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QUEST-CE QUE

LACTE PHILOSOPHIQUE
CHEZ UN MYSTIQUE ?
(Un travail du recherche par frre Vincent Babu OFM Cap) JUIN 2003 (Une lecture critique de la philosophie de Shankaracharya1, philosophe indien du VIII e sicle)

La philosophie est une discipline ambitieuse. En effet, son projet englobe tous les domaines de lexistence. Rien ne semble chapper son pouvoir dinvestigation. Mais quand on parcourt les cheminements de la philosophie au cours de lhistoire on peut simplement constater le fait quelle sest tenue distance de tout ce qui concerne la religion. Surtout aprs lge des lumires un foss sest creus entre la philosophie et la religion. Cette sparation pose question car elle ne rend pas justice la vritable nature de la philosophie elle-mme qui est intresse par tout ce qui touche ltre humain vivant. Nest-il pas important de prendre en compte la dimension religieuse si essentielle pour dfinir ltre-au-monde de lhomme ? Des tentatives ont bien t faites pour comprendre la raison de la religion en constituant la philosophie de la religion comme une vritable discipline. En occident, on peut citer Henri Dumry2 qui a cherch lintelligibilit du phnomne religieux mais cette science nest pas unanimement reconnue par tous. Pourquoi y a-t-il cette hostilit ? Est-ce que la

philosophie et la religion sont deux phnomnes polaires simplement juxtaposs ? Cette manire de rduire les champs dintervention semble trs artificielle au regard de la tradition orientale. Pour cette dernire, il parat tout fait impossible dtablir une zone frontire entre la philosophie et la religion. En effet la plupart des

1 . La signification du mot acharya en Sanscrit est le matre . 2 . GREISCH.J., La philosophie de la religion devant le fait chrtien in INTRODUCTION A LETUDE DE LA THEOLOGIE, ed., Descle , Paris, 1991, p.248.

philosophes orientaux accordent le primat lexprience transcendantale sur une recherche trop exclusivement rationnelle et dveloppent leur rflexion en fonction de celle-ci. On sait bien que les philosophes occidentaux reconnaissent difficilement les orientaux comme de vritables philosophes car ils leur apparaissent marqus par une exprience mystique qui chappe trop aux lois de la logique formelle. Cette conception semble rductrice car en Orient seuls les vritables philosophes sont des mystiques. Chez eux, lpreuve dun lien avec lAbsolu fonde souvent leur recherche. Dans cette perspective, philosophie et religion sont indissolublement lies car elles reprsentent deux aspects dune seule et mme dmarche vers la vrit. Les philosophes orientaux et les philosophes occidentaux ont bien une vise commune en ce qui concerne la question de la vrit mais des tendances assez divergentes semblent manifestement les sparer. En consquence, il devient important daffronter la question Quest-ce que philosopher pour un mystique ? Cette interrogation fondamentale entrane toute une srie de questions prendre en compte. Pour lessentiel on est affront la question relative lacte de philosopher. Etant reconnu le bien-fond du lien avec lAbsolu, quel type de vrit est-elle atteinte travers le recours lexprience mystique ? Comment peut-on articuler cette preuve mystique de lAbsolu et la rflexion philosophique ? Quelle est la spcificit dune philosophie inspire par lexprience mystique ? Comment projeter dans un langage ce qui semble chapper tout discours rationnel ? Il ne sagit pas dabord dapporter des rponses argumentes toutes ces questions complexes mais lgitimes. Dans le cadre de ce travail, le projet de fonder cette thse demeure trop ambitieux. Par contre, il serait intressant de convoquer un mystique pour voir la faon dont son exprience a dtermin sa rflexion philosophique. Shankara un philosophe indien du VIIIe sicle offre des matriaux suffisants pour un travail de lecture critique. Ainsi ce travail de philosophie relvera plus de lhistoire de la philosophie mais cette rfrence lhistoire peut nous apporter des lments concernant notre sujet. Dans ce travail il sagira de prsenter simplement la raison dun choix fait parmi plusieurs penseurs indiens susceptibles dintresser notre sujet. Il faut d'abord reconnatre lempreinte remarquable laisse par ce mystique dans lhistoire de la philosophie indienne. Aujourdhui encore, la religion hindoue lui garde une place considrable. Son influence sest tendue au-del des frontires. Ainsi sa pense a attir des philosophes occidentaux renomms parmi lesquels nous pouvons citer Rudolf Otto. De fait la plupart des uvres importantes de Shankara ont t bien traduites dans la
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langue franaise.

Il convient ici de faire une remarque concernant notre choix.

Shankara est inscrit dans le cadre dune religion institue reconnaissant en particulier lautorit des textes sacrs et cela reprsente un lment dterminant. LInde a aussi connu des penseurs incontestables comme Bouddha refusant lautorit des textes sacrs et dont la rflexion est bien fonde sur lexprience mystique. Ils nous auraient ainsi fourni des matriaux danalyse suffisants mais la prise en compte dune tradition religieuse dans un projet de lier ensemble lacte de philosopher et lexprience mystique semble constituer un dfi pour la philosophie. Par consquent je voudrais tenter une lecture critique de luvre dun auteur soucieux de dvelopper une rflexion au sein dun schma hermneutique articulant les ples du langage, de lexprience mystique et des textes sacrs. Premire partie : Le fonctionnement de sa philosophie Il sagira dengager un travail de lecture critique de la pense de Shankara. Selon une approche habituelle on prsentera sa vie et son uvre en prenant soin de situer le philosophe dans son contexte. Shankara a vcu au VIIIe sicle une poque dtermine. Il faudra sinterroger sur le milieu dans lequel il a vcu, les influences quil a subies, les traditions religieuses et philosophiques dans lesquelles il sest inscrit. Une premire question traiter est celle du statut pistmologique de sa philosophie. En dautres termes je minterrogerai sur la faon dont il sexerce la philosophie. Quelles sont ses sources dinspiration ? Sa tradition religieuse tient

manifestement une place centrale dans sa pense mais il entretient un rapport trs particulier avec les textes sacrs. Ainsi il a fait une lecture des Vdas bien rduite aux seules Upanisads qui constituent une partie rflexive au sujet de ltre. A partir de l il a crit beaucoup de commentaires. Il a aussi comment dautres textes sacrs comme la Bagavad-Gta. Il sinspire aussi dautres textes comme Brahmasutra Bashya. Son choix fournit ainsi des indications prcieuses au sujet de sa problmatique. Celleci concerne la question du rapport entre la finitude et lAbsolu. Toutes ses lectures sont faites en fonction dune seule finalit : tout est orient vers lunion mystique avec lUn. Il ne sagit pas maintenant de prciser la faon dont il propose une hermneutique de lAbsolu ou de chercher la signification de cette exprience mystique qui demeure lhorizon de tout son travail philosophique. Il faut avant tout reprer le langage mtaphysique quil utilise pour dvelopper sa rflexion. Quels sont les concepts

fondamentaux partir desquels il labore un systme connu sous le nom dAdvaita ou non-dualiste ? En consquence, jessaierai de dfinir le statut pistmologique de sa philosophie en recourant la distinction devenue classique entre la philosophie de la religion et la philosophie religieuse. La philosophie de la religion cherche avant tout la raison de la religion . Dans cet exercice, il sagit toujours de garder une distance suffisante par rapport aux phnomnes religieux pour en acqurir une certaine intelligibilit. Cette exigence dextriorit permet la raison dy voir clair dans sa recherche de signification de lexprience vers laquelle oriente effectivement la religion. Ce philosophe peut bien tre inscrit dans une tradition particulire mais cette ncessaire distance lui donne la capacit denvisager lensemble des religions pour dcouvrir une dimension profonde de ltre de lhomme en lien avec lAbsolu. La philosophie

religieuse, quant elle, adhre une foi particulire et utilise les ressources de lintelligence pour en expliciter le contenu. Son seul souci est dlaborer un langage thorique pour donner consistance au rapport entre lhomme et Dieu propos par sa religion. Dans cet exercice, la raison philosophique peut encourir le risque dtre maintenue dans les limites dune seule religion. Dans la perspective de cette classification il suffira dexaminer luvre de Shankara travers cette grille de lecture occidentale. Deuxime partie : Lexprience mystique et le travail dintelligence Il sagit maintenant daborder une question centrale pour notre projet dintelligibilit de la pense de Shankara. En dautres termes notre tche consistera reprer la faon dont il articule mystique et philosophie. Nous essaierons de mettre les deux termes en rapport dialectique pour voir la faon dont il labore un langage relatif son exprience. Nous prendrons comme point de dpart lexprience mystique qui Nous ferons une approche lirons ainsi lexprience dunion mystique au moyen dune constitue le cur de son systme de pense. phnomnologique et

grille propose par des auteurs ayant autorit en la matire. Nous pensons celle de Louis Gardet utilise dans son ouvrage sur la mystique (collection que sais-je ?) et celle du dictionnaire de spiritualit (article mystique). Quelque soit le choix effectu, des lments permanents de lexprience mystique existent et doivent nous aider avoir une meilleure intelligence du lien avec lAbsolu chez Shankara. Le premier lment nous place devant lexigence dun itinraire. Il propose un idal mystique dans nombre

de ses ouvrages mais cette finalit suppose un engagement de tout ltre travers une discipline vritable. La dimension asctique demeure trs prsente dans litinraire propos par Shankara. Il ne convient pas de prsenter tous les invariants mais on peut dj souligner une sorte dextension de conscience induisant une saisie de la totalit de ltre . Il semble rsoudre certaines contradictions du monde des

phnomnes. Un nouveau type de connaissance merge au sein de cette exprience et constitue un lment important pour notre travail de reprage. La distance entre le sujet et lobjet, si ncessaire dans une dmarche habituelle de connaissance, est abolie et fait place une saisie unitive et intuitive dans laquelle le mystique ne fait plus de distinction entre les trois termes de lacte habituel de connatre : la connaissance, le connaisseur et le connu. Cette rapide description de lexprience mystique de Shankara suffit ici. Cette premire dmarche oriente vers son exprience mystique ne doit pas faire perdre de vue notre projet relatif son mode de philosopher. Ayant caractris son exprience mystique, nous examinerons la faon dont il projette celle-ci dans un langage. Notre travail ne consistera pas entrer dans une interrogation sur le fondement de lexprience mystique ce qui supposerait une recherche sur les vritables conditions de possibilit de celle-ci. Shankara ne semble pas chapper une difficult prsente chez les mystiques consistant dans un paradoxe : paradoxe entre dune part limpossibilit de dfinir vritablement la nature de lexprience mystique et dautre part lexigence dune recherche continuelle dexpression. Le mystique est rendu muet devant le mystre de linfini mais toujours, il prouve un besoin incoercible pour le traduire adquatement. Il utilise en particulier le langage des images : il emploie beaucoup de mtaphores qui rendent la lecture aise. Il est aussi inscrit dans une tradition religieuse et le premier rservoir dans lequel il puise pour interprter son exprience est bien videmment les livres sacrs de lHindouisme. Il a certes beaucoup comment les critures sacres mais il a d y recourir pour traduire son exprience. Enfin dans ce registre de lexpression, il donne une place particulire la philosophie et cela va beaucoup intresser notre sujet. Troisime partie : Lexercice philosophique chez Shankara Dans cette troisime partie nous allons considrer son exercice philosophique habit par une exigence mystique. Nous allons fixer notre objectif sur le

fonctionnement de sa dmarche philosophique. La philosophie semble fournir son

exprience un espace de structuration.

On ne peut pas ne pas tre frapp par

labondance de ses crits philosophiques. Cette discipline majeure lui a donn des outils conceptuels et un langage appropri pour son travail hermneutique. Elle semble lui avoir permis de pntrer lintelligence de son exprience et de la communiquer dans un registre dexpression plus universel. Ce recours privilgi la philosophie nous situe au cur de notre problmatique car il nous permet de prciser la manire dont il philosophe. Ce souci darticuler lexprience mystique dans un langage philosophique a constitu le premier mouvement de notre mise en dialectique et il sagira dinverser les termes pour considrer lexprience mystique du point de vue de son intention philosophique. Ce simple procd devrait nous permettre de dfinir quelques

caractristiques de son mode de philosopher indissolublement li une mystique. Quil nous suffise dindiquer ici un premier lment dterminant : lexprience mystique intervient comme un moteur de recherche et constitue la finalit ultime de sa rflexion philosophique. Elle est lorigine et au terme de celle-ci. Ensuite nous aborderons la question du rapport lAbsolu qui fonde son exercice philosophique. Quelle est la consistance de lAbsolu apprhend dans la seule exprience mystique ? Nous essaierons de dfinir les caractristiques de cet Absolu qui constitue mystrieusement la vrit ultime de lme individuelle. Cette perspective nous ouvrira des questions redoutables concernant la place du sujet dans la conception shankarienne. Enfin nous rflchirons sur la place donne par Shankara au destin de lhomme. Il sest beaucoup intress tout ce qui concerne le but de lexistence. Dans le cadre de cette pense religieuse, son exercice philosophique devient proche dune sotriologie en offrant une vritable doctrine du salut. Cette conception dun salut acquis directement va nous affronter la question de la mdiation.

Le Fonctionnement de sa Philosophie
A. Le contexte 1. Une tradition hindoue Une comprhension globale et juste de la philosophie de Sankarchrya ne serait pas possible sans connatre le contexte historique dans lequel elle sest panouie. Daprs les historiens, la date de naissance exacte de Shankara est en dispute. Mais ils sont daccord pour la situer vers 700 de notre re3. Il est important de prsenter la tradition hindoue jusqu Shankara en ayant soin de souligner son caractre complexe et multiforme4. En effet, elle englobe diffrents courants qui semblent parfois difficilement conciliables mais une rfrence commune un ensemble de textes sacrs permet de parler dune tradition hindoue. Son origine remonte au 20me sicle avant J.C5. Contrairement aux autres grandes religions, lHindouisme na pas de fondateur. Elle apparat souvent dtermine par un principe de dveloppement depuis ses lointaines origines. Les historiens de la religion ont dabord repr lexistence dun culte quon appelle Brahmanisme et non pas hindouisme. Par la suite, ce sont les musulmans qui ont utilis le mot hindou au VIIIe sicle en se rfrant simplement aux habitants de la
3. Hulin. M., Shankara et la non-dualit., Bayard Editions, Paris, 2001. p.15-18. 4. Angot. M., LInde Classique, Socit ddition Les Belles Lettres, Paris, 2001, p.25 -48. 5. Frdric. L., Lhistoire de lInde et les Indiens, ed. Critrion, Paris,1996, p.48-49. Le mot tradition hindoue voque quelques difficults parce quil est difficile de prouver lexistence dun seul pays uni sous le nom Inde dans lhistoire. La rfrence au terme hindou depuis lAntiquit prend son origine du bassin Indus, ce qui est devenu le Pakistan daujourdhui . Cette rfrence voque la rgion au-del de cette valle Indus. La tradition hindoue est quelque chose qui commence partir de linvasion des ariens. Les historiens situent lge de Rig -vda en 1400 mais larrive des ariens tait dj commence depuis 2000ans. La civilisation qui existait avant tait compltement anantie par larrive des ariens. On ne peut pas ainsi dire catgoriquement que la tradition hindoue est celle des ariens parce quil y a aussi la prsence de lethnie Dravidiens qui sopposait aux Ariens depuis le dbut. Donc cest une tradition assez complexe dans sa nature.

valle Indus6.

Au 12me sicle, le terme classique de Sanatana Dharma ( ordre

ternel ) apparat pour dsigner lHindouisme. Aujourdhui lHindouisme recouvre une ralit considrable car plus de 80 pour cent des indiens sont des hindous. La tradition hindoue se rfre des textes reconnus dinspiration divine ayant une grande importance. Elle sest nourrie et dveloppe partir de deux catgories de textes sacrs : a. La Sruti7 (les textes entendus et vus par les potes-voyants rishis ou bien les textes rvls). b. La Smriti8 (les textes inspirs par les vdas et transmis par la mmoire des

hommes). a. La Sruti contient les quatre vdas i) Le Rig-vda (livre des versets). ii) Le Yajur-vda (livre des formules rituelles). iii) Le Sama-vda (livre des chants). iv) Le Atharva-Vda (livre dAtharvan). De ces quatre livres, le Rig-vda est le plus ancien. Il a t rdig environ 1400 ans avant J.C. Cette priode a vu les prtres (les brahmanes) affirmer leur supriorit sur les autres classes sociales. Le Yajur vda et le Sama vda constituent la liturgie proprement dite. Ils regroupent les versets utiliss par les prtres durant les crmonies. LAtharva vda est constitu de 20 livres qui regroupent des prires magiques rcites dans un but prcis : charmes contre la maladie, charmes & amour, pour la prosprit, pour une longue vie, etc. Chacun de ces quatre Vdas est lui-mme divis en quatre parties qui sont des textes explicatifs des Vdas crits en prose. a). Les Samhits (Le recueil de base ancienne qui rassemble des hymnes

cosmologiques adresss pendant la liturgie et les rituels sacrificiels brahmaniques). b). Les Brhmanas (des exgses du rituel). c). Les Aranyakas (destins ceux qui se recueillent dans la fort pour mditer). d). Les Upanisads (traits dinspiration philosophique). Ce sont les dernires couches de la Sruti. Chaque Vda contient plusieurs Upanisads. Ils mettent fin aux Vdas.

6. Gerhard Franz. H., LInde Ancienne , Bordas, civilisation, 1990. p.83. 7. The Holy Vedas, trad. Bibek Debroy & Dipavali Debroy, B.R. Publishing Corporation, Delhi,1999, p.iii-viii. 8. Martin Dubost. P., Cankara et le Vdanta, ed. Seuil, Paris, 1973, p. 48-51.

b.

La Smriti est forme de textes divers inspirs par les Vdas. On y trouve des

traits sur le Dharma (fondement de la vie dun hindou) : les DharmaSutras et les DharmaShastras. Ils forment en quelque sorte la loi hindoue. Lun des plus importants Shastra est le livre de la loi de Manu dont linfluence sur la vie hindoue est norme.

Viennent ensuite les grandes popes potiques: le Mahabharata et le Ramayana. Le Mahabharata, pope de la Dynastie Bharata, est un texte de plus de 100 000 versets crits en sanskrit. Il constitue la plus grande uvre littraire du monde, loin devant les popes grecques comme lOdysse. Le texte est profondment imprgn par la religion et traite du Dharma. Dans cet ensemble, la Bhagavad-Gta (Chant du Seigneur), est un rcit assez rput mettant en scne Krishna, une des incarnations de Vishnu. Linfluence de la Bhagavad-Gta est profonde car, contrairement aux Vdas, cest un texte accessible pour tous dans lequel sont abordes des questions philosophiques. Le Ramayana est une pope mettant en scne Rama, une des autres incarnations de Vishnu. La Smriti contient aussi dautres crits parmi lesquels on peut mentionner Brahmasutra (un recueil de 555 aphorismes sur le Brahman, crit par Bdaryana)9. LHindouisme est travers par de nombreux courants et il revt plusieurs formes. Premirement lge vdique, deuximement lge bramanique et troisimement lge de la religion hindoue que lon connat aujourdhui. Il existe 3 grands cultes : celui de Shiva (le sivasme), celui de Vishnu (le vaishnavisme) et celui de Shakti (le tantrisme). Shakti a plusieurs noms dont Kali, Durga et Parvati Epouse de Shiva. c. Caractristiques de la tradition hindoue 1. Brahmanes. Tout dabord la reconnaissance de lautorit des Vdas est celle des De ce fait, les hindous reconnaissent lexistence de classes sociales

(varnas) dont lappartenance est dtermine par la naissance. La population hindoue est ainsi divise en 4 classes. Les Brahmanes (les prtres). Les Ksatriyas (les rois et guerriers).
9. Ibid., p.50.

Les Vaishyas (le peuple ordinaire). Les Shudras (les serviteurs). La premire rfrence aux castes se trouve dans le Rig-veda. X, 90. Sa bouche devient le brahmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent lArtisan, de ses pieds naquit le serviteur 10 Ces classes sont elles-mmes divises en castes (jatis). Les castes caractrisaient autrefois la position sociale et professionnelle dun individu. Elles dfinissaient aussi la manire dont les individus dune caste devaient se comporter face aux rituels religieux. Certains individus sont hors-castes et sont considrs comme Intouchables (les Dalits) car impurs. 2. Les hindous croient en la succession des rincarnations (samsara). Les conditions de la renaissance sont dtermines par le karma, cest--dire la faon dont la vie prcdente sest droule. Le samsara na, en principe, pas de dbut et ni de fin. Le seul moyen den sortir est datteindre la dlivrance (moksha) par divers moyens (les margas) dont la mditation et la dvotion. La vie dun hindou est rgie par son Dharma. Il constitue une sorte de code de conduite sur lequel lhindou btit sa vie, convaincu quil a une destine propre notamment dfinie par sa classe et sa caste de naissance. Les textes relatifs au Dharma ont permis llaboration dune doctrine sociale applicable aux trois classes suprieures qui divise la vie en quatre tapes, les ashramas. Lhindou sera donc tudiant

(brahmachari), puis chef de famille (grihastha), se retirera ensuite en fort dans une contemplation spirituelle (vanaprastha) puis deviendra ventuellement un ascte (sannyasi). Lobjectif essentiel est de sortir du cycle des rincarnations. 3. Les hindous croient en une unique ralit, ternelle, transcendante et reprsentant le tout : le Brahman (ne pas confondre avec le dieu Brahma). Lunivers, et tout ce quil contient, est une manation du Brahman. On a tendance croire que lHindouisme est une religion polythiste au mme titre que lantique religion grecque. En fait, les dieux hindous reprsentent une manation du Brahman, sans attribut, sans forme. Les hindous considrent que Brahman est en chacun deux, il est leur me, latman. Il y a donc identit entre la prsence du Brahman au sein de lunivers et de
10. Hymnes spculatifs du Vda, traduits du sanscrit et annot par Renou. L., Gallimard,1965, p.99.

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latman au sein de chaque individu. Depuis ces lointaines origines, la tradition hindoue sest constitue travers des conflits internes et des mouvements de rforme. Ainsi au cours des sicles, les textes sacrs contenant les rflexions philosophiques ont parfois t carts et linsistance a t mise sur les rituels. normment dvelopp en produisant de lexclusion. 2. Le contexte philosophique LInde partir du VIIIe sicle avant notre re jusqu'au Xe sicle a labor six systmes de philosophie connus sous le nom Darana 11 qui accordent plus ou moins une autorit aux textes rvls (Sruti). On peut les regrouper deux deux en trois groupes : Samkya et Yoga, Nyaya et Vaiesika, Mimama et Vdanta. Chacun a sa faon propre de regarder la ralit.12 Leurs points de vue mritent notre attention parce que Shankara, tant le fondateur du systme vdanta, attaque catgoriquement les cinq autres coles qui dveloppent leur pense partir dune structure dualistique13. Kapila le fondateur du Samkya admet deux principes coternels dans la ralit : le Prakriti (la nature, la matire), le Purusha (Lesprit, la conscience). La dfinition de chacun est la ngation de tout ce qui dfinit lautre. Il parle de la coexistence dun dualisme mtaphysique : ltre et le devenir, lUn et le multiple, lEsprit et la matire. Il y a la possibilit dune volution dun monde par lunion de ces deux principes. Le yoga se dveloppait au service des spculations de Samkya comme discipline pratique. Le Nyaya (conduire, mener, guider les penses) est une cole importante de logique qui prend ses sources dans les Nyaya Sutras de Gautama. Il analyse les modalits du connatre. Il parle de Padarta (catgories) mises en uvre dans les oprations de lintelligence pour noncer un jugement vrai. Nyaya dveloppe une classification des infrences avec le mcanisme complexe dinduction et dduction. Le Vaiesika utilise le systme de Nyaya pour dvelopper son plan mtaphysique. Daprs lui, lme de lunivers est la diversit. La Mimamsa (entre V e et VIIIe sicle de notre re) est une hermneutique rationnelle des rites vdiques. Ses sources lorigine taient des aphorismes de Jaimini et au cours des sicles, elle se divise en deux : celle de Prabakara et celle de Kumarila Bhatta. Le dernier a fait une recherche pour prouver le tmoignage verbal valide comme source et norme de la connaissance.
11. Etymologiquement le mot darana provient de la racine verbale Dri- voir , regarder , considrer le point de vue. 12. Arthur L.Basham, La civilisation de lInde ancienne, Libraire Arthaud, Paris, 1996, p.314. 13. Martin Dubost. P., Cankara et le Vedanta, op.cit., p.54.

Le systme des castes sest

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Lapparition du Bouddhisme et du Janisme au VIe sicle avant Jsus Christ comme des mouvements de rforme contestait le systme hindou. De fait ils ont refus lautorit des vdas et nont accord aucune valeur aux textes de la Sruti 14. Ces deux coles de pense prsentaient une philosophie morale qui a connu un norme succs. Il ne convient pas de prsenter longuement les thses majeures du Bouddhisme. Il suffit juste de souligner ici quelques points fondamentaux de cette doctrine contre lesquels, nous le verrons, luttera Shankara. 1. Iimpermanence (anitya)15 Le Bouddhisme ne part pas dune transcendance pose comme un principe fondamental de lexistence mais il dveloppe ses penses partir du concret de lexistence marque par le caractre phmre. de lexistence et non pas de lessence. 2. Affirmation du Non-Soi (antma)16 Le caractre dimpermanence aboutit un refus dune essence personnelle ou Soi. Pour cette pense, il ny a pas de moi, ni immanent ni immortel. Lexistence de ltre humain est ainsi dtermine non pas par une nature propre mais par lensemble des actes quil produit. Selon cette conception, tout est rgi par le rapport de causalit car les actions passes et prsentes conditionnent le futur. Cette sorte de ngation de Soi aboutit une exprience mystique dcrite comme le fruit du renoncement de dsir. Celle-ci est appele nirvna (nir : la ngation, v :le souffle)17 : la dlivrance, non-tre, la ngation de toute vie et soppose forcment aux propositions des Upanisads qui mettent laccent sur une exprience de libration atteinte travers un chemin de ralisation du Soi et non pas dannihilation du Soi. Pendant plus de douze sicles, lInde est majoritairement devenue un pays bouddhique. Dans ce contexte, IHindouisme a connu une situation de dclin. Mais vers le VIIe sicle de notre re, plusieurs coles de pense sont entres en conflit avec le bouddhisme. Une sorte de Tout ce qui vit est soumis au

conditionnement et appel disparatre. Le Bouddhisme propose ainsi une philosophie

14. Ibid., p.51-52. 15 Guillon. E., Les Philosophies Bouddhistes, P.U.F., Paris, 1995. p. 18. 16 Ibid. 17. The Harper Collins Dictionary of Religion, Harper San Francisco, London, 1996, p.785

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renaissance hindoue a commenc avec Kumarilia Bhatta, Mandana Mira, Gaudapada et Shankara.18

B. La vie et les uvres de Shankara. 1. La vie de Shankara Beaucoup de lgendes affirment que Shankara est une incarnation de Shiva pour restaurer la religion vdique.19 Daprs les historiens, son lieu de naissance est au Malabar (tat Kerala qui se trouve dans le sud-ouest de lInde) dans la localit de Kaladi (appele maintenant Alvae). Il tait dune famille bramanique particulire au Kerala connue sous le nom de Namboudri.20 Il fut bien lenfant prodige. Ds lge de 5 ans, il a pu suivre les enseignements de lcole bramanique et matriser les quatre vdas. A lge de 8 ans, il quitta sa famille, embrassa la vie religieuse et se mit en route la recherche dun gourou capable de laider dans sa dmarche. La dcouverte de son gourou Govindapada et leur premire rencontre furent trs intressantes. Govindapada, avant de laccepter comme disciple, lui posa une question. Qui es-tu ? La rponse de Shankara jaillit sous la forme dun pome de dix stances. Daaloki . Ni la terre, ni leau ni lair, Les castes, les observances, les devoirs attachs au systme des castes et aux diverses phases de lexistence ne sont pas faits pour moi ni en haut ni en bas ni au-dehors ni au centre ni au traversce qui reste, cet Un, Shiva le dlivr, Je le suis. Il nest pas le premier. Comment peut-il y avoir un second qui soit lautre ? Il nest pas plus isol que non-isol, pas plus le vide que le non-vide, car il est sans dualit. 21 Shankara resta auprs de son gourou pendant trois ans et reut lenseignement vdique. A lge de 12 ans il composa son uvre clbre les commentaires sur les brahmasutra Bashya 22. Les biographies crites son sujet contiennent un nombre

18 19. 20. 21. 22.

Martin Dubost.P., Cankara et le Vedanta. op.cit., p.52. Ibid., p.8-11. Hulin. M., Shankara et la non-dualit, op.cit., p.19. Martin Dubost. P., Cankara et le Vedanta, op.cit., p. 115-16. Hulin. M., Shankara et la non-dualit, op.cit., p.22.

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impressionnant de lgendes. diffrentes phases dans sa vie : 1. 2. 3.

En liminant toutes les lgendes, on trouve trois

Ltudiant bramanique Le chercheur spirituel et le philosophe Le prdicateur et rformateur religieux

Shankara tait toujours un chercheur . Il semble avoir t habit par une qute de lAbsolu qui la constamment maintenu en mouvement. Depuis son plus jeune ge, il a vcu un nombre impressionnant de ruptures. Ainsi quon la dit, il a quitt sa famille pour se mettre en recherche dun gourou. Il a aussi quitt son gourou pour demeurer fidle aux exigences de sa dmarche spirituelle. Shankara est reconnu comme un mystique car il a vcu des expriences dunion avec Celui quil identifiera comme Brhman . Toute cette dimension profonde reste trs mystrieuse car il nen parle pas directement. Il na pas crit dautobiographie dans laquelle il essaierait de dcrire ses propres expriences mais tous ses crits portent la trace dune union mystrieuse avec un Principe transcendant. Son premier commentaire des Brahmasutras crit lge de douze ans nous livre en clair ce qui semble avoir constitu le moteur de sa recherche spirituelle : une recherche de lAbsolu est inscrite en chaque homme.23 Il a essay de traduire celle-ci dans un langage philosophique accessible tous. Le nombre de ses crits nous impressionne. Shankara na pas toujours t un mystique solitaire car trs vite de nombreux disciples ont t attirs par un rayonnement qui manait de sa personne. Il les a instruits par ses crits et par son exprience. Il na pas t confin un seul lieu mais il a t profondment anim par un grand souci missionnaire. Il voulait restaurer la religion Vdique qui tait en train de perdre ses propres valeurs devant le dveloppement du Bouddhisme, du Jainisme, des sectes, des rituels tantriques et aussi devant la menace de lIslam. Son uvre de rformateur est immense ; en particulier dans les textes aux rituels inutiles comme les sacrifices danimaux ou Vdiques, il a renonc

lutilisation des boissons alcoolises. Il a beaucoup voyag en Inde et tmoign de son exprience mystique mais il a fait des controverses avec les philosophes bouddhistes et rencontr les responsables des nombreuses sectes. Tous les biographes soulignent cet aspect :

23 Shankara, Prolgomnes au Vedanta (Commentaire aux brahmasutras) trad. Renou. L., ed., A. Maisonneuve, Paris, 1951, p.6-11.

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Shankara a eu loccasion de rencontrer les reprsentants de toutes les sectes qui florissaient son poque. Il les a couts, a assist leurs rituels, a discut avec eux dans des conditions parfois dramatiques, et les a persuads - du moins ceux dentre eux qui restaient suffisamment proches de la tradition vdique pour tre rcuprables - dabandonner ce que leurs dogmes philosophiques pouvaient comporter derron et leurs rituels dimpur ou daberrant 24 Il na pas seulement engag un travail de rforme mais il nous apparat aussi comme un grand fondateur. Au cours de ses nombreux voyages 25 il a fond quatre monastres26 (mada) en Inde. pense quil est mort 32 ans. 2. Les uvres de Shankara. Shankara nous a laiss une uvre considrable qui a t conserve et transmise au cours des sicles, ce qui nous permet dy accder. Certains ouvrages lui sont aussi attribus mais ils nont pas pu tre authentifis par les historiens de faon sre. On peut regrouper ses crits en trois catgories. Il a dabord comment les textes rvls Il a t vite consum par son immense ardeur missionnaire. On na pas beaucoup dinformations sur ses dernires annes. Mais on

communment appels Sruti. Il a ensuite comment quelques textes qui font partie des Smriti.. Il a aussi prsent le fruit de sa rflexion dans quelques ouvrages plus

personnels. Shankara est considr comme lun des grands interprtes des Vdas. Il na pas tout retenu mais il a surtout comment les Upanisads. Tous les dix grands Upanisads ont t lus et interprts par Shankara. Celui-ci sinscrit bien dans la tradition hindoue qui a toujours tent de faire un commentaire des Upanisads. Ce travail ininterrompu de lecture sexplique en raison de la nature trs obscure de ces livres sacrs. La plupart des versets des Upanisads semblent ouvrir des profondeurs mystrieuses mais ils ncessiteront toujours de vraies guides de lectures. Ainsi Ia upanisad dans son

introduction dit Plein l-haut, plein ici, le plein est puis du plein : quand on a pris le plein du plein, le plein demeure 27 Shankara en analysant les Upanisads dgage une mtaphysique de ltre. Dans le deuxime type dcrits, deux ouvrages majeurs attirent notre attention. Le commentaire sur les Brahmasutras est considr comme un chef-duvre car partir
24. 25. 26. 27. Hulin. M., Shankara et la Non-dualit, op.cit., p.40. Les biographes autoriss disent quil aurait fait trois fois le tour de lInde. Lacombe. O., Labsolu selon Vdnta, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1937, p.23. Ia Upanisad Trad. Renou. L., Paris, Maisonneuve, 1943, p.24.

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de celui-ci, il dveloppera sa thorie de la connaissance. Or le premier aphorisme du Brahma Sutras commence : Ainsi donc la connaissance du Brahman .28 Shankara,

dans ses commentaires, dveloppe cette ide centrale que chaque tre possde en lui la recherche du Brahman . La recherche de la Vrit est propre lhomme. Ici la nature de la Vrit (Brahman) et le chemin de connaissance de la Vrit sont mthodiquement exposs. Dans cet ouvrage, Shankara explicite un type de connaissance qui seul peut nous faire accder la Vrit Brahman . Un autre commentaire essentiel sur la Bagavad-Gta na pas encore t publi en franais. Dans la Gta, Shankara ne semble sintresser qu certains versets qui lui servent dvelopper certains thmes philosophiques. II : 16 (distinction entre le rel et lirrel), IV :18 (distinction entre laction et linaction), XIII :2 (distinction entre matire et esprit) et XVIII :66 (abandon de toutes les actions). Il a aussi crit des livres plus personnels parmi lesquels Atmabhoda (La connaissance du Soi), Tattvabhoda (La connaissance de la Vrit) et Vivkaoudamani (Le diadme du discernement) et ceux-ci sont assez rputs. Ses livres Vkyavritti et Lgu Vakya Vritti29 numrent les quatre versets diffrents des Upanisads qui sont considrs comme les grandes paroles (maha vkya). 1. Parajnanam Brahman (Aiterya Upanishad-Rig Vda), La connaissance est Brahman 2. Tat tvam asi (Chndogya Upanishad-Sama Vda),Tu es cela 3. Ayam Atma Brahma (Brihadranyaka Upanishad-Yajur Vda), Ce soi est Brahman 4. Aham Brahmasmi (Mndukya Upanishad-Adarva Vda), Je suis Brahman 30 Tous ces livres sont destins ses disciples intresss par son enseignement et capables de suivre son itinraire. C. Le fonctionnement de sa philosophie 1. Un systme greff sur une tradition religieuse. a. Subordination aux textes sacrs

28. Shankara, Prolgomnes au vedanta (Commentaire aux brahmasutras), op.cit., p.6 29. Le mot Vkya signifie la parole et vritti signifie ce qui existe et lghu signifie court . Subsquemment Lghu Vakya Vritti est une version condense du Vakya Vritti. 30. Shri Shankaracharya, Connaissance du Soi , trad., par Phan Chon Tn, ditions Adyar, Paris, 2001, p.46.

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Dans la vue globale de lhistoire de la pense indienne, les Ecritures en forment incontestablement le noyau. Elles sont comme un tang ayant plusieurs entres. Chacun peut puiser la mme source en lapprochant par des diffrentes entres. Diffrents systmes de pense comme Monisme, Dualisme, Matrialisme, Atomisme, Panthisme, Monothisme, Polythisme sont aliments par la mme origine. Ce caractre distingue ses textes sacrs de ceux des autres traditions religieuses comme ceux du christianisme et de lIslam. Les Vdas constituent un ensemble de vrits reues par plusieurs potesvoyants (rishi). Ceux-ci sont de vritables chercheurs : Ils se retirent pour une rflexion profonde sur les questions de la vie humaine auxquelles chacun saffronte. Il est vident que Shankara, comme la plupart des penseurs indiens, alimente ses penses en puisant aux sources des textes sacrs. Il adhre sincrement aux Srutis et aux Smritis. On peut mme dire quil na aucune source en dehors des textes sacrs. Les critures prennent effectivement une place centrale dans son travail et elles constituent pour lui sa principale source dinspiration. Nous avons bien vu que la majeure partie de ses ouvrages est dabord un commentaire des critures. Il ne btit son systme qu

partir des livres sacrs qui lui fournissent les fondements ncessaires son laboration. Bouddha peut tre rfr ici pour souligner les contrastes avec le systme de Shankara. Chez Bouddha, il y a un renoncement complet aux autorits des vdas. Mme sil partage quelques ides des vdas comme samsara, il sort largement du courant de son poque. Il exprime une ngation forte contre certaines ides centrales de la tradition existante comme lexistence de lme, lexistence de Dieu. Son souci ne consistait pas poser une transcendance pour rsoudre les contradictions de la vie prsente mais il voulait btir une philosophie morale capable de rpondre aux questions poses par lexistence comme son caractre phmre etc. Quand on parle de Shankara qui a beaucoup travaill pour laborer une philosophie du Soi, il pourrait tre intressant de le comparer avec Ren Descartes qui a dvelopp une philosophie du Cogito. Tous les deux lancent leurs argumentations en souponnant toute existence. Descartes postule que tout ce qui parat exister peut tre une illusion mais lexistence du sujet qui doute ne peut pas tre soumise au doute. Un passage des Mditations mtaphysiques indique clairement le sens de cette exprience du soi concret et vivant sprouvant dans lacte mme de penser. Il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, jexiste, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conois en mon espritMais quest -ce

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donc que je suis ? Une chose qui pense. Quest-ce qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent .31 Shankara, lui aussi sa manire, affirme limpossibilit dun refus du sujet parce que cela renverrait une rgression infinie32. Tous les objets de notre exprience humaine peuvent tre considrs comme une illusion. Par contre personne ne peut douter de lexistence du soi. Nous trouverions facilement des points de correspondance entre les deux systmes philosophiques mais les divergences empchent tout rapprochement prmatur. Pour le moment la rfrence Descartes intresse notre sujet parce que son rapport sa tradition religieuse ne modifie pas son exercice philosophique. Il suffirait de voir la place quil donne aux Ecritures. Bien quil soit vritablement croyant, il ne prend pas du tout en considration les propositions de sa foi. Il distingue sa foi et son travail philosophique. Il fait une sparation nette entre la religion et la philosophie. Chez Descartes la foi religieuse demeure extrinsque lentreprise rationnelle du philosophe 33 Il dveloppe toute sa rflexion philosophique sans avoir recours aux textes sacrs. Mais Shankara par contre ne limite pas son travail philosophique hors du champ des critures. Il les commente verset par verset. Presque toutes les Dix upanisads majeures ont t interprtes en dtail. Il ne pense qu partir des textes sacrs. Ses crits personnels exploitent aussi les ides prsentes dans les critures. Ils prennent la forme dun dialogue o un disciple pose des questions philosophiques. Shankara, prenant la place du matre, rpond aux questions partir des sources mme de la tradition religieuse. (Le disciple) : Mme si jexiste, je ne suis pas le soi suprme mais seulement un tre transmigrant, caractris par la capacit dagir et de jouir. Et cette condition nest pas de la nescience puisque jen prends conscience par des moyens de connaissance droite tels que la perception, etc. La nescience, quant elle, ne saurait avoir le soi pour objet. Elle implique la surimposition dun objet (extrieur) sur un autreMais de linconnu ne peut tre projet sur du connu ni du connu sur de linconnu. Or le Soi ne fait prcisment pas partie de ces choses bien connues . (Le matre) : On constate en effet lexistence de surimpositions opres sur le Soi. Par exemple, quand quelquun dclare : je suis de teint clairde teint sombre , il surimpose des proprits du corps ce qui est proprement lobjet de la notion de JE (aham). Et Soi, objet de la notion de Je , est

31. Descartes, Mditations mtaphysiques, Hachette, Paris, 1981, p.50. 32. Prolgomnes au vedanta, trad. Renou. L., op.cit., p.3. 33. Coutagne.P., Philosophies en qute du Christ, Desle, Paris, 1991, p .61.

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(rciproquement) surimpos au corps, lorsquon dit : Cest moi (Litt. Je suis celui-ci , ayam aham asmi) .34 Dans cette rfrence, on voit bien la mthode du dialogue utilis par Shankara. Ici un disciple demande un claircissement sur la vraie nature du Soi propose dans les vdas. Shankara explique avec une dmarche de question et rponse. Mais il ne sort pas de son point de vue enracin dans les critures. Il se concentre galement sur les images et figures utilises dans les textes sacrs. Quand il explique les diffrents tats de conscience, il emprunte les images

utilises par son matre Govindapada dans son Mandukya upanisad, Quels sont les trois tats de conscience ? Ce sont les tats de la veille, du rve et du sommeil profond. 35 Il prend plusieurs dautres images pour expliciter ses penses : Aperception dun serpent dans la pnombre au lieu dune vraie ficelle, Cest en reconnaissant quil na ici quun morceau de corde que lon peut dissiper lide illusoire dun serpent 36 (Pour illustrer lide du Rel et de lillusion : principe du Maya), Il voit toutes choses comme son propre soi, de la mme faon que lon voit des pots comme simplement de largile ; car tout cet univers est seulement le soi, et il nest rien dautre que le soi 37 limage de largile et les jarres ( pour bien expliciter le problme de lUn et de la multiplicit), limpossibilit de la possibilit dune coexistence entre la lumire et les tnbres pour sappuyer sur lide de la connaissance et lignorance 38 etc. Il les tire des textes sacrs. Ainsi il est vident que les ides principales de son travail ont t empruntes aux textes sacrs. Une tude sur son travail nous montre bien le lien fort quil a eu avec les critures. Il y avait un dialogue rciproque formidable entre lui et les critures rvles . Avant de continuer notre progression, il est ncessaire de comprendre la vraie signification du concept rvlation chez Shankara parce que sa thorie de la rvlation diverge radicalement de la comprhension que nous avons habituellement de ce mot. Il est donc indispensable de sarrter la signification quil donnait au mot rvlation .

34. Sankara, Quest-ce que lignorance mtaphysique ?, Trad. Hulin. M., J.Vrin, Paris, 1994,p.46. 35. Adi Sankaracharya, La connaissance de la Vrit (Tattva bodha), trad. Swami Chinmayananda, Chinmaya Mission France, Paris, 1996. p.42. 36 Cri Camkaracarya, Vivka Cuda Mani (le plus beau fleuron de la discrimination), Trad. Sauton.M., Adrien Maisonneuve, Paris 1946, p.30. 37. Shri Shankaracharya, Connaissance du Soi , trad., par Phan Chon Tn, op.cit., p.47. 38. Ibid.p.26.

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i. La Rvlation chez Shankara. Il est intressant de se rfrer aux dfinitions du mot rvlation donnes par les dictionnaires. Le petit Larousse le dfinit ainsi : Manifestation d'un mystre ou dvoilement d'une vrit par Dieu ou par un homme inspir de Dieu. 39 De mme, lEncyclopdie Catholique le dfinit : La rvlation doit tre entendue comme tant la communication que Dieu fait de lui-mme lhomme dans une manifestation progressiveElle est un ensemble de vritslhistoire de laction de Dieu dans le mondeLEsprit-Saint illumine intrieurement celui qui croit. 40 Les autres religions mditerranennes comme Judasme et Islam saccordent plus ou moins avec cette dfinition. Nous pouvons pointer quelques lments spcifiques la rvlation chrtienne aux moyens desquels nous allons souligner des diffrences avec Ladvaita vedanta de Shankara. 1. Ensemble de vrits contenues dans les propositions (dans les textes sacrs) et communiques par Dieu. 2. Celui qui fait autorit dans la rvlation est son auteur : Dieu est le rvlateur. 3. 4. Dieu lui-mme se communique un tre humain : Dieu est le rvl. Cette communication est faite dune manire surnaturelle.

Shankara semble accepter le premier point de vue qui affirme que la rvlation est lensemble des vrits contenues dans les propositions. Cependant pour lui, Dieu ne communique pas des propositions nouvelles mais elles sont dj donnes dans le monde41. Dans la conception non-dualistique laquelle il adhre, le monde est sans commencement et la postulation dun crateur est non-ncessaire et problmatique. Ainsi la rvlation ne peut pas tre une nouvelle parole que lAbsolu communiquerait un moment donn de lhistoire. Elle est accessible lexprience commune. Dans la pense chrtienne, Dieu est lauteur de la rvlation et elle nest reue et reconnue que dans la foi qui pourrait tre dfinie comme la condition de possibilit de rception de la rvlation. De fait, la transmission de la rvlation un tre humain est faite par la volont de Dieu qui est reconnue comme son unique fondement. Ladvaita vedanta quant elle, fonde la transmission de la rvlation sur lautorit de la rvlation

39. Le Petit Larousse, Havas Interactive, Larousse/HER 1999. 40. Nouvelle encyclopdie catholique, Editions Droguet-Ardant/Fayard, Paris. 1989, p.593-95. 41. Deutsch. E. and J .A.B. Buitenen. V., A Source book of Advaita Vedanta, Honolulu: The University of Hawaii press, 1971, p.7.

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elle-mme. Shankara donne la priorit aux textes eux-mmes.42 Les vrits des Vdas ne dpendent pas dun auteur parce que les Vdas sont sans auteur. Dans cette conception, nous verrons que la notion de la foi est certes importante, mais limportance est donne la connaissance. Shankara distingue le rle de la foi et celui de la connaissance en interprtant les versets de Bagavad-Gita (4 :38-39)43. Il nest point de purification sur terre pareille la connaissance. Et celle-l, laccomplissement de lUnion (Yoga) la trouve delle-mme avec le temps dans le soi. (38) Le fidle sy adonne, et il a dompt ses sens, il sacquiert la connaissance ; Quil ait acquis la connaissance, il arrive sans dlai au repos suprme.(39)44 ii. Tmoignage verbal Comme la plupart des penseurs indiens, Shankara tient aussi que le tmoignage verbal (Sabda)45 est un moyen de connaissance valide par rapport la rvlation vdique. Les vrits des Vdas sont entendues par les potes voyants et communiques de bouche oreille aux disciples. Ce tmoignage verbal na pas beaucoup de valeur pour les logiciens doccident parce quil ne peut pas constituer une vritable source de connaissance. La possibilit dune vrification est toujours exige pour fonder sa crdibilit. LAdvaita vedanta admet cette exigence mais il insiste sur la validit de la connaissance fonde sur le tmoignage verbal. Par exemple, si un ami me dit quil pleut dans une autre partie de la ville dont il vient, je fais confiance son exprience. Le fait que je crois en lui ou non peut tre lobjet dune infrence parce quil est possible de vrifier la ralit de ce quil affirme mais cette vrification nest pas toujours possible. La certitude quil pleut quelque part nest pas acquise par ma perception ou par mon infrence mais elle repose uniquement sur un tmoignage verbal. Celui-ci demeure un moyen valide de la connaissance.46 Dailleurs la plupart des connaissances sont fondes sur le seul tmoignage verbal. On y croit. Nous savons bien quil nest pas possible de tout vrifier nous-mmes par lexprimentation. Ainsi le tmoignage verbal reste une source authentique de connaissance.

42. Sharma. A., The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta, Sri Satguru publications, Delhi, India, 1997p.55 43. Sri Shankaracharya, Srimad Bhagavad Gita Bhasya of Sri Shankaracharya, trad. Dr.. Krishna Warrier. A.G, Sri Ramakrishna Math, Madras- India, 1983, p.176-77. 44. Bagavad-Gta, (Le Chant du Bienheureux), trad. Sylvain Lvy et J.-Stickny, Editions mille et une nuits, 1997, p.38. 45. Le mot Sabda en Sanscrit signifie le son, le mot et lide. 46. Sharma. A., The philosophie of religion and Advaita vdanta, op.cit., p.60

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Dans la perspective chrtienne de la rvlation, Dieu lui-mme intervient dans lhistoire. Lincarnation dun Dieu personnel est possible. Shankara admet lide de lincarnation mais elle diffre radicalement de celle du christianisme parce que le christianisme accepte une seule incarnation. Shankara, commentant les versets de Bagavad-Gta (4 :6-8) semble admettre de multiples incarnations. Lincarnation fait bien partie de la rvlation mais elle diffre en ce sens quelle nest possible que dans lillusion (maya). Il lexplique en commentant le verset (6 :6) de Bagavad-Gta. Dans lincarnation, Brahma parat n et incarn mais ce nest pas la ralit. En conclusion, nous trouvons chez Shankara une forte prsence de lide de rvlation . La plupart des commentateurs de Shankara reconnaissent chez lui quatre types de rvlation. 1. Premier type de rvlation est destin tous les tres humains vivant ici-bas dans un tat dignorance mais pouvant recevoir une certaine forme de connaissance. 2. Deuxime type de rvlation est contenu dans les Vdas et surtout dans les

Upanishads. 3. Un type de rvlation donn par les Dieux incarns : par exemple, le Krishna dans le Bagavad-Gta. 4. Quatrime type de rvlation est la rvlation directe (anubodhi) considre comme une ralisation des paroles contenues dans les Upanishads47 . Pour notre sujet relatif son rapport aux textes sacrs, le deuxime et le troisime type de rvlation nous intressent ici. Les Vdas constituent effectivement des textes rvls exigeant une soumission. Par contre, cette rvlation est contenue dans les textes eux-mmes et ne ncessite pas un rvlateur. Les paroles des Vdas, pour tre reues, supposent une vritable dmarche de connaissance et sont transmises au moyen du tmoignage verbal. b. Hermneutique des textes sacrs i. Quel choix fait-il ? Nous avons dj soulign que Shankara privilgiait le commentaire des critures. De fait, la plupart de ses uvres sont des commentaires des textes sacrs. Nous avons dj prsent les diffrents types dcrits qui composent lensemble de son uvre. Il y a dabord les commentaires des Srutis qui reprsentent les textes rvls (Les Vdas). Il y a ensuite les commentaires des Smirtis qui contiennent les textes
47. Ibid. p.119.

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authentifis et reconnus par la tradition. Il y a enfin des uvres plus personnelles qui dveloppent les ides majeures tires dans les textes sacrs. Ainsi, il ne dveloppe sa pense qu partir dun noyau central constitu par lensemble des textes sacrs. Son travail philosophique entretient un rapport trs troit avec les textes sacrs et il pourrait tre intressant de prsenter le genre de ses crits philosophiques ou la faon dont il mne sa rflexion philosophique. Il est, certes, plus facile de le dfinir ngativement. Ainsi certains de ses ouvrages ne pourraient pas tre assimils des crits de type exgtique au sens moderne du mot. Selon la dfinition classique, le mot exgse signifie Linterprtation philologique et doctrinale dun texte, particulirement dun texte qui fait autorit 48 : ainsi les textes sacrs ont toujours t lobjet dun travail exgtique approfondi. Mais celui-ci sattache plus ltude

formelle des textes ou des mots en privilgiant leur formation et en donnant une grande importance au contexte historique. Shankara, quant lui, semble plus intress par la signification des versets ou des mots employs que par une tude philologique. 2. Ce quest la syllabe Om, Satyakma, est, en vrit, le suprme et le non suprme Brahma. Cest pourquoi, avec ce support, le Sage atteint lun et lautre. Shankara.Brahma en tant que Suprme est la ralit imprissable, appele Purusha ; en tant que non suprme il est appel Prna, Premier-N, et la syllabe Om est cela prcisment. Brahma consiste en la syllabe Om parce que celle-ci en est le pratka, le symbole. Etant donn que le suprme Brahma est insaisissable par un moyen terme, un son, etc., il est impossible, en raison de sa nature suprasensible, de comprendre par le seul mental. En revanche, il favorise de sa grce ceux qui mditent avec la syllabe Om dote par dvotion (bhakti) de la nature de Brahma, ce qui est compris daprs lautorit de la doctrine. Et il en est de mme pour le non suprme Brahma. Cest pourquoi la syllabe Om est considre comme tant la fois le suprme Brahma et cest pourquoi aussi le sage, par la mditation mme de la syllabe Om, le moyen pour obtenir la ralisation du Soi, atteint (selon ses capacits) le suprme ou non-suprme Brahma, la syllabe Om tant le support le plus proche de Brahma.49 Ainsi il est clair que Shankara est plus intress par les ides et les concepts que par la philologie. Son travail ne pourrait pas non plus tre class dans la catgorie des traits de pit. Nous savons quil a beaucoup controvers au cours de ses priples. En particulier il a lutt contre les tenants dune cole (Mimamsa) de son poque comme Kumarila Bhatta et Vivaroupa qui interprtaient les Vdas comme un

48. Lalande A., Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, P.U.F., Paris,1960. 49. Shankaracharya, La Prashna Upanishad, Trad. Allar. R., Le courrier du livre, Paris, 1984, p.58-59.

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recueil de rituels et comme un code de devoirs individuels.50 Les biographes indiquent bien quil avait des dbats contre cette tendance de rduire les Vdas aux simples rituels.51 Dans ses commentaires sur les Vdas il omet volontairement les passages qui contiennent les codes rituels et nous verrons quil commente seulement les Upanishads et surtout ceux qui ont un contenu rflexif et philosophique. Parmi les textes de Smritis aussi il a choisi uniquement les Brahmasutras et la Bahavad-Gta. Il na surtout pas lintention de parler des popes ni des lments qui contiennent les passages prsentant les histoires mythiques. doctrines thologiques. Sil fallait maintenant dfinir positivement son exercice philosophique nous parlerions indiscutablement dune sorte de commentaire hermneutique des textes sacrs. Chez lui, nous trouvons effectivement une approche vritablement rationnelle des textes sacrs avec des questions philosophiques. ii. Pourquoi un tel choix ? Ayant bien repr ses choix il semble important de sinterroger sur la raison quil a eu doprer un tel tri . Nous abordons ici la spcificit du travail philosophique quand il saffronte des textes, furent-ils sacrs. dinterroger un texte partir dune problmatique. Il sagit toujours Nous voyons bien ici diffrentes Il ne sengage mme pas dans un travail pour produire des

approches possibles dun texte. Nous pouvons partir de la dfinition du commentaire de texte propose par un auteur contemporain. Le commentaire de texte consiste mettre au jour la problmatique et le problme constitutif dun texte. Il sagit de clarifier le problme contenu dans le texte en pntrant le thme et la thse, puis de bien dgager lorganisation conceptuelle et enfin, de procder, ventuellement une tude rflexive sur les lignes proposes. 52 Pour sa lecture des textes sacrs, de tout vidence, Shankara nemploie pas cette mthode de commentaire des textes. Il met en uvre une autre mthode quil est important de mettre jour. Il semble saffronter aux textes avec son propre

questionnement. Ceci explique bien la raison pour laquelle il a opr un tel choix dans lensemble des textes sacrs. Nous avons dj remarqu quil met volontairement certains versets de ct et ne considre que les versets qui semblent donner des lments de rponse son questionnement. Par contre pour notre travail en rapport aux ouvrages
50. Martin Dubost. P., Cankara et le Vedanta , op.cit. p.20-21. 51. Ibid. 52. Russ. J. Les mthodes en philosophie, Armand Colin, Paris, 1992, p.152.

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de Shankara, il est essentiel de reprer la problmatique partir de laquelle il se confronte aux textes sacrs. Sans identifier et claircir les questions fondamentales qui sont le moteur de sa recherche, il est difficile davancer dans notre rflexion. Dans les noncs de Shankara, on repre deux questions importantes partir desquelles il aborde les textes sacrs. Cette insistance doit nous donner des indications prcieuses par rapport sa problmatique. Tout son exercice philosophique se dploie en spirale autour de ces deux questions qui constituent une sorte de foyer incandescent destin clairer l'ensemble de son oeuvre. Le premier questionnement prend en

considration celui de l'tre ou celui de l'Absolu (Brahman) qui nous le verrons, lui est indissolublement li. Le deuxime s'attache celui du problme de la connaissance. Cette double dmarche aboutit naturellement dans un registre mystique. Tous les crits de Shankara portent les traces d'une qute mystique de l'Absolu : ils possdent indiscutablement une finalit mystique. a. Le problme de l'tre Ds son premier commentaire des Brahmasutras, Shankara s'intresse la question de l'tre qui sera omniprsente dans ses crits. Toute sa rflexion se dveloppe sur un plan mtaphysique. Nous voyons cette orientation quand il interprte le premier verset de Brahmasutra ENSUITE DONC L'INVESTIGATION DU BRAHMAN , il affirme que la recherche du Brahman n'est pas (une matire) qui doit tre introduite . Le Brahman prcde toute notre activit de connaissance. Le langage de la reconnaissance conviendrait mieux pour signifier cette prcdence. Cette investigation du Brahman est la consquence ncessaire... d'une matire antrieurement traite 53. Ainsi cette recherche impliquera une discrimination entre les choses relles et nonrelles ; les choses ternelles et non-ternelles. Son intrt principal va consister dans la recherche de ce qui Est vraiment. Les phnomnes du monde se prsentent souvent comme un terrain privilgi d'investigation mais Shankara va insister sur une capacit transcender ceux-ci pour atteindre le rel. mtaphysique. A partir de ces considrations, on pourrait dfinir sa pense comme une philosophie de l'tre (Sat). C'est ce qui la distingue des autres philosophies indiennes comme celle de l'action (karman) ou du devenir . L'affirmation centrale de Pour cela, il emploie un langage

l'ontologie de Shankara est celle d'une plnitude infinie. Il serait facile de trouver des
53. Sankara, Prolgomnes au Vdanta, trad. Renou.L., op.cit., p.6-7.

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indications concernant le contenu de son questionnement mtaphysique. Pour lui la question fondamentale sera toujours celle de l'essence et non pas celle de l'existence. L'tre est plein et simple. Cette chose est si vraie qu'il n'y a peut tre qu'un seul tre, infini. S'il n'y a rien d'autre que Brahman, quelle est la place de toute pluralit ou bien de toute existence individuelle? Si la prsence de l'tre simple nie toutes les possibilits des existences individuelles, comment peut-on combler l'cart entre la finitude et l'Absolu? Voici quelques passages, concernant sa rflexion relative la question de l'tre, extraits d'un ouvrage assez tardif dans lequel il rsume toute sa dmarche. "En Cela qui est l'Absolu --- Sans changement et sans forme --- o trouveraiton trace de diversit? (399) Comment le terme diversit pourrait-il s'appliquer la suprme Ralit, laquelle est une et homogne? Qui a jamais relev trace de pluralit en la flicit sans mlange de sommeil profond? (403) Avant mme que l'ultime Vrit soit ralise, l'univers n'existe rellement pas dans l'absolu Brahman --- dans l'tre pur (sat). En aucun mode du temps a-t-on jamais constat la prsence d'un serpent dans la corde ou celle d'une goutte d'eau dans le lac du mirage? (404)54 Donc d'aprs lui l'tre qui est l'Absolu et l'Un est non-contradictoirement vrai. Le non-tre ne vient pas l'tre. Chez l'tre, il n'y a pas cessation de l'tre comme dit l'auteur de Bagavad-Gta55. Shankara le souligne bien dans son commentaire de

Bagavad-Gta. Ainsi nous voyons trs bien que le souci principal de Shankara consiste discriminer ce qui Est et ce qui n'est pas . Il a beaucoup interprt les textes concernant les questions mtaphysiques comme le problme de l'tre et du non-tre, le problme du rel et du non-rel, le problme de l'articulation de l'infini et du fini, et de L'Un et de la multiplicit, dans ses ouvrages principaux. b. Le problme de la connaissance. La deuxime question essentielle pour Shankara est la connaissance. Comme l'auteur de Mundaka Upanisad pose la question : Quelle chose suffit-il donc de connatre pour tout connatre. 56 Shankara aussi tait habit par un dsir de savoir ce qu'il faut savoir ; le savoir du rel. Dans cette perspective, il a consacr une bonne partie de ses oeuvres analyser les moyens de la connaissance. Son but ultime demeure bien videmment la connaissance de l'Absolu ou bien de l'tre. Shankara est intress
54. Ibid., p.106-107. 55. Shri Shankaracharya, Srimad Bhagavad Gta Bashya of Sri Shankaracharya II.16, trad. Dr. A.G. Warier, K. op.cit., p.32.. 56. Sankara, Mundakopanisadbashya, (commentaire sur la Mundaka Upanisad), trad., Martin Dubost. P., Editions Orientales, Paris, 1978, p.24.

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par l'tre pur mais celui-ci pourrait vraiment empcher une dmarche logique. En effet, dans une philosophie de l'tre, l'action devient impossible. La connaissance tant une action, aussi elle pourrait sembler impossible. De plus, tous les moyens de connaissance visent l'action. Shankara est bien soumis l'autorit des textes sacrs mais il semble affront une connaissance rendue impossible. En effet, les textes sacrs contenant les tmoignages verbaux des sages impliquent aussi une action. Dans ces conditions qu'est-ce que la connaissance? Il prcise ce problme dans son commentaire des Brahmasutras. Comment peut-on dire que le texte est le moyen de connatre le brahman, quand il a t dmontr que le Texte vise l'action (kriya) ( la tradition, ayant l'action pour l'objet, tout ce qui n'a pas (l'action) pour objet est sans objet ), d'o suit que les textes du Vdanta, n'ayant pas l'action pour objet, sont sans objet (anarthakya)? 57 D'aprs Shankara Le Brahman ne s'intgre pas non plus la suite d'un acte 58 Cette affirmation ouvre toute une srie de questions. Dans cette condition qu'est-ce que la connaissance? Si le devenir n'est pas possible, qu'est-ce que l'acte? Quelle est la place de la causalit? S'il n'y a pas de relation causale entre deux choses comment peut-on connatre? Qu'est-ce que l'tre? Que suis-je devant le fait de l'tre? Qui est celui qui tente cette connaissance? En consquence Shankara dveloppe une thorie de la

connaissance qui contient une dimension mystique. c. La finalit mystique. Pour ce qui nous intresse, cette double dmarche aboutit une finalit mystique. A travers ces deux investigations dans les plans de l'tre et de la connaissance, Shankara essaie de fonder ce qui parat constituer son unique projet : le rapport mystique entre la finitude et l'Absolu. On repre facilement chez Shankara une exprience mystique personnelle qui serait d'abord un moteur de sa recherche. Ds son plus jeune ge, il se mit en recherche d'un matre pour guider son cheminement personnel. Il garda jalousement le silence au sujet de sa propre exprience mais celle-ci transparat bel et bien dans ses crits car il semble parler avec une telle conviction. Il parla vraiment avec l'autorit d'un matre. Il fut un enseignant, la plupart de ses ouvrages sont destins ses disciples.

57. Sankara, Prolgomnes au Vdanta, trad. Renou.L., op.cit., p.17. 58. Ibid., p.28.

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Ses ouvrages principaux ne peuvent pas tre considrs comme des traits de spiritualit. Ils prsentent un caractre philosophique vident. Indiquons simplement

la mthodologie rigoureuse qu'il dploie et les concepts qu'il utilise. Nous traiterons dans une prochaine partie la question de l'articulation entre l'exprience mystique et lemploi de lintelligence. Il est intressant de parcourir Connaissance du soi (Atmabodha) un de ses courts ouvrages destin ses disciples dans lequel il condense toute sa recherche qui se situe au carrefour des registres mystique et mtaphysique. extrait: La connaissance qui nat de la prise de conscience de sa propre nature, dtruit d'elle-mme l'illusion du je et du mien , qui ressemble la confusion entre les directions (46) Le yogi qui a obtenu la ralisation...voit toutes choses comme son propre soi, de la mme faon que l'on voit des pots comme simplement de l'argile ; (car) tout cet univers est seulement le soi, et il n'est rien d'autre que le soi. (48) L'tat du libr-vivant (jivanmukta) signifie que la personne sage ayant abandonn ses limitations et les qualits passes, et acqurant les proprits de l'tre, de la conscience (et de la flicit) atteint Brahman, de la mme faon que la chenille devient papillon. (49)59 Son projet semble clairement indiqu dans ce court passage: la question de l'tre le mne vers une identit mystique du soi avec l'Absolu et la connaissance culmine dans une ralisation de l'Absolu. D. Les concepts fondamentaux de la philosophie de Shankara Avant de commencer une tude critique sur son acte de philosopher et sa finalit mystique il est important de faire maintenant le point et dfinir les concepts, les termes et les ides fondamentales qui constituent un systme rigoureux chez lui. 1. Les Grandes Paroles Ses ides fondamentales semblent contenues en peu de mots. Ainsi qu'il le dit lui-mme, il a slectionn quatre phrases importantes dans les Upanisads. Il les a appeles les grandes paroles (les maha vakyas)60, chaque phrase tant extraite d'un Vda diffrent. Tout son uvre se prsente ainsi comme un commentaire de ces grandes paroles 61. Elles constituent effectivement le cur de son systme philosophique62. A Lisons simplement un

59 60

. Shri Sankarchrya, Connaissance du soi,(Atmabodhi),Editions Adyar, Paris, 2001, p.38-39. . Swami Chinmayananda Vakya vriti of AdiSankara, Chinmaya mission, Bombay, 1985, p.iv-v. 61 . Ibid.

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partir de ce noyau essentiel, il va dvelopper une analyse profonde qu'il situera luimme des niveaux diffrents, grammatical, rhtorique, pistmologique et mtaphysique. Parajnanam Brahman (La connaissance est Brahman) Tat tvam asi (Tu es cela) Aham Brahmashmi (Je suis Brahman) Ayam Atma Brahma (Ce soi est Brahman)

2. Brahman Tout d'abord je voudrais prciser la signification du concept Brahman parce que l'on pourrait confondre ce mot avec un autre mot Dieu . Dans la pense advaitinne le concept Brahman n'a aucun rapport avec notre conception judo-

chrtienne de Dieu. En vrit c'est le contraire. La prsence de Brahman exclut toute possibilit d'existence de Dieu. Je ne veux pas entrer dans le dtail mais simplement prsenter une diffrence essentielle en indiquant que le mot Brahman prend sa racine du mot sanscrit Brh qui veut dire tre grand , puret Eternelle et ce qui transcende Eternellement) . Selon le vedanta le mot Brahman ne peut signifier que ce qui est la pure non-dualit. Toutes les modifications deviennent des limitations mais le concept Dieu s'origine dans une pense monothistique. D'aprs Shankara, Dieu crateur ne peut tre qu'une illusion. Le Brahman en vrit, est dit avoir deux formes (dvirupam) : celle qui est dtermine par les limitations causes par les modifications en noms et formes, et celle qui au contraire, est dpourvue de toute limitations... Bien que Brahman soit un, il est, selon les textes vdantiques, ce sur qui on doit mditer comme en tant relation avec les limitations et ce qui doit tre connu comme tant dpourvu de toute espce de relation avec les limitations. 63 Shankara est contre une certaine tendance qui consiste dduire un Dieu crateur d'un monde fini parce que d'aprs lui, dans cette perspective, on ne pourrait dduire qu'un Dieu crateur fini. L'Absolu ne peut pas devenir. Il est l'tre pur. Shankara ne veut lui attribuer aucune qualit. Il est nirgunabrahman (Nir : ngation, Guna : qualit). Il refuse mme de se rapporter lui comme une chose . Ainsi le mot
. Il est intressant de noter que dans la tradition hindoue, beaucoup de philosophes ont comment "des grandes paroles" extraites des vdas. A partir de celles-ci, ils ont labor des systmes diffrents. 63 Sankara, Brahmasutra bhashya I,I,II. trad., Martin Dubost.P., in Cankara et le Vdanta, op.cit., p.102.
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Brahman ne reprsente pas ce que le mot Dieu signifie dans la conception judochrtienne. Donc il ne faut surtout pas confondre le concept Brahman dvelopp par Shankara avec le mot Dieu transmis par la tradition judo-chrtienne. 3. L'Atman Le mot Atman est aussi un terme trs ambigu qui a besoin d'un claircissement. Atman se traduit comme le Soi , l'me . Qu'est-ce que le Soi? Qu'est-ce que l'me? La rponse de Shankara est intressante. Il est vrai que son point de dpart ressemble un peu celui de Descartes. Le fait de l'existence d'un sujet qui interroge est la premire certitude dont personne ne peut douter. Les deux philosophes sont d'accord sur ce point mais ils divergent par rapport la nature du sujet. Shankara prcise son point de vue dans son commentaire aux Brahmasutras. Tous, en effet, ont conscience de l'existence qui est la leur et nul ne pense : je ne suis pas. Si l'existence du Soi n'tait pas chose bien connue, tous iraient pensant je ne suis pas. Or le soi n'est autre chose que Brahman .64... Le Soi en tant que support du dploiement de ces moyens de connaissance, est (en droit) tabli avant eux. Et une ralit de ce type ne saurait faire l'objet d'une quelconque rfutation. Une chose adventice peut tre rfute, mais non ce qui constitue la forme propre ou l'essence du rfutant ... De mme, lorsque nous pensons : je connais telle ralit prsente, j'ai connu telle ralit plus ou moins loigne dans l'avenir , chaque fois l'objet est diffrent, en fonction de la dimension du temps laquelle il se rattache, mais le sujet connaissant demeure le mme car sa nature est ternelle prsence. Et c'est pourquoi il ne saurait tre dtruit, l mme o le corps est rduit en cendres 65 Chez Descartes, la certitude s'appuie sur l'existence d'un sujet individuel qui s'interroge sur le fait de son existence mais Shankara lance son doute encore plus loin, au-del de toute individuation, toute modification. Il va jusqu'au niveau de l'tre pur qui constitue son unique certitude. Shankara dveloppe sa rflexion jusqu'au point o il refuse toute valeur absolue aux je , moi et mienne . Atman n'est pas identique avec l'me individuelle. Il n'y a que le Soi pur et simple qui est identique avec le Brahman. Cette vrit essentielle est celle qui est proclame par tous les Upanisads. 4. Maya Descartes conduisait sa mditation par le doute vers ce qui est indubitable. Shankara argumentait que tous les objets du monde extrieur peuvent constituer une
64. Shankara, Commentaire aux Brahmasutras, I, 1,1, trad. Hulin. M., in Sankara et la nondualit, op.cit., p.70-71. 65. Ibid., II,3,7.

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illusion. Il affirmait l'impossibilit de la ngation de l'existence de soi en prsentant toutes les illusions de perception. Ce n'est pas le malin-gnie qui le doit. Ds sa naissance, l'tre humain est bien limit par l'espace et le temps et cette limitation se prsente comme une violence faite l'tre humain par une puissance sans visage. Cette puissance a un double visage : celui de voiler le rel et celui de projeter la multiplicit. Shankara l'appelait le Maya (l'illusion). L'tre humain est bien limit pour percevoir la vrit mais sa vraie nature le pousse transcender toutes ces limitations. Il est suspendu entre le rel et le non-rel et cet cart est source de souffrance. Shankara explicite dans un chapitre de son livre vivkaoudamani. L'ignorance ou maya que l'on appelle aussi l'indiffrenci, c'est le pouvoir mme du Seigneur. Elle existe de toute ternit ; les trois gunas66 la constituent ; en tant que Cause premire, elle est suprieure tous les effets.... On ne peut dire d'Elle ni qu'Elle existe, ni qu'Elle n'existe pas, ni qu'Elle participe, la fois, de l'existence et de la non-existence ; Elle n'est ni homogne, ni htrogne, ni l'un et l'autre. Elle n'est pas compose de parties ; Elle ne constitue pas un tout indivisible, et Elle n'est pas, la fois, l'un et l'autre. Maya--- la grande Merveille --- chappe toute description .67 Seul le Soi (Atman), qui est l'Un, non-dualit, est rel. Le soi individuel (jiva) est une apparence. Le Brahman qui est l'identique avec l'Atman seul est rel. Il

apparat comme Ivara le Dieu crateur par la puissance de Maya. On doit dmasquer le Soi resplendissant de la prise de Maya. Chaque individu, par sa nature est destin se librer de la puissance de Maya. Cela indique une dimension sotriologique chez Shankara E. Un court rsum de sa pense. Brahma Satyam Jagan-mithya Jivo brahmaiva nparah Brahman absolu seul est rel. individuelle) est identique avec Brahman . dveloppe les ides parallles comme : 1. Le brahman (La ralit ultime) et L'vara (Le Dieu personnel) Le monde est irrel. Le jiva (l'me Shankara dans sa recherche du rel

66. Le mot guna se traduit comme la qualit. Les trois gunas sont 1. Rajas (pouvoir de projection de toutes manifestations), 2. Tamas (la roideur obscure comportant les notions de tnbres, de torpeur et l'inertie), 3. (La prime essence caractrise par la puret, la lumire et l'quilibre; le sattva, l'tat pur, se dsintgre) 67. Cri Camkaracarya, Le plus beau fleuron de la discrimination (Viveka-cuda-mani), (108-109), op.cit., p.29.

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2. L'tman (Le Soi) et le jv (l'me individuelle) 3. Vidya (La connaissance) et avidya (l'ignorance) 4. Maya (l'illusion) et moksha (la libration) Pour mieux comprendre ces diffrents concepts parallles il est ici ncessaire de prsenter les quatre tats diffrents que Shankara dveloppe partir des textes sacrs. Les trois premiers tats sont ceux de la manifestation.68 Le quatrime tat est l'tat transcendantal.

1. Les trois tats de manifestation L'tat de manifestation est l'vara. Au point de vue microcosmique la base est l'atman. L'espace et le temps nous limitent en nous donnant l'individualit. Cette individualit est Jv. Le corps et le mental ne peuvent pas nous mener vers l'Absolu. Cet individu est un tre en trois aspects. a. L'aspect causal Ici le jv est l'tat de sommeil profond.69 Le corps et le mental ne

fonctionnent pas. Le je n'est conscient ni de son corps physique ni de son mental ni de son intellect. Il est ignorant de sa propre existence. Tout lui revient ds qu'il se rveille. b. L'aspect subtil Ici le jv est l'tat de rve.70 Il est libr du corps : seule la pense conserve son activit. Il est conscient de son corps mais le je est pleinement identifi avec son mental l'aide duquel il projette un monde entier de choses, d'tres et des situations. Pour un rveur l'tat de rve est aussi rel que l'tat de veille. c. L'aspect grossier Ici le jv est l'tat de veille.71 Le corps et le mental sont tous deux en action dans cet tat. Le je peroit le monde ainsi que ses propres penses et ses motions.

68. Shankaracharya, Tattva Bodha, trad.,Svarupa Chaitanya, central Chinmaya Mission Trust, Mumbai, India,1997. p.21. 69 Ibid. 70 Ibid. 71 Ibid.

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Tous les trois tats sont les trois phases qui marquent le dploiement et le reploiement de la manifestation de l'Un. Si l'Un seul peut exister tout le reste pour Shankara n'est que surimposition illusoire (Maya). Le monde est le rsultat d'une fausse identification 2. L'tat transcendantal De ce point de vue la manifestation s'annule compltement. Ici le je est celui qui est veill. Le soi est donc le facteur commun prsent dans les trois tats. Il est un tmoin de tous les tats. Le soi semble agir sous les formes de celui qui est veill. Il est l'atman.

Sous l'aspect de la Manifestation Au point de vue individuel Le Jv ---Avidya L'ignorance (sous la puissance de Maya) ---Samara Au point de vue universel L'vara ----

Sous l'aspect transcendantal L'Atman (Saccidnanda) Vidya La vraie connaissance libration (Saccidnanda) mokcha Le Brahman (Saccidnanda)

i. Saccidnanda Nous pouvons dire que cette expression Saccidnanda forme au moyen des trois mots Sat - sit - Ananda (tre pur - connaissance ou conscience pure flicit pure) peut contenir un rsum de toute la pense de Shankara. Cette expression apparat comme le rsultat de son effort fait pour dterminer conceptuellement l'Absolu qui est d'ailleurs au-del de toutes dfinitions. Il le confirme lui-mme quand il commente le Taittiriyopanisad, La proposition Brahman est ralit, connaissance, infinit sert dfinir le Brahman. Les trois termes sont les caractristiques du Brahman

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qui reprsentent la chose ainsi caractrise .72 On pourrait dire aussi que Shankara essaie de traduire son exprience mystique de l'Absolu de faon manifeste dans un langage. Comme rsultat, Shankara affirme une identit entre l'Atman et Brahman, entre l'Absolu impersonnel et la structure fondamentale de tout ce qui est. En consquence de cette surprenante dcouverte, il dveloppe des propositions relatives la nature de tout tre vivant. Ainsi l'tat nature de l'Atman est saccidnanda qui est au-del du temps et d'espace.73 A partir de cette conviction, Shankara invite tous ceux, qui cherchent la vrit, faire un voyage intrieur l o se cache le Soi pur dans l'tat de saccidnanda Brahman... hors de quoi rien n'existe -- Ce qui resplendit au-dessus mme de maya -- Ce qui est suprieur l'effet de maya : l'univers--- Le Soi qui se cache au plus profond de chaque crature-- le vritable Soi : Sac-cid-nanda Existence -- Intelligence -- Flicit absolues -- le Soi qui est infini et immuable, c'est Brahman -- et tu es le Brahman ! Mdite donc sur lui dans le lotus de ton cur! 74 Le Sat reprsente la ralit qui est l'tre pur, sans second. C'est le Soi. Nous avons beaucoup dvelopp cette premire dtermination du Brahman prsent comme Sat et cela suffit pour le moment. Quant la deuxime dtermination, la connaissance du Soi est la vraie connaissance. Ici Shankara diffre entirement du point de vue des empiristes et des rationalistes qui soutiennent que toute connaissance vient d'abord des sens ou qui recourent de faon privilgie au travail de la raison pour tablir le vrai. Dans cette perspective de la connaissance du Soi, les moyens habituels sont inefficaces. La connaissance du fondement ultime de l'existence suppose un type particulier d'exprience. Philosopher ne devient plus seulement un travail crbral. Pour qu'elle soit bien fonde dans la vrit une exprience mystique du soi est essentielle pour dcouvrir une source de certitude. Cela constitue le moteur secret de sa recherche philosophique. Chez Shankara la thorie de la connaissance est marque par l'union mystique qui se prsente prcisment comme une ralisation de Brahman. Shankara l'appelait la Brahmavidya Elle n'est pas une simple perception intellectuelle mais un changement profond de conscience. Nous soulignerons l'importance de l'exprience mystique dans l'exercice philosophique dans un prochain chapitre.

72. Shankara, Commentaire la Taittiriyopanisad,II,1,1. trad. Hulin. M. in Shankara et la non-dualit, op.cit., p.136. 73. Shankaracharya, Tattva Bodha, op.cit., p.22-24. 74. Cri Camkaracarya, Le Plus Beau Fleuron de la Discrimination, (263), op.cit., p.75.

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Le Brahman ne deviendra jamais un objet de la connaissance. Il est le substrat de l'individualit l'arrire-fond du jv. Nous ne pourrons jamais russir placer la ralit devant nous comme un spcimen pour analyser. Il est seulement possible de le saisir quand on prend la position de Brahman. A ce moment, le connaisseur de

Brahman devient le Brahman mme. Dans cette union mystique, demeure la batitude ternelle (Ananda) qui se prsente comme la troisime dtermination du Brahman. C. Conclusion Il s'agit maintenant de conclure cette premire partie pour apprcier le chemin parcouru et avancer plus loin dans notre questionnement. Cette reprise va nous

permettre de donner des lments de rponse la question initiale concernant la dfinition du statut pistmologique de sa philosophie. Nous avons parcouru rapidement la vie et luvre et aussi les concepts fondamentaux de la pense de Shankara, en prenant en compte sa tradition, son contexte historique et son contexte philosophique. Essayons de schmatiser le contenu de cette premire approche de son exercice philosophique. Premier plan : le rapport l'extriorit 1. Une recherche fonde sur une tradition religieuse hindoue. 2. Les textes sacrs de sa tradition. 3. Le lien avec une communaut bien inscrit dans l'histoire. Deuxime plan : le rapport l'intriorit 1. Recherche personnelle d'une exprience mystique. 2. Soumission la rvlation des critures : finalit mystique. 3. Une transmission de son union mystique dans un langage concret. Troisime plan : approche philosophique 1. Parcourir les textes sacrs avec les questions mtaphysiques. 2. Dgager rigoureusement un systme de pense. 3. Prsenter un nouveau type de connaissance dtermin par la finalit mystique. Nous nous interrogions sur la faon dont il s'exerce la philosophie. Nous avons repr une problmatique concernant la question du rapport entre la finitude et l'Absolu et nous avons bien remarqu que les textes sacrs constituaient une source

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principale d'inspiration. Pourrait-on caractriser sa philosophie comme une philosophie de la religion telle que la dfinit Henry Dumry? Pour lui, celle-ci aurait trois tches remplir : 1) critiquer, selon une mthode philosophique approprie, l'objet religieux lui-mme : 2) Spcifier les diffrentes sciences religieuses, leur assigner chacune une mthode, marquer notamment en quoi la critique philosophique de la religion diffre des autres genres de critique religieuse ; 3) voir dans quel mesure, in concreto, les diverses spcialits qui concernent la religion restent fidles leur statut logique ou y drogent. 75 Il ne s'agit pas de chercher des correspondances entre elles mais seulement souligner une divergence profonde. En effet, le premier point ne permettrait pas de classer la philosophie de Shankara dans la catgorie de la philosophie de la religion. La critique suppose une distance par rapport l'objet religieux et celle-ci semble absente du projet philosophique de Shankara. Certes, il a su prendre distance pour critiquer les rites donnant forme sa tradition religieuse mais fondamentalement, il a pleinement adhr ses propositions. Les textes sacrs lui fournissaient les matriaux ncessaires et suffisants en ce qui concerne la problmatique du rapport l'Absolu. Sa philosophie s'apparenterait davantage une philosophie religieuse qui utilise les ressources de l'intelligence pour expliciter le contenu de ses propositions. De faon manifeste, le souci de Shankara fut d'laborer un langage thorique pour fonder en raison la question du rapport l'Absolu. N'a-t-il pas considr les textes sacrs comme un partenaire avec lequel il a beaucoup dialogu ? Sa philosophie et les textes sacrs entrent dans une certaine forme de rapport dialectique qui se prsente comme un mouvement perptuel du l'un l'autre des ples du systme mais son exercice philosophique et les textes sacrs ne constituent pas un systme clos. introduire le ple de l'exprience mystique. Car il est maintenant ncessaire d'y

75 Dumery. H., Critique et Religion : problmes de mthode en philosophie, ed. SEDES, Paris, 1956. p.32.

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EXPERIENCE MYSTIQUE ET TRAVAIL DE LINTELLIGENCE

Introduction Il est hors de doute que le dispositif conceptuel complexe mis en place par Shankara ne vise quun seul but : cest la finalit mystique. Quand on parcourt ses uvres, on reste beaucoup impressionn par latmosphre mystique qui enveloppe tous ses noncs. Cependant, on ne peut pas ne pas stonner face lnorme quantit de ses travaux intellectuels, bien raffins, qui formeront un systme rigoureux quon appelle Advaita Vedanta . Le contenu de ses uvres non seulement dveloppe des questions fondamentales sur lEtre, le Rel et lAbsolu etc., mais aussi suggre ses lecteurs un itinraire : ne propose-t-il pas un voyage sens unique vers lInfini ? Dailleurs ses crits sont destins aux disciples qui sont prts le suivre. Ses crits font autorit car ils semblent provenir dune exprience personnelle et mystique. Nous ne pouvons pas ignorer ladhsion sincre au contenu des textes sacrs qui concernent la rvlation. Nous avons dj soulign le rapport de subordination quil entretenait avec ces textes sacrs. Toutefois, il les lit avec une intelligence trs veille. Lensemble de ses uvres videmment porte des traces fortes dune intelligence, mais son travail rflexif ne pourrait pas tre assimil une hermneutique pure et dure des textes sacrs. Son exercice philosophique se dveloppe autour dun noyau central constitu par une exprience mystique. Ses crits ressemblent une mise en forme dialectique entre deux ples quil va essayer inlassablement darticuler. Nous savons quil est souvent difficile de tracer une frontire entre lexprience mystique et le travail de la pense. Nanmoins Il est ncessaire de bien distinguer les ples pour les articuler. Comment peut-on comprendre cette articulation effectue entre lexprience mystique et lemploi de lintelligence ? Cette dmarche ouvre plusieurs questions.

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La premire question sera celle de lexprience humaine en tant que telle. Que pourrait tre une exprience ? On sait que le mot exprience est difficile dfinir car il recouvre de multiples sens. Il est intressant de se rfrer une des dfinitions proposes par un dictionnaire de philosophie : -- le fait dprouver quelque chose, de connatre une chose pour lavoir simplement rencontre ou pratique : cf. lexpression jen ai dj fait lexprience 76 Les sciences se sont constitues partir de lobservation de phnomnes provoqus et, dans la partie de la philosophie quon appelle la thorie de la connaissance, la notion dexprience est omniprsente. Dans lhistoire de la philosophie, des doctrines ont indiqu diffrents rapports avec lexprience. Lidalisme et lempirisme sont situs aux deux extrmes. Lidalisme affirme que rien ne peut venir de l exprience et que toute la connaissance est a priori. En revanche, lempirisme attache une grande importance lexprience. Il se prsente comme une doctrine philosophique soutenant que toute connaissance vient des sens. Les doctrines philosophiques contemporaines attachent plus ou moins dimportance lexprience et se situent souvent entre ces deux ples. Ce qui importe dans notre travail, cest la reconnaissance de ce moment premier dans lequel le sujet fait lpreuve de quelque chose qui vient de lextrieur. Dans ce travail, nous allons aborder lexprience mystique de Shankara et la difficult se redouble parce que nous pntrons dans le champ des expriences humaines intimes. Toutes les expriences fondamentales sont vcues personnellement et entrent trs difficilement dans le domaine du vrifiable. En effet, lexprience mystique est minemment personnelle et ne peut pas tre soumise au mme processus de vrification mis en uvre par les sciences de la nature. Quelle comprhension peut on avoir de lexprience mystique vcue par telle personne concrte ? Cela apparat avec vidence dans le commentaire sur une des rvlations quil a acquise de son matre, Quiconque reconnat ce suprme Brahman devient en vrit Brahman . (Mundaka Upanisad III, 2 :8) Ainsi quiconque, dans ce monde reconnat ce suprme Brahman, directement au point de dire : je suis vritablement Brahman , celui-l ne suit pas un autre chemin. Mme les dieux ne peuvent dresser dobstacles en ce qui concerne son accession au Brahman, car il devient leur soi. Ainsi celui qui a reconnu Brahman nest pas n ; stant libr des nuds du
76 Lercher. A., Les mots de la philosophie, Belin, Paris,1985,p.213.

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cur, des nuds crs par lignorance dans le cur, il devient immortel77 La vrification de cette rvlation rend bien ncessaire une exprience personnelle. Shankara dans la plupart de ses crits demande ses disciples dexprimenter le contenu de cette rvlation. Il insiste sur la ncessit dprouver soi mme le contenu dune proposition mystique pour tre capable dy appliquer son intelligence. Shankara est conscient de cette ncessit dans son personnelle de cette union mystique peut-il personne ? commentaire au Brahmasutrabashya (I ;4.15)78. Comment quelquun nayant pas eu une exprience nier lexprience intime dune autre Lexprience est centrale et va rendre possible la comprhension de

celle-ci et sa transmission. Les crits de Shankara sont tisss avec le contenu dune exprience mystique, pourtant, on ne trouve pas de rcits prsentant des moments extatiques Il demeure trs silencieux cet gard et il ne leur accorde pas de place dans ses enseignements. Quoi quil en soit, notre travail nous oblige dabord de reconnatre lexprience mystique de Shankara travers certains critres qui circulent. Jutiliserai ici les invariants proposs par le dictionnaire de la spiritualit (article mystique) et aussi je pense ceux de Louis Gardet prsents dans son ouvrage sur la mystique (collection que sais-je ?) Une fois confirme lauthenticit de son exprience mystique on peut essayer de prendre en considration le ple du langage par lequel il est pass pour mettre en forme son exprience. Il semble avoir rencontr de srieuses difficults dans son effort fait pour traduire et transmettre son exprience avec les outils que lui offrait le langage. Il sest affront aux limites du langage humain incapable de rendre compte adquatement de son preuve privilgie de lAbsolu. Nanmoins il a cherch

inlassablement les expressions susceptibles de traduire fidlement son exprience. Dans cette partie, aprs avoir reconnu les difficults lies au langage, nous essaierons de reprer trois types de langage au moyen desquels il manifeste la ralit de son lien avec lAbsolu. Son rapport privilgi avec les textes sacrs donne au langage thologique un premier lieu dobjectivation de son exprience mystique. Dans ses crits, de nombreuses images lui fournissent une aide prcieuse pour donner corps sa
76 Sankara, Mundakopanisadbashya, (Commentaire sur la Mundaka Upanisad), Trad., Martin Dubost. P., Editions Orientales, Paris,1978, p.84. 78 Sankara, Prolgomnes au Vdanta I ;4,15, trad. Renou. L., op.cit., p.36.

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qute mystique de lAbsolu et constituent un deuxime type de langage proprement mystique. Enfin le langage mtaphysique laide thmatiser le contenu de son union avec lAbsolu au moyen des concepts transcendantaux tels que ltre, lUn, etc. A. Un regard sur lexprience mystique de Shankara travers certains critres qui circulent Nous abordons maintenant la premire tape de notre dmarche en fixant lobjectif sur lexprience mystique de Shankara. Il ne sagit pas dabord de chercher les fondements thologiques et anthropologiques que prsuppose la possibilit dun lien avec lAbsolu, mais dauthentifier son exprience pour constituer une base solide sur laquelle nous pourrons btir notre rflexion. Pour cela il est prfrable de choisir certains critres dfinis par des auteurs comptents en vue de manifester lexistence dune exprience mystique. Auparavant, nous nous rfrons un auteur contemporain qui dfinit lexprience mystique comme une ralit humaine part entire : prouver dans toute la ralit de lexistence la ralit du divin. 79 Nous devrons prciser la signification du mot divin pour un mystique non-dualiste comme Shankara, mais nous apprcions cette dfinition parce quelle situe lexprience mystique dans le champ des expriences humaines part entire. Le premier lment prsent dans toutes les expriences mystiques concerne la passivit dfinie comme un mode dtre particulier. En effet le sujet subit lirruption de lAbsolu et ne peut que consentir son action transformatrice. Le deuxime Le lment nous oriente vers lide de totalit. Nous verrons que celle-ci provient dune sorte dextension de la conscience lui donnant la capacit dembrasser tout le rel.

troisime lment nous situe dans le registre de la connaissance car nous verrons que lexprience mystique fait accder un autre type de connaissance caractrise comme unitive et intuitive. Le quatrime lment concerne lexistence de moments forts pendant lesquels le sujet humain semble franchir les limites de la condition humaine. Nous savons quils peuvent tre accompagns de phnomnes extraordinaires, mais ceux-ci ne constituent pas lessence de lexprience mystique. Lexprience mystique fait oprer un passage en direction de lAbsolu et cela situe le sujet humain durablement dans lternit. Nous considrons cette inscription dans lternit comme le cinquime lment. Le sixime et le dernier lment souligne les paradoxes

79 GIRE. P., Exprience mystique et initiation, (extrait dune confrence donne)

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prouvs par le sujet humain. Ses expriences proprement mystiques dveloppent en lui une conscience malheureuse en regard de la situation habituelle marque par la finitude et lincompltude. 1. La passivit. Le premier lment reprable chez les mystiques concerne la passivit. Leur exprience demeure avant tout celle dune passivit radicale. Ils ont dabord t saisis par lAbsolu et leur seule proccupation sera de crer les conditions favorables pour revivre cette preuve pendant laquelle leur existence a t envahie par une ralit mystrieuse. En perspective chrtienne, la passivit se prsente comme un lment omniprsent dans lexprience mystique et pourrait tre dfinie comme un mode particulier dexistence. Il serait ncessaire dapporter des prcisions au sujet de la signification de ce terme. Disons simplement que la passivit constitue dune part une des conditions essentielles de rception du don de Dieu. Le sujet humain met tout en uvre pour se disposer vivre lexprience mystique. Dautre part la passivit nous oriente vers un mode dtre o le sujet subit laction divine. Cette passivit dtermine lentre dans un itinraire vritablement mystique. Il serait intressant de convoquer Louis Gardet pour enrichir la signification donne la notion de passivit. Cet auteur contemporain a beaucoup travaill la question du phnomne mystique en la situant au carrefour des diffrentes traditions religieuses de lhumanit. Il distingue deux types de mystique : mystique naturelle et mystique surnaturelle et essaie de trouver des signes diffrentiels pour dfinir ces deux types. En mystique surnaturelle, il prsente la passivit comme une attitude

fondamentale pour signifier la disposition requise pour recevoir le don de Dieu. Il prsente ainsi la notion de passivit comme une consquence oblige dun autre signe plus fondamental : le don de Dieu qui seul importe.80 Le sujet humain doit se prparer recevoir ce don, mais tous les efforts entrepris sont incapables de produire une exprience mystique. Il y a une sorte de discontinuit entre le moment prparatoire et un autre plus mystique. En mystique naturelle, lauteur souligne le caractre de technique lui donnant de rester porte dhomme Nous savons que les techniques orientales apprcient limage du vide pour signifier un nant absolu de toute

80

Gardet. L., Etudes de philosophie et de mystique compares, Vrin, Paris, 1972, p.170.

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activit.

Pour lui cette technique semble constituer une condition ncessaire et

suffisante pour produire une exprience mystique. Shankara ne semble pas non plus chapper cette dimension de passivit qui trahit les vritables mystiques. Nous pouvons reprer facilement de nombreux lments travers lesquels se dvoile cette perspective. Ses crits contiennent beaucoup de mots et dexpressions et aussi dides sur lesquels nous pourrions prendre appui pour dvelopper ce thme de la passivit. Mais quant aux thses proposes par la plupart des lecteurs de Shankara, il semble difficile davoir une opinion unanime. Ils reconnaissent bien la prsence dune dmarche prparatoire oriente vers les profondeurs de ltre et ncessitant une certaine forme de passivit. Mais la mention faite la ncessit dune soumission laltrit a entr an des interprtations divergentes. Certains semblent douter de la possibilit de la passivit chez quelquun qui a constitu une pense compltement non-dualiste. En effet, la passivit voque une relation entre deux termes dans laquelle lun des deux se soumet la puissance agissante de lautre. dualiste. Ainsi la passivit implique essentiellement une dimension commentaire aux kathopanishads II,23., nous

Quand nous lisons son

remarquons son refus clair et net dune soumission la grce. Cet tman ne peut tre atteint ni par ltude des vdas, ni par lintellect, ni mme par laudition incessante des Ecritures sacres . Ltman ne se laisse apprhender que par celui quil a choisi ; cest celui-l seul que latman lHabitant intrieur daigne se rvler 81 Ce passage semble indiquer limportance de llection divine pour la libration du Soi. Quant linterprtation du Shankara, elle semble exclure llection divine et insiste sur la seule volont du soi, lindividu (jiva) pour sa libration. De nombreux passages nous orientent effectivement vers la ralisation directe sans intermdiaire ou intervention trangre . Ainsi dans son livre Admabodha , il prsente un itinraire ses disciples dans lequel il prcise la seule condition ncessaire pour vivre une exprience de ralisation : traverser tous les niveaux de la connaissance pour retrouver le vritable Soi La nature du soi tant la connaissance, elle ne dpend, par la connaissance delle-mme, daucune autre connaissance, de la mme

81 p.43-44.

Cri. Camkaracarya, viveka uda mani, (Le plus beau fleuron de la discrimination), op.cit.,

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faon quune lumire na pas besoin dune autre lumire pour se rvler. 82 Mais un vritable lecteur ne doit pas rester emprisonn par un seul point de vue apparaissant dans ses ouvrages. Il est aussi vident que les uvres de Shankara contiennent des passages qui expriment bien cette attitude de passivit dans le voyage intrieur entrepris. Bradley Malkovsky, un des lecteurs de Shankara, dans sa thse doctorale a consacr plusieurs chapitres sur le rle de la grce divine chez Shankara. Il a analys tous les termes que Shankara a utiliss pour signifier lomniprsence de ce travail de la grce oprant un lien avec lAbsolu. Bradley a repr plusieurs termes employs parmi lesquels Shankara semble en avoir favoris trois. 1. Prasada qui tient son origine dans la racine Sad qui possde diffrents sens (sasseoir, plonger, tre pris ou saisi par la puissance de ou tre misricordieux). 2. Anu-Graha dont le sens est donn par les verbes recueillir et recevoir avec misricorde, 3. Karuna qui drive de la racine kr qui signifie verser, rpandre, piti et la compassion .83 Il est vident que ce reprage va enrichir une rflexion faite sur le travail de la grce car les diffrentes significations trouves mettent un accent sur un point particulier. Ainsi le terme Prasada souligne bien le fait que le travail de la grce est peru comme une saisie par une puissance. Le mot Anugraha indique lattitude requise qui est celle du Le terme Karuna nous oriente vers la Dans un de ses pomes ddi Shiva

recueillement et de la rception. surabondance dun don rpandu.

Sivpardhaksampanastotram Shankara sexprime ainsi, Seigneur ! de ta compassion viens tout de suite mon secours ! Viens moi qui trouve refuge en toi ! 84 Certains critiques doutent de lauthenticit de ces types de pomes. Mais un lecteur contemporain repre la prsence de la grce mme dans le commentaire principal de Shankara aux Brahmasutras 85 Ce qui est particulier ici est ce que
82 Shri Shankaracharya, Connaissance du soi, trad. Phan Chon Tn, op.cit., p.34. 83 Malkovsky. B., The role of Divine Grace in the Soteriology of Sankaracarya, (Inaugural dissertation zur Erlangung der theologischen Doktorwrde an der Katholish-theologischen Fakultt der Eberhard-Karls universitt Tbingen), Indiana, U.S.A., 1993. p.180-83. 84 Lextrait traduit de la version anglaise Forgive me, Commentary by Swami Chinmayananda on Sankaras invocation to Lord Siva Sivpardhaksampanastotram, Central Chinmaya mission trust, Bombay, 1982, p.35-36. 85 Malkovsky. B., The role of divine Grace in the soteriology of Sri Sankaracarya, op.cit., p.184-331.

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Shankara insre la notion de la grce volontairement dans plusieurs endroits mme si les Brahmasutras ne la mentionnaient pas explicitement. Par exemple : dans le texte originel de Brahmasutras III.2.5. nous lisons, Mais avec la mditation du suprme, lesclavage et la libert de ce qui est cach, disparaissent Shankara interprte cet aphorisme ainsi : De la mditation sur le suprme Seigneur, toutefois, devient manifest ce qui est obscur ; parce que lesclavage et la libert de lme sont drivs de Lui .86 Ici Shankara linterprte en recourant au terme Prasada pour signifier la soumission la puissance divine pour atteindre une vritable libration. En effet, le sujet humain est incapable seul de dcouvrir la

vritable nature du Soi mais il ncessite le secours de la grce divine Chez Shankara, il y a dabord une passivit forte voulue au cours des prparatifs. Le sujet humain sengage activement dans une prparation pour atteindre un niveau suprieur dans son passage vers sa libration. Le sujet simpose une

discipline dans la seule intention de crer un vide par un processus de purification. Il garde linitiative de cette activit mais nous pensons quil se prpare laisser le Soi envahir le soi. fondamental. La dimension de la passivit demeure bien lhorizon de cette Lexprience mystique apparat aussi comme un ptir Lexistence du sujet semble disparatre au profit dune ralit Le sujet ne peut que consentir cette dmarche daccueil.

mystrieuse identifie comme le Soi.

inactivit Pour rester cohrent avec ses convictions intimes, Shankara semble avoir eu mal reconnatre la prsence de la grce divine. Il nempche que son exprience nous indique assez clairement la prsence de la passivit. 2. Lide de totalit. Tous les diffrents types dexprience mystique partagent plus ou moins lide de totalit . La proposition de Plotin dans sa 5e Ennade, 8,4., met bien en lumire cet aspect de totalit. Ils voient tout, non dans son devenir, mais dans son tre. Ils se voient eux-mmes dans lautre. ,87 Les mystiques ont en commun le

86 87

Ibid., p.284. Otto. R., Mystique dorient et mystique doccident, op.cit., p.52.

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sentiment dune conscience cosmique comme une saisie de la totalit de ltre. Le Dictionnaire de Spiritualit la prcise ainsi ; une sorte dextension de la conscience on a le sentiment que rien ny chappe. Les diverses typologies mettent laccent sur cette relation lunivers et la totalit dans lexprience mystique. Il lui est donn de rsoudre toutes les contrarits du monde des phnomnes et il ralise la concidence des opposs .88 Dans un premier temps, le mystique entreprend une expdition dans la caverne du cur et petit petit il semble plonger dans la splendeur du Soi. Plus rien nexiste sinon une nouvelle perception dune totalit laquelle il appartient. Ce

nouveau niveau de perception est omniprsent dans les noncs de Shankara et indique vraisemblablement une exprience mystique dcisive Chez lui, cette expdition semble avoir abouti une fusion dans lInfini. A partir de cette prise de conscience, l e sujet perd toute son identit. Le sujet rompt tous les liens avec les repres habituels qui fondaient son tre-au-monde et prouve une sorte de dilatation de conscience. La connaissance, qui nat de la prise de conscience de sa propre nature, dtruit dellemme lillusion du je et du mien , qui ressemble la confusion entre les directions .89 Le Soi retrouve sa propre nature qui tait, qui est, qui sera. Cette rupture prouve par le sujet avec lui-mme nous ouvre plusieurs questions et nous les traiterons ultrieurement. Disons simplement que la perte du sujet concret dans lUn rend particulirement difficile une dmarche de connaissance qui exige une altrit. Nous venons de souligner la disparition de tous les repres. On trouverait facilement des passages exprimant une perte de lemprise du temps. Dans cette preuve mystique ; le sujet glisse dans linfini comme une goutte deau disparat dans locan. Ce nest pas une simple fusion mais cest lidentit vcue entre le fini et linfini ou comme il lexprime entre le soi et le Soi . Cette lumire qui brille au-del du ciel, au sommet de tout, au sommet de chacun, dans les plus hautes sphres au haut desquelles il ny a plus rien, cest la mme lumire qui est ici-bas dans les hommes. 90 Ce nouveau niveau de conscience prouv par le mystique va encore sapprofondir. Dans une deuxime tape, la conscience prend une expansion la plus large possible. La vision unitive brise toutes les multiplicits. Shankara exprime son
88 Le dictionnaire de la religion, p.1896. 89 Shri Shankaracharya, Connaissance du Soi, trad. Phan Chon Tn, op.cit., p.38. 90 Sankara, Prolgomnes au vdanta , trad. L. Renou, op.cit., p.82.

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exprience en introduisant la notion de lUn extrait des textes sacrs. Dune certaine faon, lUn va dtruire toutes les distinctions. On assiste une oscillation entre un phnomne de rduction et un phnomne dexpansion. Tout le cosmos est rduit dans le Soi ou bien le Soi stend dans le cosmos. Le sujet se comprend mystrieusement comme la totalit. Shankara lnonce dans son livre vivkaudmani. 515. Je suis sans activit et sans changement, sans parties et sans formes, absolu et ternel, Je nai pas de support autre que moi-mme, Je suis lUn sans second ! 516. Je comprends en moi-mme tous les tats de ltre ; je suis la Totalit ; je suis transcendant ; je suis lUn sans second --- Intelligence absolue et infinie --- parfaite Homognit ! 91 Cette souveraine splendeur est le rsultat de lillumination du Soi. La pluralit est dcime. Donc il ny a que lUn. Ceci est cela et cela est ceci . Tout est lUn et lUn est le tout . Comme Rudolf Otto laffirme celle-ci nest pas simple ngation de la forme courante de coexistence des choses dans lespace et le temps, elle est une disposition positive de leur embotement et coexistence, disposition de nature plus noble mais indicible dans un instant ternel .92 La perte de toute altrit du sujet lentrane vers une disparition de toute opposition, toute polarit. Dans une puret simple du Soi toutes les contradictions comme lumire et tnbres, noir et blanc, joie et peine, toi et moi, bon et mauvais nont plus aucun sens. Cet lment de totalit caractrise lexprience mystique et nous navons eu aucune difficult valuer celle de Shankara au moyen de ce point de repre. 3. La connaissance intuitive et unitive Parmi les indices qui nous aident reprer les mystiques, la nature de la connaissance dans lexprience mystique est trs remarquable. La connaissance prend une nouvelle perspective chez les mystiques. Cette connaissance mystique nest pas comparable celle de la connaissance ordinaire. Elle a un caractre spcifique. Le Dictionnaire de la Spiritualit la prsente ainsi ;

91 Cri Camkaracarya, Le plus beau fleuron de la discrimination, op.cit., p.132. 92 Otto. R., Mystique dorient et mystique doccident, op.cit.,p.56.

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Il est facile nanmoins de dceler dans lexprience mystique un type nouveau de connaissance intuitif et unitif : le mystique nest pas un soufi, mais un rif (celui qui connat)Presque tous les mystiques affirment avoir dcouvert la vrit, ou la face originelle des choses Lexprience mystique est caractrise par une manire nouvelle ; il sagit dun nouveau type dapprhension de ce rel cach mystrieux. 93 A travers les crits de Shankara, nous comprenons que lui aussi avait donn une place spcifique et un sens nouveau la connaissance. Premirement la vraie connaissance pour Shankara est celle de lAbsolu (Brahman). Elle est directe, personnelle, immdiate et intuitive. Lexprience mystique est aussi une illumination et celle-ci est obtenue au moyen du regard : le mystique nest-il pas invit regarder par ses propres yeux. Shankara lexprime clairement dans ses propres mots, Cest par illumination intrieure, cest par lexprience directe, et non par lintermdiaire dun sage quon arrive connatre la vritable nature des choses .94 Le sens du mot intuition dfini par le dictionnaire du vocabulaire de la philosophie ( Vue directe et immdiate dun objet de pense actuellement prsent lesprit et saisi dans sa ralit individuelle )95 correspond trs bien avec le premier sens que Shankara donne la connaissance. Pour lui en effet, la connaissance peut tre dfinie dans les termes dune apprhension directe et immdiate de lAbsolu. Il consacre tout un chapitre dans son livre vivka uda mani pour accentuer limportance de cet il intrieur qui ne dpend daucun intermdiaire ni des tudes des critures, ni de lintellect. Ce nest que par cet il intrieur que le sujet peut discriminer le rel, (lAbsolu ou le Brahman) et le non-rel. Ce suprme Brahman que langage natteint pas, mais que lil intrieur contemple en ltat dillumination --- Ce pur Brahman dont la nature est Intelligence absolue, Existence sans commencement et sans fin, cest Brahman --- et tu es ce Brahman ! Mdite donc sur Lui dans le lotus de ton cur ! Ce que les organes sensoriels ne peuvent saisir Ce que lintellect est incapable de comprendre96 Le yogi qui a obtenu la ralisation juste voit toutes choses, par lil de la connaissance, comme existant en son propre soi, et lunique soi comme toutes choses 97

93 Le Dictionnaire de la Spiritualit, op.cit., p.1896-97. 94 Cri Camkaracharya, Le plus beau fleuron de la discrimination, op.cit., p.14. 95 Vocabulaire technique et critique de la philosophie par Andr LALANDE, Presses universitaires de France, Paris, 1960, p.538. 96 Cri Camkaracharya, Le plus beau fleuron de la discrimination, op.cit., p.73. 97 Cri Cankaracarya, Connaissance du soi, trad. Phan Chon Tn, op.cit., p.39.

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Cette connaissance nest pas seulement intuitive mais elle est unitive. Nous savons que la connaissance ordinaire se dveloppe partir dune distinction faite entre le sujet connaissant et lobjet connatre. LAtman pourrait tre considr comme le sujet connaissant dans le domaine empirique. Dans ce niveau, sujet est celui qui est en recherche du rel. Ici on aperoit encore la dualit entre celui qui recherche et celui qui est recherch. Mais dans le registre mystique, la connaissance va se transformer. Le voyage vers le rel va spanouir dans un tat o le sujet se sentira coup compltement de tous les liens quil avait avec laltrit. En dautres termes, le soi semble se retrouver soi-mme avec une nouvelle identit Le Soi . Le soi se retrouve avec un tat pur, simple et non-conditionn. A partir de ce bouleversement radical, le mot connaisseur na plus de sens. Parce que, daprs Shankara, le sujet semble tre loign de tout rapport avec lintellect et galement de toute connaissance produite par lui. Le non-rel produit par lignorance se dissout dans lveil de la nouvelle connaissance. Il ny a plus rien chercher, plus rien penser. Dans cette fusion complte prouve entre le connaisseur et le connu, il ny a plus que lUn, il ny a que le Soi. Shankara tente de rendre compte de la meilleure manire possible la perte du sujet individuel en introduisant le terme sksi (tmoin) qui est dailleurs encore inadquat pour transmettre avec clart son exprience mystique. Michel Hulin

reconnat bien dans le choix du terme tmoin la manire la moins mauvaise possible pour expliciter le contenu de son exprience et traduire cette nigmatique primaut de la conscience .
98

De fait, lemploi du terme est assez frquent chez Shankara. De

mme que je suis aussi lUnique, le subtil, le connaisseur, le tmoin (Sksi), ljamais-existant et lImmuable, de mme il ny a aucun doute que je suis Cela (c d. Brahman)99 Donc chez Shankara la connaissance mme est perue comme le tmoin dun tat pur. Elle est identique avec une conscience pure (Sit) ou intelligence pure . Ici une union mystique est prouve entre le connaisseur, le connu et la connaissance. Il ne faut pas non plus employer ce mot union dans un sens normal. Dans ce registre de la connaissance mystique, il est ncessaire de bien dfinir les termes. En effet, cette union nest pas une simple fusion ou mlange ou communion car ces notions peuvent conserver une trace de dualit comme on le trouve souvent chez les

98 Hulin M., Shankara et la non-dualit, op.cit., p.76. 99 Shankara, Aparokshanubhuti (ralisation directe),trad. Phan Chon Tn in Connaissance du soi, op.cit., p.65.

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mystiques issus dautres traditions.100 Chez Shankara lunion est devenue une parfaite identit. Cest cela qui le fait proclamer Je suis Brahman ! Je suis Cela ! Ainsi ce rapide parcours dans ses crits relatifs au thme de la connaissance nous donne des arguments pour fonder lauthenticit de son exprience malgr la difficult que nous avons pour saisir le contenu de son exprience. 4. Les moments forts Les mystiques possdent en commun davoir vcu des moments forts . Ceux-ci conservent un caractre exceptionnel mais ils sont nanmoins considrs comme un critre reconnu par lensemble des traditions mystiques. Daprs le

dictionnaire de spiritualit ils peuvent tre parfaitement dats et on peut leur assigner un cadre prcis dans lespace et le temps. 101 Ce sont des expriences personnelles qui marquent la faiblesse humaine. Elles saccompagnent parfois mais pas toujours de manifestations psychosomatiques, qui sont comme le signe, le langage parlant des moments forts : ainsi lextase, le rapt, la luminosit, la danse, etc.. 102 Tous les crits de Shankara nous ont laiss de nombreuses traces qui parlent sans arrt de son exprience mystique. Nous supposons quil avait videmment vcu des moments forts. Mais nous navons pas les donnes dates de ses moments forts. Il est impressionnant de lire ses noncs comme Je suis Brahman ! Je suis Cela ! Je suis lUn sans second qui nous sont transmis avec lautorit dune personne sexprimant en je . En

considration de la masse de ses crits traitant de son exprience personnelle avec lAbsolu, nous ne pouvons pas ne pas admettre limpact extraordinaire de son exprience mystique dans sa vie. Cependant, Shankara ne parat pas avoir donn de limportance aux manifestations physiques et externes des moments forts. Certains lecteurs comme Rudolf Otto affirment que Shankara tait oppos aux mystiques motionnelles. Otto compare Shankara Matre Eckhart en disant que pour tous les deux lunit avec le Rel-Divin est saisie dans une connaissance qui se fonde sur un tre essentiel et non pas sous la forme de tendres motions .103 Un auteur contemporain aussi partage le mme point de vue. Il prsente les expressions physiques et motives comme les signes de la

100 Abraham. E.M., A comparative study of Hindu Christian and Jewish Mysticism , Sri Satguru publications, Delhi, India,1995, p.150. 101 Le Dictionnaire de Spiritualit, p.1837. 102 Ibid. 103 Otto. R., Mystique dorient et Mystique doccident, op.cit., p.84.

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faiblesse humaine. Ce ne sont pas les extases qui font lunion mystique.104 Nous remarquons galement le mme type de remarque chez Louis Gardet concernant la position de Shankara sur les pratiques dvotionnelles et motives. Gardet compare Shankara avec les autres mystiques indiens qui dcrivent leur exprience comme une relation trs personnalise avec une divinit. Il est vrai que l Inde a connu plusieurs mystiques qui attachent de limportance aux motions ressenties. Cependant celles-ci ne constituent pas le noyau de leur exprience. Gardet le remarque dans son livre La Mystique , pour Shankara lunion au Bienheureux, brahman personnalis, nest encore quune dlivrance relative, qui doit sabolir et se transcender dans le silence de lindiffrenciation. 105 Nous ne pouvons pas nier que le ct motif chez Shankara se rvle de temps en temps dans ses pomes et aussi dans certaines parties (trs peu) de ses rcits. Mais en principe il nadmet pas ce type de petits plaisirs. Il les considre comme les dernires enveloppes dont on doit se dtacher. gaines de flicit ananda maya coa . La gaine de Flicit est aussi une modification de lignorance ; elle ne se manifeste que parce qu son tour La gaine grossire --- lenveloppe charnelle --- se trouve lextrieur ; la gaine la plus subtile --- lenveloppe de flicit --- est lintrieur. Cette dernire est proximit de ltman et, bien quelle en capte le reflet, elle constitue nanmoins la dernire obstruction que laspirant ait lever 106 En conclusion lexprience de Shankara semble effectivement marque par lexistence de moments forts au sujet desquels il demeure trs silencieux. Il les Il les dcrit comme les

considre comme de simples manifestations de la condition humaine vivant une preuve mystique. Ces phnomnes portent encore la trace de la dualit. Lexprience mystique dont Shankara parle, doit transcender toute dualit, quelle que soit son origine : la raison, la rflexion, etc. La vritable exprience sera toujours en recherche de son expression adquate. Nanmoins il la dfinit comme flicit pure (Ananda) ou simplement ltat de ltre pur (Sat). 5. De lexprience l tre La mystique ne se rduit pas des expriences phmres. Dailleurs la nature de lexprience elle-mme loriente mystrieusement vers ltre . Nous
104 Abraham. E.M., A comparative study of Hindu Christian and Jewish Mysticism , op.cit., p.149-50. 105 Gardet. L., La mystique, Presses Universitaires de France, Paris, 1981, p.39. 106 Cri Camkaracharya, Le plus Beau Fleuron de la Discrimination, op.cit., p.60-61.

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voulons encore nous rfrer larticle phnomne mystique du dictionnaire de la spiritualit qui repre certains invariants importants chez les mystiques. La mystique ne se ramne pas des expriences passagres ; elle finit par crer un tat qui donne limpression de surmonter dj le temps et de concider avec le moment ternel ; Il sagit tout dabord dun tat de libration ; dans la mystique orientale on le trouve formul en termes techniques : jvan mukti .107 dans son livre vivkaudamani, 414. Pendant le samdhi, le sage ralise en son cur linfini Brahman. Ce Brahman incorruptible et immortelltre positif qui exclut toute ngation--- Ce Brahman qui repose en paix comme locan sans vagues qui aucun nom ne convient Ce Brahman ternel est silencieux --- lUn sans second. 108 Lexprience mystique (Samdhi) dont Shankara parle semble le faire pntrer dans la profondeur de ltre pur. Ici ltre est simple, dune simplicit absolue. Il est positif et exclut toute forme de ngations. Il est plein et la densit de cette plnitude est absolue. Ltre est ternel. Tout dabord il est pour Shankara tranquillit, repos absolu comme un ocan sans vagues. Dans cette exprience, la notion du temps, de lespace et du mouvement paraissent disparatre. Ainsi le sujet est libr de toutes les modalits concrtes de ltre, et de toutes les limitations illusoires produites par lignorance. Le sujet semble aspir dans ltre qui est purement ternel. Il ny a pas de devenir dans le sujet. Shankara laffirme concrtement

Celui-ci ne devient pas mais il Est. Paul Martin-Dubost souligne dans son livre que Shankara semble avoir cit la fameuse phrase de Chandogya upanisad Cela tu les (Tattvamasi) 800 fois dans sa glose sur le Brahmasutra. Shankara dclare avec conviction Cela tu les et non pas Tu deviendras Cela 109. Dans lexprience Shankarienne il ny a pas de place pour le devenir . Il ny a quune prise de conscience de sa nature profonde. Shankara appelle Jivan mukta (le libr vivant) celui qui a ralis cette prise de conscience. Le jivan mukta est un tre totalement libr. Il a franchi le seuil du recueillement intrieur. Le mental est entirement absorb en Brahman identifi ltre pur, en consquence le mental cesse mme de fonctionner. Les changements ne laffectent plus. Il est compltement dtach.

107 108 109

Le dictionnaire de la Spiritualit, p.1898. Cri Camkaracharya, Le plus beau fleuron de la discrimination, op.cit., p.108. Martin DUBOST. P., Cankara et le vedanta, op.cit., p.106.

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426. Il (jivan-mukta le libr vivant) est hauss jusqu ltat de constante illumination, ce samnyasin dont le soi sest immerg en Brahman ; Il gote une Flicit inaltrable ; les changements ne peuvent plus laffecter ; il est jamais libr de toute activit. 110 Lunique ralit, lUn sans second, ltre pur, lIntelligence pure, lInconditionn, la Paix Silencieuse, lIllimit qui na ni commencement ni fin --- Le Tmoin qui demeure en dehors de toute activit --- la Flicit absolue. Cela transcende ce monde de multiplicit qua produit lignorance Cela est indivisible incommensurable, informel, indiffrenci, inexprimable et immuable, et cela resplendit de sa propre Lumire ! 111 Donc cette inscription du soi dans ltre pur et ternel caractrise cette exprience dans un registre mystique. De fait, Shankara semble avoir atteint un niveau denracinement assez profond et ses crits rendent manifeste cette fondation dans ltre. Nous remarquons la difficult que Shankara a eu pour expliciter cette saisie de ltre . Il emploie tout un arsenal de termes mtaphysiques dans son commentaire de la Bagavad-Gta pour objectiver son exprience de ltre dans un langage. Le sens quil donne ltre ne ressemble pas celui que nous connaissons dans le monde occidental. Nous le traiterons plus tard quand nous aborderons la question du langage employ par Shankara pour traduire ses preuves mystiques. 6. Lantagonisme. Le dernier invariant, auquel nous pensons nous rfrer, indique la prsence dune lutte intrieure exprimente assez frquemment par les mystiques. Ceux -ci deviennent un thtre o se dveloppent des conflits prenant la forme de ruptures. Pierre Gire le prsente comme une sorte de lutte, dactivit agonistique 112 vcue par les mystiques. De la mme faon Louis Gardet repre une constante concernant les ruptures vcues par les mystiques. Il parle dune rupture provoque par la contradiction entre la nature de lexprience mystique et la nature propre de lhomme. Tout dabord, un au-del du discours et non point par le discours mme, mais par une brisure du discours ressentie comme telleLintriorit mystique se nourrit de silence .113 Le sujet vit une situation paradoxale car il se trouve pris entre la ncessit de dire son exprience et le silence impos par celle-ci. Cette difficult cre en lui une tension et un tat de lutte intrieure. Louis Gardet se limite ici au registre du langage et nous

110 op.cit., p.111 111 112 113

Cri Camkaracharya, Le plus beau fleuron de la discrimination, (Viveka cuda mani), Ibid., p.68. GIRE. P., Exprience Mystique et Initiation, op.cit., p.13 GARDET. L., La mystique, op.cit., p.7.

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traiterons cette question dans la partie suivante o sera analyse larticulation faite par Shankara entre lexprience mystique et son expression dans un langage rationnel. Il tait ncessaire de souligner cette difficult de transmission rencontre par Shankara. Cependant, il est important maintenant didentifier un autre type de ruptures que le mme auteur repre chez les mystiques. La rupture de toute contingence empirique -- vers un absolu qui est, en son acte existentiel, le Je ou Cela lhomme exprimente alors comme la nature ineffable de son tre. 114 Le mystique connat une sorte de tension entre les conditions humaines et la nature ineffable de son tre . Il vit ce qui peut ressembler un grand cart et cela produit en lui effectivement des sentiments agonistiques. Shankara ne semble pas chapper cette condition paradoxale partage par la plupart des mystiques. Lui aussi a connu cette tension insoutenable entre la reconnaissance de la nature ineffable de son tre et son exprience quotidienne marque par la contingence et la limitation. Ainsi nous avons bien vu que dune part Shankara parlait sans arrt de son identit avec lUn sans second. Daprs la rvlation de son exprience mystique, nest-il pas Satitnanda : ltre pur, la Conscience pure, et la flicit pure. En effet, il est au-del de toute dualit ; la joie et la douleur, le bien et le mal, etc. Il parle ainsi du sommet de lexprience intrieure o nexiste que le Soi dpourvu dattributs. Dautre part Shankara semble atteint par la souffrance dtre profondment loign de cette union ralise. Il invoque plusieurs dits en demandant la grce et le pardon. Dans un de ses pomes Daaloki nous remarquons sa fiert de connatre un tat de non-dualit. Ni matre ni enseignement ni disciple ni tude ni toi ni moi ni cet univers. La conscience de la relle nature du Soi nadmet pas de diffrenciation. Ce qui reste, cet un, Civa, le Dlivr, je le suis. Parce que le soi est considr comme le bien suprme, parce quil est tabli par lui mme, quil ne dpend de rien, tout cet univers est insignifiant. Ce qui reste, cet un, Civa, le Dlivr, je le suis. 115 Par contre, dans dautres pomes Shankara semble invoquer la grce et mme le pardon pour la distance perue entre lui et lAbsolu.

Sivapradhaksamapanastotram contient des versets qui expriment les cris de dtresse dtre loign.116 Un autre pome Civanandalahari prsente un autre visage de

114 Ibid., p.121. 115 Cankara, Daaloki , trad. Martin-Dubost. P., in Cankara et le Vdanta, op.cit., p.116. 116 Sankara, Forgive me (Sivapradhaksamapanastotram), trad. Swami Chinmayanda , Central Chinmaya mission trust, Bombay, 1982. p.1-2.

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Shankara conditionn par la dualit et suppliant un Dieu personnel pour sa protection. Quand pourrai-je vivre sur le mont Kailsa, dans la salle dor et dmeraudes, en compagnie de ton escorte, en ta prsence, Cambhu, et mains jointes sur ma tte, tappeler : O toi partout tendu, toi uni la desse, matre ; suprme Civa protge moi ! .117 Nous avions dj repr la difficult rencontre par Shankara au sujet de la place faite la grce dans son exprience mystique. Il nous est apparu avec vidence quune tension existait chez lui entre une condition existentielle marque par la dualit et un accomplissement vcu au sein dune union profonde avec lUn. Ce rapide survol des crits de Shankara semble mettre en vidence la prsence dune exprience mystique. Nous avons facilement reconnu l existence de critres proposs par les auteurs autoriss et susceptibles dauthentifier une preuve mystique. Dune certaine faon, nous avons vrifi que les crits de Shankara sont tisss avec le contenu dune exprience mystique. Il va maintenant sagir de prendre en considration le ple du langage dans lequel il a essay de projeter son exprience pour en avoir une certaine intelligence et la transmettre. Par consquent nous allons fixer notre objectif sur le travail accompli par une intelligence cherchant des moyens convenables dexpression. Cela va constituer la deuxime tape de notre dmarche. B. Le passage de lexprience mystique travers le filtre du langage Nous avons cherch jusqu prsent les diffrents invariants de lexprience mystique et trac un chemin dans cet ensemble considrable que constituent ses crits, plus particulirement dans ceux o il parlait de son exprience. Nous navons pas eu de peine lauthentifier. Maintenant lobjectif de notre travail qui suit sera de reprer et danalyser le mcanisme impliqu dans la comprhension et la transmission de cette exprience mystique. En dautre termes il sagit de fixer notre

regard sur les outils utiliss par Shankara pour traduire son exprience. Par consquent nous allons tudier les conditions de possibilit dune expression et identifier les diffrents ples de langage mis en uvre dans cet exercice. Shankara parat avoir rencontr plusieurs difficults pour accomplir ce travail de raison et de communication. Le premier seuil que Shankara a d traverser est celui dun paradoxe. En effet, la nature de lexprience mystique se nourrit de silence et la nature propre de lhomme loriente vers la communication car lhomme est dfini par cette capacit dexpression.
117 p.123. Cankara, Civanandalahari, trad. Martin-Dubost. P., in Cankara et le Vedanta, op.cit.,

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La deuxime frontire quil fallait franchir est labsence doutils capables de saisir son exprience. Il sest rendu compte que, face cette exprience, les concepts et les mots du langage sont trop faibles pour capter le contenu de son exprience. La troisime difficult rencontre est limpuissance de la raison pour mener un travail de mise en lumire. Daprs lui quelque chose dessentiel manque au raisonnement pour pouvoir lemployer avec efficacit. Pourtant il ne semble pas rester prisonnier de toutes ces difficults. Lexprience le contraint au silence mais il parle sans arrt. De fait il a crit une norme quantit douvrages. Il reconnat bien que les mots et les concepts sont limits mais il les utilise avec abondance. Nous le voyons aussi employer lintelligence dans son travail. Tous ses uvres vont produire une cole de pense. Nous rejoignons ici ce qui constitue le cur de notre travail. Redisons simplement certaines questions dj formules. Quelle est la place de la philosophie chez un tel mystique ? Comment comprendre sa dmarche ? Quelle est la place de lintelligence dans son travail ? Nous verrons que Shankara emploie trois diffrents types de langage dans la traduction de son exprience : le langage religieux, le langage mystique, le langage mtaphysique. Ainsi nous allons nous arrter dans cette partie sur ces diffrents types de langage employs par Shankara. Nous allons finalement essayer de trouver le sens quil donne lexercice de la raison. 1. La transmission de lexprience face des obstacles Le voyage mystique de Shankara nest pas compltement un aller sans retour . En effet, il effectue un petit retour chaque fois quil essaie de communiquer les vnements vcus au cours de ses expditions. Nous ne savons pas si cet aller tait fait aussi aisment par tous les mystiques, mais nous sommes certains que le retour tait toujours difficile. Chacun communique sa manire, mais le point commun entre tous concerne lembarras pour faire comprendre leur exprience. Shankara nchappe pas non plus cette difficult. Nous pouvons affirmer que la transmission de lexprience mystique de Shankara a rencontr certains obstacles. Nous les reprerons sous la forme de trois niveaux de ruptures. Comme nous lavons annonc dans lintroduction de cette partie, la premire difficult est produite par la tension entre le se taire et le dire . La deuxime rupture est lincapacit des concepts et des mots pour saisir son exprience . La troisime est limpuissance du raisonnement face cette profondeur de lexprience. Shankara est bien conscient de

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ces obstacles. Nous ne prcisons pas davantage ici parce que nous allons toute suite voir en dtail le comment et le pourquoi de ce phnomne ressenti par Shankara. a. Premire rupture le silence et le dire Pouvoir communiquer appartient aux lments constitutifs des tres humains. Cette capacit dexpression permet chaque instant de la vie humaine de spanouir. Le cheminement intrieur de Shankara semble produire une tension importante dans cette facult de communication. En effet, au terme de lexprience mystique de Shankara toute activit mentale et physique semble sarrter. Il ny a plus rien voir, plus rien savoir, plus rien faire. Il ny a quun silence absolu. Cest le domaine de ltre pur. Cest la vrit du Soi suprme perue par lil intrieur. Nous remarquons souvent que Shankara parlait de ce silence absolu dans ses enseignements adresss ses disciples. Lorsque ton mental, au cours du Samadhi aura t rduit au silence, Contemple la vrit du Soi par lil intrieur que la ralisation a dcill. 118 Toute la recherche mentale qui courait avec la force dun torrent sauvage parat sarrter une fois quelle sest abme dans cette profondeur silencieuse. Shankara la compare volontairement une rivire qui cesse de couler partir de linstant o elle rejoint locan son embouchure. Comme les fleuves qui scoulent se perdent dans la mer en abandonnant noms et formes, ainsi lme illumine, dlivre de son nom et de sa forme, rejoint le purusa lumineux qui est plus haut que plus haut (Mundaka upanisad III : 2).119 Ainsi le contenu de lexprience mystique est le Silence de ltre. La nature propre de lhomme oblige Shankara parler de son exprience. Comment dire quand on devient le silence mme ? Se taire ou dire ? Shankara est bien conscient cette rupture entre le fait de lexprience et la spcificit de lhomme. Shankara souvent exprime quil ne peut que garder le silence. Dans son commentaire aux Brahmasutras, il se rfre un des textes des Upanisads.120 Un disciple sapproche de son matre et lui demande, Enseignez-moi le contenu de votre exprience Le matre maintient le silence. Le disciple reprend la mme question plusieurs reprises mais le matre semble garder toujours son silence. Le disciple vex reproche son matre davoir cette attitude. Finalement le matre lclaire en lui rpondant quil est en train

118 p.122.

Cri Camkaracharya, Le plus beau fleuron de la discrimination, (Viveka uda mani), op.cit.,

119 Sankara, Mundakopanisadbhasya, traduction par martin-Dubost. op.cit., P., p.83. 120 Le texte que Shankara cite ne semble prsent nulle part dans les ensembles des Upanisad. Arvinde Sharma le confirme en se rfrant S.Radakrishnan un philosophe indien.

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de lui en montrer le contenu mais le disciple nest pas capable de le saisir. Nous verrons que Shankara expliquera la raison de ce silence en le prsentant comme laboutissement normal de son exprience profonde. En effet, celle-ci est la reconnaissance du Soi et le Soi est identique avec ltre en tranquillit absolue.121 Shankara semble prendre conscience de cette tension relative au silence dans un autre livre Aparokshanubhuti (la ralisation directe). 107Le sage doit tre un avec ce silence do les mots de mme que l e mental se dtournent sans latteindre 108-109. Qui peut dcrire Cela (Brahman) do les mots se dtournent ? (Ainsi le silence est invitable lorsquon dcrit Brahman). 122 Certains auteurs ont trouv dans ses crits la raison que Shankara donnait ce silence absolu . Ainsi Olivier Lacombe reprenant les mots de Shankara interprtation : Philosophie de ltre et donc sa manire de lacte pur, qui est un repos souverain, la philosophie de Cankara met avant tout laccent sur le repos et sur la paix, son acte pur, son sat, est un acte apais qui refuse de spanouir il teint davance laction, pour ainsi dire, dans une indiffrence souveraine. Cest la grande paix de ltre pur. 123 Nous navons eu aucune difficult pour reprer la place et la raison du silence dans lexprience mystique chez Shankara. Mais ce qui nous intresse particulirement dans notre travail est la tension qui va persister tout au long de ses crits entre le moment de l exprience dont lessence semble tre le silence et un moment ultrieur o le mystique va chercher les mots pour lexpliciter. Cette tension entre le silence et le dire nous introduit au cur dune autre rupture. b. Deuxime rupture : la faiblesse du mot et du concept Shankara ne demeurera pas longtemps dans le silence mais il choisit den sortir : la masse considrable de ses crits nous le montre bien. Il passe du silence la parole. A linstant o il en vient la parole, il se heurte un autre obstacle : la faiblesse des mots et des concepts. En effet, les mots semblent toujours chapper. Ainsi parle Shankara, Mon mental et ses diverses activits se sont dissous linstant o propose cette

121 Sharma. A., The philosophie of Religion and Advaita Vedanta, op.cit., p.88-89. 122 Shri Shankaracharya, Aparokshanubhuti (connaissance directe), trad. Phan Chon Tn in Connaissance du Soi, p.85-86. 123 Lacombe O., Labsolu selon le Vdnta,, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1937. p.38.

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jai ralis lidentit de Brahman et du Soi.Je ne peux ni exprimer par des mots ni concevoir par lesprit la majest de ce suprme Brahman. 124 Cet aveu dimpuissance est prsent dans toutes les traditions des mystiques : nont-ils pas toujours t mfiants lgard de lexpression ? Michel Hulin fournit une explication de ce silence dans son livre Shankara et la non-dualit , Le contenu du brahman ne se laisse pas exprimer par des mots car le langage dcoupe la ralit non duelle indivise en sujets, objets, actions, qualits, relations, etc. 125 Tout provient de sa conception de ltre. Il ny a que ltre caractris par la non-dualit, simplicit, puret En consquence, tout ce qui nous parat dou dexistence na pas de ralit propre . Les objets, les actions etc., sont considrs comme de simple modes dtre et nont pas de ralit propre. Cette caractristique de ltre envahit tous les dveloppements de la pense de Shankara. Nous retrouverons lomniprsence de cette philosophie de ltre chez Shankara quand nous aborderons la question du langage mtaphysique. Pour Shankara les mots et les concepts sont des reprsentations des limitations. Ici il convenait simplement dindiquer linfluence de cette ontologie sur le plan du langage. Daprs Shankara chaque description impose bien une limitation sur ltre. Il rejoint ici une conception dveloppe par un auteur occidental. Il suffit simplement de citer la clbre proposition de Spinoza, Determinatio negatio est. Shankara souscrit cette formulation et va essayer danalyser le fonctionnement du langage. Daprs lui, les mots peuvent tre regroups en quatre catgories. 1. lespce ou le genre (jti), 2. la qualit (guna), 3. lacte (kriya), 4. la relation (sambandha)126. Cest travers ces catgories que les signes et les mots tablissent un rapport avec leurs rfrents qui sont de simples modes dtre illusoires produits par lignorance. Nous pourrions fonder cette position de Shankara en nous rfrant son commentaire la Taittiriyopanisad (II, 1,1.), En lui-mme, le brahman est tranger toutes ces catgories, telles que le genre, etc., qui seules permettent au langage de fonctionner. Cela vaudra galement pour le terme ralit , Le brahman tant dpourvu de toute particularit (visesa), ce terme qui dsigne en propre le mode dexistence des objets extrieurs ne pourra que le dsigner indirectement et non pas le dfinir 127

124 p.124 - 25. 125 126 127

Cre Camkaracharya, Le plus beau fleuron de la discrimination, (Viveka uda mani), op.cit., Hulin M., Sankara et la Non-dualit, op.cit., p.180. Sharma. A., The philosophie of Religion and Advaita Vedanta, op.cit., p. 89-90. Traduit et cit par Hulin. M. dans son livre Sankara et la Non-dualit, p.137-38.

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Ces catgories ne sont pas satisfaisantes car elles limitent ltre. Nous avons beaucoup insist sur la particularit du phnomne mystique de Shankara : le phnomne Devant cet tre mystique demeure au cur de ltre pur o toutes les dualits svanouissent. Ici toutes les activits mentales et physiques sont dissoutes dans ltre. simple sans second, sans attributs (Nirguna brahman)

les mots et les concepts

manifestent leurs faiblesses. Pourtant un langage sans mots et concepts est paradoxal. Dans cette condition comment la communication devient-elle possible ? Shankara saffronte ici une deuxime rupture. Il ne convient pas de dvelopper davantage cet aveu dimpuissance. Il nest pas rduit au seul mutisme. Il va trouver des propres moyens dexpressions. En effet, il va recourir au langage apophatique pour interprter le contenu de son exprience. c. Troisime rupture : limpuissance de la raison. Dans le prolongement de la reconnaissance de la faiblesse des mots Shankara se retrouve face limpuissance de lintelligence. pas satisfait avec la facult du raisonnement. En effet, celle-ci lui apparat aussi limite pour traduire son exprience adquatement.128 Il ne semble Le raisonnement nest pas capable de saisir et aussi dexpliciter le contenu de lexprience mystique convenablement. Ainsi laveu clair et net dj voqu, Je ne peux ni exprimer par des mots ni concevoir par lesprit la majest de ce suprme Brahman. Martin Dubost confirme que Shankara donne au raisonnement une place auxiliaire.129. Nous avons vu que Shankara accorde la premire place la connaissance directe . Sa fidlit l exprience de ltre explique cette moindre importance. Sa position est bien fonde sur ltre dpourvu de toute multiplicit et du devenir. De ce point de vue, Shankara montre bien sa Cela apparat clairement dans son mfiance lgard du raisonnement pur. commentaire aux Brahmasutras, (II, I, 2) Voici encore un motif pour ne pas se fier au raisonnement tout seul dans les sujets auxquels on accde par la rvlation : Les raisonnements qui ne tiennent pas compte de cette Rvlation et ne sattachent quaux opinions imagines pas lhomme demeurent sans fondement, car lopinion nobit aucune rgle. Cest ainsi que lon voit des systmes purement rationnels
128 op.cit., p. 51 129 p.100. Shri Shankaracharya, Lahu Vakyavriti, trad. Phan Chon Tn in Connaissance du Soi, Cankara, Brahmasutra Bashya, trad. Martin-Dubost. P., in Cankara et le Vdanta, op.cit.,

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construits grand effort par des gens experts en dialectique, reconnus pour sophistiques par des personnes plus comptentes en sorte quil nest pas possible dappuyer le pur raisonnement sur une base ferme eu gard la vrit discordante des opinions humaines. 130 Shankara naccepte pas un emploi du raisonnement seul. Il ne peut que produire des opinions divergentes. Mais il reconnat bien limportance du travail de la raison fonde sur la rvlation. Dans cette perspective, il demeure prudent quant au recours la rationalit car il est bien conscient des limites de celle-ci. Nous avons dj vu que dans son exprience mystique tous les modes dtre disparaissent au profit de la ralit qui seule importe. Toutes ses rserves lgard du raisonnement proviennent naturellement du contenu de son exprience. Ltre est plein. Il na pas de multiplications ni modifications. Cette ralisation de la plnitude implique une perte de sens dans les connections entre les relations causales. La distinction entre la cause et leffet cesse dtre. Shankara le dit dans son commentaire au texte clbre de

Brihad-aranyaka-upanisads (V : I) que nous avons dj cit, Om ! Plein l-haut, le plein ici, le plein est puis du plein : quand on a pris le plein du plein, le plein demeure . Olivier Lacombe traduit le commentaire de Shankara ainsi, De la plnitude cause surabonde la plnitude effet : leffet de surabondance [manifest] dans le temps prsent nest que la substance absolument relle en forme de dualit ; puis au temps de la rsorption cosmique, de la plnitude effet la plnitude ayant t recueillie, cest-dire fixe dans le Soi, il ne reste que la plnitude en forme de cause. Ainsi dans les trois temps de production, de dure et de rsorption cosmiques, de leffet et de la cause il y a plnitude. Et cette plnitude qui est une est dsigne sous la diffrenciation de la cause et de leffet. Et ainsi Brahman est une unit ayant pour essence une dualit-non-dualit. Il est tout fait comparable locan dans lessence duquel entrent leau, les vagues, lcume, les bulles. Et de mme que leau est relle, ce qui en est produit aussi vagues, cumes, bulles, etc., qui entre dans lessence de locan, et qui a pour attribut de se manifester et de disparatre, est rel dune ralit absolue. De mme est relle dune ralit absolue toute cette dualit qui est reprsente par leau comme vagues etc., tandis que cest leau de locan qui reprsente le suprme Brahman. 131 Limage de locan et de leau utilise par Shankara dans son

commentaire nous explique bien sa position. Tout provient de son obsession de la conception de plnitude par laquelle il voit tout unifi. Mais le raisonnement
130 Cankara, Brihad-aranyaka-upanisad Bashya, trad.Lacombe. O., in Labsolu selon le Vdnta,, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1937. p.229. 131 Ibid., p.38-39.

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humain fonctionne partir de la relation causale : il cherche fonder en raison tout ce qui constitue l exprience humaine ici-bas. De fait, la raison va tablir le lien logique en recourant au couple cause-effet et en les distinguant. Mais Shankara nous fait accder un autre niveau. En effet il sintresse la ralisation du rel dans laquelle la raison perd son fondement. Parce que il y a une union prouve entre la cause et le effet. Ltre pur ferme laccs au raisonnement. Ltre pleinement simple exclut toute la possibilit des relations causales. Nous aurons loccasion de le traiter longuement dans la partie qui suit. Ce qui nous intresse ici est la rupture ressentie par Shankara entre la facult de raisonner et un ordre de connaissance mystique . Shankara ne semble pas compltement rejeter la facult de la raison. Nous trouvons bien un bon usage de lintelligence avec un discernement dans son passage de lexprience un langage. Dans cette partie, nous avons repr certains obstacles que Shankara a d affronter dans son passage de lexprience lexpression. Nous avons constat que la caractristique de son exprience loblige oprer certaines ruptures tout au long de ce passage. Il nest pas ncessaire dinsister plus longuement sur la difficult vcue par le mystique. Seule importe la reconnaissance dune tension constitutive de son effort fait pour donner un langage son exprience mystique. Celle-ci est une ralisation ultime de ltre, comme une plonge dans un silence absolu. Une dmarche mystique ne peut spanouir que dans un silence absolu. Nous avons bien considr que cette pure simplicit de ltre dominait tous ses efforts de comprhension de son exprience et la transmission de celle-ci. Chez Shankara, tout son travail jaillit du silence de ltre et y retourne. 2. Une traduction rendue possible travers des langages Malgr les obstacles, Shankara semble bien franchir les tensions ressenties entre lexprience et lexpression. Comme la plupart des mystiques, il a crit une norme quantit duvres. Nous avons parcouru trs brivement les crits importants de Shankara dans le chapitre prcdent. Cela nous renvoie au paradoxe mentionn auparavant : dune part il admet quil est impossible de trouver une expression satisfaisante pour traduire son exprience mystique et dautre part il cherche inlassablement rendre compte de celle-ci. Pour Shankara aussi, limpossibilit dun langage juste semble rendre fconde sa recherche. Preuve en est limpressionnante quantit douvrages laisss la postrit. Il a essay tous les moyens pour rendre

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explicite son exprience travers des langages.

Nous remarquons quil avance

prudemment dans le choix des langages. Dans cette partie, nous allons analyser les diffrents types des langages quil utilise pour pouvoir exprimer adquatement le contenu de son exprience mystique . Il est intressant ici dindiquer les trois diffrents ples dintelligence que Pierre Gire repre dans le langage de Matre Eckhart. --- la thologie (interprtations rationnelle de la Foi) --- la mtaphysique (thmatisation des questions fondamentales de ltre, dagir.. ..) --- La mystique (recherche de lunion de Dieu) 132 Nous retrouverons les mmes dimensions dans les langages employs par Shankara pour la comprhension et la communication de son exprience . Shankara, lui aussi semble privilgier le langage religieux, le langage mystique, et le langage mtaphysique. Son inscription dans sa tradition lui fourni la possibilit dun premier langage. Nous avons dj soulign son rapport troit avec les textes sacrs et ce lien permanent lui permet de dvelopper un langage religieux pour expliciter son exprience . Un autre type de langage quil utilise dans sa dmarche est celui de la mystique qui lui ouvre les frontires de lexpression. Lexploitation des images et les formulations potiques lui donnent une libert pour ne pas figer llan mystique dans la rigidit des concepts. Le dernier et important langage auquel il recourt est celui de la mtaphysique au moyen duquel il thmatise le rapport avec lAbsolu pour mettre en relief le fondement ontologique a. Le langage religieux Le premier point de repre important que nous avons dj mis en vidence est la soumission au contenu de rvlation des textes sacrs et le dialogue authentique entre lui et les critures. Il est trs difficile de trouver quelle est la prcdence entre son exprience et son rapport avec les critures. Est-ce que la lecture des textes sacrs lui a permis daccder aux profondeurs vritables de lEtre ou a-t-il retrouv dans les textes sacrs la vrit de ce quil avait dabord prouv ? Il ne sagit pas ici de mettre en valeur une quelconque chronologie. Seul suffit de souligner le rapport dialectique entre les deux. Nous trouvons effectivement une relation trs forte entre les deux. Shankara semble confirmer et authentifier le contenu de son exprience dans les ressources des textes sacrs. Les textes sacrs lui ont aussi fourni des moyens essentiels pour

132 Gire. P., Philosophie et mystique chez Matre Eckhart , in Les Cahiers de linstitut des Hautes Etudes Islamiques,La recherche de la connaissance et la servitude spirituelle, n 12, Mai, 2001, Embrun, p.32.

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expliciter et renforcer son lien avec lAbsolu. Il puise inlassablement aux sources des textes sacrs les lments fondamentaux qui constituent le cur de son exprience . Il ne se contente pas dinterprter simplement le contenu de son exprience en lui donnant un langage tir des textes sacrs mais il fait une hermneutique travers son exprience personnelle. Dune faon originale, il tente dapprofondir le sens de la rvlation avec laide des termes et des ides emprunts aux critures en plaant lexprience au cur de ce schma hermneutique. Nous avons dj insist sur le fait que la majeure partie de ses crits sont des commentaires des textes sacrs. Mais pourtant les textes sacrs sont considrs comme de simples outils qui nous montrent ce qui est le rel. 59. Ltude des Ecritures est inutile tant que lon ne connat pas la Vrit Suprme. Elle est aussi Vaine une fois que lon a fait directement lexprience de cette vrit. 60. Les Ecritures sont composes dune multitude de mots ; elle forment une fort impntrable o le mental risque de sgarer 62. Les maladies ne sen vont pas toutes seules ! Le patient aurait beau prononcer sans arrt le nom du mdicament ; cest le mdicament luimme quil doit avaler. Aussi longtemps que la ralisation fera dfaut, nespre pas, par la simple rptition du nom du Brahman, obtenir ton affranchissement. 133 Demble il faut remarquer que ladhsion aux Ecritures est sincre mais cela ne lempche pas davoir une opinion critique leur gard. Otto le confirme en disant que pour Shankara LEcriture est simplement le doigt qui montre lobjet et qui sefface, aussitt celui-ci aperu. 134 Shankara le confirmera (sur la Gta), Il ma rendu capable de connatre non seulement par lEcriture mais aussi de voir vritablement et immdiatement .135 Otto explicite les propos de Shankara en prcisant que cette vison, en fin de compte, nest pas une connaissance scripturaire, elle est une vision intrieure (Atmani) et personnelle (Atman) .136 Il est intressant de noter la place que tient lexprience chez Shankara. Celle-ci semble confirme par les Ecritures mais elle demeure essentielle car elle lui donne dprouver vritablement et immdiatement le rel.

133

Cri Camkaracharya, Le plus beau fleuron de la discrimination, (Viveka uda mani), op.cit., Otto. R., Mystique dorient et mystique doccident, op.cit., p.44. Ibid. Ibid.

p.17.
134 135 136

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Nous avons prcis le lien que Shankara entretenait avec les Ecritures. Il convient maintenant de prciser la manire dont il formule le contenu de son exprience tout en conservant un rapport avec elles. Nous avions aussi constat que Shankara tait bien conscient de limpuissance des mots face la substance mystique. Il est important ici danalyser lapproche de Shankara nonant lessence de cette union mystique. Shankara semble laborer un langage religieux et employer des termes appropris avec trois techniques. 1. Attribution et ngation, 2. Ngation137. i. Attribution et ngation. Shankara semble accepter lemploi de certains types dattributs dans son langage. Evidemment il en emprunte plusieurs aux Ecritures plus particulirement il se sert beaucoup du terme nirguna , trs frquent dans les textes sacrs, pour signifier le Brahman 138 (Ltre qui dpasse tout ternellement, la puret ternelle) qui est la substance de sa dmarche mystique. Le mot nirguna (nir : non, guna : attribut) peut se traduire par sans attribut . Ltre dans sa puret nadmet pas les qualits. Shankara attribue de fait un terme qui dfinit dune certaine manire ltre pur dpourvu de toutes qualits comme un tre sans qualit Attribution dun terme qui nierait toute possibilit dattribut. Ce procd nous introduit au cur de la technique employe par Shankara. Shankara en commentant le verset 13 :12 de Bagavad-Gta parle dune technique traditionnelle. Ce qui est dpourvu de toute dualit est dcrit au moyen de surimpositions et de ngations, par lattribution et la ngation .139 La mise en uvre de cette technique parat claire. Il sagit dabord de surimposer labsolu les qualits et les attributs de moins en moins limitants et ensuite les nier un par un. Donc le rel peut tre dcrit en lui attribuant certaines formes pour les nier ensuite. Cest une condition paradoxale invitable. Dans le commentaire de ce verset, Brahman est Indication, 3.

considr comme objet direct de connaissance et dfini comme autre que tant et non tant 140. Il dpasse toutes les limitations qui lui sont surimposes car il est au-del. Il nest ni les choses existantes ni le vide. Il existe vritablement mais il nexiste pas la
137 Sharma. A., The philosophie of Religion and Advaita Vedanta, op.cit., p.92. 138 Nous avons dj soulign le sens du mot Brahman qui provient de la racine sanscrite Brh (ce qui dpasse tout ternellement, tre grand, puret ternelle). 139 Shankaracharya, Srimad Bhagavad Gita Bhasya of Sri Samkaracaraya, trad. Dr. Warrier A.G.K., Sri Krishna Math, Madras, India, p.435. 140 Ibid.

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manire dont les choses existent. Il nest ni les attributs ni le non-tre. Ainsi nous remarquons la prdominance de son lien fondamental avec le Rel dans toute sa dmarche mystique. Shankara nous suggre dattribuer au Rel tous les noms et formes (nama roupa) possibles et vrifier quil dpasse tout et quil est ltre pur dans son tat simple. ii. Indication. Shankara privilgie un autre moyen pour mieux communiquer le contenu de son exprience quil identifie Brahman. Cest une sorte de technique quil utilise pour commenter les textes sacrs. Il la met aussi en uvre pour clairer son exprience et la nomme par le terme indication . Shankara le grammairien par excellence introduit ce type danalyse dans son langage quand il commente le texte de Taittiriya upanisad, Satyam jnanam anantam brahma
141

(Brahman est la vrit, la

conscience pure et la batitude infinie). Avant danalyser en dtail cette technique, nous voulons voquer ici la caractristique importante que nous avons observe chez Shankara. Il avait insist avant tout sur la ncessit de vrifier personnellement le contenu et en tmoigner par ses propres mots et par toute son existence. Le plus sr moyen dindiquer la vrit ne peut tre mis en uvre que par celui qui est dabord fond dans la vrit. Nous savons que la vrification personnelle est trs importante pour Shankara. Nous avions aussi remarqu quil lanait un appel constant ses disciples pour vrifier personnellement le contenu nonc dans les textes sacrs et transmis par les gourous. Nous avions rendu compte de sa forte conviction dans ses enseignements quand il dvoilait le contenu de son exprience en sidentifiant Brahman. Il est toujours impressionnant de rentendre les dclarations que Shankara faisait ses disciples au sujet de son exprience. Il sapproprie les paroles des textes sacrs et se met parler la premire personne du singulier. En vrit, je suis Ce Brahman, lUn sans second, aussi subtil que lther Qui outrepasse les transformations incessantes de maya (illusions) Qui constitue lintime essence de tout ce qui existe Qui est Vrit, Intelligence, Infinit et Flicit absolues 142

141 142

Taittiriya Upanisad trad. Martin-Dubost.P., Cankara et le Vdanta, op.cit., p.64. Cri Camkaracarya, Le plus beau fleuron de la discrimination, (Viveka uda mani), p.131-32.

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Revenons maintenant sur lanalyse des termes utiliss par Shankara pour indiquer Brahman. Shankara prsente cette technique dindication dans son

commentaire au verset de Taittiriya upanisad, Satyam jnanam anantam brahma (Brahman est le rel, la conscience pure et la batitude absolue). Pour mieux

comprendre son commentaire de ce passage il est important de rappeler que pour Shankara, avant tout, Brahman est au-del des limites des domaines o nos catgories peuvent fonctionner. Donc ce phnomne ne se laisse pas dterminer par les abstractions conceptuelles. Pourtant travers certains prdicats transcendantaux 143 Shankara essaie de prouver que le Brahman peut tre indiqu. Maintenant lisons attentivement son commentaire. La sentence : Satyam jnanam anantam brahman sert signaler le brahman. Car les trois mots satya, etc. sont des dterminants du Brahman qui est le substantif. Du fait que Brahman, en tant que chose connatre, est ce que veut signifier la phrase il est le substantif. Puisque Brahman, en tant que chose connatre, est le principal objet que la phrase veut signifier, il doit tre compris comme le substantif. Et du fait aussi que Brahman et les trois mots satya, etc. sont en relation de substantif dterminants, ils ont la mme flexion casuelle et ils figurent en apposition. Brahman tant qualifi par les trois dterminants (satya, etc.) est diffrenci de tout autre substantif. En vrit une chose devient connue quand elle est diffrencie des autres choses analogues, comme par exemple, dans le langage courant un lotus particulier est connu quand il est dcrit comme tant bleu, gros ou dodeur agrable. En ce cas le substantif est spcifi par un dterminant en mme temps quil y a exclusion dun autre dterminant : le lotus est bleu ou rouge. Ainsi lorsque plusieurs substantifs de la mme espce ont des dterminants respectifs, alors le dterminant est utile. Ce nest pas le cas quand il y a un seul objet, par exemple le soleil qui est unique. Or le Brahman est unique. Il ny a pas dautre brahman dont il serait diffrenci, comme le lotus bleu lest des autres lotus. Il na donc pas besoin dun des dterminants qui servent faire connatre un objet. 144 Ici premirement Shankara confirme que une chose devient connue quant elle est diffrencie des autres . Autrement dit, la connaissance dans le sens ordinaire est possible uniquement dans le domaine de la dualit mais Brahman est unique et nentretient pas de relation avec dautres dterminants. Ici dans le cas de lotus bleu les adjectifs ou certains noms, jouant le rle des dterminants, peuvent tre appliqus plusieurs autres noms. Quant au Brahman ce nest pas le mme cas.
143 144 op.cit., p.64 Hulin.M. Sankara et la Non-dualit, op.cit., p.136. Cankara, Taittiriya upanisad Bashya, trad. Martin-Dubost. P., in Cankara et le Vdanta,

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Il nadmettra aucun dterminant. Mais la caractristique de ces trois mots le rel , la conscience pure et la batitude absolue consiste dans leur lien substantiel avec Brahman. Daprs Shankara, ces termes ne peuvent pas tre considrs comme des termes qualificatifs parce que, en vrit, ils indiquent Brahman dans son tat simple et dpouill des qualits. Lexplication que Michel Hulin donne ce passage nous aide mieux comprendre la position de Shankara. Sankara revient souvent sur cette ide que brahman situ selon la Rvlation au-del de la sphre o nos catgories sont opratoires (pratiquement, le monde des phnomnes au sens kantien), ne se laisse pas dterminer conceptuellement. Cependant, loin d'en faire une entit noumnale radicalement inconnaissable, il s'efforce d'oprer sur ses attributs - comprenons ses dimensions ou aspects structuraux (tre, conscience, infinit, plus loin batitude), une sorte de passage la limite dont linteraction de ces prdicats transcendantaux constituera prcisment le moteur aux fins d'induire chez le mditant une forme d'exprience o brahman pourra tre ralis , sinon proprement parler connu. 145 Ce procd semble produire des rsultats satisfaisants car il permet Shankara de reprsenter substantiellement Brahman avec les prdicats transcendantaux le Rel, la Conscience pure, la Batitude absolue. Cette reprsentation ne fige pas llan mystique sur une simple image mais elle indique bien le terme mystrieux qui demeure lhorizon de lambition mystique. iii. Ngation La troisime tentative de Shankara dans lespace de la comprhension du Brahman est celle de lapophatisme. Il nous propose une voie par la ngation de tous les attributs toujours limitants . contenu mystique. Comme pour la plupart des mystiques il est

beaucoup attir par ce cheminement ngatif qui lui semble tre trs sr et trs proche du Il est intressant de nous rfrer lide du Pseudo Denys lAropagite qui semble proche de celle de Shankara, Ainsi puisque les ngations sont vraies en ce qui concerne les mystres divins, tandis que toute affirmation demeure inadquate, il convient mieux au caractre secret de Celui qui reste en soi indicible 146 Pour Shankara la description de Brahman nest possible que par la voie de ngation. Pour lui, celle-ci reprsente la solution la moins mauvaise possible.
145 Hulin. M. Sankara et la Non-dualit, op.cit., p.136. 146 Pseudo-dnis lAropagite, La Hirarchie cleste, uvres compltes, Maurice de Gandillac, Aubier Paris. 1943. p. 191.

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La voie de ngation est omniprsente dans la tradition mystique orientale et il nest pas le premier utiliser cette mthode. Les textes sacrs en parlent beaucoup. De fait, il sinspire toujours des textes sacrs pour progresser dans cette dmarche dinterprtation du contenu mystique. Lisons le commentaire de Shankara au verset clbre de Brhadranyakaupanisad : (II, 3) Le Brahman nest pas ainsi, pas ainsi : neti, neti. Comment par ces deux termes : Pas ainsi, pas ainsi (neti, neti) peut-on dcrire le rel du Rel ? Par llimination de toutes diffrences causes par les limitations, dans ce qui na pas de marque distinctive telle que le nom ou la forme, lactivit ou lhtrognit, les espces ou les qualits. Les mots dsignent des choses par lun ou lautre de ces facteurs de distinction. Mais le Brahman na aucune de ces marques distinctives dcrire la nature relle de Brahman, libre de toutes diffrences causes par les limitations, alors est une impossibilit absolue. Il ny a plus alors quune seule faon de Le dcrire : Pas ainsi, pas ainsi, en liminant toute espce de spcifications possibles et en redoublant les ngations 147 Ce type de connaissance ngative a pour objet direct ce qui nest pas mais elle ne favorise absolument pas le concept du vide. Olivier Lacombe le confirme quand il commente ce cheminement ngatif de Shankara. Les ngations purifiantes la via negationis, de lapophasis, ne sont, elles aussi, que des ngations de ngations et mnent laffirmation absolument pleine. Notre pouvoir de nier qui est la contrepartie subjective du non-tre objectif, de lillusion universelle, est en mme temps le moyen de le transcender. 148 Les phrases de Shankara Ce nest pas ainsi ! Ce nest pas ainsi ! nient les modes dtre qui limitent ltre. Mais elles ne nient pas ltre. Il y a une affirmation fondamentale de Cela Est ! qui nest pas un non-tre et non plus des limitations. Une recherche des racines est implique. Nous remarquons dans cette dmarche ngative une valeur trs positive confirmant ltre. Shankara indique quau moyen de cette mthode apophatique on peut sapprocher srement de ltre dans son tat pur. Cest un dynamisme fort qui franchit les limites imposes par les ngations et fait aboutir ce quon pourrait appeler un hyper-espace intelligible .149 Avec ce procd, nous sommes bien introduits dans lespace mystique qui est celui dune positivit absolue. Shankara oriente toute sa dmarche vers cet tre dans sa puret ternelle. Le cheminement envisag par Shankara semble thoriquement clair.

147 Cankara, Brhadranyakaupanisad Bashya, trad. Martin-Dubost. P., in Cankara et le Vdanta, op.cit., p.63-64. 148 Lacombe. O., Absolu selon le Vdanta, p.46. 149 Ibid.

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En niant les limitations, nous entrons dans lespace illimit. Cela ne nous parat pas une simple approche mais une ralisation personnelle de Brahman . Ces techniques proposes par Shankara proviennent des textes sacrs. Ceux-ci constituent un rservoir qui lui fournit les moyens ncessaires pour traduire son exprience mystique. Il sest appropri leur finalit mystique car il a surtout cherch en eux un chemin de libration du soi. Il est important de remarquer la dimension sotriologique propose par les Ecritures et confirme par lexprience de Shankara. Il sest vraiment engag dans un rapport dialectique dans lequel son exprience et les Ecritures en ont constitu les deux ples. Nous reviendrons sur cette forme de dialogue entre lexprience et le langage quel quil soit. b. Le langage mystique Le deuxime type de langage de Shankara est celui de la mystique. Nous avons vu quil a beaucoup crit mais lensemble de sa pense perd toute sa valeur sans ce fondement mystique qui donne la cohrence tout son systme. Le langage mystique nest pas un recueil contenant les productions de limagination visionnaire mais lexpression spontane dune union mystique rendue possible travers un langage potique plein dimages. Il est intressant de nous rfrer ce que Rudolf Otto dit sur le contenu mystique Lintuitus mysticus nest pas quelque chose de supranaturel , un don surajout mais simplement lessentiel . certainement. Miracle non pas.
150

Merveille,

Otto ajoute que lobjet de la recherche de

Shankara peut tre considr diffrent de celui de nos raisonnements. Il est peut tre non rationnel mais non pas irrationnel, supra-naturel non plus. Nous avons mentionn plusieurs reprises le caractre ineffable du contenu mystique de Shankara. Le mystique est bien conscient du caractre ineffable de ce phnomne cependant il a beaucoup tent de le communiquer. Nous avons dj voqu le langage religieux qui constitue le premier lieu dexpression de son exprience mystique mais il semble que ce langage reste insuffisant pour traduire adquatement son preuve mystique. Son caractre ineffable loblige souvent se rfugier dans labri des images et des langages potiques. Nous pouvons dire avec certitude quaucun de ses crits na chapp la prsence des images. Shankara semble exploiter avec une certaine matrise les images pour mieux rendre compte du vcu mystique .
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Lisons simplement quelques passages qui contiennent des images

Otto. R., Mystique dorient et mystique doccident, op.cit., p.83.

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autosuffisantes ne ncessitant pas dexplication. Ainsi laissons-nous charmer par la beaut de certaines images extraites de ses uvres, Les tnbres, distinctes de la lumire , se dissipent sous les rayons du soleil levant. Le monde objectif, laube de la connaissance, se fond tout entier en Brahman. 151 La flamme de la connaissance qui est attise par le constant remous exerc sur le bois consumera entirement lhuile de lignorance 152 Le lait que lon verse dans le lait ---- lhuile que lon verse dans lhuile ---- leau que lon verse dans leau sunissent sans retour. 153 Certaines de ces images que nous venons de citer expliquent bien la manire dont Shankara manipule les images. Limage que Shankara utilise beaucoup est le couple lumire et tnbres . Une comparaison de la lumire avec la connaissance pure nous fait voir la qualit libratrice de la connaissance. En employant ce couple il visualise lexprience de son union mystique, limpossibilit de la coexistence de lignorance qui nous limite et la connaissance qui nous libre, disparition du soi dans la lumire du Soi. Nous remarquons lhabilet de Shankara avec laquelle il se sert des images dans les traductions de son exprience. Dailleurs les images ouvrent les frontires de lexpression. Les images ont une capacit damener un lecteur au-del des concepts. Un texte dpouill dimage est sec et limit. Les images et les pomes ont une place importante quand il sagit de bien communiquer une exprience mystique Shankara semble bien conscient des vertus du langage mystique et potique et lutilise abondamment. c. Le langage mtaphysique. Nous abordons maintenant le troisime type important de langage que Shankara a employ pour traduire son exprience mystique : le langage mtaphysique. Nous savons que larrire-fond de tous ses langages est une ralisation mystrieuse de quelque chose quil appelle Brahman (ltre simple la Conscience pure - la Puret ternelle). Cette ralisation est marque par une entre du soi dans un espace illimit o le sujet individu est coup de tout lien avec son tre-au-monde. Ce nest
151 op.cit., p.144. 152 p.27. 153 op.cit., p.144. Cri Camkaracharya, Le plus beau fleuron de la discrimination, (Viveka uda mani), Shri Shankaracharya, Atmabodhi, trad. Phan Chon Tn in Connaissance du soi, op.cit., Cri Camkaracharya, Le plus beau fleuron de la discrimination, (Viveka uda mani),

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pas seulement une rupture du sujet avec les repres habituels qui fondaient son tre-aumonde. En revanche, pour lui le soi prend conscience de soi-mme comme un autre quil appelle ltre pur . Cette preuve nous apparat dcisive car tous ses crits dune manire ou lautre vont aborder cette question de lunion mystique avec lAbsolu. Beaucoup de bouleversements surviennent. En particulier, nous avons vu que le sujet semble acqurir une conscience cosmique comme une saisie de la totalit de ltre. Shankara thmatise ce vcu mystique travers un langage mtaphysique autour des questions de ltre. Il privilgie effectivement le langage de ltre. Ce langage lui servira essentiellement construire un espace dobjectivation et de structuration de son exprience mystique. Il va dvelopper un fondement ontologique pour le rapport du sujet avec lAbsolu sur lequel va reposer tout son systme. Cet tre pur demeure trs mystrieux et chappe toute intelligence. Il nempche quil a

beaucoup dvelopp une rflexion pour le caractriser et pouvoir en dire quelque chose. Il sagit dabord de voir la faon dont il identifie cet tre pur travers certains caractres. Nous allons analyser le sens quil donne ltre parce que cest cela qui va caractriser la fonction propre de ce type de langage chez lui. Dailleurs le sens quil lui donne est troitement li son exprience mystique. De cette preuve mystique jaillit une interrogation sur le rapport de la finitude labsolu. Nous ex aminerons la faon dont il rsout le paradoxe dune condition humaine situe face cet Absolu. i. Les caractristiques de ltre Le langage de Shankara est fondamentalement celui de ltre. Tout vocabulaire chez Shankara est concentr autour du sujet de lUn, le Rel, et ltre . Shankara essaie darticuler dans son langage ce qui Est vraiment, essentiellement et ternellement. Nous savons que la question de ltre est prenne. Les traditions philosophiques doccident ou dorient, quelles quelles soient, lui ont accorde une place importante. Ce qui est important dans notre travail est de ne pas confondre la nature de ltre dont Shankara parle avec la comprhension gnrale que nous avons en occident de ce phnomne . Le sens du mot tre chez Shankara a une dimension trs particulire. Il y a un fort cart entre ltre nonc par Shankara et celui connu dans la tradition occidentale. Il nest pas de question ici de convoquer tous les philosophes depuis lAntiquit jusquau prsent. Nanmoins une bonne comprhension du langage de ltre chez Shankara nous oblige porter un certain regard parallle.

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1. Ltre (Sat) La puret ternelle. Nous avons dj annonc le mouvement de va-et-vient entre lexprience de Shankara et la rvlation contenue dans les textes sacrs. Ce va-et-vient lui a permis dexpliciter la nature de cet tre prouv laide dune premire caractristique. Ltre est fondamentalement immuable, dans un repos absolu. Au-del des apparences et des changements, il ny a rien dautre que ltre immuable. Au commencement, seul existait Cela, ltre pur, (Sat) lexclusion de toute autre chose (Chandoga Upanisad 6 : 2.1).154 Cette Subtilit, cet Immuable Brahman est omniprsent dans les enseignements des textes sacrs. Si nous lisons le verset 2 : 2.3 de Mundaka Upanisad nous verrons limportance donne par les Ecritures cette caractristique de ltre. Prenant larc en main, la grande arme des Upanisads ; on doit fixer une flche par la mditation. Puis bandant larc avec lesprit concentr sur cette ide, vise bien , mon cher, cette cible (le plus subtil que le subtil 2 :2.2) quest lImmuable 155 Shankara va dvelopper ce premier caractre de ltre sur un plan mtaphysique. Il confirme que ltre est pur et simple et nadmet aucune possibilit de devenir. Comment peut-on comprendre cet tre dans son tat de puret ternelle prsent par Shankara ? a. La puret libre de toute dtermination Un lecteur de Shankara pourrait trouver des difficults comprendre la vritable nature de ltre. Nous avons dj vu le caractre non-objectivable du contenu mystique de Shankara. ltre, dont il tche dnoncer la nature, est dabord une puret non-objectivable. Il est la substance pure dpourvue de toute dtermination, lacte pur dpourvu de toute puissance dagir. Nous remarquons bien la difficult existant pour saisir cette conception de ltre en tant que tel qui chappe toute intelligibilit prsent par Shankara. Une comparaison rapide avec la tradition occidentale peut nous aider mieux comprendre le sens que Shankara lui donne. Aristote et sa mtaphysique peuvent nous servir de point de rfrence. Il ne sagit pas daborder lensemble de sa dmarche mtaphysique mais de retracer quelques tapes dcisives aboutissant une comprhension de ltre. Aristote prsente le but de sa dmarche dans le quatrime livre de la Mtaphysique(1003a :20-30), La mtaphysique, science de ltre en tant qutre.

Cri Camkaracharya, Le Plus Beau fleuron de la Discrimination, op.cit., p.145. Sankara, Mundakopanisadbhasya, Commentaire sur la Mundaka Upanisad, trad. MartinDubost. P., Michel Allard, Paris,1978,p.56-57.
155

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Il y a une science qui tudie ltre en tant qutre et les attributs qui lui appartiennent essentiellement. Elle ne se confond avec aucune des sciences dites particulires, car aucune de ces autres sciences ne considre en gnral ltre en tant qutre, mais dcoupant une certaine partie de ltre, cest seulement de cette partie quelles tudient lattribut : tel est le cas des sciences mathmatiques. Et puisque nous recherchons les principes premiers et les causes les plus leves, il est vident quil existe ncessairement quelque ralit laquelle ces principes et ces causes appartiennent en vertu de sa nature propre. Si donc ceux qui cherchaient les lments des tres cherchaient, en fait, les principes absolument premiers, ces lments quils cherchaient taient ncessairement aussi les lments de ltre en tant qutre, et non de ltre par accident. Cest pourquoi nous devons, nous aussi, apprhender les causes premires de ltre en tant qutre 156 Le projet initial dAristote est clairement formul dans ce passage. Il

cherche dabord comprendre la structure intelligible de ltre en tant qutre et cela va aboutir chez lui une table des catgories et dfinir chaque tre comme un compos de matire et de forme, de substance et daccidents, dacte et de puissance... Ainsi la tradition philosophique issue dAristote dfinit ltre comme une essence substantielle, une capacit de manifestation intelligible. La pense a quelque chose voir avec la question de ltre. Subsquemment cette tradition aristotlicienne reconnat que chaque tre est marqu par limmanence de la substance dans lensemble des dterminants. Cette substance dfinit la nature propre de chaque tre. Mais paradoxalement elle ne se limite pas avec chaque tre. Cette substance finie renvoie la substance infinie et appelle un dpassement. Le problme de la finitude et lAbsolu demeure larrire-fond de toute cette dmarche mtaphysique. Pour notre travail il suffit de prciser limportance et la fonction des dterminants qui dlimitent chaque tre en lobjectivant. Ils inscrivent chaque tre dans le temps et lespace et lui donnent le statut dobjet. Chaque tre prend consistance et cela rend la connaissance possible. Pour ce type de mtaphysique, ltre, quil soit fini ou infini, est objectiv : la pense peut lapprhender et en dire quelque chose. Si nous revenons la mditation ontologique de Shankara nous devons nous rappeler quelle se dveloppe partir dune plnitude infiniment apaise. Cette

plnitude que Shankara a prouve semble obir strictement une loi de non contradiction 157. Cest--dire : elle est si simple quelle est la seule vrit. Elle est si vraie quelle est lUn seul tre . Cette puret limine toutes les dterminations.
156 Aristote, La Mtaphysique, Tome I, trad. Tricot. J., Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1986, p.171-75. 157 Lacombe. O., LAbsolu selon Vdnta, op.cit., p.37.

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Il ny a plus rien dautre pour la contredire. A partir de ce principe, toutes les pluralits et les multiplicits nont quune valeur illusoire. Autrement dit, ltre pur ne se laisse pas apprhender car il est voil sous les noms et les formes (namarupa). Ce qui est immuable est cach derrire ce qui est transitoire et illusoire. Subsquemment le travail de Shankara consiste retrouver lessence dans son tat pur. Demble, son langage mtaphysique tche de dbarrasser cette essence de toutes les dterminations possibles. Ainsi nous remarquons chez Shankara un effort fait pour librer lessence de toutes les limitations. Il examine la caractristique de ces dterminations en analysant les diffrents types de jugement ports sur ltre. Nous avons conscience que toute notre exprience comporte une double notion :notion de ltre, du rel, notion du non-tre, de lirrel. Ce qui est lobjet dune pense non-transitoire, cest ltre ; cest qui est lobjet dune pense transitoire cest le non-tre. Or la discrimination du rel et de lirrel tant ainsi en dpendance de nos penses, en tout acte de connaissance tout le monde prend conscience de deux notions ayant coordination fonctionnelle et que nous exprimerons ainsi (cartant des formules du genre : le lotus est bleu) : le pot est existant et de mme toujours. De deux notions celle de pot (et de bleu) est transitoire ; mais non pas celle de ltre, et par consquence lobjet de pot est irrel, en raison du caractre transitoire de cette pense, non pas par lobjet de la pense de ltre, parce que celle-ci ne passe pas (Bagavad Gta 2 :16)158 Shankara nous propose que La distinction du rel et de lirrel dpend de nos penses . Daprs lui nos penses semblent se limiter avec lirrel. Si nous lisons tout ce chapitre de la Bagavad-Gta, nous comprendrons la ligne de son argumentation. Il lance son argumentation en reprant les deux types de jugement dans nos expriences habituelles : des jugements existentiels (le pot EST) et des jugements dattribution (le lotus est BLEU. Les jugements existentiels nous inscrivent directement au cur de ltre. Quand nous disons quun lotus est bleu nous naffirmons pas la ralit. Nous identifions un objet avec ce qui est transitoire et virtuel. Les noms et les formes ne sont pas si rels que leur unit. Pour Shankara seulement lunit est. Tous le reste sont des points de vue pris sur elle, des simples abstractions 159. Nous raliserons que la couleur et la forme sont des conceptions vides une fois que lobjet disparat. Les jugements dattribution sont essentiellement transitoires. Le problme dans ces types de jugements consiste dans le fait quils surimposent les formes vides dun devenir trompeur ltre absolu. Ltre qui est simple et pur est identifi aux

158 159

Ibid., p.42 Ibid., p.45

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formes vides et transitoires. Ltre qui est simple et illimit ne peut pas tre objectiv par les dterminations. Il reste au-del de toutes les limitations. Il faut dpasser les noms et les formes pour identifier le Rel. Voil le premier pas que propose la dmarche shankarienne. b. La puret libre de tout enchanement causal. La simplicit prouve pousse Shankara aller plus loin dans sa dmarche. Ltre dpourvu de toute les dlimitations ne suffit pas son projet de rendre cette Puret intelligible. Celle-ci va au-del de tout devenir. Nous remarquons que Shankara va tcher de dgager le contenu mystique de tout lien causal. Ltre que Shankara nonce est oppos tout devenir. En fait, le devenir na pas de ralit face ltre pur. Comment comprendre cette opposition ? Le sens normal du mot tre nous parat simplement exister . tre signifie alors exister pour devenir quelque chose. En consquence ltre et le devenir ne sopposent pas, ils doivent composer ensemble dans une complmentarit relle. Otto met bien en vidence la difficult qui pourrait survenir pour un occidental ptri par une conception de ltre dtermin par le devenir. Il confirme cette difficult et ajoute qu un processus de devenir, un phnomne de croissance par exemple, n est pas moins pour cela, cest--dire il existe, prcisment en tant que tel processus .160 Pour mieux situer la diffrence apporte par Shankara il est important de se rfrer la tradition aristotlicienne et sa conception de ltre et du devenir. Nous savons que cette tradition a bti sa pense sur le devenir des tres sensibles dtermins par la gnration et la corruption. Tous les tres de notre exprience sensible naissent et meurent. Il lui fallait inscrire dans ltre et sa dfinition lide dun possible devenir. Pour cette tradition, la dualit caractrise bien ltre. Les dterminations et les distinctions marquent chaque essence finie. Chaque tre contient en lui une certaine perfection et aussi une certaine imperfection. maintient tout ce qui existe dans une certaine harmonie. Olivier Lacombe, quand il compare Platon et Aristote avec Shankara trouve un point commun entre ces deux philosophes grecs malgr leurs divergences profondes : La considration des essences finies, en raison mme de leur finitude et de leur imperfection, appelle de nouveaux concepts Il faudra donc distinguer en elles un aspect de passivit, de potentialit, dincompltude, et un aspect
160

Le lien causal

Otto. R., Mystique dorient et Mystique doccident, op.cit.,p.30.

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dactualit, de plnitude structurale, qui pousss la limite correspondent respectivement la matire premire dAristote ou le lieu de Platon, et leur Forme ou lide. Mais quils admettent lopposition polaire dune puissance purement passive et dune forme principe dactualit et d activit, ou quils y substituent la notion dun positif fini dont la passivit consiste en des alternances de tension actuelle et de dtente ou de virtualit. 161 Il est vrai que cette tradition distingue dans les essences finies la prsence de cette polarit : une puissance purement passive et une forme principe dactualit et dactivit . Nous pouvons mme dire que toute lexploration philosophique de cette tradition est btie sur la causalit formelle . Il faut ici prciser la diffrence de la dmarche shankarienne. Ce n'est pas un Premier Moteur, au sens aristotlicien, que Shankara cherche remonter, mais une Cause premire matrielle ou substantielle 162 Cette substance absolue nest pas un acte pur avec une potentialit appele un panouissement ou un devenir de tout tre fini. Cest la grande paix (shanti) de ltre pur Le principe de non contradiction que Shankara utilise va lui permettre daboutir un rejet de toutes les relations causales. Ainsi nous reprons dans le travail mtaphysique de Shankara un effort fait pour dgager lessence de toutes les dterminations, librer ltre pur de tout devenir. Shankara sengage pour dmontrer que la relation causale na pas de soubassement. Shankara, commentant le clbre verset de Bhagavad-Git,(II, 16), relve la nature fugace de la relation cause-effet dans ce passage. Du non-tre , du non-existant, par exemple le froid et le chaud avec leurs causes ; ces (qualits) peuvent bien se laisser dterminer l'aide des moyens de connaissance droite, elles n'accdent pas pour autant l'existence relle. Elles sont en effet des modifications et toute modification est transitoire. De mme que la configuration d'une cruche, tout en se laissant apprhender par lil, est (foncirement) inexistante dans la mesure o elle ne peut pas tre perue indpendamment de l'argile, de mme en ira-t-il pour toute modification en tant qu'elle ne se laisse pas apprhender en dehors de sa cause substantielle. De plus, aucun effet du genre cruche, etc., n'est peru avant sa production ni aprs sa destruction ; or, pareillement, l'argile qui forme sa cause substantielle sera elle-mme irrelle du fait qu'elle non plus ne pourra tre apprhende en dehors de sa propre cause substantielle 163 Daprs Shankara toute modification, tout devenir, toute dtermination produits par la relation causale ont une caractristique phmre. Tout dabord ils nont pas de
161 162 163 Lacombe. O., LAbsolu selon Vdnta, op.cit., p.34-35. Hulin. M., Sankara et la Non-dualit, op.cit., p.133-34. Ibid., p.133.

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ralit en eux-mmes. Ils sont les simples noms et formes virtuels. Une cruche sans la matire brute na pas de ralit : elle nest quune forme et un nom. Elle nexistait pas avant la production et elle nexistera pas aprs sa destruction. Une modification nest rien sans sa cause. Une cruche nest rien que largile. Un collier nest rien que le mtal. Pour Shankara leffet est dj prsent dans sa cause. Il le prcise dans son commentaire aux Brahmasutras, (2 :2,17), Aucune sparation ni aucune relation de support chose supporte nest admise entre la cause et effet parce que leffet nest rien dautre quun tat dtermin de la cause mme .164 Rien de nouveau nest produit. Shankara dveloppe son argument en disant que la cause elle aussi na pas de sens en elle-mme. Largile na pas de sens non plus sans sa cause substantielle. Selon lui lacceptation de la relation causale est daccepter la menace de la rgression infinie qui na pas de ralit substantielle. La puret de ltre, que Shankara cherche, reste cache derrire toutes les modifications illusoires. La relation causale na pas de ralit pour Shankara. Cet tre est au-del de la prise de lenchanement causal. c. Est purement et rellement Shankara a refus le lien causal et tout ce qui est produit par cette relation causale. Par cette voie de causalit, il ny a pas de possibilit de passage du fini lAbsolu. Nous avons dj soulign leffort fait par Shankara pour rejeter tout les dterminations qui font apparatre un objet et nous permettent une saisie. Dans cette perspective o ltre et la pense sont intimement lis, si on omet tout mode dintelligibilit, une question surgit : quest-ce quil reste encore ? Dans ces

conditions, rien n'existera ! Aprs tout cela, y a-t-il une Ralit ? Est-ce que Shankara est un nihiliste ? Shankara rpond cette question sa manire dans son commentaire la Bagavad-Gta. - Mais, quand le pot est dtruit et que disparat sa notion, la notion de ltre elle aussi passe - Non, car on peroit la pense de ltre propos de ltoffe aussi. La pense de ltre est celle qui a pour objet lattribut. - Comme la pense de ltre, la pense de pot aussi est conu par rapport un autre pot - Non. Parce quelle nest pas conue par rapport une toffe etc. - Mais la pense de ltre aussi , quand le pot a disparu, nest plus connue

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Lacombe. O., LAbsolu selon Vdnta, op.cit., p.56.

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- Cela ne porte pas, parce quil ny a pas de sujet correspondant. La pense de ltre se rapportant lattribut, puisquil ne peut en labsence de sujet y avoir dattribut comment aurait-elle ici quoi se rfrer ? Mais ce nest pas parce quil nexiste pas de ralit objective correspondant la pense de ltre. - Si le sujet le pot par exemple nest pas rel, lunit de rfrence fonctionnelle des deux notions nest pas justifie. - Lobjection ne veut pas. Car dans les cas de mirages et analogues, o nous jugeons ceci est de leau , bien que lun des deux termes ne soit pas rel, nous constatons cette coordination. Par consquent de lirrel corps etc., couples de contraires, et leurs causes il ny a pas de passage ltre. Et pareillement du Rel le Soi il ny a pas de cessation dtre, dinexistence, car jamais la pense du rel ne passe, ainsi que nous avons dit 165. La plupart des commentateurs de Shankara se rfrent ce texte dans lequel il dveloppe une argumentation combien complexe pour retrouver lexistence du Rel dans sa puret. Relisons attentivement le verset de la Bagavad-Gta quil reproduit en le faisant sien. De lirrel, il ny a pas de passage ltre. Et pareillement du Rel le Soi il ny a pas de cessation dtre . Le point important de Shankara est de nous montrer que ce qui nous apparat nest pas la vraie nature de Ce qui Est . Dailleurs il ne faut pas aussi oublier que nos moyens de connaissance eux-mmes comportent une certaine dficience. Daprs lui nous nous limitons ce qui nous apparat dans une premire approche et nous lidentifions avec ce qui est vraiment. En fait, par ces types de jugement nous surimposons les formes vides dun devenir trompeur ltre absolu. Tout ce qui apparat ne semble pas avoir une ralit vritable car seul demeure ltre dans sa puret. Le non-rel est surimpos sur le rel par les jugements trompeurs. Tout comme la couleur bleue dans le ciel, leau dans le mirage et une figure humaine dans un pieu (ne sont que des illusions), ainsi est lunivers dans tman .166 Ltre simple et pur est identifi aux formes vides et transitoires. Il est important de considrer ltre qui restera toujours au-del de tous nos jugements transitoires sur lui. Nous ne pouvons jamais arriver au Rel en passant par lirrel. Parce que le non -tre nexiste pas et ltre ne cesse pas dtre. Il Est toujours rellement et purement. Mais les jugements existentiels que nous portons chaque moment de nos expriences comme ( elle est une fleur, il est un arbre, etc. ) nous inscrivent au cur de la mtaphysique. Comme Olivier Lacombe crit quand il interprte la position de Shankara, En vrit
165 166 op.cit., p.76. Ibid., p.42. Shri Shankaracharya, Aparokshanubhuti, trad. Phan Chon Tn in Connaissance du Soi,

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la plus humble de nos expriences est virtuellement exprience mystique, identit ltre infini. Dans le plus simple de nos jugements, il nous est dit ensemble que ltre est et que le non-tre nest pas .167 Voil lide qui est au cur de la dmarche shankarienne. Ainsi Shankara tente de dgager ltre pur de toute modification possible aussi il essaie de prouver quaucun devenir nest possible. 2. Ltre Non objectivable cogito vdantique (Le Soi) Daprs Shankara, il ny a rien dautre que ltre en prcisant avec un autre terme que le Brahman (tre pur) seul existe. Cette position nous pose plusieurs questions. Dans ce silence absolu de ltre pur, y a-t-il une place pour le sujet qui est en poursuite de cette connaissance ? La mditation mtaphysique de Shankara va

rpondre oui en se rfrant une des grandes paroles des Upanishad Tat tvam asi (Connais toi-mme que tu es Cela). Daprs les textes sacrs le Brahman est identique avec Le Soi [tre pur = Brahman = Atman (le Soi)]. Nous avons dj mentionn quune comparaison avec la mditation mtaphysique de Descartes pouvait nous aider comprendre le cogito de Shankara. Nous savons que la voie de Shankara est dabord une voie du dedans. Toute sa recherche se dploie partir dune exprience mystique et celle-ci le pousse revenir en soi pour en approfondir le sens. Nous voulons simplement nous arrter sur deux aspects du cogito chez Shankara. Premirement il est non-objectivable deuximement le cogito est vu comme un tmoin en qui les trois prdicats transcendantaux sat cit ananda (tre pur, la Pense pure, la Batitude absolue) forment une unit indivisible. a. Un cogito non-objectivable Ren Descartes dveloppe toute sa mditation partir dune premire certitude concernant lexistence dun sujet pensant. Il est intressant de noter que sa philosophie du Cogito sinaugure partir dune exprience . Je suis, jexiste, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conois en mon esprit
168

La seule chose dont nous ne pouvons pas douter est le soi concret et

vivant. Descartes le dfinit comme une chose qui pense et capable de douter. Il est important de relever certains caractres de cogito cartsien en particulier soi concret objectivable marqu par la finitude. Le sujet humain est avant tout un sujet connaissant

167 168

Lacombe. O., LAbsolu selon Vdnta, op.cit., p.44. Descartes, Mditations mtaphysiques, Hachette, Paris, 1981, p.50.

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et devient lui-mme un objet de sa connaissance. Descartes poursuivra sa rflexion pour fonder sa pense dans labsolu travers lide de linfini inscrite en lui. Nous savons que le fondement de la pense shankarienne est aussi btie sur la seule certitude de lexistence du soi. Tous, en effet, ont conscience de l'existence qui est la leur et nul ne pense : "je ne suis pas." Si l'existence du Soi n'tait pas chose bien connue, tous iraient pensant "je ne suis pas Or le Soi nest autre chose que Brahman.169 Shankara reconnat lexistence du soi et il approfondit son interrogation jusqu'au niveau de l'tre pur qui va constituer son unique certitude. Nous avons dj vu qu il refusait toute valeur absolue aux "je", "moi" et "mienne". Atman n'est pas identique avec l'me individuelle. Il n'y a que le Soi pur et simple qui est identique avec le Brahman. La seule certitude le Soi devient identique avec la seule certitude ltre pur . En consquence le soi dont Shankara parle ne peut pas tre objectiv. Il existe depuis toujours et ne saurait tre dtruit : nest-il pas identifi avec lAbsolu ? Le Soi tant ce quil est, lide de sa rfutation ne peut mme pas tre envisage. En effet, il ny a personne chez qui il soit chose adventice, du fait quil est auto-tabli et non pas prouv laide des moyens de connaissance droite. Sans doute met-il lui-mme en uvre la perception et les autres moyens de connaissance lorsquil sagit dtablir lexistence dobjets encore inconnus.... Mais le soi, en tant que support de dploiement de ces moyens de connaissance, est (en droit) tabli avant eux. sa nature est ternelle prsence. Et c'est pourquoi il ne saurait tre dtruit, l mme o le corps est rduit en cendres (II, 3, 7. ).170 Personne ne peut douter de lexistence du soi. Outre cette premire certitude, il est essentiel de mettre en vidence le caractre non-objectivable du Soi. Celui-ci nest pas connaissable au mme titre quun objet ordinaire. Shankara annonce quil ne peut pas se prter lopration des moyens de connaissance parce que il est tabli avant eux. Il fonde la connaissance. b. Le cogito shankarien, et la question de lexistence et de la pense. La connaissance que fonde ce cogito a une caractristique trs particulire. Ici il est intressant de se rfrer la mtaphysique de Parmnide qui a engag un dbat entre la pense et ltre pour aboutir des positions fortes: Lui, le mme, la fois penser et tre . Shankara questionne cette position. Le Brahman doit-il tre dfini comme tre (sat) ou comme pense (bodha) ou comme les deux la
169 Shankara, Commentaire aux Brahmasutras, I, 1,1. trad. Hulin. M., in Sankara et la nondualit, op.cit., p.70-71. 170 Ibid., p.72.

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fois ? 171 Il avance son argumentation en disant que si ltre tait dpourvu de conscience, lessence mme de lme individuelle pensante serait en question. A linverse la pure pense sans ltre est une contradiction. Il est impossible daccepter la pense dpouille dexistence. Shankara avance son argument dans le mme

commentaire aux Brhadaranyaka Upanisad ; En effet, en posant un brahman caractris dune part par une existence prive de pense et dautre part par une pense prive dexistence on en reviendrait une position (dj carte dans la section prcdente), savoir que le brahman comporterait une diversit interne. Il nen est rien car ce qui est Un ne saurait possder une essence multiple. Pourquoi alors ne pas dire que la pense elle-mme est existence et lexistence elle-mme pense, de sorte que les deux termes ne sexcluent plus rciproquement ? 172 Nous revenons toujours et encore cette simplicit de ltre qui nadmet aucune diversit. Toute cette union semble tre ralise par le cogito shankerien dans sa voie du dedans, dans sa caverne intrieure. Dans cette union, le cogito shankarien est identifi avec ltre (Sat) et la conscience pure (Cit). Ainsi ltre dont il cherche dire quelque chose ne peut pas ne pas penser et galement la pense ne peut pas ne pas tre . Comment Shankara explique-t-il la position exacte de ce cogito saisi dans cette union ? Nous pouvons nous rfrer lexplication de Michel Hulin qui claire un peu la position du cogito shankarien. Dans linterprtation de Shankara, les upanisad, en identifiant ltman, (le Soi) au Brahman, ont voulu dire quune individualit vivante et consciente, quelle quelle soit, ne sinscrit jamais dans le donn, dans le manifest, dont elle constituerait une infime parti, mais quen elle jaillit ternellement la source de toute manifestation. Dans une telle perspective, les vivants sont toujours par dfinition dj l, existant par leur propre force, sur le mode de la causa sui, non comme effets contingents ou cratures . Et si cette conscience originaire ne peut pas tre connue la manire dun objet, - cest en sa qualit de tmoin universel (saksin) de toute choses, y compris de lacte de connaissance dirig vers elle 173 Laventure intrieure du cogito Shankarien semble raliser la batitude absolue dans lespace illimit dune pure conscience de ltre pur. Dans le Soi il effectue une vue de la totalit qui ne dpend pas des organes sensibles. Le soi individuel semble lui-mme dtach de tout son lien avec toutes les limitations.
171 Hulin. M., Sankara et la Non Dualit, p.134. 172 Camkara, Brhadaranyaka Upanisad Bashya, trad. Hulin. M., in Sankara et la Non Dualit, op.cit., p.135-36. 173 Hulin. M., Sankara et la Non Dualit, op.cit.,p.73.

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Shankara ne veut pas identifier cette sorte de conscience une connaissance normale qui contredira toujours lunion prouve. Shankara utilise un terme tmoin . Nous avons dj soulign que ce terme nest pas encore adquat pour expliciter la position du cogito de Shankara. d. Le problme du rapport de la finitude et de lAbsolu. Ce langage de ltre dvelopp par Shankara semble lui poser plusieurs questions, plus particulirement celle du rapport de la finitude et de lAbsolu. Nous avions rendu compte que larrire-fond de toute cette dmarche tait la tension entre son affrontement mystique avec lAbsolu et sa condition humaine marque par la finitude. Tout leffort troit fait pour rendre intelligible le contenu mystique dans un langage lui a permis de produire un langage strict de ltre. Nous avons vu quil a voulu rester fidle son exprience mystique dont le contenu est lUn et ltre pur, en consquence la distance entre le connaisseur et la connaissance et le connu a t rduite une pure simplicit dans lunion de Sat-cit-ananda. Lomniprsence de lAbsolu, thmatis comme Un et tre va nier toute la ralit du fini. Pour lui, le fini na pas de consistance en lui-mme. Dans ce type de procdure, le sujet humain va devoir raliser quil est vritablement lAbsolu lui-mme. Mais adhre-t-il strictement cette conception non-dualistique dans tout son langage ? Face une condition humaine soumise une situation contingente, Shankara semble faire un pas en arrire de cette pense non-dualistique. Il semble accepter deux niveaux de vrit pour rconcilier la finitude et lAbsolu. Descartes a rsolu la condition paradoxale dune finitude situe face un Absolu en recourant la prsence de lide de linfini. Cette ide nest pas produite mais elle est dj inscrite dans le sujet humain et va lui permettre darticuler ces deux ples. Descartes va ainsi faire appel au rapport de cration pour fonder lexistence du fini. LAbsolu donne consistance au fini en laffectant dune dpendance ontologiqu e fondamentale : il le pose dans ltre. Quant Shankara, il fait appel au thme de lignorance (avidya) pour expliciter cet cart entre une situation de fait et une vrit profonde raliser. Cette ignorance nous fait produire des faux jugements sur le Rel. Elle est la cause du monde tel quil nous apparat. Elle est la source de toute dualit. A laide de cette conception (avidya) Shankara donne une raison de cet cart et ainsi justifie la vrit infrieure assimile une sorte de vrit mondaine. Nous avons dj prsent quelques lignes essentielles de ce deuxime niveau de vrit.

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Cette ignorance nest pas due une faiblesse humaine ou une dficience intellectuelle. Elle est ternelle, sans commencement (anadi).174 Elle est une violence faite lhomme, et tout homme. Elle est inne et devient un caractre propre chaque homme. Nous avons dj prsent le concept du Maya (illusion cosmique) produite par lignorance. Il est important de souligner les mfaits de cette puissance qui voile la vraie nature de lhomme. Michel Hulin le prcise en dfinissant lignorance comme, une sorte de mconnaissance de soi naturelle lhomme, en fonction de laquelle il oublie que sa propre essence intrieure, ou tman, loin de se rduire une ralit finie et dpendante, est identifiable, au-del mme des dieux, au fondement ultime de lunivers, cest--dire au brahman 175 Voil le vritable mal dont souffre lhomme. Il a oubli sa nature propre identifie au fondement ultime de lunivers. Lhomme doit combattre cette ignorance mtaphysique par le remde salutaire de la connaissance droite. Conclusion Dans cette partie nous avons beaucoup constat le primat de lexprience mystique chez Shankara. Celle-ci devient indiscutablement le moteur de toute sa rflexion. Conscient des difficults lies au travail de la raison saffrontant lAbsolu il a labor diffrents types de langage capables dobjectiver son preuve mystique. Ce passage au langage nous invite prendre en considration les diffrentes fonctions quil remplit. Il se prsente dabord comme un espace privilgi dobjectivation car il permet au mystique de mettre son exprience distance pour en avoir une certaine intelligence. Il garde aussi une fonction critique en faisant retour sur lexprience pour manifester sa cohrence et rvler ses possibles dviations. Il donne enfin la possibilit dune transmission en offrant un lieu o lexprience peut tre communique en suniversalisant. En finale coutons simplement Michel de Certeau qui exprime sa faon la question du rapport entre le langage et lexprience. Le langage est intrieur lexprience ; il en est aussi le savoir. Il donne un sens particulier ce qui se passe ; il interprte en disant . A ce titre, dans la mesure o cette conscience contient son objet (cest--dire le

174 p. 29. 175

Cri Camkaracharya, Le Plus Beau Fleuron de la Discrimination, Vivka-uda-mani, op.cit., Hulin. M., Quest-ce que lignorance mtaphysique ?, op.cit., p.9.

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reoit), il est lexprience. Ce que jprouve, ce dont jai conscience et ce que jen exprime constituent identiquement lexprience. 176 A travers cette prise en compte du ple du langage chez Shankara nous pourrons nous frayer un passage vers une question fondamentale : quelle place prend lexercice philosophique chez un mystique ?

176 n2, p.196.

M.de Certeau Exprience religieuse , in Recherche de sciences religieuses, Paris 1976,

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LEXERCICE PHILOSOPHIQUE CHEZ SHANKARA

Introduction Nous avons essay de reprer les diffrents types de langages au moyen desquels Shankara a mis en forme son exprience mystique pour la mieux traduire. Il semblait avoir conscience de la difficult de trouver une expression juste quand il saffrontait au paradoxe impliqu dans ce processus. En effet, la ncessit de trouver un langage appropri tait freine par limpossibilit dlaborer un nonc adquat de son preuve mystique du lien avec lAbsolu. Shankara a rsolu ce paradoxe linguistique en recourant diffrents types de langages. Nous avons constat que le cur de sa rflexion tait orient vers la finalit mystique. Chez lui, tout est organis en fonction de son union avec lAbsolu. Maintenant il sagit de reprer les caractristiques de lexercice

philosophique chez Shankara. Nous allons prciser un mode de philosopher habit par une exigence profondment mystique. Quest-ce qui nous permet de voir en lui un philosophe authentique ? Quels sont les fondements sur lesquels il btit son systme philosophique ? En consquence, nous pourrons mettre en lumire le fonctionnement de sa dmarche philosophique et voir ainsi les questions que cela soulve. Dans un premier temps, nous allons prendre en considration le rapport dialectique entre le langage et lexprience mystique. Nous savons que le langage permet de crer un espace dobjectivation capable de manifester la ralit dun vcu. De fait, Shankara utilise cet outil pour donner une certaine forme de consistance son lien prouv avec lAbsolu. Le langage lui donne de voir la ralit de cette Ce travail exprience pour poursuivre son voyage sens unique vers lInfini.

dobjectivation ne lui permet-il pas de mieux comprendre son exprience mystique en vue dun approfondissement ? Nul doute que cette prise en compte du langage nous ouvrira plusieurs questions relatives la vrit de lexprience et la validit de ce type de langage. Dans un deuxime temps, nous fixerons notre objectif sur sa recherche constante de lAbsolu qui constitue incontestablement le moteur de sa dmarche philosophique. Quel visage prsente lAbsolu de Shankara ? Quelle forme de relation veut-il entretenir avec cet Absolu ? Nous savons quil a bti tout son systme philosophique partir des propositions fondamentales des Upanisads les grandes paroles . Celles-ci prsentent la vrit de lexistence humaine dans les sentences que Shankara va sefforcer dexpliciter inlassablement. LAbsolu de Shankara constitue mystrieusement la vrit
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ultime de lme individuelle. Ainsi que nous lavons dj dit : Tatvamasi (Tu es Cela). Ce type de propositions va susciter des questions redoutables concernant la place du sujet. Que devient le sujet singulier dans la conception shankarienne assimile un monisme refusant toute altrit ? Dans un troisime et dernier temps, nous tcherons dlucider la place importante faite par Shankara au destin de lhomme. Nous verrons quil sintresse normment au but de lexistence. Cette proccupation tire des textes sacrs va lui permettre dlaborer toute une sotriologie. Sa philosophie soriente vers le salut de lhomme et la connaissance directe devient libratrice. Cette conception philosophique va nous affronter la question de la mdiation. En effet, Shankara semble liminer tout recours possible un mdiateur. Cela pose plusieurs questions. A. Lacte de philosopher : la dialectique de lexprience et de lcriture Aprs un long parcours travers les uvres de Shankara nous devons reconnatre le fonctionnement de la philosophie chez lui. Nous tablirons ainsi la spcificit de son acte de philosopher. Il sagit bien dapprcier le rle de la philosophie chez un tel mystique. Quel est le rapport entre la finalit mystique et lacte de philosopher ? Que devient lacte de philosopher chez lui ? Shankara nous apparat fondamentalement comme un mystique. Il est impossible de dpouiller ses uvres du contenu mystique. Une lecture attentive de ses uvres ne nous permet pas de mettre en doute leur origine mystique. Cependant, Shankara ne restait jamais retir dans son cocon mystique. Il ntait pas non plus un mystique motionnel. La faible prsence des lments affectifs ne suffit pas pour le classer compltement du ct des mystiques motionnels. Ses crits manifestent surtout la forte prsence dune logique cohrente. Mais la prsence du seul raisonnement suffit-elle pour reconnatre en Shankara un philosophe authentique ? Aujourdhui lamour de la sagesse se mfie de la sagesse. La philosophie garde une prudente rserve lgard des lments qui ont une origine instinctive . En ralit, na-t-elle pas une tendance se pencher exclusivement du ct rationnel ? Une criture, dont la provenance nest pas une exprience, ressemble du bois mort. En effet, la philosophie nest pas artificiellement isolable mais doit sinscrire dans une dialectique constante entre un langage et une exprience. La philosophie vit dans cette dialectique. Chez Shankara, tout provient dune exprience personnelle et

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celle-ci engage un dialogue immdiat avec lintelligence. Shankara semble maintenir une relation quilibre entre les deux ples et cela est bien reprable dans tous ses noncs. 1. Exprience - Ecriture - Exprience Le mcanisme principal impliqu dans lacte philosophique de Shankara consiste dans cet change permanent entre lexprience et le langage. Nous avons dj vu dans le chapitre prcdent les caractristiques de son exprience et les diffrents types de langages employs par Shankara. Maintenant nous voulons souligner la dimension philosophique qui lui permet de visualiser le contenu mystique dans un espace dobjectivation. Lacte de philosopher chez Shankara fonctionne dabord dans un mouvement de circularit : exprience - criture exprience. Nous pouvons mme dire que cette dialectique entre ces deux ples caractrise lacte de philosopher chez lui. Il nest pas possible de trancher et sparer lexprience et lcriture. Nanmoins il est ncessaire disoler chacune des deux tapes pour mettre en valeur le moment plus proprement philosophique. Shankara ne semble pas laborer un ensemble dcriture comme rsultat dun travail intellectuel. Il ncrit pas en vue de produire un systme de pense. Lexigence dcriture ne provient pas non plus de son dsir de rpondre aux questions philosophiques. Mais son criture jaillit spontanment comme une ncessit qui sest veille partir de son exprience mystique. Chez Shankara lexprience mystique dclenche une activit dintelligence et revient elle-mme. Cest un voyage de lexprience lexprience. Nous avons vu que cette preuve mystique se fait voir travers trois diffrents ples de langages. Il est maintenant ncessaire de

voir comment il articule ces diffrents ples. Ce travail de la pense a pour vise la cration dun espace dobjectivation. Ce travail de la pense nest pas le terme ultime de son exercice philosophique. meilleur approfondissement. a. Un dialogue entre les trois ples dcriture : religieux, ontologique, mystique Lpreuve mystique cherche inlassablement son expression et va la trouver travers une articulation de trois diffrents ples du langage : ple religieux, ple ontologique, ple mystique. Il faut tout dabord se remettre en mmoire que lpreuve mystique est lpreuve du silence et celle du sans visage . En consquence, dans ce Mais il appelle une nouvelle exprience pour un

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langage mystique cest le silence qui se fait chair. Si nous cherchons dcouper ces trois diffrents ples de langages systmatiquement, nous risquons deffectuer une rduction simpliste de la richesse de lacte de philosopher de Shankara. Il est vident quun lien fort existe entre ces diffrents ples. Chaque ple opre un renvoi vers un autre ple et tous les trois sont tisss autour de lpreuve mystique. Nous avons repr que le ple religieux privilgie le langage apophatique qui semble plus respectueux du mystre intime expriment. Nous avons constat dans le chapitre prcdent que

Shankara, comme la plupart des mystiques, se trouve face une position paradoxale. Il insiste sans arrt sur limpossibilit de transcrire lpreuve mystique au moyen dune criture mais il se soumet continuellement au passage par lcriture. Pour progress er, il utilise les ressources des textes sacrs. Il emploie de prfrence les mots qui nient toute possibilit dattribution. Ce fonctionnement de la ngation au sein du langage garde chez lui une position critique contre toutes les affirmations rapides et rductrices de lAbsolu. Shankara ne reste pas prisonnier du langage religieux. Le langage apophatique lui semble encore insuffisant pour traduire fidlement son preuve mystique. Ce

cheminement ngatif va le mener naturellement vers la profondeur de son existence o il a expriment une identit avec ltre pur. Il va saffronter ici aux grandes thmatiques dveloppes dans un registre mtaphysique. Shankara privilgie

effectivement le langage mtaphysique avec lequel il semble se trouver en connivence . Il emploie tout un arsenal conceptuel qui lui permet de transcender constamment toutes les dterminations qui dvoilent la vrit de ltre. Le langage apophatique et le langage mtaphysique lui servent thmatiser ce quil a vcu dans lpreuve mystique. Ils lui permettent aussi de se dtacher de toutes les limitations et sengager dans un voyage vers lternit. Cependant Shankara est bien conscient que le langage ne peut pas tre une expression adquate du contenu mystique. Il nempche que ce passage par une criture ne peut pas tre considr comme un chec total. La parole nest-elle pas le propre de lhomme ? Pour exprimer lineffable, un langage mtaphysique est devenu ncessaire mais Shankara va oprer un autre passage . Le langage mystique vient au secours quand les deux autres langages se taisent face au silence absolu de ltre pur et ternel. Ce ple donne des ailles aux expressions de langage. Comme Alain Lerbret crit, La mtaphysique se tait lorsque la mystique se manifeste Le langage mystique est une tentative de purification du langage humain, car en lui mots et symboles ne sont que la trace dune perte, elle-mme
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symbolique de la parole qui se nie pour accomplir 177 Le langage mystique est celui dune union dans laquelle le sujet individuel semble se perdre dans lAbsolu. Dans ce langage les images et les symboles et la posie ne sont pas des reprsentations de lunion mystique mais la trace de lpreuve mystique vcue. La philosophie a pour projet dlaborer des essais dinterprtation mais elle doit demeurer consciente de ses limites et nuancer ses hypothses de lecture. Ce

scnario reste videmment une hypothse car ce dcoupage conserve un caractre assez artificiel. Il est ici important de souligner lexistence du lien runissant ces trois langages autour de lpreuve mystique. En effet, un dialogue permanent sinstaure entre ces trois ples et lpreuve mystique constitue leur lien essentiel. constitue lexercice philosophique chez Shankara. Ainsi la dialectique entre lexprience et lcriture traverse ces trois ples du langage et

ple religieux

criture

ple mtaphysique

exprience
criture criture

ple mystique

b. Lenjeu de larticulation des diffrents ples : un espace dobjectivation Dans un premier temps, la dmarche philosophique chez Shankara apparat comme une mise en uvre de lintelligence sexerant sur le matriau constitu par lexprience pour produire une criture. Nous avons dj remarqu que cela est rendu possible par un mouvement permanent entre les trois diffrents ples du langage. Par cette mise en uvre, le mystique veut crer un espace dobjectivation. thmatiser le contenu mystique et le rendre objectif. Il cherche

Nous pouvons reprer dans

177 1972, p.15.

Alain Lerbret, Posie mystique thologie, Profac, n 166, facult de thologie, Lyon,

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cette dmarche deux tapes. Lexprience mystique est premire. Le sujet humain est saisi par un Absolu et contraint garder le silence. Le sujet va nanmoins engager un travail de raison pour pntrer lintelligence de son exprience. dtacher pour la fonder en raison. Cette dmarche shankarienne comporte premirement lpreuve dune union mystique et subsquemment le courage pour prendre distance par rapport cette preuve pour trouver sa logique. Le simple fait quil y ait une tentative inlassable pour faire passer cette preuve mystique par une criture nous montre bel et bien le dtachement impliqu dans cet exercice. Le mystique aurait pu rester envahi par son exprience mystique. Il aurait pu aussi refuser de la faire passer par le filtre de la raison et de la soumettre au regard critique des autres. Il sen sort et la met distance. Il rend ainsi objectif son intrieur pour pouvoir mieux regarder de lextrieur. Il crit constamment et cre un espace dobjectivation. Cet espace dobjectivation va rendre possible une interrogation sur le contenu mystique. Le mystique subit un tourment constant pour rendre visible lIneffable. Dailleurs cette activit ne constitue-t-elle pas en elle-mme une forme dautointerrogation ? Ce passage lcriture finira par crer un systme philosophique rigoureux. Cet espace dobjectivation cr par une criture fonctionne comme une armature de lexprience mystique il est ici intressant de se rfrer ce que le dictionnaire de spiritualit dit sur la place du langage chez les mystiques. Le langage en fournissant lexprience des modes dexpressions, un appui symbolique, des effets de contexte, il en fait apparatre, jusqu un certain point, la structure et lui donne cette forme dfinie que reprsente larticulation discursive. La vertu du langage, cest de faire exister en quelque sorte une seconde fois lexprience : la parole procure celle-ci comme un espace pur de reprsentation. Mais il ne sagit pas dune sorte de reproduction : le langage fournit comme une armature lexprience et lui donne de pouvoir exister sur un mode plus ferme et plus accompli. 178 Le mystique passant par lcriture et ayant cr un espace dobjectivation rend communicable le contenu de lpreuve mystique. Il lui donne une continuit dexistence. Ainsi lacte de philosopher pourrait tre schmatis de la sorte : Il sagira de sen

178 . Dictionnaire de spiritualit, Langage des spirituels , op.cit., p.213-14.

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Acte de philosopher
Lespace dobjectivation

ple

langage
ple ontologique Exprience Mystique.

mystique

ple religieux

iii. Ecriture : une comprhension du soi et un approfondissement de lexprience Nous avons vu que lcriture de Shankara nest pas un simple reflet ni une simple reprsentation de lpreuve mystique mais une force constructive qui donne une forme virtuelle lexprience vcue. Le langage en ayant cr un espace dobjectivation lui donne une sorte dexistence conceptuelle. Comme consquence cette structuration va ouvrir toute une possibilit dinterroger nouveau cette exprience. Donc cette activit nest pas un simple rcit dun voyage intrieur, ni un compte rendu. En aucun cas cette fonction ne peut tre classe dans lordre descriptif. Par contre elle maintient un lien troit ou plutt circulaire entre lexprience et lexpression . La raison de ce passage lcriture ne se limite pas la simple cration dun espace conceptuel. La plupart des crits de Shankara ne concernent-ils pas la

connaissance du soi ? Chaque tape de ce travail nous montre ainsi le dsir profond du mystique de se comprendre. comprendre . Il est important de prciser le sens donn au mot Il ne sagit pas bien sr dune simple comprhension de type

intellectuel mais dune sorte de regard pos sur ce que le sujet est devenu aprs cette preuve. Le mystique, malgr les difficults, avance constamment et lance ses questionnements sans arrt pour trouver la logique de ce quil a vcu dans lintimit de son existence. Quand le mystique dcouvre les vrits profondes de lpreuve
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mystique, il ne semble pas satisfait par de simples propositions. Le mystique, dclare Ayam Atma Brahma (Ce soi est Brahman !) au terme de son preuve mais il ne se limite pas cette simple dclaration. En revanche, il sinterroge longuement sur la vrit de cette proposition. Nous le comprendrons si nous lisons son premier ouvrage Brahmasutrabashya dans lequel il analyse minutieusement cette proposition. Nous savons que ce travail danalyse a produit plusieurs volumes. Ainsi chez lui lexercice philosophique consiste principalement dans ce travail dinterrogation men pour se comprendre. Ce langage va lui ouvrir laccs aux niveaux plus profonds de son exprience. Ce passage dabord lucide le contenu de lpreuve vcue et ensuite va prparer le mystique mieux se recueillir pour approfondir son exprience. Lcriture lui fournira la capacit dentrer de nouveau dans lpreuve mystique. Nous avons vu que lexprience se prolonge dans et par lcriture mais elle va permettre au mystique dapprofondir et enrichir son exprience. Ds lors, chez Shankara le point de dpart de lacte philosophique est lexprience mystique et, en passant par lcriture, elle culmine de nouveau dans cette exprience mystique bien approfondie. Lespace dobjectivation construit avec patience lui fournit un point dappui pour vivre une nouvelle exprience. Lexprience sest rendue manifeste dans une criture et celle-ci lentrane vers une autre preuve mystique. Ce mouvement de circularit semble ainsi caractriser son exercice philosophique. 2. Vrit cette exprience et validit de ce langage ? Lexercice philosophique de Shankara nous suggre un mouvement daller retour qui prend comme point de dpart lexprience mystique. Ce procd attache une grande importance au vcu mystique et semble lui donner un caractre normatif. Cette exprience va imposer sa loi et dominer lensemble de la dmarche philosophique. Le point de vue mystique envahit tout le champ philosophique. Cela suscite des questions relatives au rapport quil entretient avec sa propre exprience. La philosophie a comme projet de prendre distance par rapport ses objets de recherche pour dfinir leur valeur objective et pouvoir en dire quelque chose. Elle privilgie le point de vue extrieur. Quant lui, le mystique semble li lexprience et prouve une grande difficult prendre distance lgard de celle-ci. Chez lui lintrieur domine lextrieur. Quelle est la vrit de cette exprience qui devient un principe normatif pour lensemble de sa dmarche intellectuelle ? Quel crdit peut-on

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lui donner dans sa prtention devenir le point de rfrence de celle-ci ? Le mystique, peut-il tablir la vrit de son exprience en la prsentant comme le terme assur dun dveloppement logique ? Nous pouvons nous rfrer aux questions que Michel Meslin voque ce propos dans son livre Lexprience humaine du divin , Quel regard conscient et rflexif le sujet porte-t-il sur lui-mme en train de raliser une telle exprience ? Est-il ainsi possible de distinguer le sujet qui prouve et le sujet qui constate, dit son motion et donne les preuves de cette preuve ? 179 Ds le moment o le mystique nonce son exprience le contenu chappe et sloigne de la vrit. Il engage une rflexion a posteriori et ne pourra jamais fonder avec certitude son argumentation. Quant Shankara, il en est bien conscient et lance un dfi la philosophie. Il appelle celle-ci sengager vritablement dans cette preuve mystique avant de la soumettre aux prises de lintelligence. Mais la vrit de lpreuve mystique demeurera subjective et chappera ainsi toute tentative dobjectivation, si lgitime soit-elle. En consquence, la vrification dune exprience qui dpasse nos catgories de comprhension restera toujours hors de porte de la philosophie. Il est important de poser une autre question au mystique. Lensemble de ses noncs forme un systme non-dualiste. Lexprience qui va fonder son systme est fortement marque par lunion mystique o le sujet qui connat et lobjet de sa connaissance et la connaissance sont identiques et insparables. Dans cette conception dun tel non-dualisme, y a-t-il une place pour lexprience ? Lexprience est toujours exprience de quelque chose et suppose une distance entre le sujet et cet autre quil rencontre. Il semble quune exprience ne soit possible que dans la dualit. Il convient dinsister sur cette vidence : lexprience ne devient possible que dans laltrit. En absence de tout dualisme le mot exprience perd toute sa signification. Le sens du mot exprience dans le registre mystique particulier du monisme voque le problme de la dualit. Nous avons dj not que Shankara est bien conscient de ce problme. Il prsente le sujet veill comme une conscience pure et un tmoin ternel mais cela ne rsout pas le vrai problme. Une autre question surgit ventuellement et concerne la validit de ce type de langage dont lautorit est celle du monisme mystique. Daprs Shankara le contenu mystique est ineffable et les mots et les concepts ne sont que des reprsentations limites. Il admet nanmoins lautorit des textes sacrs. Nous savons quil les

179. Meslin. M., Lexprience humaine du divin, Les ditions du cerf, Paris, 1988, p.106.

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commente inlassablement et labore sa rflexion partir deux. Il ne les met jamais en doute. Le mystique utilise des textes sacrs pour faire passer son preuve dans un langage. Il a souffert pour traduire son exprience dans un langage mais il semble rduire celui-ci au seul statut doutil. Il sait bien utiliser le langage sans reconnatre sa nature propre. Cette conception peut nous poser question car le langage ne dfinit-il pas lhomme dans son essence ? B. Lacte de philosophie : une qute authentique de lAbsolu 1. Une recherche de lAbsolu par une voie intrieure Nous venons de prsenter lexercice philosophique de Shankara comme une enqute dtermine par lexprience mystique. Nous pouvons souligner une autre dimension de cette raison philosophique : elle est fortement caractrise comme une qute authentique de lAbsolu effectue par une voie du dedans. Tous les crits de Shankara sont envahis par la recherche de lAbsolu. A travers celle-ci il veut trouver une rponse ses attentes profondes. Daprs lui linvestigation de lAbsolu est inne. Il appartient en cela cette humanit qui est en constant mouvement vers un Absolu. En effet, lhumanit marque par linsatisfaction de sa condition a toujours voulu franchir les limitations imposes par celle-ci. Lhomme a toujours t habit par une exigence de dpassement. Nest-il pas souvent dfini comme un animal mtaphysique ? Ainsi que lexprime un auteur contemporain, lhomme a toujours voulu dpasser lempirique et le relatif de lexprience et viser labsolu. Il est mtaphysique par essence. Et cela signifie quil y a en lui quelque chose qui ne peut tre ramen la nature ou physis, qui mme la transcende radicalement et qui est lesprit. 180 La dmarche de Shankara est originale parce que cest en lui-mme quil va chercher et trouver cet Absolu qui fonde toutes choses. Ce philosophe est familier de la voie de lintriorit qui est oriente vers les profondeurs ultimes du soi. Cette dmarche nest-elle pas habituellement assimile un voyage intrieur ? La dmarche mtaphysique ressemble ici une recherche aboutissant au fond de son tre o cet Absolu semble se faire reconnatre. Il est intressant de nous rfrer ici ce que dit Otto quand il prsente la voie de lintriorit de Shankara : Cest vers le dedans que mne la voie mystrieuse. Eloignement de tout ce qui est extrieur, retraite dans son me, dans son abme, connaissance dun abme mystrieux et de la possibilit de sy retirer, dy rentr er,
180 Jolivet. R., Lhomme mtaphysique, Librairie Arthme Fayard, Paris, p.90.

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mystique de descente en soi-mme. 181 Maintenant nous allons essayer de percevoir la particularit de son rapport avec lAbsolu et formuler les questions que cela pose. 2. LAbsolu : peru partir de lpreuve mystique. Dans cette partie, nous nallons pas reprendre les diffrentes caractristiques de lAbsolu que nous avons dj longuement dveloppes dans le deuxime chapitre. Notre intrt principal maintenant est de voir de plus prs la dimension quil prend quand il est saisi partir de lexprience mystique. Nous venons de dire que lexercice philosophique chez Shankara est dtermin premirement par lexprience mystique. Ainsi la caractristique de lAbsolu quil veut prsenter est conditionne essentiellement par son preuve mystique. Chez lui lpreuve mystique est premire et apparat aussi au terme de lexercice philosophique. Cette preuve est bien celle de lAbsolu. Shankara accepte catgoriquement que linterrogation de lAbsolu soit de fait inscrite en lhomme. Cette position est fondamentale chez lui. Il est ici intressant de noter la nuance quil a apporte dans son point de vue concernant lAbsolu. Mais lAbsolu vers lequel il sest orient nest pas lobjet de son interrogation et il ne peut pas devenir non plus lobjet de linvestigation. Il est nonobjectivable. Il nest pas quelque chose qui demeure lextrieur et que lon pourrait objectiver. Mais il est prouv comme la nature vritable de ltre humain. Subsquemment pour Shankara lexercice philosophique est un travail de reconnaissance. Il nassimile pas le travail de la raison philosophique une sorte de conqute destine atteindre un Absolu pos distance. Elle lui apparat plutt

comme une soumission une vrit profonde dj prsente. Dans cette perspective le travail de la connaissance sapparente davantage un exercice de reconnaissance. Le travail de lintelligence intervient ensuite en vue dapprofondir et revivre pleinement cette exprience. Ce travail dapprofondissement ne ressemble pas un simple jeu de lesprit mais elle a un caractre vital parce quil sagit de fonder son rapport avec lAbsolu. Cette qute mtaphysique lui apparat comme un chemin privilgi pour redcouvrir sa vritable nature. Ce travail dapprofondissement se situe comme un prolongement de son exprience mystique et lui donne une sorte de connaissance de lAbsolu. Nous avons dj essay de prsenter la rflexion de Shankara sur lAbsolu. Il ne sagit pas de reproduire tous les rsultats auxquels il est parvenu. Il est important de
181 Otto. R., Mystique dorient et mystique doccident, op.cit., p.51

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souligner certains des caractres de lAbsolu mis en lumire au moyen de la discrimination. Cet outil lui a permis dengager son travail dapprofondissement en dgageant le rel de tout ce qui na pas de consistance vritable. En fait, le sujet connaissant doit discriminer le rel et le non rel. Lpreuve mystique va lucider et faire apparatre une vrit auto-tablie. Cette vrit est lidentit du Soi avec lAbsolu immuable. Shankara le confirme ainsi : (Le sujet connaissant) est par essence immuable, auto-tabli et auto-lumineux (107) tout immuable quil soit, il vient couronner des processus cognitifs, perception etc., qui convergent vers lui108 182 Shankara essaie de prsenter la connaissance mystique en la mettant en perspective avec le processus de connaissance normale. La connaissance mise en uvre par le sujet connaissant ne porte que sur lobjet connatre. Si elle devait porter sur le sujet connaissant, on retomberait dans la mme rgression linfini quauparavant. Et dans le Soi, laperception, en sa qualit de lumire ternelle et immuable, est tabli par elle-mme, sans laide daucun autre Elle tait semblable en cela la chaleur et la lumire du feu ou du soleil101 183 Il est intressant de voir les images du soleil et de la lumire utilises par Shankara. Le soleil brille avec sa propre lumire et na pas besoin dtre clair par une autre lumire. Ainsi le Soi rayonne par sa propre vrit. Pour Shankara la lumire perue dans sa qute de labsolu est lidentit du Soi avec lAbsolu. Donc la seule vrit auto-tablie est la vrit ternelle du Soi. Nous avons vu que ce voyage mnera Shankara jusquaux profondeurs de son tre o il sidentifiera comme ltre pur et lIntelligence pure. Le sujet connaissant sidentifiera comme ltre en tant qutre compltement libr de toutes les limitations du temps et de lespace. Cet tre se nourrira dune puret ternelle dans une libert au-del de toutes les frontires, de tous les changements et de tout devenir. Lobjectif de la philosophie de Shankara nest ni le ceci ni le cela de la ralit. Les questionnements de Shankara visent la ralit comme telle, ltre en tant qutre. Cette qute mtaphysique nest pas quelque chose de nouveau apport par Shankara. Elle est inscrite au cur de toutes les traditions philosophiques quelles que soient leurs origines. Cette qute mtaphysique apparat clairement comme lobjectif de la philosophie depuis lAntiquit. Nous avons dj voqu Aristote pour qui lobjectif tait ltre en tant qutre . Chez Aristote ltre ne manifeste pas autant de libert
182 Sankara, Les mille enseignements, trad. Hulin. M., in Quest-ce que lignorance mtaphysique dans la pense hindou ?, op.cit., p.67. 183 Ibid., p.63.

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parce que lui est reconnu une fonction de principe. Ltre pens par Aristote sera conditionn par sa potentialit dtre manifest dans ltant ou dtre rfr lordre de la causalit. Il nous semble intressant ici dvoquer Parmnide (un philosophe prsocratique) chez lequel la caractristique de ltre comporte une conformit tonnante avec celle de Shankara. Nous trouvons plusieurs fragments de Parmnide saccordant mot mot avec les propositions de Shankara concernant ltre. Le mme est la fois pense et tre (f.3)184 Il faut dire et penser ltant tre ; car il y a tre, et rien il ny a pas : cela oui, je commande, moi, de le mditer. (f.6)185 On narrivera jamais plier ltre la diversit de ce qui nest pas (f.7)186 Quelle naissance, en effet, lui rechercherais-tu ? Comment, do se serait-il accru ? Du non-tre ? Je ne te laisserai ni le dire ni le penser ; car ceci nest ni dicible ni pensable : il ny a pas. Jamais non plus la force de la conviction nadmettra que de ltre, puisse natre quelque chose ct de lui. Cest pourquoi justice nayant point relch ses liens, na permis ni de natre ni de prir, mais elle maintient Il nest pas non plus divisible, puisque tout entier pareil Il est sans commencement ni fin, puisque gense et destruction ont t bannies Il est sans manque ; alors que, manquant, il manquerait de tout (f.8)187 Lobjectif de la philosophie de Parmnide semble assez proche de celui de Shankara. Il nest pas dtermin par le ceci ou le cela prsent dans la ralit mais il soriente vers la ralit comme telle, ltre en tant qutre. Ltre que Parmnide labore entretient la mme libert dtre ternellement, pleinement et uniquement. Parmnide aussi tente de dmasquer la puret de ltre qui reste voile derrire tous les changements, toutes les naissances et les destructions des tants. plnitude devient ainsi gal la pense. Ltre dans sa Comme Marcel Conche, lun des

commentateurs de Parmnide, crit : Ce quil importe de voir cest quun tel systme nest pas simplement un systme de penses : il est identiquement, le systme mme de la ralit. Car le mme est la fois penser et tre Le penser ne peut tre penser quen tant penser de ltre et ltre en soi est ouvert au penser 188 Donc la pense et ltre ne sont que le mme . Nous trouvons le mme raisonnement peru dans lunion mystique de Shankara o ltre pur et lintelligence pure sont vus comme une seule et mme ralit. Il ne sagit pas didentifier la qute de lAbsolu de Shankara avec

184 185 186 187 188

Parmnide, Le Pome : Fragment, trad. Marcel Conche, P.U.F., Paris 1996,p.87. Ibid.,p.100. Parmnide, Le Pome, Trad. Jean Beaufret, P.U.F., p.83. Parmnide, Le Pome : Fragment, trad. Marcel Conche, P.U.F., Paris 1996,p.127-28. Ibid., p.25.

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celle de Parmnide. Des diffrences existent bien, ainsi labsence de la notion de lidentit du Soi-mme avec ltre immuable et la pense pure chez Parmnide. Mais il a sembl intressant de nous rfrer au fondateur de la mtaphysique occidentale. Quant aux propositions de Shankara concernant le rapport avec lAbsolu, nous ne manquerons pas de nous poser une question importante. 3. Que devient le sujet face cet Absolu ? Nous allons voir maintenant les difficults qui surgissent partir de la conception de lAbsolu que Shankara a labore. Rassemblons certains caractres de lAbsolu dfinis par Shankara au terme de son preuve mystique. 1. Sat : ltre pur, libr de tout devenir (un repos ternel ) 2. Cit : lIntelligence pure 3. Ananda : la Flicit pure 4. Sat-Cit-Ananda : lidentit et lunion des trois 5. Nirguna : libr de toutes dterminations (subtil et sans visage) 6. Ekam eva advitiyam : lUn, seule ralit sans second (rien nexiste hors de brahman) 7. tma : Un-principe constitutif de la ralit et identique au Soi De cet ensemble de propositions relatives la conception de lAbsolu surgit une question importante. En effet, il sagit de sinterroger sur la place de ltre humain concret face un Absolu caractris comme Puret ternelle et Tranquillit totale. Que devient lhomme face lternel non devenir ? Cet Absolu exclut toute altrit. Tout le monde phnomnal semble noy dans une sorte dindiffrenciation. Rien nexiste sinon le Soi, demeure de la seule plnitude ontologique. Rien nadvient. Il ny a pas de devenir. Face cet Absolu la notion dun dveloppement lhistorique na aucun sens. Nous avons vu que pour Shankara toute particularit na pas de consistance propre et ressemble un voile illusoire port sur lAbsolu. Lunion mystique de

Shankara semble avoir aboli tout espace individuel avec toutes les conceptions du moi , du mien et du je . Daprs Shankara le mystique veill est un librvivant qui est dtach de tout ce qui le tient ici-bas. En effet, le grand Je anantit lindividu inscrit concrtement dans lhistoire. Dans labsence de toute altrit questce quun tre humain ? Est-il possible darracher un tre humain lhistoire dtermine par lespace et le temps. Si la dualit est une conception illusoire pourquoi le mystique tenterait-il dexpliciter cet Absolu malgr la souffrance quil a prouve dans ce travail ? Shankara

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na pas pu chapper cette inscription dans lhistoire. Shankara est bien conscient de cette tension inscrite au cur du sujet individuel. Dune part le sujet appartient une histoire concrte marque par le devenir et dautre part il doit retrouver sa nature vritable qui le situe dans un au-del transcendant les modalits concrtes de lhistoire. Quoiquil en soit Shankara na pas t gn outre mesure par cette situ ation paradoxale. Nous savons trs bien que Shankara a t habit par un trs grand souci missionnaire et parcouru lInde dans toutes les directions. Il a aussi fond quatre institutions pour sa succession. considre comme irrelle ? Le rapport entre ltre fini, le sujet individuel dtermin et lAbsolu reste toujours un problme non rsolu. Nous comprenons les argumentations de Shankara surgissant partir de lunion mystique avec lUn qui supprimerait toute particularit. Cela ne rsout pas le vrai problme. Shankara privilgie lide du Maya (illusion) comme solution. Do vient cette illusion ? Shankara rpondrait que cest une violence faite lhomme. Cest le pouvoir de lAbsolu de se cacher derrire toutes apparences. Cela ouvre une autre question relative lorigine de maya. Mais pourquoi y a-t-il cette illusion ? Ainsi nous remarquons que le systme de Pourquoi se serait-il inscrit dans lhistoire sil la

Shankara comporte quelques faiblesses qui appelleraient une rflexion plus approfondie. Mais dans le cadre de notre travail il ne convient pas de prolonger davantage notre lecture critique de luvre de Shankara. C. Lexercice philosophique : une voie de Salut Nous avons vu que lacte philosophique pour Shankara est dabord une qute dtermine par lexprience mystique. Cest une dialectique entre lpreuve mystique et le langage. Nous avons aussi constat que cette activit est dtermine par un dsir authentique de lAbsolu mis en uvre dans une voie du dedans. Dans ce troisime temps, nous voulons insister sur la dimension sotriologique implique dans lexercice philosophique de Shankara. En guise dintroduction, nous pouvons nous rfrer ce que G. Dandoy a crit dans son livre Lontologie du Vdanta : Toutes les coles philosophiques de lInde, ont une vise pratique. Les indiens nont jamais cultiv la spculation pour elle-mme Et ce que, toutes les coles ont pris pour objectif, cest le but suprme de lesprit cest--dire la dlivrance (Moksha) 189
189 Dandoy. G., S.J., Lontologie du Vdanta, Trad. De langlais par Louis Marcel Gauthier, Descle de Brouwer & Cie, Paris, p. 25-26.

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Ce but suprme de lesprit constitue vraiment lobjectif primordial de la philosophie de Shankara. Nous avons vu dans les interrogations de Shankara lomniprsence dun dsir orient vers linfini en vue dune libration. Il a souvent rp t la question Quelle chose suffit-il donc de connatre pour tout connatre ? .190 Il est important de bien comprendre limportance donne par Shankara cette dimension la connaissance. Nous savons que le noyau de sa pense est constitu par une philosophie de ltre. De fait il ne privilgie pas le plan de laction mais il lui parat plus essentiel pour ltre humain de sorienter vers une connaissance illuminatrice et libratrice . Celle-ci lui donne daccder sa vritable nature propre au cours dune exprience dans laquelle il se trouve affranchi de tout ce qui le limite. Il est intressant de prsenter brivement les diffrentes tapes de cette voie de salut emprunte par Shankara. Cela nous permettra de saisir la dimension existentielle de sa dmarche philosophique. 1. La mtaphysique et le salut Lhistoire de la philosophie indienne considre Shankara comme un mtaphysicien par excellence. Certainement il est mtaphysicien mais Il nexplique pas le monde la manire dont les mtaphysiciens occidentaux ont dvelopp leur rflexion. En revanche, sa mtaphysique est essentiellement salutaire . Shankara nest pas inspir par une connaissance caractrise par la curiosit dexpliquer le monde mais il est pouss par le dsir du salut . Nous le remarquons bien quand il sappuie sur les textes des Upanisads comme, Que ferais-je de ce qui ne me rendra pas immortel ? 191 Il exprime un rejet fondamental de tout ce qui est contingent et galement de tout changement. Tout ce qui commence a une fin mais ltre ne peut ni commencer ni finir. Il sintresse au noyau essentiel des choses. Il veut connatre ltre en tant qutre parce que ltre signifie le salut. En effet, ltre est le fondement mtaphysique du Soi de chaque individu. compare Matre Eckhart et Shankara, Une connaissance de ltre comme connaissance dtre salvifiant . Je mexplique : ce qui les meut au fond ils sont conduits par la proccupation dune ide qui se situe tout fait en dehors de toute spculation de mtaphysique scientifique, dune ide qui, jauge ces notions rationnelles et
190 Sankara, Mundakopanisadbashya, commentaire sur la Mundaka Upanisad, trad., Martin Dubost.P., Editions Orientales, Paris,1978,p.24. 191 Brihadaranyaka upanisad, trad. Otto. R., Mystique dorient et mystique doccident, op.cit., p.31.

Otto repre la mme ide quand il

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scientifiques, apparatra ncessairement comme une pure imagination et qui est absolument non rationnelle : ide du salut , de la salus , du reya et de la manire dy parvenir. Or, cette conjoncture fait vritablement deux des mystiques et fait virer toutes leurs notions au mystique. Ltre dont il parle doit tre un salut. 192 Cette soumission ltre salvifiant marque une diffrence fondamentale entre deux types de mtaphysique auxquels nous avons fait rfrence. Ainsi nous avons constat que ltre en tant qutre vis par Shankara est obligatoirement lUn, sans second, plnitude, puret ternelle, sans attributs, etc. Il est la seule ralit considre comme le but suprme de lesprit . Donc la seule chose connatre est ltre salutaire qui libre ltre humain de toutes les limitations. La Mandukya Upanisad dira Telle est la plus haute vrit salutaire savoir que rien ne devient 193 La seule valeur est donne ce qui Est vraiment, purement et pleinement. Ainsi cette mtaphysique nest pas une connaissance intellectuelle mais bien une connaissance illuminatrice et libratrice. 2. Ignorance mtaphysique : avidya (non-savoir) La mtaphysique de Shankara est celle de la connaissance de ltre en tant qutre. Cest la seule ralit. Tout ce qui nous apparat comme rel nest pas la vraie nature des choses. Le rel se cache derrire les apparences illusoires. Pour Shankara le rel constitue la vrit ultime de tout ce qui existe et est identique avec le Soi intrieur de chaque individu. Mais lhomme ignore sa vritable nature. Ltre humain ne sait pas ce quil est vritablement. Ce nest pas un simple oubli li une mmoire dfectueuse. Cette ignorance mtaphysique nest pas non plus un simple non-savoir intellectuel mais elle fait partie de la condition humaine. Elle est une violence faite lhomme par une puissance sans visage en raison de laquelle lindividu oublie sa propre identit. Shankara le prcisera dans son livre Upadsasahastri ainsi : (Le disciple) : Mais quest-ce que la nscience ? Et sur quoi donc porte-telle ? Et quelle est cette science qui devrait me permettre de (re)trouver ma vritable nature propre ? (Le Matre) : La nscience est ce qui te fait prouver : Je suis un tre transmigrant, alors que tu es en ralit identique au Soi (tman) suprme, nontransmigrant. Elle est ce qui te fait dire je suis un agent, un patient, alors que tu es tranger lagir comme au ptir. Elle est encore ce qui te fait croire ta

192 193

Otto. R., Mystique dorient et mystique doccident, op.cit., p.28-29. Mandukya Upanisad trad. Otto. R., Mystique dorient et mystique doccident op.cit., p.30.

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propre inexistence dans le pass et lavenir, alors que tu existes une fois pour toutes. 194 Cette ignorance mtaphysique brouille le regard que lhomme porte sur luimme et lui fait croire en lexistence caractrise la fois comme singularit et comme pluralit. Cette ignorance isole le moi individuel dans sa singularit qui se noie dans la pluralit des individus. Ainsi le Soi se perd dans la naissance et la destruction des choses. Chaque tre humain est n avec cette avidya. Le Grand Soi par cette puissance sans visage se particularise mystrieusement et se donne un contenu dtermin et clate en une multitude indfinie de soi individuels incarns et situs dans le temps 195. Michel Hulin prcisera ce type de conscience, comme celle qui implique une saisie de soi-mme jet au monde et livr au jeu des forces physiques et sociales celle-ci est livre linterminable jeu de bascule de lamour et de la haine, de lespoir et de la crainte, de la joie et de la douleur, etc. Lavidya se laisse dcrire ainsi comme le dvoiement originel de lamour de soi- un amour par dfinition toujours combl et satur de batitude- et sa transformation en une qute perdue de soi travers les horizons fuyants du monde. 196 Ainsi pour Shankara cette ignorance mtaphysique est la seule cause par laquelle lhomme reste enchan dans le monde illusoire. Il doit obligatoirement discerner le rel. Il doit discriminer le rel et le non rel. Cest uniquement par la connaissance droite et directe que lhomme pourra se librer. 3. Salut et mdiation Pour Shankara, lignorance mtaphysique est synonyme dabsence de connaissance. Il essaie de dfinir la connaissance directe comme seul et unique chemin du salut. Il va privilgier certaines images pour en rendre compte, ainsi les images de lumire et tnbres . Les tnbres nont pas de ralit propre et peuvent tre

caractrises ngativement comme absence de lumire. Elles se dissiperont quand la lumire talera ses rayons. Ainsi la libration nest-elle pas effective ds que la connaissance apparat ? Il compare encore cette ignorance avec ltat de rve o nous prenons les rves et leurs objets pour des ralits. Au rveil nous verrons bien que les rves ne sont que des images illusoires. Dans ltat de veille le soi devient capable de
194 Sankara, Upadsashatri, (Les mille enseignements), trad. Hulin. M., in Quest-ce que lignorance mtaphysique dans la pense hindou ?. op.cit., p.46-47 195 Ibid. p.28 196 Ibid. p.12-13.

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distinguer le rel et le non-rel. Mais cela ne suffit pas. Shankara veut approfondir cette prise de conscience de soi jusquau niveau o toutes les dualits et tous les mouvements de lintellect sarrtent. A ce niveau brille le Soi avec sa propre lumire compltement libr de toutes les limitations. La vraie connaissance de ltre est rendue possible. Shankara le dira ainsi dans son livre Ralisation directe : Tout comme une personne allant sur un bateau tout apparat comme en mouvement, ainsi(76) ainsi par lignorance merge dans tman lillusion du corps, qui, son tour, la ralisation du soi, disparat dans le suprme tman (87) Aprs lapparition de la connaissance de la Ralit, le jiva cesse rellement dexister, tout comme le corps et le reste deviennent non-existants, tout comme un rve nexiste pas au rveil (91)197 Lindividu ayant atteint ce niveau vit compltement dtach de toutes les limitations. Il se trouve aussi totalement dtach de tous les fruits de ses actions. Il se libre de tout ce qui est bon et mauvais. Il reste dtach de toutes les actions et mme de tout devenir. Ainsi il vit en parfaite union avec ltre pur au terme dun parcours direct o il se ralise sans mdiation.

Le salut propos par Shankara est sans mdiation.

Le sujet individuel est

responsable de son salut. Au moyen de la connaissance directe il est appel raliser sa nature propre. Ce chemin de salut est ouvert tous indistinctement. Chacun doit

faire son salut comme la ralisation directe et cela nous peut nous poser une question importante. En effet, nous ne pouvons pas ignorer la proccupation de Shankara pour combler lcart entre la finitude et lAbsolu. Nous savons quil a lanc ses interrogations partir de lunion mystique avec lAbsolu et a eu tendance rejeter tout ce qui est fini. Dans sa perspective le ple de lAbsolu a domin et balay celui de la finitude. Nous avons remarqu que le ple de la finitude lui a effectivement pos question. Il a vcu une exprience au cours de laquelle il a prouv que seul lAbsolu existe. Que devient alors la finitude ? Pour rsoudre le problme il apporte la thorie du Maya (illusion). Nous avons dj vu que cette proposition ne rsout pas le vrai problme. Une antinomie demeure entre les deux ples. Eliminer lun des deux ne rsout aucunement le problme. Le ple de la finitude continue de poser question. De fait un lien existe entre les deux ples et nous oblige les prendre tous les deux en considration. Aucun ne peut tre limin au profit de lautre. Nous ne

197 Shri Shankaracharya, Aparokshanubhuti, trad. Phan chon tn in Connaissance du soi, op.cit., p.79-81.

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pouvons pas ignorer que dans le fini demeure la trace de linfini. Il ne sagit pas de reprendre en compte les propositions cartsiennes relatives la prsence de lide de linfini dans le fini. Mais nous ne pouvons pas non plus ignorer lexigence dinfini qui habite le dsir de lhomme. Rien ne semble le satisfaire car il avance inlassablement vers linfini. mdiation. Quoiquil en soit, lexistence du lien nvacue pas la question de la Shankara refusait la mdiation mais a recouru aux textes sacrs et

lenseignement des matres qui ont jou dune certaine faon le rle de mdiateur. La question demeure malgr tout. Quest-ce qui va rendre possible ce lien entre finitude et Absolu ? Quelle est la nature de cette mdiation ? La question de la mdiation ne demeure-t-elle pas un dfi pour la rflexion philosophique ?

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CONCLUSION

Il est temps de conclure cette dmarche entreprise autour de la question de larticulation de lexprience mystique et lexercice philosophique. Le fil conducteur de toute notre recherche fut bien la question fondamentale quest-ce que lexercice philosophique pour un mystique ? . Les mystiques sont-ils des philosophes ? La philosophie a-t-elle une place pour les mystiques ? Ces questions essentielles ont

toujours proccup certains philosophes. En occident nous pensons particulirement matre Eckhart qui a situ sa rflexion au carrefour des chemins emprunts par la mystique, la philosophie et la thologie. La tradition philosophique orientale, quant elle, semble accorder une place particulire lexprience. Pour elle les vritables philosophes sont des mystiques car ils dveloppent leur rflexion partir de lpreuve mystique de lAbsolu. Ces questions ouvrent un immense champ de rflexion et ne pourraient pas tre traites dans le cadre de ce travail. Malgr tout nous les avons gardes larrire plan de notre tude. En effet, nous avons essay dapporter quelques modestes lments de rponse en faisant un dtour par un philosophe oriental. Nous avons ainsi tent une lecture critique des uvres de Shankara qui pourrait tre considr comme le reprsentant dune tradition dans laquelle la philosophie et la mystique sont indissolublement lies. Nous avons dabord voulu prsenter le contexte dans lequel Shankara est inscrit. Tous ses crits nous montrent lvidence quil appartient un monde engag dans une profonde qute de sens et trouvant dans le contenu des textes sacrs une rponse son dsir de libration. De fait, la tradition laquelle il appartient sabreuve u ne source intarissable constitue par les textes sacrs et lenseignement des gourous. Shankara adhre sincrement au contenu de la rvlation prsente dans les textes sacrs. Nous avons remarqu quil entretient vritablement un rapport de subordination avec ceux-ci. Il a beaucoup comment les textes sacrs, en particulier tout ce qui concerne les parties rflexives (Upanisads). Il semble clair quil a fait ce choix parce que la seule finalit mystique lintressait. Chez lui tout est orient vers lpreuve de lAbsolu qui demeure lhorizon ultime de toute sa rflexion. Ne sest-il pas appropri le noyau des critures formul dans les grandes paroles quil sest plu commenter infatigablement ? De fait, lexprience lui a donn des audaces pour formuler la premire personne certaines de ces propositions extraites de la rvlation comme tatvamasi (tu es cela). Dans cette hermneutique des textes sacrs, il a nanmoins conserv une grande libert. Il leur tait

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trs soumis mais il a su sen dtacher car il tait conscient de leur fonction dindicateur : il les considrait comme un outil et ne craignait pas de les transcender une fois leur mission accomplie. Shankara nappartient-il pas la catgorie des mystiques qui vivent continuellement dans une tension entre une soumission la tradition et une exigence de grande libert ? Nous savons bien que le mystique boitera toujours. Dans un deuxime temps, nous avons fix notre objectif sur lexprience mystique qui fonde toute sa rflexion. En effet, Shankara met en uvre son

intelligence pour traduire son exprience dans un langage appropri. Nous avons ainsi tent de reconnatre son exprience en lidentifiant travers des critres unanimement reconnus par la tradition mystique. Nous avons bien peru que ce projet dauthentification de lexprience mystique demeure un dfi pour la pense car lpreuve de lAbsolu chappera toujours tout effort dobjectivation. Nanmoins nous avons pu constater que lexprience mystique de Shankara rpondait bien ces critres. En particulier, le mystique est affront au grand cart car il oscille continuellement entre le silence et le dire . Dune part le mystique se nourrit de silence et ne semble se complaire que dans celui-ci. Le contenu de son exprience nest-il pas le silence de ltre ? Dautre part il est habit par une exigence de trouver une expression adquate. Cette ncessit darticuler lexprience dans un langage ne dfinit -elle pas ltre humain dans sa spcificit ? Conscient de ce paradoxe, Shankara a dvelopp une rflexion et ce travail de lintelligence a produit trois types de langage aux moyens desquels il a voulu traduire son exprience. Nous pensons quil a utilis toutes les ressources du langage pour affirmer que le contenu mystique transcende constamment toutes les dterminations. Nanmoins il a privilgi le registre mtaphysique qui lui a donn de pouvoir thmatiser lAbsolu prouv dans un langage de ltre. Dans un troisime temps, nous avons cherch dfinir la spcificit de son exercice philosophique en privilgiant trois caractristiques majeures. Sa pense

pourrait tre assimile une doctrine de salut car elle propose un chemin de libration quiconque se soumet ses propositions. Sa philosophie nest-elle pas fortement Dans la perspective de lpreuve dtermine par une dimension sotriologique ?

mystique de lAbsolu, sa philosophie se prsente aussi comme une mditation sur la question du rapport finitude-Absolu. Son exercice philosophique peut tre ainsi assimil une reconnaissance et un approfondissement de cet Absolu qui demeure la vrit ultime de ltre humain. Enfin il convient ici de souligner une dimension importante dfinissant son acte de philosopher. Celui-ci est inscrit dans un mouvement de
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circularit dans lequel lexprience mystique en constitue lorigine et le terme. Nous avons essay de prsenter son exercice philosophique travers un schma hermneutique dans lequel lexprience mystique se dveloppe en lien avec diffrents ples du langage qui ont pour fonction de crer un espace dobjectivation. Le moment proprement philosophique provient de lexprience mystique de lAbsolu et doit y retourner. Nous pouvons maintenant rassembler quelques lments de rponse apports la question initiale par notre travail de lecture critique de luvre de Shankara. La

philosophie peut-elle se laisser inspirer par la mystique ? Ces deux disciplines peuventelles instaurer un dialogue fcond entre elles ? Quelles sont les conditions dune bonne articulation ? Il ne sagit pas de prendre la place de Shankara pour rpondre ces questions. Nanmoins la dmarche shankarienne apporte une contribution importante. Le point de vue de Shankara semble poser un regard critique sur un certain type dexercice philosophique trop ferm lpreuve humaine de lAbsolu. Lintention de la philosophie concerne toutes les questions fondamentales de lexistence et, de ce fait, elle ne peut pas refuser de se laisser interpeller par lexprience mystique considre comme une exprience humaine part entire. La philosophie ne peut pas tre rduite un travail exclusivement crbral mais elle doit consentir trouver dans le champ des expriences humaines fondamentales une vritable source dinspiration. A loppos Shankara critique toutes les expriences refusant de passer par le filtre de la raison car elles chapperaient toute tentative de fondation rationnelle ayant pour fonction de leur donner consistance. Philosophie et mystique peuvent instaurer un rapport fcond condition de les intgrer dans un mouvement dialectique capable de maintenir une harmonie entre les deux ples. De lun lautre, la vie doit circuler. La philosophie doit se laisser affecter par la mystique et celle-ci doit affronter sereinement les exigences de la rationalit. Dans la perspective de ce dialogue fcond, la philosophie pourrait trouver de nouvelles ressources pour mieux rpondre aux attentes profondes des tres humains. Un exercice philosophique indissolublement li une mystique pourrait ouvrir une nouvelle voie. Ne serait-il pas ainsi capable doffrir au monde contemporain de nouvelles pertinences ? La philosophie nest-elle pas simplement une vie exprimenter et une exprience vivre ?

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