ibid., p.1073) . melhor, mais produtivo e eficaz, buscar instruo moral em si mesmo que nos livros: jaymerois mieux mentendre bien em moy quen Ciceron (ibid.) (cujo belo tratado De Officiis, estofado de exemplos e casos paradigmticos, deduz das inclinaes naturais do homem as virtudes e as prescries de comportamento). Todo saber prtico provm desta experincia. Estudar-se, examinar-se, observar as legeres occasions qui lon remu dun estat lautre(ibid.). Escutar-se e auscultar-se, espier de pres les effects et circonstances des

59 passions qui le regentent (ibid.) o que se impe ao agente na ausncia de qualquer saber prvio sobre a natureza destes afetos e sobre as disposies que os dirigem. A experincia procede fundamentalmente da inspeo destes movimentos internos do sujeito. Ela os apreende na complexidade de suas manifestaes vivas, na sua plenitude sensvel: par vray sentiment, non par discours, dir o ensasta mais adiante32. No se trata mais de submeter os fenmenos internos malha das noes gerais operada pelo intelecto, mas de armazen-los na memria, que os retm de forma plena, como vivncias. certo que Montaigne, como bem sabemos, um crtico tenaz dos empreendimentos de formao dos jovens alicerados na memria e na erudio livresca, responsveis, segundo indica, pelas suffisances

dapparences e o pedantismo. No entanto, a memria por ele visada nestas crticas , sobretudo e em primeiro lugar, aquele gnero de memria empenhada na tcnica de produo de discursos, posta a servio da inventio retrica, qual ela oferece um manancial (thesaurum) de argumentos e exemplos, dispostos em classificaes e lugares, as rubricas gerais que permitem encontr-los, para sustentar a causa defendida em uma determinada pea oratria. Trata-se, portanto, a, justamente da associao da memria quela operao intelectual de identificao e nomeao de casos atravs de
32

Ibid., p. 1095. Ainda uma outra vez, neste mesmo ensaio, Montaigne utiliza-se desta frmula

ao relatar o efeito que tem sobre ele a crena de uma pessoa prxima, sobre os perigos do sereno da tarde: ... il ma cuid imprimer non tant son discours que son sentiment (quase incutiu em mim no tanto seu discurso, mas seu sentimento) (ibid., p. 1084). Podemos lembrar ainda a passagem j mencionada em que o ensasta afirma que conhecer a lei geral do mundo quando a sentir: En ceste universit, je me laisse ignoramment et negligemment manier la loy generale du monde. Je la sauray assez quand je la sentiray. (ibid., p. 1073)

60 noes gerais que, como j vimos, Montaigne censura nas artes, desde o incio do ensaio. Ora, quando mobilizada pela experincia de si, a memria procede de modo bem diverso: no sustenta as operaes de abstrao e classificao de gneros e espcies, mas associa e aproxima afeces e imagens (sans regle, [...] et tastons (ibid., p. 1076), como nas associaes imaginativas mobilizadas nos processos de memorizao dos discursos)33, aprendidas de maneira plena, na sua imediatez sensvel ou, enfim, na sua singularidade. Aqui, pela memria, revivemos nossos afetos, como que experimentamos

novamente, de algum modo, o que sentimos no passado, evocamos sua presena viva. certo que tais associaes se estabelecem mediante traos de semelhana ou por alguma afinidade entre as afeces repertoriadas pela observao e auto inspeo e, tambm, que estas semelhanas configuram um certo esquema imaginativo que oferece memria um suporte, um conjunto de balizas para suas operaes34. No entanto, este quadro com o qual opera a memria no se fixa ou cristaliza ao modo de uma grade de
33

Referimo-nos aqui Memria como uma das partes da arte retrica. Ela posta em

operao depois da articulao do discurso pela Inveno, Disposio e Elocuo, como condio da boa Atuao do orador diante de seu pblico. No se pode esquecer que esta parte da tcnica ganha alguma autonomia no Renascimento com o aparecimento de suas numerosas Artes da Memria. Verificar, sobretudo, Yates, F. As Artes da Memria.
34

Encontramos adiante uma observao valiosa sobre este gnero de procedimento: A faute

de memoire naturelle [diz ele] j'en forge de papier, et comme quelque nouveau symptome survient mon mal, je l'escris. D'o il advient qu' cette heure, estant quasi pass par toute sorte d'exemples, si quelque estonnement me menace, feuilletant ces petits brevets descousus comme des feuilles Sybillines, je ne faux plus de trouver o me consoler de quelque prognostique favorable en mon experience passe. (Ibid. p. 1092).

61 conceitos; mantm-se mvel e instvel, lbil e indeciso. No identifica ou assimila as afeces atuais, apenas as aproxima das passadas, mantendo-as em sua inteira e concreta singularidade. E, de outro lado, como memria de afetos (no de conceitos), ela mesma atua como fora afetiva sobre o esprito (pois tambm as lembranas emocionam), como uma fora que potencializa ou atenua o afeto atual, aumenta ou diminui (ralentiroit un peu leur impetuosit et leur course Ibid. p. 1074) sua potncia enquanto a lembrana das afeces passadas e de seus efeitos ela prpria permeada pelas pulses fundamentais (em intensidades e combinaes diversas) da atrao ou da repulsa, do amor e do dio. Enfim, a memria introduz na cena dos afetos e disposies presentes novos elementos afetivos, capazes de exacerbar ou de equilibrar os primeiros ou de advertir (afetivamente) o agente sobre seus efeitos possveis: Qui remet en sa mmoire lexcez de sa cholere passe, et jusques ou cette fivre lemporta, voit la laideur de cette passion mieux que dans Aristote, et en conoit une haine plus juste. (ibid. p. 1073) A lembrana de afeces passadas semelhantes e de seus efeitos odiosos ou desejveis traz imediatamente consigo (como que no nvel da nossa animalidade) a repulsa ou a atrao que contamina as afeces atuais. Por isso a metdica e constante observao de nossos movimentos internos, das paixes e disposies do esprito, prepara para seus movimentos futuros: Qui se souviens des maux quil a couru, de ceux qui lont menass, des legeres occasions qui lont remu dun estat lautre, se prepare par l aux mutations futures ... (ibid.). Tudo observar e estudar, estender o campo da memria, acumular experincias, este o estudo produtivo para se aprender o que evitar e o que seguir (Jestudie tout: ce quil

62 me faut fuyr, ce quil faut suivre Ibid. p. 1076). Ao invs, pois, de procurar a orientao incerta de um saber ordenado [par] certains genres et chapitres, estabelecido por divisions en classes et regions cogneues(27), Montaigne indicar ao agente moral este caminho da inspeo de si mesmo e da acumulao, sempre flutuante, da memria -- como ele prprio o faz: Je mestudie plus quun autre sujet. Cest ma metaphysique, cest ma physique (ibid. p. 1072) nesta inspeo de si mesmo, no registro das manifestaes singulares de seu corpo e de seu esprito, esto toda sua fsica e sua metafsica. Mas, se, como vemos, o ensasta atribui a esta experincia um saldo positivo, se lhe reconhece, em alguma medida, a possibilidade de regular seus afetos, de ensinar-lhe a enfrent-los, preciso observar que ela sobretudo pour linterne sant exemplaire assez pour prendre linstruction contre-poil (ibid., p. 1079 - grifo nosso). Pois, na verdade, visto que a experincia, sustentada pela memria, preserva a singularidade irredutvel dos movimentos internos e disposies do sujeito, ela ensina, afinal, mais par contrariet , par disconvenance, que par accord, par difference que par similitude, como se l na abertura do De lArt de Conferer (Essais, III 8, p. 922). A experincia ensina mais a discriminar que a identificar; ela no s impede de generalizar, como possibilita distinguir (no confundir), e, assim, frear as iluses do entendimento. O que mais seguidamente tiramos da experincia so advertncias; ela nos oferece sobretudo contra-exemplos. Ensina mais a evitar que a seguir, atua, segundo a expresso daquele ensaio, mais par fuite que para suite. Mas, ainda, bem considerada esta experincia de si, podemos extrair

63 dela, mostra-nos Montaigne, alm das advertncias para nossas condutas, um ensinamento ainda mais amplo e mais til, uma advertncia maior: a do reconhecimento de nossa condio de fragilidade a imbecillitas da condio humana, isto , sua inconstncia, ignorncia e tolice:
[...] Cest par mon experience que jaccuse humaine ignorance qui est, mon avis, le plus seur party de leschole du monde. Ceux qui ne la veulent conclure en eux par um si vain exemple que le mien ou que le leur, quils la recognoissent par Socrates, le maistre des maistres (ibid., p. 1075).

O preceito dlfico do conhece-te a ti mesmo35 encontra na fragilidade intelectual e moral dos homens seu sentido mais legtimo. Retomado por Scrates, este preceito nos ensina nossa ignorncia como uma condio intermediria entre saber e no saber ou, justamente, sua fragilidade e permanente insuficincia. No se trata de anular nossa cincia ou de comprovar nossa incincia, mas de verificar sua fraqueza e obscuridades:
[...] Les difficultez et lobscurit ne saperoivent en chacune science que par ceux qui y ont entre. Car encore faut il quelque degr dintelligence pouvoir remarquer quon ignore, et faut pousser une porte pour savoir quelle nous est close .(ibid.)

No dado aos homens renunciar pretenso de saber, afastar seu

35

Lavertissement chacun de se cognoistre doibt estre dun important effect, puisque ce Dieu

de science et de lumieres le fit planter au front de son temple, comme comprenant tout ce quil avoit nous conseiller (ibid.).

64 esprito da relao nativa que mantm com a verdade. Montaigne no abre por acaso este ensaio com a sentena de Aristteles (retomada a seu modo pelos esticos): Il n'est desir plus naturel que le desir de connoissance36. Os homens querem saber e pretendem saber; precisam, entretanto, compreender (remarquer) que este saber frgil, inconstante e sempre provisrio, permeado de no-saber, de ignorncia, ou ainda, feito medida de nossa condio. A marca do saber humano no , enfim, a incincia ou a nulidade, mas sua faiblesse. Esta fragilidade, ensinada pela experincia (sem a qual o ingnuo jamais aprender sua tolice37), traduz-se, no plano intelectual, por uma atitude examinadora -- uma complexion studieuse e, no plano moral, pela moderao e a modstia:
[...] Moy qui ne faicts autre profession [que a de seguir o preceito dlfico], y trouve une profondeur et variet si infinie, que mon apprentissage na autre fruict que de me faire sentir combien il me reste apprendre. A ma foiblese si souvent recogneu je doibts linclination que jay la modestie, lobeyssance des creances qui me sont prescrites, une
36

A abertura da Apologia de Raimond Sebond no pode aqui ser esquecida. Esse texto que

se empenha em solapar os fundamentos da cincia, em mostrar a vanidade de sua pretenso de certeza, comea com a seguinte considerao: Cest, la verit, une tres utile et grande partie que la science, ceux qui la mesprisent, tesmoignent assez leur bestise; mais je nestime pas pourtant sa valeur jusques cette mesure extreme quaucuns luy attribuent ...(Essais, II, 12, p.438).
37

Cettuy-cy aura donn du nez terre cent fois pour un jour: le voyl sur ses ergots, aussi

resolu et entier que devant; vous diriez qu'on luy a infuz dpuis quelque nouvelle ame et vigueur d'entendement, et qu'il luy advient comme cet ancien fils de la terre, qui reprenoit nouvelle fermet et se renforoit par sa cheute (ibid., p. 1075)

65
constante froideur et moderation dopinions... (ibid.).

A estas qualidades intelectuais e morais Montaigne opor a arrogncia, a afirmatividade (nunca dublada pela dvida) e a opiniastret signes exprez de bestise. Em matria de auto conhecimento, ce que chacun se voit si resolu et satisfaict, ce que chacun y pense estre suffisamment entendu, signifie que chacun n'y entend rien du tout, comme Socrates apprend Euthydeme en Xenophon 38. Montaigne termina estas consideraes sobre a experincia de si, sobre sua operao e seu interesse moral, com um excurso relativo extenso dos benefcios desta experincia e de sua instruo tambm aos outros. Se o sujeito moral se observa, espia e tateia suas emoes e disposies (je mestudie plus quun autre sujet...), adquirindo, assim, neste domnio, uma compleio investigadora (jay acquis une complexion studieuse en cela...), torna-se tambm, por este prolongado exerccio de auto-inspeo, certamente apto no s a reconhecer e distinguir, discriminar e julgar, os prprios movimentos internos, mas ainda os dos outros:
[...] Cette longue attention que jemploye me considerer me dresse juger aussi passablement des autres, et est peu de choses dequoy je parle plus heureusement et excusablement. Il

38

Lembremos aqui a clebre passagem do ensaio De la Presomption retomada tantas vezes

depois: On dit communement que le plus juste partage que nature nous aye fait de ses graces, cest celuy du sens: car il nest aucun qui ne se contente de ce quelle luy en a distribu [...] Je pense avoir les opinions bonnes et saines; mais qui nen croit autant des siennes? Lune des meilleurs preuves que jen aye, cest le peu destime que je fait de moy [...] mes opinions je les trouve infiniement hardies et constantes condamner mon insuffisance...(Essais, II 17, p.657).

66
madvient souvent de voir et distinguer plus exactement les conditions de mes amys quils ne font eux mesmes (ibid., p. 1076).

Mas (e a pergunta se impe de imediato), como possvel penetrar as emoes e disposies internas de um outro? Montaigne, de forma sucinta, faz-nos compreender que esta comunicao se d por espelhamento, por um procedimento que poderamos, aproximadamente, assinalar como mimtico: Pour mestre, ds mon enfance diz --, dress mirer ma vie dans celle dautruy [...] je laisse eschaper au tour de moy peu de choses qui y servent: contenances, humeurs, discours (ibid., grifo nosso). Enxergar-se em um outro e espelhar o outro em si, restituindo superfcie externa das suas afeces alguma profundidade, decalcada nas prprias vivncias, no conhecimento que se tem de si mesmo. O sujeito mobiliza, enfim, as prprias inclinaes internas (observveis) para decifrar os efeitos ou manifestaes (productions) externas das afeces (invisveis) dos outros. Ainsin mes amys je descouvre, par leurs productios, leurs inclinations internes, conclui o ensasta. certo que em vista da inacessibilidade da vida interior do outro, da singularidade dos agentes e da diversidade das ocorrncias observadas e de suas circunstncias, esta operao ser sempre aproximativa e incerta (passable e excusable). Mas, em contrapartida, visto tambm que o espelhamento cumpre-se necessariamente no elemento da afinidade e da semelhana, ele se realizar de modo tanto mais feliz e bem sucedido quanto maiores forem entre os interlocutores os vnculos de convivncia e amizade: Il madvient souvent de voir et distinguer plus exactement les conditions de mes amys quils ne font eux mesmes. Jen ay estonn quelqun par la pertinence de

67 ma description, et lay adverty de soy (ibid.). esta operao de observao e espelhamento -- certificada pelo assentimento e acolhimento da advertncia por parte do amigo -- que constitui a dinmica fundamental e o ofcio mais valioso da amizade.39 Surpreendentemente, no entanto, um pouco mais adiante, o ensasta parece estender este ofcio da advertncia, to prprio -- e mesmo, de algum modo, exclusivo -- da amizade, justamente para o terreno que lhe parece o mais hostil, aquele das relaes (por excelncia assimtricas) entre senhor e sdito. Ora, se Montaigne sabe bem, como diz expressamente a, que la plus part des offices de la vray amiti sont envers le souverain en un rude et perilleus essay (ibid., p. 1078), como, ento, pretender atribuir este lugar do conselheiro do rei, desde sempre reservado ao adulador cette canaille de gens (ibid.) , a um sdito fiel, franco em suas palavras, sans crainte de toucher vifvement et profondement le coeur du maistre (ibid.) e de luy pincer louye (ibid.) com suas verdades? Ora, passando para o registro poltico (deixando o espao privado em que germinam as amizades), o dever da advertncia, segundo mostra a passagem, ganha um outro estatuto e se estabelece a partir de premissas diversas. Quando Montaigne afirma jeusse dict ses veritez mon maistre, et eusse contrerrol ses meurs, sil eust voulu (ibid., p. 1077), ele no entende, como amigo, advertir o soberano sobre suas condies internas espelhadas e refletidas em si, mas pretende faz-lo ver, como diz diretamente, quel il est en lopinion commune; pois, a est sua verdade -- a matria qual conformar sua ao -- e no nas suas prprias

39

O ensaio I, 28, De lAmiti, o texto pelo qual melhor se compreende este processo de

espelhamento e os ofcios da amizade.

68 afeces e disposies. E vemos ento que, neste domnio, a inspeo e investigao que respalda o juzo relativo ao que necessrio fugir e ao que necessrio seguir desloca-se da experincia de si para a experincia do comum, do coletivo, a opinio pblica -- a ser cuidadosamente escutada e auscultada e tambm ela associada (como ocorre no caso dos agentes privados) memria, memria histrica. So os humores, paixes e disposies da opinio pblica as afeces sobre as quais, ou mesmo com as quais, atua o homem pblico e sobre elas que o conselheiro fiel e verdadeiramente amigo deve lhe advertir. Trata-se de espelhar o sujeito poltico, pblico, nas afeces pblicas. Montaigne expressa isto com toda a clareza:
[...] Or, il nest aucune condition dhommes qui ayt si grand besoing que ceux-la de vrays et libres advertissements. Ils soustiennent une vie publique, et ont agreer lopinion de tant de spectateurs, que, comme on a accoustum de leur taire tout ce qui les divertit de leur route, ils se trouvent, sans le sentir, engagez en la haine et detestation de leurs peuples pour des occasions souvent quils eussent pue eviter, nul interest de leurs plaisirs mesme, qui les eut advisez et redressez temps. (ibid., p. 1078).

2. A Medicina e a Natureza do Corpo

Vimos, assim, como Montaigne prolonga sua crtica pretenso normativa sobre as condutas humanas dirigida, no primeiro grande movimento do ensaio, arte jurdica --, voltando-a ao horizonte mais amplo da

69 tradio das artes de viver. No lugar do saber genrico e abstrato destas, como vimos, o ensasta estabelece a experincia de si, nica fonte de saber capaz de orientar nossas condutas, pois, enquanto apreenso sensvel de vivncias singulares, aumenta nossa capacidade de distinguir a especificidade das matrias sobre as quais nossas aes intervm, permitindo-nos realiz-las de modo adequado. Agora, o ensasta palmilhar o terreno da sua prpria experincia relativa ao domnio do corpo, para ensai-la realiz-la --, apropriar-se dela e apresent-la ao leitor, opondo-a, a cada passo, arte dos mdicos, que oferece um discurso vazio e cego relativamente ao doente e doena, prometendo a sade e o alvio das dores, mas produzindo somente mais doena e sofrimento. A experincia de ns mesmos - mostrar Montaigne - a nica experincia possvel da natureza que nos constitui na nossa singularidade: a experincia da nossa compleio corporal (forjada pelos costumes), das afeces e doenas que em ns se manifestam (s adequadamente apreendidas por nossa prpria experincia) e de nossa condio humana (cujos limites naturais devemos aprender, dir ele, a souffrir doucement ibid., p. 1089). Montaigne abre este movimento oferecendo ao leitor, como til para sua orientao, sua prpria experincia no cuidado de sua sade: quant la sant corporelle, personne ne peut fournir d'experience plus utile que moy (ibid., p. 1079). Pois, neste terreno, segundo pensa, nada pode ser mais til do que o saber que a experincia nos proporciona. Os prprios mdicos pretendem t-la como pedra de toque e solo de sua prtica40, embora, na verdade, faam seus

40

Si faict la medecine profession d'avoir tousjours l'experience pour touche de son operation.

(ibid.)

70 diagnsticos e prescrevam seus tratamentos com base em representaes abstratas de nossos corpos e de nossas doenas, e no de qualquer experincia efetiva: eles nous guident comme celuy qui peint les mers, les escueils et les ports, estant assis sur sa table et y faict promener le modele d'un navire en toute seuret (ibid.). Ao invs, pois, do discurso vazio da medicina, que se limita a identificar, nos casos, traos genricos (essenciais) que assinalam uma determinada doena, Montaigne entende oferecer-nos sua experincia. E se diz que, neste domnio, ningum pode apresentar experincia mais til que ele, porque teve uma longa convivncia com a doena (J'ay assez vescu, pour mettre en compte l'usage qui m'a conduict si loing ibid., p. 1080), buscando observ-la, inspecion-la, sem se deixar influenciar pelas categorias da medicina e pelas crenas comuns. Assim, apresenta suas vivncias efetivas, vivas, puras: nullement corrompue par lart et par lopination(ibid., p. 1079). Somente aquele que tateia e sente seu corpo e suas enfermidades no que eles tm de mais prprios e de mais singulares (em todos os seus acidentes e circunstncias) capaz, segundo o ensasta, de julgar, de discriminar e avaliar, suas afeces, as patologias e as condies de sua sade:
[] Platon avoit raison de dire que pour estre vray medecin, il seroit necessaire que celuy qui l'entreprendroit eust pass par toutes les maladies qu'il veut guarir et par tous les accidens et circonstances dequoy il doit juger. C'est raison qu'ils prennent la verole s'ils la veulent savoir penser. (ibid.)

71 A considerao, mesmo com seu trao de ironia, tem um alvo claro: aquele que no viveu uma doena, que no experimentou a trama das complexssimas disfunes corporais que nela se exprimem, a identificar abstrata e aleatoriamente apenas por algum ou alguns de seus aspectos (alguns de seus inumerveis acidentes e circunstncias), interpretados por um modelo artificial de reconhecimento e de interveno, incapaz de recobri-la na sua efetividade. Por isso, o mdico que no viveu a doena mostra-se inepto para ajuiz-la, para julg-la e oferecer-lhe medicina adequada. O diagnstico que Montaigne extrai de sua experincia sobre estas prticas contundente:
[] Les arts qui promettent de nous tenir le corps en sant et lame en sant, nous promettent beaucoup; mais aussi nen est il poit que tiennent moins ce quelles promettent. Et en nostre temps, ceux qui font profession de ces arts entre nous en montrent moins les effects que tous autres hommes. On peut dire deus pour le plus, quils vendent les drogues medicinales; mais quils soyent medicins, cela ne peut on dire. (ibid.)

Enfim, se apenas a experincia pode nos orientar no cuidado com nossos corpos, porque no apreende seus movimentos, afeces e disposies atravs de modelos, noes gerais ou conceitos, mas porque os apreende sensivelmente, inteiros e vivos. Mais do que um saber formal, Montaigne nos oferece, pois, sua experincia em relao ao corpo na forma de vivncias (essais de [sa] vie) registradas41 como articles descousues (sem ordem ou sistematicidade, como convm ao objeto fortuito de que trata), associados pelas operaes da memria: En voicy quelques articles, comme
41

En fin, toute cette fricasse que je barbouille icy n'est qu'un registre des essais de ma vie

72 la souvenance me les fournira (ibid., p.1080). Oferece-nos as vivncias de seu corpo, das doenas que lhe advm e da condio mortal que toca a todos os homens e que ele experimenta de maneira concreta em si mesmo. Os ensinamentos desta experincia no tm valor de norma. Trata-se de uma experincia singular a ser produzida, ensaiada e degustada pelo autor, e remetida ao seu leitor, que encontra nela um quadro (heurstico, poderamos dizer) que, por semelhanas, lhe permite evocar e contrastar suas prprias vivncias e que lhe oferece apenas a medicina a nica eficaz da advertncia. Comea aqui, propriamente, o ensaio de sua experincia, ou ao menos uma amostragem dela: Pour qui en voudra gouster, j'en ay faict l'essay, son eschanon. (ibid.) Na primeira de suas consideraes, o ensasta revela que no adota uma conduta fixa em relao aos cuidados do corpo, mas que a varia selon les accidents, visto que o corpo e tudo aquilo que a ele se relaciona est sujeito mudana e variao. Prope-se, no entanto, a apresentar as maneiras de agir que mais freqentemente pe em prtica: celles que j'ay plus souvent veu en train, qui ont eu plus de possession en moy jusqu' cette heure. (ibid.) E neste ponto que, de fato, se inicia o terceiro movimento do ensaio, com a apresentao do primeiro dos ensinamentos que se estendero at o final do texto. Em sua primeira observao, Montaigne diz que, doente, adota exatamente os mesmos hbitos que segue quando saudvel, sem vari-los qualitativamente, mas apenas quantitativamente - moderando-os aqui e ali:
[] Ma forme de vie est pareille en maladie comme en sant: mesme lict, mesmes heures, mesmes viandes me servent, et mesme breuvage. Je n'y adjouste du tout rien, que la

73
moderation du plus et du moins, selon ma force et appetit. (ibid.)

Ao se examinar, ele verifica, portanto, que sua sade - o bom funcionamento de seu corpo - est referida a certas regularidades, ou ainda consiste no seu funcionamento justamente regular, em manter-se na sua trilha. E assinala ainda que estas regularidades no se estabelecem segundo regras ou leis da natureza, mas so produzidas pelo costume:
[...] Ma sant, c'est maintenir sans destourbier mon estat accoustum. Je voy que la maladie m'en desloge d'un cost? si je crois les medecins, ils m'en destourneront de l'autre: et par fortune et par art, me voyl hors de ma route. (ibid.)

Deste modo - podemos constatar -, Montaigne inicia a exposio do aprendizado que tira da observao de seu corpo contrastando-o com a concepo naturalista da medicina, com suas concepes de doena e sade e, ainda, com a prtica da diettica, que, justamente, prescreve mudanas de hbitos como caminho para a cura das patologias. Para a medicina, o estado natural de sade do corpo abalado (e aqui ressaltamos que Montaigne no se ocupa das doenas congnitas42) por fatores contrrios constituio fsica

42

Doenas necessrias (por anank), provocadas pela prpria phsis do indivduo, em que h

um desequilbrio humoral constitutivo. O corpo humano, na medicina hipocrtica, constitudo pela mistura (krsis) de quatro sucos ou humores (khyms) - sangue, fleuma, blis amarela e blis negra - que se dispem em quatro combinaes, cada uma com a prevalncia de um deles, as quais formam quatro temperamentos ou disposies fsico-psquicas bsicas respectivamente, sangnea, fleumtica, colrica e melanclica. Toda patologia, para a

74 natural do indivduo, sejam fatores casuais e independentes de sua vontade, sejam comportamentos que ele adote. Seguindo hbitos contrrios natureza de seu corpo, o indivduo adoece. Para que recupere sua sade, o mdico lhe recomenda o abandono dessas condutas e a adoo daquelas que, por natureza, so conformes sua compleio corporal. A medicina adota, portanto, em suas concepes de sade e de doena, uma viso naturalista do corpo, segundo a qual este por natureza inclinado a tal ou tal modo de vida. A experincia do prprio corpo ensina a Montaigne, no entanto, que so os hbitos que ele adota desde sua mais tenra infncia que forjam sua compleio corporal:
[...] C'est la coustume de donner forme nostre vie, telle qu'il lui plaist; elle peut tout en cela: c'est le breuvage de Circ, qui diversifie nostre nature comme bon luy semble. (ibid.)

Nesse sentido, no possvel dizer que existem hbitos por natureza favorveis ou desfavorveis sua compleio fsica, apenas que existem comportamentos favorveis ou desfavorveis enquanto mais prximos ou afastados daqueles que ele adotou e incorporou - e que, por instaurarem regularidades em seu corpo, constituem seu estado de sade, o equilbrio da normalidade. A doena, dessa forma, fruto de qualquer fator que venha a comprometer a regularidade instaurada pelo hbito - seja um fator casual e independente de sua vontade, seja um comportamento que ele adote e que contrarie os costumes de seu corpo. E ele adoece como veremos mais frente - se no teve o cuidado de variar seus hbitos de vez em vez, mas se os
medicina hipocrtica, caracterizada por um desequilbrio entre os humores. (Cf. Chau, M.

75 deixou se cristalizar, de forma a no poder suportar nenhum tipo de mudana em seu modo de vida. De outra forma, avalia Montaigne, a doena vir par fortune, por acaso, j que ele, variando aqui e ali seus modos de vida, mantm o horizonte de sua sade, no importando as vicissitudes e situaes adversas em que se encontra. A observao sobre o poder de conformao dos costumes, no entanto, como pudemos observar na passagem supracitada, no se refere apenas aos comportamentos e aos corpos, mas tem um alcance muito mais amplo. Diz respeito ainda ao carter dos povos, aos diferentes usos nacionais ou regionais, aos costumes familiares e singularidade dos indivduos. O costume conforma todos os modos de vida. Boa parte da seqncia do texto ser destinada ao arrolamento de exemplos que corroborem a tese da formao - e diversificao - das compleies corporais, espirituais e culturais dos homens e suas cidades pelos costumes. Instaurados, seguidos e repetidos ao longo do tempo, os costumes forjam diferentes modos de ver e de ser; produzem profundas variaes nos comportamentos dos homens, em seus modos de conceber o mundo, os outros, a eles mesmos, ou ainda de se relacionar com o meio que os cerca e com os demais homens. Montaigne prossegue arrolando uma srie de casos que mostram as diferentes relaes dos povos com o clima (seus modos de se aquecer, de enfrentar o sereno), seus hbitos diversos relativos alimentao, bebida, ao sono etc.:
[...] Combien de nations, et trois pas de nous, estiment ridicule la crainte du serain, qui nous blesse si apparemment; et

Introduo Histria da Filosofia, pps 145-156)

76
nos bateliers et nos paysans s'en moquent. Vous faites malade un Aleman de le coucher sur un matelas, comme un Italien sur la plume, et un Franois sans rideau et sans feu. L'estomac d'un Espagnol ne dure pas nostre forme de manger, ny le nostre boire la Souysse. (ibid.)

Mostra-nos mesmo que as profundas diferenas nos modos de ver e de ser dos homens sequer se associam distncia do tempo e do espao em que vivem. Pessoas que habitam os mesmos lugares, na mesma poca, podem apresentar, em funo de inumerveis determinaes de nascimento, circunstncias, educao ou hbitos, disposies fsico-psquicas e modos de vida absolutamente distintos. Mesmo nos sendo prximos, podem revelar-se mais diversos de ns que os integrantes dos povos mais afastados no espao ou no tempo: Regardez la difference du vivre de mes valets bras la mienne: les Scythes et les Indes n'ont rien plus esloign de ma force et de ma forme. (ibid., p. 1082) Vale a pena observar que Montaigne vai arrolando casos e exemplos de variaes referentes aos costumes at se deter em um caso especial: aquele dos homens que s acreditam nos escritos, sobretudo os do passado: Que ferons nous ce peuple qui ne fait recepte que de tesmoignages imprimez, qui ne croit les hommes s'ils ne sont en livre, ny la verit si elle n'est d'aage competant? (ibid., p. 1081). Por um lado, esta observao visa, certamente, apenas a assinalar mais uma variao dos costumes (uma astuta relativizao da cultura de seu tempo, cujo trao mais saliente apresentado como mais uma variao antropolgica, de valor idntico ao das demais j arroladas); mas, por outro lado, trata-se tambm de atribuir a este caso uma funo

77 reflexiva bem ntida: trazendo como exemplo da singularidade dos costumes justamente a cultura da exemplaridade moral (associada s Letras clssicas), Montaigne atesta, com a prpria afirmao da singularidade de sua forma (o valer-se apenas de exemplos alheios, tomados do passado pela mediao do escrito), a exigncia de que cada um consulte o presente da prpria experincia, na sua forma viva, no escrita. Je dis souvent que c'est pure sottise qui nous fait courir apres les exemples estrangers et scholastiques. Leur fertilit est pareille cette heure celle du temps d'Homere et de Platon. (ibid.) Ele se ope, portanto, tola atribuio de autoridade ao escrito, enquanto escrito, em detrimento do dito e ao antigo, enquanto antigo, em detrimento do novo, e equipara o testemunho - a experincia - dos clssicos quele que sua prpria experincia lhe fornece:
[] Mais moy, qui ne mescrois non plus la bouche que la main des hommes, et qui say qu'on escript autant indiscretement qu'on parle, et qui estime ce siecle comme un autre pass, j'allegue aussi volontiers un mien amy que Aulugele et que Macrobe, et ce que j'ay veu que ce qu'ils ont escrit. (ibid.)

Da em diante, o texto arrolar, em p de igualdade, os exemplos clssicos ao lado daqueles que ele mesmo e seu tempo testemunharam, como se v nesta passagem:
[...] Or sur mon subject, laissant les exemples que je say par les livres et ce que dict Aristote d'Andron, Argien, qu'il traversoit sans boire les arides sablons de la Lybie, un gentil-homme, qui s'est acquit dignement de plusieurs charges, disoit o j'estois qu'il estoit all de Madril Lisbonne en est sans boire. (ibid.)

78 Uma longa sequncia de exemplos permite, ento, ao ensasta sublinhar sua convico sobre a origem costumeira das regularidades que moldam nossos corpos e, justamente, regulam seu funcionamento, e reforar a tese de que o caminho para nossa sade (o funcionamento regular do corpo, preciso insistir) se encontra na manuteno de nossos hbitos. No entanto, a mesma experincia de seu corpo o levar tambm a reconhecer que, certamente, o melhor de seus hbitos corporais aquele de ser flexible et peu opiniastre (ibid., p. 1083), ou seja, o de ser capaz, com facilidade, de afastar-se deles ocasionalmente, se os acontecimentos e circunstncias assim o exigirem. Montaigne diz ter assumido, junto com os hbitos e regularidades encarregados de dar forma [sua] vida --, uma certa aptido para a mudana e a variao, quando as ocasies o requerem. Esta experincia das vantagens da maleabilidade leva-o, assim, a advertir o jovem sobre os males da fixao em nossos hbitos, do enrijecimento de nossa compleio corporal; enfim, sobre os benefcios do habituar-se a certa flexibilidade. Dada a natureza costumeira das regularidades de nosso corpo (e das inclinaes que produzem), tendo em vista no advirem de nenhuma necessidade natural, o jovem, para permanecer malevel, para manter seus hbitos ploiable[s] et soupple[s] (ibid.), dever, diz o ensasta, contrari-los ocasionalmente e lanar-se muitas vezes no prprio excesso e desmedida (autrement la moindre debauche le ruyne43). Un jeune homme doit troubler ses regles pour esveiller sa vigueur, la garder de moisir et s'apoltronir (ibid.). Ele se torna, assim, vigoroso, capaz de suportar, sem embaraos e sofrimento, diversidades e

43

Ibid. A mesma idia desenvolvida no ensaio I, 26, De linstitution des enfants, p. 167: Je

veux quen la debauche mesme il surpasse en vigueur et en fermet ses compagnons.

79 adversidades (climas diversos, outros hbitos alimentares, outras condies de vida), alm de tornar-se socivel e agradvel no convvio com os homens mais diversos. A esta virtude do jovem vigoroso e socivel Montaigne ope aqui (e ele volta a esse tema outras vezes nos Ensaios) o vcio da delicatesse. Se permitir que seus hbitos corporais se fixem e se enrijeam, se permitir que sua sade se empenhe em regularidades sistemticas e estveis, o jovem se tornar delicado e sensvel, incapaz de acompanhar seus colegas, inapto para o convvio:
[...] Il y a de la honte de laisser faire par impuissance ou de n'oser ce qu'on voit faire ses compaignons. Que telles gens gardent leur cuisine. Par tout ailleurs il est indecent, mais un.homme de guerre [um nobre] il est vicieux et insuportable, lequel, comme disoit Philopoemen, se doit accoustumer toute diversit et inegalit de vie.44

No se permitam os jovens, considera o ensasta, tornarem-se escravos de seus hbitos il nest train de vie si sot et si debile que celuy que se conduit par ordonnance et discipline --, pois a rigidez leva delicatesse (que a vida penaliza) e s idiossincrasias (que dificultam a relao com os homens):
[] il se rend incommode et desaggreable en conversation. La plus contraire qualit un honneste homme, c'est la delicatesse et obligation certaine faon particulire; et elle est particuliere si elle n'est ploiable et soupple. (ibid.)
44

Ibid. Ainda referindo-nos ao paralelismo com o ensaio I 26, cf. p. 166: Quon rend hardiment

un jeune homme...

80

Estas advertncias conduzem o ensasta concluso mais ampla extrada de sua experincia relativa ao corpo. E ele a formula de maneira lapidar: On se doit adonner aux meilleures regles, mais non pas s'y asservir (ibid., p. 1085), apegar-nos s regularidades mais benficas, mas no nos escravizarmos a elas, para acostumarmos nosso corpo a manter sua sade mesmo em situaes adversas s suas inclinaes mais prprias e espontneas, suas inclinaes naturais. Por esta dupla recomendao referente aos cuidados do corpo, somos, enfim, exortados a manter nossos costumes ([les] inclinations plus propres et ordinaires et plus agreables ibid., p. 1083), responsveis por nossa sade, mantendo embora o domnio sobre estas regularidades, no permitindo que se transformem em necessidade, que nos domine como uma necessidade natural. Estendons nostre possession jusque aux derniers moyens (ibid., p. 1084), exorta Montaigne. No estamos escravizados e submetidos a necessidades (naturais) do nosso corpo, ele se oferece a ns como um espao para o exerccio de nossa autonomia. Montaigne no deixa aqui, como sempre, de fustigar seu leitor com imagens fortes. Ilustra, quase como emblema, estas consideraes sobre o exerccio corporal da autonomia com um exemplo que alcana a todos: a evacuao, [les] plus sales services. Trata-se da funo quase paradigmtica da necessidade (como atestam freqentemente as expresses que a designam) e ainda do conforto das regularidades nas coisas do corpo, mas tambm daquela que mais experimenta, mesmo na vida cotidiana, embaraos e limitaes. Ora, adverte o ensasta, se benfico submeter este ato a uma regularidade costumeira, no devemos, no entanto, escravizar-nos a ela e,

81 sobretudo, a certas comodidades particulares; preciso, ao menos ser ploiable s imposies das circunstncias de lugar, de comodidades e mesmo de sua durao possvel.:
[] Et les Roys et les philosophes fientent, et les dames aussi. [] je diray cecy de cette action: qu'il est besoing de la renvoyer certaines heures prescriptes et nocturnes, et s'y forcer par coustume et assubjectir, comme j'ay faict; mais non s'assujectir, comme j'ay faict en vieillissant, au soing de particuliere commodit de lieu et de siege pour ce service, et le rendre empeschant par longueur et mollesse. (ibid., p. 1085)

Duas outras experincias, no entanto, levam Montaigne a limitar o universo dos destinatrios das advertncias sobre a autonomia relativa ao prprio corpo: as experincias da velhice e da doena. Com o peso dos anos, o ensasta v a estabilizao de seus hbitos e sua manuteno quase como necessrias indispensveis para a sade de seu corpo:
[] m'estant en vieillissant plus arrest sur certaines formes [...], la coustume a desj, sans y penser, imprim si bien en moy son caractere en certaines choses, que [] sans m'essaier, ne puis ny dormir sur jour, ny faire collation entre les repas, ny desjeuner, ny m'aller coucher sans grand intervalle, comme de trois bonnes heures, apres le soupper [] (ibid., p. 1083)

82 A fragilidade trazida pelo tempo, ele observa, impede a luta contra o processo de enrijecimento dos hbitos, tornando-o quase inexorvel. Assim, a formao de novos hbitos corporais, ou mesmo a flexibilidade em relao aos antigos, no podem ser exigidos do homem de idade, que est fora do alcance da educao: mon aage est hors d'institution et n'a desormais dequoy regarder ailleurs que se maintenir (ibid.). Resta-lhe apenas, como condio da sade, seguir os seus hbitos, j transformados em mollesses, em delicatesses (Je dois plusieurs telles mollesses l'usage ibid., p. 1084) 45. Ora, alm do homem de idade, Montaigne verifica que tambm a doena acomoda-se melhor regularidade dos costumes. Se, sem dvida, a mudana de hbitos, levando perda dos equilbrios fisiolgicos, faz mal a qualquer um Le changement, quel qu'il soit, estonne et blesse (ibid., p. 1085) --, ela prejudica, ainda mais, o doente, j debilitado pela patologia. Para este, diz Montaigne, no h conduta mais segura do que manter-se em seus prprios hbitos: Je ne juge donc point, comme je disois, o les malades se puissent mettre mieux en seurt qu'en se tenant quoy dans le train de vie o ils se sont eslevez et nourris. (ibid.) Manter suas regularidades costumeiras, o horizonte da sade, certamente o ajudar a enfrentar os percalos da doena em melhores condies. E, no entanto, os mdicos, operando com sua falsa compreenso do corpo (pois o vem como caso de um gnero natural e ignoram sua constituio costumeira), tomando os hbitos do paciente como causas de sua doena, pretendem afast-los deles: On leur va ordonnant, une non seulement

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Sendo que Montaigne acrescenta s mollesses adquiridas com o hbitos algumas que

possui por natureza: Nature m'a aussi, d'autre part, apport les siennes. (ibid.)

83 nouvelle, mais contraire forme de vie: mutation qu'un sain ne pourroit souffrir. (ibid.) Ora, desviando o doente daquilo a que o inclinam seus hbitos, o mdico no s o afasta do que lhe d conforto e prazer46, mas tambm do que lhe mais prprio e apropriado (o que mais seu), do que d forma a sua vida: Cogimur a suetis animum suspendere rebus, Atque, ut vivamus, vivere desinimus (obrigam-nos a renunciar a nossos hbitos e cessamos de viver para viver).47 Assim, constata a contradio a que a medicina se expe por sua concepo naturalista de corpo: em vez de fazer bem, faz mal, preparando os pacientes, pouco a pouco, no para a vida - sua vida - mas para a morte: S'ils ne font autre bien, ils font au-moins cecy, qu'ils preparent de bonne heure les patiens la mort, leur sapant peu peu et retranchant l'usage de la vie. (ibid.) A experincia ensina, pois, a Montaigne que, velho e doente, deve manter seus hbitos e continuar usufruindo de seus prazeres, que no podem lhe fazer mal - rien ne me nuit que je face avec faim et allegresse; je n'ay jamais nuisance d'action qui m'eust est bien plaisante (ibid., p. 1086) -, visto que so o que seu corpo busca mais espontaneamente, aquilo a que se

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Montaigne se refere, certamente, a conforto e prazer durveis, persistentes (pois associados

a hbitos), no incluindo a os prazeres desmedidos, imoderados, do intemperante, que ele apresentar, mais adiante, segundo se ver, como uma doena do prazer.
47

Citao de Maximianus, ibid., p.1085, precedida do seguinte comentrio: Allez croire que les

chastaignes nuisent um Perigourdin ou um Lucquois, et le laict et le fromage aux gens de la monaigne. On leur va ordonnant, une non seulement nouvelle, mais contraire forme de vie: mutation quum sain ne pourroit soufrir. Ordonnez de l'eau un Breton de soixante dix ans, enfermez dans une estuve un homme de marine, deffendez le promener un laquay basque; ils les privent de mouvement, et en fin d'air et de lumiere.

84 habituou ao longo do tempo48. E ela ensina tambm que tudo o que lhe causa dor s pode prejudic-lo - quoy que je reoive desagreablement me nuit (ibid.) , pois, se lhe causa desconforto e desagrado porque se revela estranho e inapropriado sua constituio fsica. Portanto, sobretudo os velhos, quando doentes, no devem deixar de satisfazer suas inclinaes e desejos, associados a modos de vida enraizados e como que atestados pela prpria durao de suas vidas - et sain et malade, je me suis volontiers laiss aller aux appetits qui me pressoient (ibid.) -, nem aceitar os tratamentos desagradveis que os mdicos lhes impem: Je n'ayme point guarir le mal par le mal; je hay les remedes qui importunent plus que la maladie. (ibid.) A experincia ensina, enfim, que o velho deve manter seus hbitos, a despeito de toda prescrio mdica, porquanto esta conduta mantm o terreno e o horizonte da sade, a vida regular, normal, do corpo, mesmo perturbada por circunstncias e acidentes. J o mdico lhe promete alcanar, pelo mal temporrio do tratamento, a sade, apresentando-a apenas como um bem futuro. Montaigne mostra, no entanto, que nem mesmo isto ele lhe pode garantir; pois, a doena que o afeta vem e vai par fortune. Se seus hbitos so saudveis, moderados e puderam inscrever-se e manter-se em sua vida

48

A identidade entre o que agrada e o que faz bem - entre o prazer e o bem do corpo - s pode

ser compreendida luz da constituio costumeira do corpo e de suas regularidades. Aquilo que visamos por nossos apetites e, portanto, -nos agradvel, aquilo a que estamos habituados e que, assim, apropriado s disposies do nosso corpo, faz-nos bem. Esta questo ser diretamente considerada por Montaigne nos momentos finais do ensaio, mas remete tambm s consideraes de Aristteles sobre o carter no apenas intelectual, mas ainda desiderativo das virtudes morais (que supem que o hbito refira os apetites aos fins adequados e encontre neles seu prazer, como j indicamos em nossa introduo).

85 por longo tempo, no h porque atribuir a eles os males do corpo, envolvidos pela doena. Vale mais, assim, considera Montaigne, manter suas formas de vida; pois, com isso, garante um bem, e ainda seus prazeres: Puisque on est au hazard de se mesconter, hazardons nous plustost la suitte du plaisir. (ibid.) Ao contrrio, aceitando as prescries mdicas, ele se v afetado por dois males pela mudana penosa de seus hbitos de vida e pela doena, que aquelas mudanas, as novas regras prescritas pelo mdico, por si mesmas, no curam: D'estre subject la cholique et subject m'abstenir du plaisir de manger des huitres, ce sont deux maux pour un. Le mal nous pinse d'un cost, la regle de l'autre. (ibid.) Montaigne, porm, no se limita a este argumento da casualidade e acidentalidade da doena para sustentar sua deciso de manter diante dela os prprios hbitos e satisfazer seus desejos. Invoca, no sem alguma ironia, a possibilidade de sempre corroborar tal deciso com o aval da autoridade dos prprios mdicos. Pois, dada a diaphonia existente no campo da medicina, as controvrsias de opinio entre seus praticantes, sempre se encontrar, diz ele, algum deles que autorize com seu saber a manuteno dos nossos hbitos e a satisfao de nossos apetites:
[...] L'art de medecine n'est pas si resolue que nous soyons sans authorit, quoy que nous facions: elle change selon les climats et selon les Lunes, selon Farnel et selon l'Escale. Si vostre medecin ne trouve bon que vous dormez, que vous usez de vin ou de telle viande, ne vous chaille: je vous en trouveray un autre qui ne sera pas de son advis. La diversit des arguments et opinions medicinales embrasse toute sorte de formes. (ibid., p. 1087)

86 certo que ao defender, para as situaes de doena, a manuteno dos hbitos estabelecidos e a recusa das prescries da diettica, Montaigne no sugere que deixemos de tratar as doenas que nos acometem, recomenda apenas que no o faamos nos termos da medicina. Pois, a experincia49 ainda lhe ensina que as doenas so processos que tm seu desenvolvimento, declnio e fim prprios: [...] Les maux ont leur vie et leurs bornes, leurs maladies et leur sant. La constitution des maladies est forme au patron de la constitution des animaux. Elles ont leur fortune limite ds leur naissance, et leurs jours. (ibid., p. 1088) Afrontar estes processos, tentar abrevi-los, interferir em seu curso espontneo, como fazem os mdicos, aguilhoa a doena e a faz reagir e mesmo se expandir: qui essaye de les abbreger imperieusement par force, au travers de leur course, il les allonge et multiplie, et les harselle au lieu de les appaiser. (ibid.) Portanto, vale mais deix-las prosseguir espontaneamente, pois assim duram menos e nos atingem de maneira mais suave:
[] On doit donner passage aux maladies; et je trouve qu'elles arrestent moins chez moy, qui les laisse faire; et en ay perdu, de celles qu'on estime plus opiniastres et tenaces, de leur propre decadence, sans ayde et sans art, et contre ses reigles. (ibid.)
49

O carter de relato da prpria experincia deste texto expresso: J'ay laiss envieillir et

mourir en moy de mort naturelle des reumes, defluxions gouteuses, relaxation, battement de

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Isto, evidentemente, no significa, segundo indica, que devamos leur succomber de mollesse; apenas assinala que no devemos opor-nos a elas obstinement () et l'estourdi, e sim leur () ceder naturellement, selon leur condition et la nostre (ibid.): dar-lhes espao para que nos ataquem e responder a cada uma de suas investidas, na exata proporo em que nos atingem, comme entre ceux qui jouent la paume, celuy qui soustient se desmarche et s'apreste selon qu'il voit remuer celuy qui luy jette le coup et selon la forme du coup. (ibid.) Enfrent-las, pois, golpe a golpe, pontual e atentamente, segundo suas manifestaes, sem pretender domin-las e venclas, como se conhecssemos de antemo sua natureza e seus movimentos. Uma objeo que poderia ser feita a esta conduta - e a favor da interveno impaciente, totalizante e violenta da medicina diz respeito ao risco de morte empenhado em certas doenas: -- Mais un tel en mourut!, diro frequentemente. Ora, este risco no justifica, segundo o ensasta, que nos submetamos aos tratamentos mdicos, visto que com eles a possibilidade de morte permanece igualmente presente o que comprova o carter inteiramente acidental, fortuito e singular das doenas Et combien n'ont pas laiss d'en mourir, ayant trois medecins leur cul?, responde ele. Alm do mais, a morte no uma mera possibilidade; um acontecimento inevitvel, um fato inexorvel de nossa vida Si fairs vous, sinon de ce mal l, d'un autre -, que devemos aprender a padecer suavemente: Il faut souffrir doucement les loix de nostre condition. Nous sommes pour vieillir, pour affoiblir,

coeur, micraines et autres accidens, que j'ay perdu quand je m'estois demy form les nourrir. On les conjure mieux par courtoisie que par braverie. (ibid., p. 1089)

88 pour estre malades, en despit de toute medecine. (ibid., p. 1089) A velhice, a doena e a morte mostra Montaigne -- so leis da condio humana, fatos ou acontecimentos que atingem necessaria e universalmente a vida dos homens. Porm, o que entender exatamente por condio humana? J vimos que o autor nos diz claramente que os homens so formados por seus costumes, que forjam suas maneiras de ser, seus modos de ver o mundo e mesmo suas diversas disposies fsico-psquicas. Num certo nvel, portanto, a condio do homem a de produzir-se por seus costumes os quais, pela sua diversidade, fazem-no aparecer como um ser incerto, varivel e irresoluto (Essais, I, 1, p.). No entanto, verdade tambm que todos os homens necessariamente envelhecem, adoecem e morrem, ou seja, todos apresentam determinaes que, tomadas absolutamente, escapam do poder dos costumes (Essais, I, 23, p.). H, assim, uma condio mortal universal dos homens: o poder transformador e diversificador dos costumes se exerce dentro de limites impostos pela natureza. A condio humana designa, pois, este ingenieux meslange50 de cultura e natureza, uma natureza que se v ininterruptamente transformada pelos costumes, que se lhe sobrepem, dando-lhe em cada caso un different visage. No alcanamos a natureza pura, aqum dos costumes, a loy generale du monde (Essais, De lExperience, p. 1073) . Por isso, diz Montaigne, Je la sauray assez quand je la sentiray (Ibid.). E ele a alcana mais diretamente na experincia da morte que na da vida, sempre j permeada
50

Para utilizar a expresso j utilizada pelo autor em outro contexto, que analisamos

anteriormente: Comme nul evenement et nulle forme ressemble entierement une autre, aussi ne differe nulle de l'autre entierement. Ingenieux meslange de nature. Si nos faces n'estoient semblables, on ne sauroit discerner l'homme de la beste; si elles n'estoient dissemblables, on ne sauroit discerner l'homme de l'homme. Essais, De lExperience, p. 1070.

89 informada - pelos costumes. no declnio de sua sade e na decadncia de seu corpo, isto , na velhice, na doena e na iminncia da morte, que o ensasta sente, apreende esta natureza; que conhece, por experincia, as leis da humana condio. Ora, se o envelhecimento, o adoecimento e a morte so eventos necessrios e universais, ningum pode lamentar por ter sido acometido ou ameaado por eles, como se fosse vtima de alguma injustia, nem pode pretender evit-los. Lastim-los como injustos, ser injusto afinal aplicam-se a todos de maneira igual: C'est injustice de se douloir qu'il soit advenu quelqu'un ce qui peut advenir chacun, indignare si quid in te inique proprie constitutum est.51 (ibid. p. 1089) Pretender afast-los, por sua vez, sinal de loucura: Voyez un vieillart, qui demande Dieu qu'il luy maintienne sa sant entiere et vigoreuse, c'est dire qu'il le remette en jeunesse. Stulte, quid haec frustra votis puerilibus optas? N'est-ce pas folie? Sa condition ne le porte pas. (ibid.) Desse modo, devemos aprender a souffrir doucement les loix de nostre condition (ibid.) - o que no equivale a uma triste resignao. Ao contrrio, padecer suavemente o medo da morte, assim como as dores fsicas e psquicas em geral, consiste - mostrar Montaigne mais frente - em saber viv-las sem lhes dar importncia ou prestar-lhes ateno, mas reduzindo-as em sua durao e significado por meio do desvio da prpria conscincia que, voltada para outros objetos ou realidades agradveis em uma palavra: distrada deixa toda dor escoar, passar de maneira fugidia, efmera, afetando-nos de maneira menos sensvel:
[...] je passe le temps, quand il est mauvais et incommode;

51

Lamenta-te se apenas a ti impe-se-te uma lei injusta (Sneca, Epstolas a Luclio, XCI)

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quand il est bon, je ne le veux pas passer, je le retaste, je m'y tiens. Il faut courir le mauvais et se rassoir au bon. [...] (Ibid. p., 1111)

[...] Voicy depuis, de nouveau, que les plus legers mouvements espreignent le pur sang de mes reins. Quoy, pour cela je ne laisse de me mouvoir comme devant et picquer apres mes chiens d'une juvenile ardeur, et insolente. [] sens je quelque chose qui crosle? Ne vous attendez pas que j'aille m'amusant recognoistre mon pous et mes urines pour y prendre quelque prevoyance ennuyeuse; je seray assez temps sentir le mal, sans l'alonger par le mal de la peur. Qui craint de souffrir, il souffre desj de ce qu'il craint. [...] Regardez ceux qui font autrement et qui dependent de tant de diverses persuasions et conseils: combien souvent l'imagination les presse sans le corps' [...] (Ibid., p. 1095)

O mesmo mecanismo que, no plano dos discursos, tem na amplificatio retrica seu equivalente Montaigne prope para a relao com o prazer. Isto , que o sujeito amplie o prazer que experimenta em sua durao e significado, aplicando-lhe vivamente no s os sentidos, mas a conscincia, fruindo-o passo a passo, lentamente, alcanando-o em toda sua profundidade e extenso, detendo-o ou ao menos o retardando no tempo - tornando seu efeito e sentido mais vivo, pleno:
[...] Les autres sentent la douceur d'un contentement et de la prosperit; je la sens ainsi qu'eux, mais ce n'est pas en passant et glissant. Si la faut il estudier, savourer et ruminer, pour en

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rendre graces condignes celuy qui nous l'ottroye. Ils jouyssent les autres plaisirs comme ils font celluy du sommeil, sans les cognoistre. A celle fin que le dormir mesme ne m'eschapat ainsi stupidement, j'ay autresfois trouv bon qu'on me le troublat pour que je l'entrevisse. Je consulte d'un contentement avec moy, je ne l'escume pas; je le sonde et plie ma raison le recueillir, devenue chagreigne et desgoute. Me trouve-je en quelque assiete tranquille? y a il quelque volupt qui me chatouille? je ne la laisse pas friponer aux sens, j'y associe mon ame, non pas pour s'y engager, mais pour s'y agreer, non pas pour s'y perdre, mais pour s'y trouver [...] (Ibid., p. 1112)

desse controle sobre os estados de prazer e de dor (no somente fsicos, mas ainda psquicos), controle sempre difcil e que precisa sempre ser posto novamente em prtica, que se pode esperar alguma forma de felicidade em Montaigne uma felicidade difcil, tensa, ativa, mas no menos possvel:
[...] Me trouve-je en quelque assiete tranquille? y a il quelque volupt qui me chatouille? je ne la laisse pas friponer aux sens, j'y associe mon ame [...] et l'employe de sa part se mirer dans ce prospere estat, en poiser et estimer le bon heur et amplifier. Elle mesure combien c'est qu'elle doibt Dieu d'estre en repos de sa conscience et d'autres passions intestines, d'avoir le corps en sa disposition naturelle, jouyssant ordonnement et

competemmant des functions molles et flateuses, par lesquelles il luy plait compenser de sa grace les douleurs de quoy sa justice nous bat son tour, combien luy vaut d'estre loge en tel point que, o qu'elle jette sa veue, le ciel est calme autour d'elle: nul

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desir, nulle crainte ou doubte qui luy trouble l'air, aucune difficult passe, presente, future par dessus laquelle son imagination ne passe sans offence. (Ibid., p. 1112)

Esta felicidade, no entanto, supe a satisfao de nossos desejos, pois apenas assim nossa alma estar en repos de sa conscience et d'autres passions intestines. para legitim-la, ento, que Montaigne, no ltimo movimento do ensaio, dedicar-se- a combater a recusa estica dos prazeres do corpo e a re-instaurar seu lugar em nossa vida, assinalando o carter natural espontneo, forjado pelo hbito dos apetites que nos levam em sua direo. Acompanhemos, ento, o desenlace de Da experincia.

3. A Reconciliao com o Prazer

A experincia relativa a seu corpo leva Montaigne, no ltimo movimento do ensaio, a dar um lugar de destaque ao prazer (corpreo) na vida humana. Experimentando seus apetites como inclinaes que lhe so prprias, impulsos que o movem espontaneamente na direo de suas necessidades, Montaigne considera, pois, que reprimi-los implica em violncia em relao a si mesmo, e, mais do que isso, que sinal de desprezo pela condio corprea do homem e de uma aspirao desmedida por uma perfeio supra humana. A fruio dos prazeres do corpo fruio temperante certamente, pois, como j vimos, somente nela h verdadeiro prazer , revela-se, pois, indissociavelmente ligada virtude, que o estico, de maneira v e arrogante, projeta na ao moldada pelo puro dever. Esta virtude humana nova figura da mediania a virtude daquele que conhece a si mesmo e a seus limites e que sabe que o que lhe

93 cabe viver adequadamente sua vida cotidiana, ordinria viv-la propos (De lExperience, p. 1108) Nos relatos que Montaigne faz da experincia de seus apetites, j possvel antever elementos da crtica que ele dirigir, nas pginas finais do ensaio, ao desdm dos esticos pelos prazeres do corpo. Tanto nas lembranas de infncia - seu tutor que procura corrigir-lhe o paladar -, quanto no relato de certos hbitos de corte, verifica tentativas de obstruo da fora motriz dos apetites, dos impulsos que lhe so mais prprios e espontneos, configurando, assim, uma represso violenta, porquanto contrria a si mesmo. A banalidade dos casos no suprime seu alcance moral:
[] On a eu en mon enfance principalement corriger le refus que je faisois des choses que communement on ayme le mieux en cet aage: sucres, confitures, pieces de four. Mon gouverneur combatit cette hayne de viandes delicates comme une espece de delicatesse. [] Qui oste un enfant certaine particuliere et obstine affection au pain bis et au lart, ou l'ail, il luy oste la friandise. (ibid., p. 1099) [je] hay l'opinion de Favorinus qu'en un festin il faut qu'on vous desrobe la viande o vous prenez appetit.

Em ambos os casos, assim como na proposta de submisso dos desejos frugalidade e austeridade (qu'il vaut mieux obliger son desir aux choses plus aises recouvrer ibid.), Montaigne v a represso dos apetites como vcio (mais c'est toujours vice de s'obliger), como orientao a ser particularmente evitada. Os apetites so foras que nos movem espontaneamente, segundo

94 nossa constituio fsico-moral, na direo daquilo que nos necessrio, isto , daquilo que ns, em nossa condio corprea, precisamos para viver. Tais necessidades no se definem imediatamente por uma legalidade natural que nos transcende, e que seria apenas alcanada pela razo, mas manifestam-se por nossas disposies constitudas, forjadas pelo hbito, atravs do desejo: Si ne m'osteront-ils pas de la teste que ce ne soit un tres-convenable mariage du plaisir avec la necessit, avec laquelle, dict un ancien, les Dieux complottent tousjours. (ibid., p. 1114) tolice, portanto, pensa Montaigne, deixar de satisfaz-los, deixar de entregar-se a estas foras: A quoy faire desmembrons nous en divorce un bastiment tissu d'une si joincte et fraternelle

correspondance? Au rebours, renouons le par mutuels offices. (ibid.) A necessidade verdadeira, corporificada, humana (intelectualmente sensvel, sensivelmente intelectual), infiltrada em nossas disposies corporais singulares, no se divorcia do prazer. Compreendemos, portanto, porque o ensasta afirma que detesta a sabedoria desumana (dos esticos), que desdenham satisfazer seus apetites: Moy, qui ne manie que terre terre, hay cette inhumaine sapience qui nous veut rendre desdaigneux et ennemis de la culture du corps. (ibid., p. 1106) Desprezando os prazeres do corpo, ela recusa sua condio corprea, contraria os impulsos que lhe so espontneos, mais prprios e naturais. Os homens que buscam apenas pela razo as necessidades que neles operam (e que buscam, portanto, por ela, o que verdadeiramente digno de ser apetecido) agem de maneira to viciosa quanto aqueles que se entregam desmedida e imediatamente - sem a mediao ordenadora dos hbitos - aos prazeres do corpo:

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J'estime pareille injustice prendre contre coeur les voluptez naturelles que de les prendre trop coeur. Xerxes estoit un fat, qui envelopp en toutes les voluptez humaines, alloit proposer pris qui luy en trouveroit d'autres. Mais non guere moins fat est celuy qui retranche celles que nature luy a trouves. (ibid.)

preciso, portanto, aceitar estas foras habitualmente espontneas que nos movem, satisfazer nossos apetites e fruir os prazeres que nos proporcionam. No se trata de procur-los ou evit-los, mas de aceit-los, receb-los, abralos: Il ne les faut ny suyvre, ny fuir, il les faut recevoir. (ibid.) Se h falta de razo, acidentalidade e vanidade em nossos apetites, h ainda mais em exagerar-lhes a inanidade e, assim, desdenh-los e evit-los: Nous n'avons que faire d'exagerer leur inanit; elle se faict assez sentir et se produit assez. Mercy nostre esprit maladif, rabat-joye, qui nous desgoute d'elles comme de soy mesme (ibid.) Negar nossos apetites tambm negar o que somos; por pretendermos ser o que no somos sbios, retos e inflexveis:
[...] Moy qui me vente d'embrasser si curieusement les commoditez de la vie, et si particulierement, n'y trouve, quand j'y regarde ainsi finement, peu pres que du vent. Mais quoy, nous sommes par tout vent. Et le vent encore, plus sagement que nous, s'ayme bruire, s'agiter, et se contente en ses propres offices, sans desirer la stabilit, la solidit, qualitez non siennes. (ibid.)

O que , certamente, colocado em questo pelo ensasta a pretenso dos esticos de agir com base na pura vontade racional e em vista do puro

96 dever. Assim, ele desafia estes homens a levarem seu desdm pelos prazeres do corpo s ltimas conseqncias mostrando a insensatez de seus propsitos e, no limite, sua impossibilidade:
[...] Que ne renoncent ils encores au respirer? que ne vivent-ils du leur, et ne refusent la lumiere, de ce qu'elle est gratuite et ne leur coute ny invention ny vigueur? Que Mars, ou Pallas, ou Mercure les sustantent pour voir, au lieu de Venus, de Cerez et de Bacchus. Chercheront ils pas la quadrature du cercle, juchez sur leurs femmes! (ibid., p. 1107)

, assim, na direo oposta ao esforo do estico por afastar sua conscincia da apreenso sensvel do prazer (tentando realizar a ao eventualmente prazerosa apenas por dever), que Montaigne reclama que nos apliquemos satisfao de nossos apetites: Je hay qu'on nous ordonne d'avoir l'esprit aus nues pendant que nous avons le corps table. Je ne veux pas que l'esprit s'y cloue ny qu'il s'y veautre, mais je veux qu'il s'y applique, qu'il s'y se, non qu'il s'y couche. (ibid.) No sugere, com isso, que nos entreguemos intemperante e passivamente aos prazeres corpreos, mas que apliquemos ativamente nossa conscincia a eles, que adiramos a eles, fruindo-os integralmente: Quand je dance, je dance; quand je dors, je dors (ibid.) Ecoa, certamente, nessas passagens (e Montaigne se encarregar, como veremos em seguida, de tornar explcita a aproximao) a noo estica de consiliatio a okeiosis dos discpulos de Zeno -, o habitar a si mesmo, o querer a si prprio como a natureza o quer.
[] Nature est un doux guide, mais non pas plus doux que prudent et juste. Intrandum est in rerum naturam et penitus quid

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ea postulet pervidendum. Je queste partout sa piste: nous l'avons confondue de traces artificielles; et ce souverain bien Academique et Peripatetique, qui est vivre selon icelle, devient cette cause difficile borner et exprimer; et celuy des Stociens, voisin celuy l, qui est consentir nature. (ibid., p. 1113)

No entanto, a consiliatio montaigneana, a afirmao da necessidade de consentir natureza, de abraar seu movimento em ns, no tem, evidentemente, o mesmo sentido que tem para os esticos. Para eles, a virtude consiste na adeso consciente e ativa necessidade racional da prpria Natureza que opera no agente; consiste em consentir Natureza, compreendida como o Lgos universal que tudo penetra. Ora, Montaigne toma a mxima estica em um sentido completamente distinto e a reinterpreta voltando-a contra eles mesmos. Quando considera que a natureza um guia suave, prudente e justo, e que no h porque romper com suas regras, ele no se refere mesma Natureza do estico (pois, sabe-se incapaz de alcanar a lei geral do mundo, o Lgos universal que opera em ns); ele o detecta nas inclinaes que os hbitos e costumes imprimiram em seu corpo, nas suas inclinaes naturais. O estico, ao pretender, arrogantemente, conhecer e conformar-se s leis da Natureza, contraria, finalmente, a sua natureza, corprea, habituada, a nica natureza a que podemos aceder, posto que a outra se oculta irremediavelmente sob os traos artificiais desta natureza singular que nos impregna, que nos constitui. porque o estico busca conformar-se Natureza, e no sua natureza erigindo uma medida externa, e no prpria para suas aes

98 que ele busca uma perfeio supra humana, inadequada nossa condio. Ora, a virtude que ele projeta na retido racional absoluta da ao (e que se exprime de modo perfeito, acabado, na magnanimidade do sbio), Montaigne a traz de volta para a terra, para o mundo propriamente humano: La grandeur de l'ame n'est pas tant tirer mont que tirer avant, comme savoir se ranger et circonscrire. Elle tient pour grand tout ce qui est assez, et montre sa hauteur aimer mieux les choses moyennes que les eminentes. (ibid., 1110) A verdadeira virtude, mostra, pois, o ensasta, no est nas aes eminentes, extraordinrias, mas em amar as coisas medianas e em saber se alinhar e circunscrever, isto , dar ordem prpria vida, manej-la e adequar a ela nossa conduta. Trata-se, verifica Montaigne, de uma virtude muito mais difcil e mais nobre que a pretendida pelo estico, j que para ela no h parmetros de orientao pr-estabelecidos, nem referencial algum que nos permita saber at onde podemos ir antes de cairmos em erro (enquanto os que almejam a eminncia tm sempre, como referncia, as aes mximas dos sbios): Le peuple se trompe: on va bien plus facilement par les bouts, o l'extremit sert de borne d'arrest et de guide, que par la voye du millieu, large et ouverte (...) mais bien moins noblement aussi, et moins recommandablement. (ibid.) Desempenhar bem e devidamente o papel de homem, diz o autor, o que h de mais belo e legtimo; saber viver esta vida (nossa vida de homens) bem e naturalmente (isto , de acordo com o que nos habitual e espontneo) a cincia mais rdua que existe. Desprezar nosso ser, ao contrrio, a mais selvagem de nossas doenas (ibid.). O estico, portanto, aspirando uma perfeio supra humana aspirando uma condio divina - pe-se aqum do humano.

99 Viver nossa vida cotidiana, corriqueira, prpria, ensina a Montaigne sua experincia - a ocupao ordinria de nossa vida. E mais que isso: Cest non seulement la fondamentale mais la plus illustre de [nos] occupations (ibid., p. 1108). A grandeza e a glria que cabem a ns, homens, no esto, pois, nas grandes aes, nos grandes feitos ou nas grandes conquistas do esprito (composer des livres, (...) gaigner (...) des batailles et provinces, regner, thesauriser, bastir); tudo isso menor, secundrio (n'en sont qu'appendicules et adminicules ibid.), diante do verdadeiro fim que devemos buscar: viver, ou, mais do que isso, vivre propos, sabendo meditar e manejar [nossa] vida, compondo nosso comportamento, buscando viver de acordo com aquilo que nos prprio e apropriado, de modo a alcanar a ordem e a tranqilidade em nossas condutas (ibid.). O modelo mximo desta virtude - mostrar Montaigne - Scrates, justamente aquele que, pelo conhecimento de seus prprios limites - pelo reconhecimento sempre renovado da fragilidade do prprio saber - no quer ser mais do que (homem), no aspira a ser deus. Vive sua vida banal, corriqueira, com ordem e tranqilidade, fruindo em toda sua extenso os prazeres ordinrios que a vida lhe d sabendo ser homem a tal ponto que adquire a graa da divindade52:
[] Et parmy tant d'admirables actions [] il n'est chose plus remercable en Socrates que ce que, tout vieil, il trouve le temps de se faire instruire baller et jouer des instrumens, et le tient pour bien employ. [] cet homme l estoit-il convi de boire lut par devoir de civilit, c'estoit aussi celuy de l'arme qui en demeuroit l'avantage; et ne refusoit ny jouer aux noysettes

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avec les enfans, ny courir avec eux sur un cheval de bois; et y avoit bonne grace; car toutes actions, dict la philosophie, sient galement bien et honnorent egallement le sage.

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D'autant es tu Dieu comme Tu te recognois homme. (ibid., p. 1115)

101 Concluso

O estudo que aqui se encerra teve como objeto o ensaio Da experincia, texto que pe fim aos Ensaios de Michel de Montaigne e lhes d seu tom final, recolhendo e retomando uma srie de concepes e reflexes desenvolvidas ao longo da obra e referentes aos mais diversos temas e campos, como a crtica do conhecimento, da cultura humanista, o papel formador dos costumes, a noo de natureza, a relao com o corpo, com o prazer, com a morte etc. Num certo sentido, julgamos profcuo tomar especificamente este ensaio como objeto de estudo por sua prpria abrangncia, a qual o texto alcana, no entanto, por meio de um eixo muito bem determinado: a recusa de toda pretenso de regulao de nossas condutas a partir de um conjunto de normas assentadas em um conhecimento de essncias ou das leis da natureza. O esclarecimento desta recusa, e, sobretudo, dos parmetros para a orientao de nossas condutas que Montaigne prope no lugar daquela pretenso normativa, foi, na verdade, o motivo real que nos moveu ao longo deste estudo, pois acreditamos se tratar de uma chave para a compreenso da prpria empresa dos Ensaios, cujo horizonte essencialmente tico em que se destacam a exigncia de liberdade, a recusa de toda violncia e a recuperao do prazer se desenha sob a afirmao da autonomia sobre a heteronomia, da autenticidade sobre a inautenticidade. De fato, pelo esclarecimento do papel da experincia de si nesta relao tensa do sujeito moral com as formas de heteronomia que se lhe impem como ser social que acreditamos poder compreender o sentido desta obra em que Montaigne, mais do que meramente se retratar, compe-se, forma-se.

102 Como prprio da natureza do ensaio (o que o torna, num certo sentido, avesso a toda tentativa de escandi-lo em uma estrutura clara e distinta), os movimentos crtico e propositivo que procuramos descrever neste estudo encontram-se dispersos (ou melhor, entrelaados) ao longo do texto. Neste entrelaamento, como vimos, Montaigne toma como alvo as artes da jurisprudncia e da medicina, assim como o saber prtico formulado pelos esticos, todos pretensamente apoiados sobre um conhecimento mais ou menos certo de essncias (como o caso da jurisprudncia) ou das regularidades da natureza (como na tica estica ou na tcnica mdica) conhecimento consolidado na forma de um conjunto de regras (uma doutrina) que se querem capazes de orientar com eficincia nossas condutas em direo justia, sade e felicidade. Esta pretenso de eficincia ou de alguma garantia de sucesso de nossas condutas, como vimos, parece ser o ponto em que se inicia a divergncia entre Montaigne e tais formas de saber; pois ela que leva os homens a buscar fundar suas prticas sobre uma cincia, um conhecimento objetivo das normas de suas aes e da realidade sobre a qual elas incidem, sendo ela, portanto, responsvel, em ltima instncia, pela violncia que deriva das tentativas de aplicao desse conhecimento fixo e geral a uma realidade que se revela sempre mvel e atravessada pela particularidade. A pretenso de eficcia e o esforo de fundamentao das prticas que dela deriva como vimos - so atacados pelo ensasta desde as primeiras linhas do Da experincia, em que Montaigne mobiliza meramente a ttulo de argumento uma concepo da natureza e do campo das prticas humanas que pe em xeque toda pretenso regulatria das artes. medida que os homens buscam trazer

103 alguma segurana para suas prticas e que, para tanto, formulam e consolidam - na forma de uma doutrina - regras destinadas a orientar suas aes futuras, eles esbarram - assinala Montaigne - em uma realidade sempre diversa e particular, portanto avessa regulao por meio de normas fixas e gerais. Procuramos assinalar que as artes, nesse sentido, padecem - para Montaigne - de uma dificuldade inerente sua prpria compreenso e articulao interna. Jurisprudncia, medicina e as artes de viver como vimos no so capazes de orientar as aes devido desproporo, ao mesmo tempo quantitativa e qualitativa, entre suas normas sempre poucas, gerais e fixas - e a realidade atravessada pela particularidade, multiplicidade e mudana de todas as coisas e eventos. Se as normas morais so to difceis de se estabelecer, considera Montaigne, no de se surpreender que as leis que regem a vida de tantos homens sejam ainda mais difceis de se produzir. O mesmo vale para as artes de viver e para a medicina. Pois as primeiras, na forma de verdadeiros manuais de moralidade, oferecem uma classificao de virtudes, paixes, caracteres e gneros de vida que, na forma de modelos gerais e abstratos, tm um efeito de orientao incuo para situaes morais sempre particulares. Da mesma forma, a medicina, ignorando a radical interveno dos costumes sobre nossa constituio fsica - interveno que a forma e diversifica -, funda prescries vazias em representaes abstratas e gerais de nossos corpos como as compleies fleumtica, sangnea, melanclica e colrica da escola hipocrtica -, calcadas em um pretenso conhecimento da natureza psicofsica dos homens. Mais do que apenas incapazes de nos orientar adverte Montaigne - medicina, jurisprudncia e artes de viver nos violentam, medida que procuram forar a singularidade de

104 nossos corpos e constituies morais e sociais generalidade de suas prescries. Como pudemos observar, no entanto, os prprios tcnicos tm cincia das dificuldades inerentes sua prtica. Consideram, nesse sentido, que a distncia entre normas e casos deve ser superada pela experincia do tcnico, s ela capaz de lev-lo a reconhecer a particularidade dos casos e a flexibilizar, em sua funo, as normas da arte. A princpio, como vimos, Montaigne guarda simpatia por esta concepo de tcnica. por isso que considera mais felizes que a Frana de sua poca, sufocada sob uma infinidade de leis que tentam abarcar a realidade, as naes que tm leis em pequeno nmero, simples e gerais - naes nas quais cabe ao discernimento do juiz fazer justia, aplicando as leis luz das circunstncias do caso. Esta concepo de tcnica, que faz apelo experincia e habilidade de quem a executa, no , no entanto, a nica, mas acompanhada por uma outra, que com ela rivaliza desde os tempos da polmica entre racionalistas e empiristas no interior da medicina hipocrtica. Segundo esta outra concepo, a eficcia da arte no pode ser deixada merc da experincia ou habilidade do tcnico que sempre contingente - mas deve ser assegurada (tanto quanto a interferncia do acaso o permita) pela qualidade das normas, que devem alcanar e exprimir no nvel do discurso isto , objetivamente - as relaes de causalidade que regem a realidade. Ora, esta pretenso de assentar as prticas num discurso que alcance e exprima a realidade das coisas, como vimos, questionada por Montaigne j nas primeiras linhas do ensaio, em que a busca do legislador e do jurista por aprimorar a qualidade das leis - especificando as que so muito gerais e

105 esclarecendo as que so muito obscuras - revela-se no apenas falaciosa, mas ainda nociva, visto que compromete, paradoxalmente, a mnima perspectiva de justia que se pode esperar que o juiz alcance na execuo das leis. A especificao das leis argumenta Montaigne - no suprime em definitivo a distncia entre a norma e o caso, nem as interpretaes eliminam em absoluto as dvidas acerca de sua aplicao: ao contrrio, tal atividade apenas multiplica o universo de referncias que o juiz deve considerar na discriminao dos casos e dificulta a construo de seu veredito. Neste contexto, a glosa jurdica e ainda o comentrio de textos em geral tomada pelo autor como paradigma da busca v pelo conhecimento efetivo das coisas. A interpretao como vimos Montaigne argumentar - no apenas no chega ao objeto que se prope alcanar - pois o texto sempre tomado por leitores que nunca so os mesmos e para os quais ele sempre se apresenta em determinada perspectiva - mas, ainda, o destri sob o esforo da anlise, que, segmentando-o, o faz perder sua unidade, coeso e delimitao, multiplicando-o em inmeros novos objetos. Pior do que isso, a interpretao se torna ela mesma objeto de novas interpretaes; coloca-se como barreira que veda o acesso ao texto a que pretendia conduzir - rede de significados que o intrprete cria e em que ele prprio se enreda. O destino da interpretao, enfim, o de passar de meio a fim: a cultura vazia e formal da erudio, dos comentrios sobre comentrios, que Montaigne critica no movimento humanista de seu tempo. Esta converso perniciosa dos meios em fins, pela qual responsvel a busca obsessiva pela objetividade no conhecimento, surge, no plano da prtica, como fruto da busca incessante por garantias de eficincia. Montaigne

106 expe este mecanismo insidioso, como vimos, no registro da jurisprudncia. Na medida em que a eficcia da arte jurdica pretende se desvincular totalmente da experincia ou habilidade daquele que a executa o juiz - e identificar-se sem mais qualidade das leis, estas adquirem autonomia, como expresso objetiva do conhecimento de essncias a natureza dos casos apreciados -, e passam a ser obedecidas e aplicadas de forma inflexvel, afastando definitivamente o horizonte da justia. A tcnica, portanto, parece sofrer de um dilema. Se a distncia entre as normas que a constituem e os casos (a que visa regular) leva ao erro e ineficcia, toda tentativa de contornar esta contradio - que lhe inerente por meio do aprimoramento de suas normas apenas potencializa sua ineficincia, conduzindo a uma massa de regras e sub-regras dificilmente manobrvel, cuja aplicao (que se quer, ento, cada vez mais certa e inflexvel) se torna prioritria em relao produo dos fins a que originalmente se props: fazer jus aos casos. A sada para este impasse, a princpio, estaria na outra concepo de arte a que aludimos anteriormente, que atribui experincia e habilidade do executor das normas um papel fundamental para o sucesso da tcnica o qual, no entanto, necessrio assumir como nunca efetivamente assegurado. Do ponto de vista montaigneano, contudo, esta sada no faz da arte o saber em que devemos buscar a orientao de nossas condutas. Certamente, como vimos, o autor considera prefervel um sistema jurdico que tenha menos leis e d mais poder para juzes experientes, assim como um mdico menos preocupado em fazer valer a doutrina que aprendera na escola e mais atento ao modo muito particular como se manifesta a doena no corpo daquele doente

107 em especfico. Ainda assim, no entanto, a arte permanece no interior de uma concepo essencialista do mundo. Ainda que precise da experincia - do olho - para que suas normas sejam aplicadas em um mundo em que a matria e o tempo introduzem indeterminao nas coisas, a arte, ainda assim, supe a existncia e a possibilidade de acesso a normas objetivas. exatamente contra esta iluso, como vimos, que Montaigne se ergue, considerando que as artes operam por meio de normas que, na verdade, fundam-se ou no arbtrio dos homens (autores vos e incertos), como o caso das leis no mbito da justia, ou em um conhecimento muito duvidoso das regularidades da natureza (na verdade inapreensveis), o caso das prescries morais das artes de viver (os kat orthoma do estoicismo) ou das prescries relativas ao corpo, no campo da medicina. No primeiro caso - diz Montaigne os comandos das leis produzidas pelo homem so to confusos e inconstantes que chegam a justificar o erro dos juzes em sua aplicao e mesmo a desobedincia da parte dos cidados. No outro, as prescries so to variadas e incertas que, se nosso mdico prescreve uma dieta contrria de nossos hbitos, devemos procurar um outro, pois certamente encontraremos um cuja autoridade avalizar nosso modo de vida. Como vimos, ento, em outra instncia que Montaigne busca os parmetros para a orientao de suas condutas. No mais em um saber normativo que se impe s aes do exterior e que, por sua exterioridade, permanece como expresso de violncia - mas em um saber proporcionado pela volta a si, pela observao, em si mesmo, do que convm, no registro das condutas privadas e no cuidado do prprio corpo. J no registro pblico, a passagem das normas da arte para a experincia de si no traz consigo a

108 desobedincia das leis, mas instaura uma obedincia refletida, uma adeso distanciada, em que ao reconhecimento da necessidade de respeito s leis (no por serem expresso da Justia, mas por constiturem e garantirem o vnculo possvel entre os homens) associa-se um distanciamento crtico, uma livre interrogao acerca de seu valor e legitimidade. Mas que no se pense, com isso, que a liberdade proposta por Montaigne meramente interior, pois ele escapa ao jugo das leis por uma obedincia que folga em no ser sequer tocada por elas. Enfim, no se trata de propor a ausncia de normas, mas de afastar toda forma de heteronomia e de afirmar a autonomia do sujeito - que, a partir do recuo crtico trazido pela experincia de si, restitui s leis e costumes seu valor e legitimidade prprios, tornando-os passveis, ento, de uma livre adeso. Mas, por que a experincia de ns mesmos nos fornece um solo melhor para a orientao de nossas condutas? Ora, porque, por meio dela, conhecemo-nos no de maneira abstrata e geral, enquadrando-nos em tipos fixos e pr-estabelecidos, mas nos aproximamos de nossa singularidade, daquilo que nos constitui mais propriamente. Pois, como vimos, o olhar para si nunca meramente intelectual, pura potncia de abstrao que identifica e assinala traos gerais, mas atravessado pela sensibilidade, que ilumina e destaca no sujeito sua prpria singularidade: mais do que experincia de si, devemos falar em vivncia de si. E a observao e exame atento de ns mesmos, a rememorao de nossos erros passados, adverte-nos para os erros futuros, advertncia tanto mais forte e eficaz quanto atravessada por uma carga afetiva que, em circunstncias semelhantes quelas em que erramos outrora, alerta-nos vivamente sobre os efeitos possveis de nossas aes.

109 Contudo, como pudemos observar, no esta ainda a lio maior trazida pela experincia de si. Como j bastante repisado pela tradio de comentrio que interpreta os Ensaios luz do ceticismo, sabemos que a experincia de seus erros passados leva Montaigne a aprender sua prpria fragilidade intelectual e moral a imbecilitas da condio humana -, aprendizado que produz a suspenso do juzo e conduz atitude examinadora (no plano intelectual) e modstia e moderao (no plano moral). A abertura para a investigao isto , novamente, para a experincia - pe o juzo em movimento, exercita-o e forma-o, sendo este juzo, fundado numa relao com o particular, o verdadeiro ganho obtido com a experincia de si. O ensaio que nos propusemos a examinar, no entanto, no se limita a apresentar a experincia de si como o solo a partir do qual devem se orientar as condutas de cada um. Mais do que isso, ele o espao em que Montaigne apresenta sua prpria experincia. Ou ainda mais: o terreno em que observamos esta experincia em ato, sendo no apenas relatada, mas realizada pelo autor. Ora, na relao com seu corpo que vemos Montaigne examinar-se a si mesmo, opondo a conduta que tanto fez por sua sade ao discurso vazio da medicina, cego em relao ao doente e doena que lhe afeta. Para a medicina, o estado natural de sade do corpo abalado (e aqui ressaltamos que Montaigne no se ocupa das doenas congnitas) por fatores contrrios constituio fsica natural do indivduo, sejam fatores casuais e independentes de sua vontade, sejam comportamentos que ele adote. Seguindo hbitos contrrios natureza de seu corpo, o indivduo adoece. Para que recupere sua sade, o mdico lhe recomenda o abandono dessas

110 condutas e a adoo daquelas que, por natureza, so conformes sua compleio corporal. A medicina adota, portanto, em suas concepes de sade e de doena, uma viso naturalista do corpo, segundo a qual este por natureza inclinado a tal ou tal modo de vida. A experincia do prprio corpo ensina a Montaigne, no entanto, que so os hbitos que ele adota desde sua mais tenra infncia que forjam sua compleio corporal. Nesse sentido, no possvel dizer que existem hbitos por natureza favorveis ou desfavorveis compleio fsica do indivduo, apenas que existem comportamentos favorveis ou desfavorveis enquanto mais prximos ou afastados daqueles que ele adotou e incorporou, e que, por instaurarem regularidades em seu corpo, constituem seu estado de sade o equilbrio da normalidade. A doena, dessa forma, fruto de qualquer fator que venha a comprometer a regularidade instaurada pelo hbito - seja um fator casual e independente da vontade do indivduo, seja um comportamento que ele adote e que contrarie os costumes de seu corpo. E ele adoece se no teve o cuidado de variar seus hbitos de vez em vez, mas se os deixou se cristalizar, de forma a no poder suportar nenhum tipo de mudana em seu modo de vida. De outra forma, avalia Montaigne, a doena vir par fortune, por acaso, pois o indivduo, variando aqui e ali seus modos de vida, mantm o horizonte de sua sade, no importando as vicissitudes e situaes adversas em que se encontra. Se o impacto das mudanas de vida sobre o corpo depende do quanto este se fixou em seus prprios hbitos, o exerccio da flexibilidade em relao a estes, ento, que deve instaurar a sade como um horizonte constante, um estado tenso, sempre posto prova por uma nova mudana, que o exercita, o

111 fortalece. A variao dos hbitos opera um alargamento no registro do que surge como normal para o sujeito, estende o mbito de sua constituio. O corpo, desse modo, aparece em Montaigne como o espao para o exerccio da autonomia, da liberdade, em que devemos lutar para no nos tornar escravos de nossos prprios hbitos, para ampliar o arco de nossas possibilidades, instaurando uma disposio para o mltiplo. Esta relao ativa e tensa com o prprio corpo, no entanto, no vale para o homem doente e para o homem de idade. O primeiro, sem dvida, no recuperar sua sade pondo prova as regularidades de seu corpo, das quais justamente fora desalojado. O segundo, enrijecido pelo tempo, est fora do alcance da educao: tem sua sade assentada em um arco de possibilidades muito pequeno. Em ambos os casos, portanto, h que se manter os hbitos com que seus corpos se acostumaram, como nica medida para recuperar a sade, no primeiro caso, e evitar a dor desnecessria, no segundo. Devem, nesse sentido, permanecer usufruindo dos prazeres que seus hbitos lhes proporcionam, prazeres que seus corpos buscam espontaneamente,

habitualmente, e que, portanto, coincidem com sua sade. Montaigne, dessa forma, prope a recusa de toda prescrio mdica, que, em nome de um suposto conhecimento da natureza dos corpos, afasta o doente dos hbitos em que se formou e, portanto, do horizonte de sua sade, prometendo alvio dos males e trazendo apenas dor, violncia. Com isso, o autor no sugere o abandono de todo enfrentamento da doena, apenas prope que o doente, mantendo seus hbitos, colabore para que seu corpo retorne espontaneamente para seu estado de sade, e, deixando a doena seguir seu curso natural, conduza-a a uma morte igualmente espontnea, to

112 casual quanto foi seu surgimento. E, diante do ltimo dos argumentos a que o mdico apela mas voc pode morrer agindo assim! lembra os tantos que morreram cumprindo risca toda orientao de seus mdicos, e, ainda, que, no limite, nossa morte no conseqncia de uma ou outra atitude que tomemos, mas fato inexorvel, parte integrante de nossa condio corprea cujo medo que nos provoca devemos aprender a souffrir doucement, a padecer suavemente. Ora, padecer suavemente o medo da morte, assim como as dores fsicas e psquicas em geral, consiste em saber viv-las sem lhes dar importncia ou prestar-lhes ateno, mas, ao contrrio, em reduzi-las na sua durao e no seu significado por meio do desvio da prpria conscincia que, voltando-se para outros objetos ou realidades agradveis em uma palavra: distraindo-se faz toda dor escoar, passar de maneira fugidia, efmera, afetando de maneira menos sensvel aquele que a experimenta. O mesmo mecanismo que, no plano dos discursos, tem na amplificatio retrica seu equivalente Montaigne prope para a relao com o prazer. Isto , que o sujeito amplie o prazer que experimenta em sua durao e significado, aplicando-lhe vivamente no s os sentidos, mas a conscincia, fruindo-o passo a passo, lentamente, alcanando-o em toda sua profundidade e extenso, detendo-o ou ao menos o retardando no tempo - tornando seu efeito e sentido mais vivo, pleno. desse controle sobre os estados de prazer e de dor, controle sempre difcil e que precisa ser sempre novamente posto em prtica, que se pode esperar alguma forma de felicidade em Montaigne uma felicidade difcil, tensa, ativa, mas no menos possvel. Mas - poderamos nos perguntar - Montaigne sugere com isso uma

113 entrega imoderada aos prazeres do corpo? Esta pergunta nos remete imediatamente ao ltimo movimento do ensaio. Se a experincia do prprio corpo leva o ensasta a recuperar o lugar do prazer sensorial nas linhas finais do Da experincia, tambm o leva a expor o tecido fino no qual prazer e virtude se entrelaam. neste terreno o da relao entre virtude e prazer, corpo e alma que Montaigne enfrenta diretamente a tica estica e sua concepo de virtude, como ao realizada em nome do puro dever. A experincia do prprio corpo leva Montaigne a perceber seus apetites como inclinaes que lhe so prprias, habituais, espontneas inclinaes que o conduzem na direo do que lhe necessrio, e cuja satisfao, portanto, legtima. Toda conteno ou represso dos desejos lhe aparece, portanto, como tolice, ou, mais do que isso, como forma de violncia. Com isso, Montaigne no defende a entrega imoderada aos prazeres a intemperana apenas assinala que a verdadeira temperana no se encontra na conteno dos apetites, mas na moderao desejada, acompanhada de prazer e realizada espontaneamente virtude forjada pelo hbito e consubstancial ao agente. Para o estico e desde j apresentamos a figura combatida pelo autor a temperana (assim como a coragem e todas as demais virtudes) somente uma virtude medida que se realiza em vista do puro dever, no em vista do prazer, pois somente h mrito na ao realizada pelo puro dever. Para o estico, portanto, a virtude da temperana somente pode se expressar na forma da conteno dos apetites, na moderao forada dos prazeres, buscada no pelo desejo e com vistas ao prazer, mas pela razo e com vistas ao dever. O estico entende que nossas necessidades se definem por uma legalidade natural que nos transcende (o conjunto das leis da natureza) e que

114 somente pode ser alcanada pela razo, que deve ser a nica a nos conduzir na satisfao de nossas necessidades naturais, da qual o desejo est totalmente desvinculado. Ora, exatamente disto que Montaigne zomba, isto , de algum que desvia sua conscincia dos momentos de prazer apenas para que a satisfao de suas necessidades seja realizada em nome do puro dever. Para Montaigne, se nossas necessidades tm algum lastro em uma legalidade natural (a que, a bem dizer, no temos acesso pela razo), em nossas disposies adquiridas (que o hbito desde sempre sedimentou sobre nossa natureza) que elas se manifestam, atravs do desejo. A necessidade efetiva, nesse sentido, isto , a necessidade corporificada, humana, infiltrada por nossas disposies

corporais, no se divorcia do prazer. Mas, do ponto de vista de Montaigne, esta ciso que o estico estabelece entre o dever e o prazer tem um motivo claro: ela deriva de uma concepo especfica do que seja a consiliatio (a oikeiosis, o habitar-se a si mesmo, querer a si prprio como a natureza o quer). Para os esticos e para Montaigne, a virtude consiste na consiliatio, isto , em consentir natureza, abraar seu movimento em ns. Do ponto de vista do estico, no entanto, a consiliatio uma adeso racional necessidade da prpria natureza, compreebndida como o lgos universal que tudo penetra e que opera no agente. Para Montaigne, diferentemente, a consiliatio consistiria numa adeso consciente e ativa necessidade que se manifesta nas inclinaes desiderativas que os hbitos e costumes imprimiram em nossos corpos. O erro da consiliatio estica, para Montaigne, vem do fato dela repousar numa falsa crena no acesso s leis da natureza por meio da razo, e numa falsa

115 concepo da natureza como razo universal. Ao pretender conhecer e se conformar s leis da natureza, o estico ignora e contraria a sua natureza, desiderativa, corprea, atravessada e moldada pelo hbito, nica natureza a que podemos de fato aceder. A busca estica por uma autenticidade nascida do encontro do indivduo consigo mesmo no seio da razo universal termina se revelando, para Montaigne, a mais pura inautenticidade. Pois ele erige, para suas aes, uma medida externa, no prpria; age contra suas disposies, isto , contra os condicionamentos e limites que seu prprio ser (forjado no encontro da natureza com os costumes) lhe impe. Mais do que isso, o estico, identificando a virtude com a ao em vista do puro dever, erige e busca uma virtude divina, uma perfeio sobre-humana, alheia nossa condio. Em contraposio, Montaigne reivindica o consentimento nossa natureza, nossa condio corprea, aos nossos hbitos e costumes, e, enfim, aos nossos desejos. Trata-se, portanto, de uma reivindicao de autenticidade, de adeso a si, aos condicionamentos e limites que nosso prprio ser nos impe, da recusa de toda aspirao a uma perfeio divina, sinal de presuno e arrogncia, e motivo de dor e violncia. Montaigne, enfim, traz a virtude de volta para o mundo dos homens, sob uma nova forma da mediania, virtude muito mais difcil de ser alcanada e praticada que a virtude pretendida pelo estico, j que para ela no h parmetros pr-estabelecidos, nem referencial que nos permita saber at onde podemos ir antes de incorrermos em erro. A verdadeira virtude, enfim, no se caracteriza pela eminncia, pela grandiosidade, mas pela suficincia: o virtuoso sabe se circunscrever isto , conhece seus limites e age conforme eles. Porm, ordenadamente, sabendo

116 manejar e dar ordem prpria vida, uma vida corriqueira, cotidiana, no uma vida grandiosa e eminente: em suma, num Scrates muito peculiar que, para Montaigne, est o modelo do homem virtuoso.

117

ANEXOS

118 ANEXO I

A Querela das Artes

A Querela, que se desenvolveu sobretudo durante o Quattrocento italiano, mas que certamente teve ressonncias em grande parte da Europa at o sculo XVI como se pode constatar em certos textos de autores como Melanchthon53 -, definiu-se em grande medida como um debate centrado na noo de dignitas hominis e na questo da via pela qual o homem pode realizar mais completamente a prpria perfeio se pela vida ativa ou pela vida contemplativa (COLOMBERO, p. 39). A Querela se deu entre os defensores da Jurisprudncia e os da Medicina, assumindo-se a identificao do Direito com a vida ativa e da Medicina com a especulao pura.54 Os mdicos afirmavam a superioridade da Medicina e os juristas a da Jurisprudncia, ambos considerando que a arte defendida implicaria numa forma de vida mais nobre. Para os primeiros, a maior nobreza da Medicina em relao Jurisprudncia viria de que ela - por representar a vita contemplativa, speculativa - seria a nica atividade capaz de produzir a vera felicit (VERNIA, in COLOMBERO, P. 54). Por outro lado, de acordo com os juristas, a Medicina seria menos nobre que a Jurisprudncia porque esta representaria a vita attiva, que in ogni modo preferibile (SALUTATI, in COLOMBERO, p.

119 51), pois safferma di tutte lopere umane, niuna essere pi prestante, maggiore, n pi degna, che quella che si esercita per accrescimento e salute della patria (PALMIERI, in COLOMBERO, p. 58). Embora a Querela tenha assumido em grande medida o sentido de disputa acerca do registro da afirmao da dignitas hominis, de polmica sobre as noes de vita attiva e vita contemplativa, esta configurao do debate, segundo Eugenio Garin, teria sido tardia, ou seja, ultrapassava e modificava a discusso tradicional.55 Em suas origens, de acordo com o historiador italiano, a Querela teria sido determinada sobretudo pelo comentrio averrosta do De anima, onde Aristteles teria desenvolvido uma hierarquia das cincias ou segundo a certeza do mtodo, ou segundo a dignidade do objeto, argumentos a partir dos quais tanto mdicos quanto juristas procurariam fundamentar a dignidade de sua disciplina. 56 A idia de certeza do mtodo, elemento fundamental a partir do qual se desenvolveu o debate, permite-nos compreender como, j na sua configurao originria, a Querela das Artes tinha em grande parte um sentido epistemolgico. O argumento da solidez dos fundamentos, mais tarde
53

MELANCHTHON, PHILIP - "On the honor of Medicine" e " On the honor of Law", in Orations

on philosophy and education, Cambridge University Press, New York, 1999

54

Eugenio Garin, em sua Introduo coletnea La Disputa delle Arti nel Quattrocento,

Vallecchi Editore, Firenze, 1947, p. XVI.

55 56

Idem, ibid. Introduo a La Disputa delle Arti nel Quattrocento, Vallecchi Editore, Firenze, 1947, p. XIV:

il tema e limpostazione della questione circa la nobilit delle scienze, almeno come si profil nel 400, seguiva puntualmente il primo commento dAverro al De anima, ove, appunto, si

120 agregado ao da certeza do mtodo, apenas refora essa idia sobre os critrios de definio da nobreza da cincia na disputa. Na obra de Salutati, por exemplo, podemos observar ambos os argumentos:
La scienza giuridica (...), traendo principio dalla natura e dalle prime e somme norme di giustizia innate alle menti umane, procede dalla causa alleffeto, procedimento che detto propter quid. () La Medicina, invece, (...) trae origine (...) dalle propriet delle cose (...), trae principio dallesperienza; (...) si riduce, o dovrebbe ridursi, a canoni e regole desunti con lesperienza da molti casi particolari. (...) il medico giunge alla regola muovendo dalleffetto, procedimento che i logici sono soliti chiamare scientia quia. (...) Intelletto, ragione e volont, da quali nasce la legge scritta, sono certo pi nobili delle forze e delle propriet di qualsiasi cosa corporea, dalle quali deriva la Medicina; e il bene e il giusto, sui quali si fonda larte giuridica, sono pi nobili della fallace esperienza delle cose, sulla quale si fonda larte della Medicina. (SALUTATI, in COLOMBERO, pps. 48/49)

J nos textos de um defensor da Medicina como Bracciolini, o argumento da estabilidade dos fundamentos mobilizado junto ao da dignidade do objeto:
Di quanto la morale inferiore alla filosofia naturale, di altrettanto le leggi sono inferiori alla Medicina. (...) vostre leggi
profilava una gerarchia delle discipline o secondo il metodo (...) o secondo la dignit delloggetto,

121
(...) sono comprese nella filosofia morale, dottrina che (...) varia secondo i tempi (...). Infatti i costumi non sono sempre gli stessi, e ci che una volta viene considerato utile, con il tempo diviene molto spesso il contrario. Tali sembrano le leggi. Infatti sono varie, o piuttosto diverse, poich quasi ogni singolo stato si stabilisce il proprio diritto, che viene detto civile. (...) La Medicina ha invece un fondamento pi stabile, in quanto deriva dalla (...) natura, che sempre la stessa, e non viene soppressa o modificata secondo larbitrio di chiunque, non nasce dai tentativi degli uomini o dei popoli e prescinde anche dallapprovazione della plebe: uomini, popoli e plebe che sono soliti stabilire quelle leggi e quel diritto che ritengono poter essere loro utili. E cos, quanto una cosa stabile, immutabile e solida pi forte di una cosa leggera, instabile e fondata sullarbitrio degli uomini, altrettanto la nostra dottrina appare pi eccellente del vostro diritto. (BRACCIOLINI, in COLOMBERO, p. 52)

Vernia, por sua vez, elabora sua defesa da Medicina agregando ao argumento da certeza do mtodo o da dignidade do objeto:
pi nobile di unaltra la scienza che segue un metodo pi nobile (...) per la certezza della dimostrazione. Tale la Medicina: infatti essa si serve talvolta del procedimento quia e talvolta del procedimento propter quid, e nelle sue dimostrazioni consapevole di dimostrare, mentre lopposto accade nel diritto... () La Medicina una nobile scienza, subordinata alla filosofia naturale che, quanto a nobilit, non pu essere

122
paragonata al diritto civile, perch la conoscenza del diritto no pu essere detta propriamente scienza... (...) Le nozioni o le conoscenze di cose indeterminate, variabili e bisognose di direzione, sono indeterminate e irrazionali, e non possono essere in alcun modo considerate come scientifiche: le nozioni di diritto civile sono appunto tale... (...) La scienza riguarda cose immutabili e eterne e non nasce di ci che variabile e indeterminato (...) la legge concerne le azioni umane, riguardo alle quali impossibile stabilire una norma universale del vero [...] (VERNIA, in COLOMBERO, pps. 53 e 54)

Partimos, pois, desta posio central dos argumentos da certeza do mtodo e da solidez dos fundamentos como critrios para a definio da nobreza da cincia, para enfatizar, dentre os mltiplos sentidos da Querela, seu interesse epistemolgico. Sublinhando, desse modo, a afinidade de intenes que existe entre os litigantes e Montaigne (os primeiros visam desqualificar epistemologicamente a disciplina defendida pelos adversrios, e o segundo almeja faz-lo para ambas) e seu desdobramento na fina sintonia de argumentos entre os textos dos querelantes e muitas passagens de Da experincia, acreditamos ser possvel demonstrar que a crtica montaigneana Medicina e Jurisprudncia tem a Querela das Artes como referente cultural mais prximo, aqum da discusso mais ampla e contundente do ensasta com as perspectivas platnica e aristotlica acerca das condutas humanas. Por exemplo, Montaigne apresenta a experincia como base da Medicina e, como Salutati, denuncia o carter falacioso do seu procedimento de elaborao de regras:

123
Lexperience est proprement sur son fumier au subject de la medecine, o la raison luy quite toute la place. (...) Si faict la medecine profession davoir tousjours lexperience pour [pierre de] touche de son operation. (De lExperience, p. 1079)

Il nest desir plus naturel que le desir de connoissance. Nous essayons tous les moyens qui nous y peuvent mener. Quand la raison nous faut, nous y employons lexperience (...) qui est un moyen plus foible et moins digne; (...) La raison a tant de formes, que nous ne savons laquelle nous prendre; lexperience nen a pas moins. La consequence que nous voulons tirer de la ressemblance des evenemens est mal seure, dautant quils sont tousjours dissemblables: il nest aucune qualit si universelle en cette image des choses que la diversit et variet. (...) La ressemblance ne faict pas tant un comme la difference faict autre. Nature sest oblige ne rien faire autre, qui ne fust dissemblable. [] (ibid., p. 1065)

[] tout exemple coche, et la relation qui se tire de lexperience est tousjours defaillante et imparfaicte [...] (ibid., p. 1070)

Lexemple est un miroer vague, universel et tout sens. (ibid., p. 1088).

Por outro lado, em sua crtica pretenso cientfica da Jurisprudncia, Montaigne aponta o carter instvel de seus fundamentos - de modo semelhante a Bracciolini e Vernia , tambm atribuindo a origem das leis ao arbtrio humano:

124
[...] il y a autant de libert et destendue linterpretation des loix qu leur faon. (Idem, p. 1065) Quont gaign nos legislateurs choisir cent mille especes et faicts particuliers, et y attacher cent mille loix? Ce nombre na aucune proportion avec linfinie diversit des actions humaines. La multiplication de nos inventions narrivera pas la variation des exemples. (Idem, p. 1066) Or les loix se maintiennent en credit, non par ce quelles sont justes, mais par ce quelles sont loix. Cest le fondement mystique de leur authorit; elles nen on poinct dautre. [C] Qui bien leur sert. Elles sont souvent faictes par des sots, plus souvent par des gens qui, en haine dequalit, ont faute dequit, mais tousjours par des hommes, autheurs vains et irresolus. (ibid., p. 1072)

Alm

disso,

Montaigne

tambm

reconhece

carter

instvel,

indeterminado, diverso e varivel das aes humanas. Assim como Vernia, o autor dos Ensaios considera que o estatuto do objeto da Jurisprudncia inviabiliza a pretenso cientfica desta arte:
Quont gaign nos legislateurs choisir cent mille especes et faicts particuliers, et y attacher cent mille loix? Ce nombre na aucune proportion avec linfinie diversit des actions humaines. La multiplication de nos inventions narrivera pas la variation des exemples. Il y a peu de relation de nos actions, qui sont en perpetuelle mutation, avec les loix fixes et immobiles. (Idem, p. 1066) Je laisse aux artistes, et ne say sils en viennent bout en chose si mesle, si menue et fortuite, de renger en bandes cette infinie diversit de visages, et arrester nostre inconstance et la mettre par ordre. (ibid., p. 1076.)

125

A constatao montaigneana da diversidade e da variao dos costumes e leis, que se assemelha crtica feita por Bracciolini pretenso cientfica da Jurisprudncia, por outro lado, tambm um caso da proximidade de argumentos:
Cest la coustume de donner forme nostre vie, telle quil lui plaist; elle peut tout en cela: cest le breuvage de Circe, qui diversifie nostre nature comme bon lui semble. Combien de nations, et trois pas de nous, estiment ridicule la crainte du serain, qui nous blesse si apparemment; et nos bateliers et nos paysans sen moquent. Vous faites malade un Aleman de le coucher sur un matelas, comme un Italien sur la plume, et un Franois sans rideau et sans feu. Lestomac dun Espagnol ne dure pas nostre forme de manger, ny le nostre boire la Souysse. (...) Nous craignons les vins au bas; en Portugal cette fume est en delices, et est le breuvage des princes. En somme, chaque nation a plusieurs coustumes et usances qui sont, non seulement incogneus, mais farouches et

miraculeuses qualque autre nation. (ibid., p. 1080-1081)

Apesar da similaridade de argumentos e intenes ser a principal comprovao da referncia montaigneana Querela, deve-se tambm ressaltar como algo significativo o fato da discusso epistemolgica ter se desenvolvido, em ambos os casos, em terreno aristotlico. Se Garin, por um lado, afirma que a disputa renascentista remonta a uma questo aristotlica desenvolvida no primeiro livro do De anima, Montaigne, por outro, desde a abertura de Da experincia, deixa claro que Aristteles uma das principais

126 balizas de sua reflexo sobre as possibilidades de um saber sobre as prticas humanas.57 Que o autor dos Ensaios no mnimo conhecia a disputa, isto parece ser mais do que apenas plausvel, uma vez considerado o evidente contato de Montaigne com a cultura italiana, apresentado no s pelo seu Journal de Voyage en Italie, mas perceptvel inclusive em suas leituras, compiladas por Pierre Villey58. Interessa-nos ressaltar, a esse respeito, o fato de Montaigne ter tido contato direto com textos de Francesco Petrarca e Benedetto Varchi, participantes diretos da Querela. Essas leituras montaigneanas, embora no reforcem substancialmente nossa hiptese na medida em que no se referem s obras em que os autores tratam da Querela59, mas a outras60 -, ao menos
57

Lembrando Aristteles, Montaigne abre o ensaio que coroa sua obra da mesma forma que o

filsofo estagirita inicia sua Metafsica Il nest desir plus naturel que le desir de connoissance (Les Essais, p. 1065) -, e menciona repetidamente Aristteles ao longo do texto. A reflexo montaigneana, ressaltando a radical particularidade das aes e compleies corporais, problematiza tanto a idia de uma cincia prtica das aes humanas, quanto a noo de medicina enquanto tcnica, classificaes inequivocamente aristotlicas. Se Pierre Villey estiver certo, contudo, o alvo montaigneano antes o aristotelismo do sculo XVI do que o filsofo estagirita propriamente dito: Souvent aussi Aristote est nomm moins pour ses opinions et doctrines qu cause de tendances quil represente au XVI sicle. Ces tendances, Montaigne en est ladversaire, et il sen prend Aristote parfois pour les combattre... (Villey, Les sources et levolution des Essais de Montaigne, T. 1, pps. 69-72).
58

Villey compila as seguintes listas de italianos lidos por Montaigne: os moralistas Ficino,

Castiglione, Bembo, Hebreo, Varchi, Guazzo, Tasso e Ringhieri; os poetas Aretino, Ariosto, Petrarca e Tasso; os historiadores Aretino, Giovio, Guicciardini, Villani e Giustiniano. Les sources et levolution des Essais de Montaigne, T.1, pps. 275, 279 e 282, respectivamente.
59

Invectivarum contra medicum quemdam libri IV, de Petrarca, e Lezioni sulla pittura e scultura,

de Varchi.

127 nos obrigam a admitir alguma proximidade de Montaigne em relao polmica.61

60

Il Petrarca, con nuove et brevi dichiarationi, insieme una tavola di tutti i vocaboli, detti, et e L Ercolano, de

proverbi difficili diligentemente dichiarati, de Petrarca; Lezzioni dAmore Varchi. Cf. Villey, Les sources, T. 1, pps. 210 e 261.
61

A esse respeito, cabe ainda lembrar a formao jurdica de Montaigne (Cf., sobretudo, Andr

Tournon, Montaigne, la glose et lessai). Segundo Villey, Montaigne fora magistrado durante dezesseis anos (Les sources, T.1, nota 2 da p. 274).

128 ANEXO II

Plato e o paradigma da Arte62

O foco principal da reflexo conduzida por Montaigne acerca das artes mdica e jurdica em Da experincia no , como vimos, a investigao de elementos especficos das disciplinas, nem o exame crtico voltado para sua reconfigurao ou aprimoramento enquanto prticas. A inteno do autor, ao contrrio, uma desqualificao geral e de base: Montaigne ataca a medicina e a jurisprudncia como prticas que buscam regular o campo das condutas humanas a partir de um conhecimento mais ou menos certo e seguro isto , como tcnicas. Em suma, trata-se da desqualificao do estatuto epistmico desta forma de racionalidade. Para compreender a empresa montaigneana, adotamos como estratgia iniciar a pesquisa pela anlise de algumas obras de Plato e Aristteles, que no s foram sabidamente determinantes na formao do pensamento renascentista servindo inclusive de pressupostos para a Querela referida no Anexo I -, mas que servem de balizas para a reflexo conduzida em Da experincia, ensaio em que Montaigne, ainda que indiretamente, dialoga com
62

Julgamos pertinente anexar dissertao este texto escrito ainda no incio de nossa

pesquisa no tanto para dar a conhecer um pouco do nosso percurso de estudos, mas, sobretudo, para aproximar nosso eventual leitor deste texto to significativo no s - da tica platnica. Parece-nos profcuo, ainda que o tenhamos feito de maneira muito limitada e incipiente, contrastar a recusa montaigneana (que pode ser depreendida do corpo da dissertao) de uma tica normativa, com a perspectiva platnica desenvolvida no Grgias, em que a tcnica serve explicitamente de modelo para a moral.

129 ambos. Assim, iniciamos nossos estudos pelo exame da perspectiva platnica tal como ela se configura no Grgias, dilogo escolhido no somente pelas referncias que Montaigne lhe faz de maneira dispersa e indireta ao longo do ensaio supracitado, mas, sobretudo, pelo campo de questes que compartilha com este. De fato, tanto Da experincia quanto o Grgias, em sua essncia, tratam das perguntas ticas fundamentais (que conduta leva o homem felicidade? em que consiste a virtude? qual a tarefa essencial do homem na vida?) e buscam o saber capaz de respond-las e de orientar as condutas humanas, afastando-as da arbitrariedade e da violncia. Tal similaridade, no entanto, no a reencontramos nos caminhos que os autores percorrem, pois, como veremos com a exposio da tica desenvolvida no Grgias, Montaigne e o Plato deste dilogo divergem consideravelmente no que concebem como a boa conduta de vida.

Em linhas muito gerais, o Grgias conduz uma desqualificao da prtica retrica, atividade por meio da qual, em fruns deliberativos e judicirios, os oradores diz a personagem Scrates - pretendem designar o bem e o justo para a plis e seus cidados, sem, contudo, conhec-los efetivamente. Ao longo do dilogo, Scrates mostra que os retores, procurando persuadir as assemblias, tribunais e conselhos da plis por meio da crena (pistis) e no do ensino (Gorgias, 455a), no transmitem um saber, mas

130 apenas manipulam opinies63. Permanecendo no mbito incerto e variado64 das doxai (terreno oposto ao do conhecimento, no qual se busca, por meio de um discurso impessoal65, a verdade e a no-contradio66), aqueles que praticam a retrica no conhecem a natureza (ibid., 465a) ou essncia do justo e do injusto (ibid. 454b). Isto porque a retrica no uma arte (tkhne), isto , uma prtica baseada no efetivo conhecimento de seu objeto mas uma simples experincia (empeiria - ibid. 462c), ou seja, um procedimento rotineiro, em que se ignora as razes pelas quais se age da forma que se age (ibid. 501a), e se atua, ento, a partir do puro hbito (ibid. 464c). E justamente porque a retrica no e no proporciona conhecimento que ela se reduz, segundo Scrates, a uma parte da adulao (kolakeia - ibid., 464d): pois, sem conhecer a real natureza do bem a virtude , os homens que a praticam buscam equivocadamente o prazer como meio para a felicidade (e se limitam a reproduzi-lo na cidade). Baseando-se somente em opinies, os partidrios da retrica - mostra Scrates - esto sujeitos a tomar o falso pelo verdadeiro, o injusto pelo justo. exatamente o que demonstra Polo, que sucede o prprio Grgias no debate com Scrates e afirma que o poder de persuaso proporcionado pela retrica um bem incomparvel, medida que torna quem o detm livre e capaz de dominar os outros, isto , de agir justa ou injustamente em seu prprio proveito, de roubar, exilar ou levar morte quem se queira, evitando sempre o castigo pelas injustias cometidas:
63 64 65

Cf. Grgias, 481e: tu exprimes uma opinio... Ibid., 482a: diz ora uma coisa, ora outra... Ibid.: ela (...) que diz sem cessar as coisas que tu me escuta dizer...

131
[...] o poder de persuadir pelo discurso [...] realmente o bem supremo [...] d a quem o possui a liberdade para si mesmo e a dominao sobre os outros na sua ptria [...] (ibid., 452d) [...] os bons retores [...] no so todo poderosos nas cidades? [...] eles no podem, como os tiranos, matar quem eles querem, espoliar e exilar quem quiserem? [...] (ibid., 466a-c) [...] justamente ou injustamente [...] de uma maneira ou de outra, eles no so dignos de inveja? [...] (ibid., 468e)

Mais frente, Clicles, o mais despudorado dos interlocutores de Scrates no dilogo, quem deve justificar esta assimilao da injustia justia, com base em sua falsa opinio acerca da natureza (phsis), que ele ope lei (nmos), que, ao contrrio, -lhe conforme. De acordo com o demagogo, a ao injusta condenada pelos homens, mas legtima segundo a natureza, para a qual o mais poderoso deve sobrepujar o menos poderoso:
[...] A natureza [...] nos prova que com justia aquele que vale mais deve se elevar sobre o que vale menos, o capaz sobre o incapaz. Ela nos mostra [...] que a marca do justo a dominao do poderoso sobre o fraco, e sua superioridade admitida. [...] segundo o direito natural, [...] todos os bens do mais fraco e do menos valente so propriedade do melhor e do mais poderoso [...] (ibid., 483a-484c)

A raiz oculta desta assimilao do injusto ao justo, no entanto - mostra Scrates -, encontra-se em uma concepo equivocada do fim de todas as

66

Ibid., 482b: ... a filosofia diz sempre a mesma coisa...

132 aes, pois os porta-vozes da retrica no dilogo somente defendem a ao injusta enquanto a tomam como meio para a obteno do prazer67. Scrates, portanto, chega ao ncleo problemtico da moral sustentada por Polo e Clicles quando identifica sua concepo de prazer como supremo bem e da intemperana busca imoderada da satisfao como meio para a felicidade e regra para a conduo da vida:
[...] o belo e o justo, segundo a natureza, o que eu estou explicando-te sem disfarce: a saber, que para bem viver necessrio manter em si mesmo as mais fortes paixes em vez de reprimi-las, que necessrio satisfaz-las, por mais fortes que elas sejam, por sua coragem e inteligncia, dando-lhes em grande quantidade tudo o que desejam. [...] a vida fcil, a intemperana, a licena, quando so favorecidas, constituem a virtude e a felicidade [...] (ibid., 491e-492d)

A partir da, resta a Scrates iniciar a desmontagem, ponto por ponto, das teses formuladas pelos porta-vozes da retrica. Antes de tudo, Scrates considera que no poderoso e livre aquele que s faz o que lhe agrada e de modo irrestrito, j que se deixa arrastar e escravizar pelo desejo (ibid., 466b468e). Ao contrrio, somente aquele que faz o que quer, isto , que age conforme a vontade racional, necessariamente orientada para o bem verdadeiramente poderoso, livre, posto que ele - e somente ele - que impe a si mesmo suas regras ( autnomo). Scrates ainda acrescenta que o homem levado a aes injustas por somente buscar o prazer infeliz tambm porque a vergonha e a desonra acompanham mais quem comete injustias do que
67

Ibid., 467b: ...eles fazem o que lhes agrada...

133 aquele que as sofre (ibid., 474c-475e), e que sumamente infeliz o que evita o castigo por seus atos, perdendo a oportunidade de se desembaraar dos maiores males os da alma, superiores aos males do corpo (ibid., 476a-477e). Tal homem, enfim, mais miservel que o doente que recusa a cura, pois recusa curar sua alma68 para poupar do flagelo seu corpo (ibid.). A refutao socrtica chega ao seu pice quando se aplica tese segundo a qual o verdadeiro bem o prazer sem distino. O ponto nevrlgico da tica sofstica atacado quando entra em cena Clicles, o mais ousado dos trs interlocutores de Scrates, o nico ironiza o filsofo que possui as qualidades essenciais para se verificar se uma alma vive bem ou mal: benevolncia, sabedoria e ousadia.69 Aps refutar a oposio estabelecida por Clicles entre nmos e phsis, mostrando que as leis da maioria, condenando a injustia, esto de acordo com a natureza, Scrates revela a infelicidade do intemperante, recorrendo a mitos sobre o carter insacivel das paixes e o sofrimento daquele que tem de trabalhar noite e dia (ibid., 494a), reiteradamente, em busca da satisfao - que deixa sempre escapar, por sua falta de memria. E ainda acrescenta que o intemperante, acreditando que o prazer sem distino o bem, leva uma vida vergonhosa e miservel, similar do sarnento, que se compraz em aplacar indefinidamente sua coceira:
[...] Diga-me portanto primeiramente se viver feliz ter sarna, experimentar a necessidade de se coar, poder se coar
68 69

Ibid., 512a-b: sua alma, mais preciosa que seu corpo... ; Ibid., 487a. Parece haver, em Da experincia, uma referncia a essa passagem do Grgias,

indcio de que Montaigne teria este dilogo em mente entre tantas outras obras, sem dvida enquanto escrevia o ensaio: Platon ordonne trois parties [qualits] qui veut examiner lame dun autre: science, bienveillance, hardiesse. (De lexperience, p. 1077).

134
copiosamente e passar a vida a se coar [...] 70

[...] somente na cabea que agradvel ter o desejo de se coar, ou devo levar mais longe minha interrogao? Pense, Clicles, no que tu deverias responder se eu te colocasse todas as questes em seguida, e, para resumir tudo com uma palavra: a vida de um devasso no horrorosa, vergonhosa e miservel? [...] (ibid., 494c-e)

Mas, Scrates somente termina de refutar a posio de Clicles quando expe as conseqncias absurdas da identidade entre prazer e bem, com as quais o demagogo no pode se comprometer. Antes de tudo - mostra o filsofo -, afirmar que o prazer o supremo bem um equvoco porque experimentamos simultaneamente o prazer e o sofrimento, mas no o bem e o mal (ibid., 495e497e). Alm disso, tem como conseqncias as teses de que a cincia e a coragem no so bens (ou diferem do bem) (ibid., 495c-e), e de que o mau seria to mau e to bom quanto o bom, ou talvez um pouco melhor (ibid., 497e-499c). Mas, se o prazer sem distino no bom por princpio, no menos verdade que haja prazeres bons, cuja identificao, no entanto, mostra

70

Ora, parecemos ver Montaigne zombar do moralismo do jovem Plato, referindo-se

especificamente a esta passagem do Grgias, quando diz: Il ne me souvient point de m'estre jamais veu galleux. Si est la gratterie des gratifications de Nature les plus douces et autant main. [...] Je l'exerce plus aux oreilles que j'ay au dedans pruantes par saisons. (De lexperience, p. 1097)

135 Scrates, exige uma competncia ou saber:

Scrates - Mas cabe ao primeiro passante distinguir, dentre as coisas agradveis, aquelas que so boas e aquelas que so ms? Ou o feito de um tcnico particular para cada caso? Clicles A competncia necessria. (ibid., 500a)

na tkhne, ento, que o filsofo encontra o modelo do saber capaz de nos orientar na distino dos bens e dos males ou seja, na atividade voltada para a produo de um objeto cuja idia ou forma (eidos) e cujo fim (tlos) o arteso conhece, e que lhe fornecem as regras para suas aes, que podem, ento, ser planejadas e justificadas:
[...] o homem virtuoso, aquele que diz tudo o que diz visando o supremo bem, ele fala ao acaso ou ele tem um alvo determinado em todos os seus discursos? Sucede com ele o mesmo que com os outros artesos: cada um destes, com olhar fixado sobre sua tarefa prpria, longe de recolher e de empregar ao acaso os materiais que emprega, visa realizar no que faz uma certa idia. Considere, por exemplo, os pintores, os arquitetos, os construtores de navios e todos os outros artesos, tome aquele que tu quiseres, tu vers com qual ordem rigorosa cada um dispe os diversos elementos de sua obra, forando-os a se ajustarem harmoniosamente uns aos outros, at que enfim todo o conjunto se mantenha e se ordene com beleza. [...] (ibid., 503d)

[...] a culinria me parecia ser um procedimento [empeira] e no uma tcnica [tkhne], diferentemente da medicina, e eu

136
dava como razo que uma, a medicina, quando cura um doente, comea por estudar a natureza do doente, sabe porque ela age como tal, e pode justificar todos os seus passos; ao passo que a outra, cujo esforo tende todo ao prazer, caminha na direo de seu alvo sem nenhuma tcnica, sem ter estudado a natureza do prazer e sua causa, entregue por assim dizer ao puro acaso, desprovida de todo clculo, conservando somente por hbito e por rotina a lembrana do que se faz costumeiramente [...] (ibid., 501a)

Que a tcnica seja uma competncia, algo que podemos aferir por meio dos sucessos do arteso, que, acumulando-se ao longo do tempo, so prova de sua experincia e preparo:
[...] Suponha agora, Clicles, que, decididos a nos ocupar dos negcios pblicos, ns nos exortssemos um ao outro a nos encaminhar na direo das construes [..]; ns no

deveramos nos examinar e nos interrogar primeiramente sobre nosso conhecimento ou nossa ignorncia da tcnica, a arquitetura? [...] no seria necessrio verificar se ns anteriormente j elevamos alguma construo privada [...] e se esta construo bela ou feia; depois, se ns descobrimos aps exame [...] que ns construmos numerosos belos edifcios [...] ento [...] ns poderamos razoavelmente abordar as empresas pblicas. Se ao contrrio ns no tivssemos [...] nenhuma construo anterior para lembrar, ou muitas

construes sem valor, ento seria absurdo pretender os grandes trabalhos pblicos. [...] Sem ter iniciado por tentativas

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mais ou menos felizes [...], sem ter alcanado numerosos sucessos, nem estar convenientemente exercitado na tcnica [...], este homem teria a audcia de procurar um servio pblico? [...] (ibid., 514a-e)

[...] No se v os bons cocheiros primeiro firmes sobre seus assentos, e mais tarde, quando eles formaram sua parelha e ganharam experincia, deixando-se jogar para fora do assento. [...] (ibid., 516e)

Mas, em que sentido Scrates faz da tkhne o modelo da tica? Ora, no sentido de que em ambos os casos a ao correta se d nica e exclusivamente por meio do conhecimento. ele que fundamenta e garante a competncia do arteso, assim como a virtude moral. Da mesma forma que o arteso produz sua obra com eficincia apenas porque sabe que deve atuar de tal ou tal maneira para obter determinado resultado, o virtuoso capaz de agir bem to somente porque conhece o bem.71 Em suma, Plato entende que a

71

Mais que isso, o homem virtuoso, conhecendo o bem pensa Plato - necessariamente age

bem. Para ele, de fato, psicologicamente impossvel agir viciosamente. Todos os homens querem ser felizes, e buscam a prpria felicidade em todas as suas aes. Conhecendo o bem ou a virtude, e sabendo que ela o nico meio para a felicidade pois o nico objeto de desejo cuja fruio no est merc das circunstncias -, o homem age bem, age virtuosamente. No existem desejos irracionais que interfiram em suas aes e o desviem da busca da prpria felicidade, de modo que lhe impossvel conhecer o bem e agir mal. Cf. Terence Irwin, Platos Ethics, pps. 68-70.

138 verdadeira aret o conhecimento do bem72. O virtuoso como o arteso porque conhece os meios capazes de conduzi-lo ao fim de suas aes. Ao conhecer o bem, ele capaz de chegar felicidade. No Grgias, a eudaimonia alcanada quando a alma justa e temperante, isto , quando as paixes esto em equilbrio e so moderadas pelo intelecto73. A cincia do bem que conduz felicidade, nesse sentido, o conhecimento da ordem (taxis) e da harmonia (kosmos) como aquilo que convm alma, os valores supremos que lhe concernem74. Assim como no caso do arteso, portanto, o saber do homem virtuoso tambm o conhecimento do que convm ao objeto que lhe diz respeito a alma75. Da mesma forma que a excelncia da obra o fim do arteso, a aret da alma condio da felicidade - o objetivo do homem. Cabe a ambos no s agir sobre determinado objeto, mas agir corretamente, tornando-o excelente, isto , fazendo emergir nele sua virtude prpria. Para Plato, assim como toda tcnica d ordem e a harmonia sua obra, da mesma forma o virtuoso faz com sua alma.76 Nesse sentido, o homem virtuoso aquele que ordena seus prazeres e
72

Coragem, temperana e todas as virtudes so belas e boas apenas na medida em que se

baseiam no saber. Assim, por exemplo, a verdadeira coragem no a tola firmeza de nimo, mas a firmeza sbia, qualidade do homem que sabe que deve enfrentar um severo perigo porque conhece os benefcios e prejuzos da ao, e sabe que a comparao dos [mesmos] justifica o enfrentamento do perigo.
73 74 75

Grgias, 507c. Idem, 504d Em Grgias, 503d-504e, o paralelo explcito e direto. O virtuoso tcnico de sua prpria

alma.

139 paixes, disciplinando-os e submetendo-os a um clculo racional que indica a conduta a ser tomada a partir de uma mensurao de prazeres e desprazeres, assim como de uma avaliao dos mesmos em funo de suas possveis conseqncias. Prazeres ou dores, para Plato, no devem ser simplesmente recusados ou reivindicados como fazem os cnicos e cirenaicos. Ao contrrio, eles devem ser objeto de uma avaliao tcnica que verifique sua apreciabilidade tanto do ponto de vista de sua insero numa totalidade de prazeres ou dores conectados entre si, quanto da perspectiva de seus desdobramentos futuros, que devem ser objeto de uma previso. Qualidades tipicamente pertencentes ao tcnico, mensurao, avaliao e previso - ou, em suma, clculo racional - tornam-se os princpios diretivos das aes do homem virtuoso. A virtude da temperana, enfim, recomendada pela prpria natureza: deve ser buscada como supremo bem porque conforme phsis, visto que o prprio cosmos o natural e o sobrenatural, deuses e homens, cu e terra regido pela ordem e harmonia, pela igualdade geomtrica77. Fundamentando, assim, sua concepo de virtude na natureza, Plato refuta definitivamente a posio de um Clicles, para quem o elogio da temperana e a defesa justia e da igualdade no passam de fantasmagorias que repousam sobre convenes humanas contrrias phsis (ibid., 492c).

76 77

Idem, ibidem. Cf. Grgias, 508a.

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