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La religion : mort, immortalit, religion / L. Feuerbach ; traduction de l'allemand...

par Joseph Roy


Source gallica.bnf.fr / Bibliothque nationale de France

Feuerbach, Ludwig (1804-1872). La religion : mort, immortalit, religion / L. Feuerbach ; traduction de l'allemand... par Joseph Roy. 1864.

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LA

RELIGION

Paris.

- Imprimerie

Poupart-Davyl

et Ce, rue du Bac, 30.

L.

FEUERBACH

LA

RELIGION
MORT IMMORTALIT RELIGION
TRADUCTION DE L'ALLEMAND AVEC AUTORISATION DE L'AUTEUR
PAR

JOSEPH

ROY

PARIS
LIBRAIRIE
13, RUE

INTERNATIONALE
DE GRAMMONT, 13

A.

LACROIX,

VERBOECKHOVEN A Bruxelles, Leipzig

&

Ce,

DITEURS

et Livourne

1864
Tous droits de reproduction rservs.

rgnent seules et sans contrle aussi longtemps que durent les circonstances qui les ont fait o plongent leurs natre. Quand le milieu chaotique Les religions s'organiser pour des formes suprieures, elles se trouvent aux prises avec des besoins nouveaux qu'elles sont impuissantes satisfaire. La racines commence contradiction et clate entre leurs brillantes le peu qu'elles sont capables plus hardis parmi ceux qui s'en aperoivent travaillent dtruire l'illusion sans crainte de voir universelle, promesses d'en raliser ; et les

prir le monde par la chute d'une erreur sacre. Mais leur entreprise est difficile, et leurs efforts restent car bien des coeurs aiment longtemps sans rsultats, leur illusion, et peu d'esprits se croient tromps ou veulent avouer qu'ils le sont. Une philosophie bienveillante se charge toujours d'accorder la foi avec la raison humaine , en lui faisant pens. Les interprtes leur part sincrit ou hypocrisie, prenant les dogmes religieux pour point de dpart comme symboles de vrits absolues, admettant mme les miracles comme dire ce qu'elle n'a jamais de toute espce, que ce soit de

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PREFACE

s'efdes faits rels un peu dfigurs par l'imagination, de faire paratre forcent , dans leurs commentaires, l'absurde raisonnable, l'obscur profond, l'arbitraire ncessit, l'imaginaire rel, le mystre naturel. Notre sicle surtout a t fcond en essais de ce genre, et, de flagrante d'une rsurrection l'impossibilit l'esprit religieux tel que l'ont connu les ges antiques, c'est par milliers que l'on compte les oeuvres d'exmalgr des ides et philosophiques gse, les interprtations En vain le sicle prcdes croyances traditionnelles. absolue de la l'incompatibilit religion avec la science, l'histoire, le droit, le progrs, et rvl tous les regards ce qu'il y a d'injurieux pour l'humanit dans les sacerdoces et les thocraties : sa critique est reste, pour la plupart des gens, comme non avenue, et, parce qu'on ne s'tait pas donn la satit des explicapeine de le lire, on a reproduit tions et des arguments rfuts mille fois. Qu'il n'et pas embrass le problme de la religion dans toute son tendue, on ne peut le nier ; mais les trois quarts de feraient bien de receux qui l'ont repris aujourd'hui tourner son cole. Les journalistes bourgeois perdraient l'habitude de dlayer dans des phrases insipides ce qu'il a exprim avec tant d'esprit et de vigueur, et les croyants sincres regagneraient peut-tre leur retard de cent annes sur la marche de la pense humaine. l'abb Gune, dans le Patouillet, valaient tout autant et mme beaucamp religieux, Dans coup mieux que nos Nicolas et nos Nicolardot. Nonotte, dent avait-il dmontr

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le camp oppos , il serait ridicule comparaison entre Montesquieu, nos rationalistes thosophes. Que de la religion nouvelle propose quand la religion en gnral justice par ceux qui continuent

de faire Diderot, diraient

la moindre et Voltaire, les premiers

par les seconds ? Et est appele devant la

sent aujourd'hui vivaient encore, combien ne riraient-ils pas de voir leurs faux successeurs se rejeter qui mieux mieux dans le christianisme ! A ct de dfenseurs ineptes et d'agresseurs qui craignent plus que les premiers pour l'objet qu'ils attaquent, on trouve un grand nombre d'crivains trop instruits,

leur oeuvre et qui pencomme ils penseraient eux-mmes s'ils

il est vrai, pour perdre leur temps refaire ce qui a t fait, qui cependant prolongent les dbats par une indcision d'esprit dont la source est tout ce qu'on voudra. On dirait ne que chez eux le coeur et l'intelligence sont jamais d'accord; ds qu'ils ont fait un pas en avant, ils en font aussitt un second en arrire , et ce de l'autre. qu'ils ont accord d'une main ils le retirent Ils crivent pour un certain monde qui ne s'inquite mais qui en veut pourtant : gure de la religion, monde sceptique, monde blas, qui n'adore que les coupons de rente, et dont la Bourse est le temple. Comme ce monde-l sentiment, qu'on parle idal, amour, peut-tre parce qu'il en est compltement les tudes sur la religion sont pour ses avoexige

dpourvu, cats et ses reprsentants un prtexte sentimentalit, un moyen d'exhibition d'une nature rveuse et po-

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PRFACE

Ils ne disent pas un mot de la haine de l'esprit religieux contre la science ; mais ils font des livres sur tique. ce qu'il parat avoir de favorable l'art en gnral. Ils ne protgent pas ce qui ne vit plus, la belle affaire ! mais ils en potisent le souvenir et dfendent de toutes leurs forces ce qui est encore debout, qu'il y a de plus dangereux. Si l'auteur c'est--dire ce

dont je me propose de faire connatre au n'avait eu pour but, public les oeuvres principales propos de religion, que de prsenter un miroir o chacun pt admirer son coeur et sa sensibilit de femme, ses regrets d'un pass plein de foi, son besoin d'motions tendres et dlicates, son aversion pour toutes les ides qui se prsentent avec le caractre viril d'une critique agressive; en un mot, s'il n'avait fait de son oeuvre qu'un kalidoscope de sa chre manire d'tre, de penser et de sentir, tout en sachant fort bien que le pass ne peut revivre, et pour se donner un air d'agrable mlancolie, oh! alors, il et t inutile de le traduire. Par le temps qui court, nous avons assez des miroirs de toute espce, prsents de face et de profil, dans lesquels nos hommes clbres nous invitent contempler leurs traits. Et l'on comprend d'autant moins qu'ils se donnent la peine de tenir le miroir eux-mmes, de flatteurs et de parasites qu'une nue d'adorateurs, est dispose leur rendre ce service, et je ne dis pas leur insu, mais en leur demandant d'avance de quel ct ils se trouvent Non Feuerbach le plus d'effet. n'est pas de ces gens-l. Parler de le mieux et feront

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religion

dans une poque de science lui semble presque droger, et c'est pour remplir un devoir pnible qu'il met la main l'oeuvre. Il ne vient pas faire des phrases prtendues potiques, des complaintes hors de saison sur la ruine de choses qui devaient invitablement prir ; il cherche se rendre compte du pourquoi et du comment de leur chute, et dtourner les mes de leur attachement un cadavre. Cet attachement est pour lui une gangrne qu'il se propose de gurir, un chancre rongeur qu'il veut extirper ; et ce mtier-l ne aux gens dlicats, amis des plat pas ordinairement motions douces, et qu'un rien fait frissonner. Voil ce de ses accusaqui explique la vigueur et l'amertume tions et la rudesse de son style ; mais il ne s'agit pas de faire l'aimable avec les dames et d'tre un agrable causeur, quand, au lieu d'avoir dissiper par des phrases des maladies imaginaires , on est oblig de se servir de la scie et du scalpel. des questions plus graves Qu'il y ait aujourd'hui d'autres plaies gurir, et mme des sujets traiter, plus fconds pour la pense que celui dont il s'occupe, Feuerbach ne se le dissimule pas ; mais l'utilit pratique du but qu'il voulait atteindre lui a paru digne de tous ses efforts. Persuad d'ailleurs que tous les maux sont, pour ainsi dire, d'accord ensemble et se soutiennent les uns les autres, si je parviens , s'est-il dit, briser quelques anneaux de la chane qui les unit et qui double leur puissance, la chane entire sera plus facilement dtruite. Que d'autres l'attaquent vaillam-

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avec ment par d'autres points, et je me rencontrerai eux. L'entreprise une fois commence , il est all jusqu'au bout. Tout ce qui, de prs ou de loin, touchait son sujet, tait aussitt dissqu et analys. Les lois de la maladie sont aussi belles que celles de la sant, a dit un mdecin enthousiaste ; bien connatre le mal, c'est dj connatre le bien. Si l'on peut s'habituer au dgot caus par les maladies du corps et se avec ardeur leur tude, il en est de mme pour les maladies morales, et d'autant mieux, que celui-l seul peut les gurir qui en a lui-mme souffert. Dans de pareils cas, ce n'est pas l'objet qui lui rpugne que le penseur tudie, mais l'objet qu'il a aim et que d'autres aiment encore; il veut s'expliquer son genre d'attrait, en trouver le fondement dans notre nature. Rien n'est ngliger dans une affection pathologique qui fait croire aux malades qu'ils sont la sant en personne ; ils chrissent leur erreur comme la prunelle de leurs yeux; des analyses microsaussi notre auteur se livre-t-il ses preuves sous mille formes copiques et reproduit-il diffrentes, pour avoir quelque chance de l'extirper. Il ne faudrait pas s'imaginer que Feuerbach avait fait son sige d'avance, et qu'il a pris partie la religion pour la dnigrer. Il sait qu'il n'y a qu'un sot qui puisse calomnier un jsuite, et il ne se met pas une seule fois dcouvert devant ses adversaires en hasardant une opinion tant soit peu incertaine. Sa mthode est celle de la science digne de ce nom ; il ne parle pas lui-mme, il laisse parler les choses. La religion n'est pas avare livrer

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de paroles ; depuis que l'homme courbe le front sous son joug et lui sacrifie son intelligence et son coeur, elle n'a pas cess un instant de. se mettre en vidence, d'exprimer clairement, bon gr mal gr, mme ce qu'elle aurait voulu tenir secret. Il n'est besoin que de l'interroger, et, quelque question qu'on lui adresse, ses rponses sont crites partout. Si quelquefois on n'y voit pas bien clair, si les rponses ont souvent un double sens; on les. voit se prsenter si, avec la marche de l'histoire, sous des aspects toujours nouveaux et s'accommoder aux circonstances, eh bien! cela prouve justement que la religion n'y voit pas clair, que souvent elle est pleine de duplicit et regarde d'un oeil la terre et de l'autre le et sa naciel; enfin, qu'avec le temps son inspiration vet premires sont remplaces par le calcul et l'intrigue. Rien ne peut se dissimuler, se drober des regards pntrants; la dissimulation elle-mme, soit dans un homme, soit dans un corps social, est une expression de leur nature aussi clatante que la sincrit et la franchise. suivie par notre auteur l'autre de sa critique, et surtout propos nisme , n'a pas t comprise de la plupart l'ont lue. Ils ont pris pour des ides venant des conclusions par lui tires et exprimant de voir, les ides et les conclusions La. mthode d'un bout. du christiade ceux qui de lui, pour sa manire

du christianisme

lui-mme, les derniers rsultats auxquels conduit l'analyse de ses dogmes d'aprs l'interprtation qu'en ont donne ses propres dfenseurs. Combien de gens ne se

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pas pour affirmer qu' la place du Dieu des religions et des philosophies thologiques, il propose pour idole l'humanit, remplaant ainsi le christianisme par ce qu'ils appellent l'humanisme ! Une telle faon de trouve-t-il le comprendre est absurde, bien qu'elle soit partage par le plus grand nombre. Mais ce qui afflige le plus, c'est de voir des hommes d'une certaine distinction et connus du public tomber dans de pareils errements ou dans d'autres pires encore. Si des intelligences d'lite se laissent entraner, par ngligence ou par antipathie le dfigurer ainsi, on n'aura jamais pour l'auteur, que sa caricature. Bien que le nom de Feuerbach soit assez connu, ses oeuvres, qui datent de plus de vingt ans, n'ont gure t apprcies que sur ou-dire. Il suffit, pour s'en convaincre, de lire les articles publis ce sujet par MM. Renan, Scherer et Saint-Ren Taillandier. Les apprciations de ces messieurs se ressentent beaucoup trop de leur temprament, bien qu'ils se vantent de n'en avoir aucun et soient souvent, en ralit, aussi neutres que l'eau claire ; mais, comme on est assez dispos les accepter de confiance, je n'ai rien de mieux faire qu' en dire quelques mots au lecteur. Je ne m'arrterai M. Taillandier. pas discuter les opinions de On trouve dans ses nombreux articles

de la Revue des Deux Mondes une foule de choses bien et penses et bien dites sur divers sujets de littrature mais les pages qu'il a consacres l'examen d'histoire; du mouvement intellectuel en Allemagne sont un mo-

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dle de cette critique banale, convenable et ennuyeuse, les journaux bien pensants et l'Unique l'Acadmie, versit nous servent depuis trente annes. Que d'autres y cherchent une conviction des principes, quelconque : pour moi, je n'y trouve qu'une forte somme de prose convenablement distribue dans un nombre des ides, de feuilles d'impression. rapport ce qu'il qu'il nous a entendu dire chez les On croirait

voulu

a simplement bourgeois de la Germanie

prendre qui l'invitaient der un jugement sur Feuerbach, c'est interroger Cousin sur Proudhon sur ou Auguste Comte, ou Nicolardot On peut rencontrer Voltaire. du talent chez les clectiques, rationalistes, spiritualistes, qu'ils soient ou non tout cela la fois, et M. Taillandier en est la preuve ; mais la vraie science, mais la vrit, jamais ! Dans les sciences en gnral, on ne se permet rien affirmer sans avoir pes auparavant chacune ses paroles. L'amour du vrai tant de de

et pitistes le th chez eux. Lui deman-

conservateurs

le seul mobile des

recherches, le mensonge est presque impossible, parce que chacun sait que le contrle ne se fera pas attendre. Il en est tout autrement ds qu'il s'agit de questions dans lesquelles l'intrt, l'esprit de parti, le caractre, 'le genre d'ducation, sont les facteurs de la pense. L on peut dire sans crainte : Dis-moi quelle espce de lecteurs tu t'adresses, et je saurai qui tu es. Il est des gens qui ne lisent jamais que ce qui est d'accord avec leur manire de voir toute d'habitude et de convention, et d'autres qui les servent souhait. Ces deux

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moules sont crs l'un pour l'autre et se rjouissent de Bien des critiques leur accord : Asinus asinum fricat. supposent que parmi leurs lecteurs les trois quarts au moins prennent leurs paroles pour articles de foi. Dans ces conditions, il fait beau mentir, et la foule parasite des faiseurs de phrases n'a pas craindre de voir son ignorance dmasque. C'est cette difficult pour le vrai d'tre connu, cause de la paresse et du peu de loisir du grand nombre, qui devrait prserver les gens de bien de trop de laisser-aller dans leurs jugements. Il ne suffit pas de dire soi-mme ce qu'on pense, il faut encore ne pas faire dire aux autres ce qui ne leur est jamais entr dans le cerveau. Sans cela, les hommes les quoique d'accord au fond sur les choses principales, se mconnatront au point d'tre ennemis jurs. Que M. Taillandier se figure que ce qu'il bien russi, je n'y pense des autres est leur portrait vois pas grande importance : ceux qui le lisent penseront toujours comme lui, quoi qu'il arrive. Mais devons-nous en dire autant de M. Scherer? Il s'adresse, je crois, des lecteurs qui ne sont pas prcisment abonns leurs opinions, et il doit supposer qu'ils aimeront se rendre compte de ses paroles. Pourquoi donc a-t-il fait preuve, dans son apprciation de Feuerbach, d'une ngligence impardonnable ? Il est impossible de pousser plus loin que lui la lgret ou la malveillance. L'ouvrage de Feuerbach, a dvelopp la dit-il, philosophie spculative, mais en la corrompant. Il l'a meilleurs du monde,

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jete hors de sa voie en lui faisant abandonner l'absolu pour le fini, les proccupations scientifiques pour l'idalisme pour le naturalisme, etc. des intrts, Concilie n'tait S'il qui voudra M. Scherer avec lui-mme. de quintessence, je comqu'un abstracteur

mais il a dit luiprendrais les lignes qui prcdent; mme que la mtaphysique idaliste est une bulle de n'en dirais pas autant! qu'elle a fait savon, je et que le positivisme a pris la suite de ses affaillite, faires. Or, que prouve Feuerbach autre chose, et qui le prouve mieux que lui? Il ne s'occupe pas du fini, mais du rel, ce qui est un peu diffrent. Et puis, que ces expressions : proccupations scientisignifient fiques? M. Scherer. entend-il par l des discussions sur le pch originel comme on en trouve Etudes religieuses? Quels sont les intrts dans ses dont il

parle ? Feuerbach plaide pour tous les intrts, et surtout pour les intrts de la science et de la vrit. Nous n'aurons plus les sacrements, mais nous redans nos repas, et le baptme dans l'usage salutaire des bains froids. Qu'on ne croie pas que j'exagre, je rsume fidlement les ides, etc. deCes mots : qu'on ne croie pas que j'exagre, vraient ordinaire tre crits en lettres d'or. C'est la formule de ceux qui, arrivant des consquences absurdes par leur fausse interprtation d'un auteur, aiment mieux croire l'absurdit d'autrui qu' la leur propre, lorsque cette absurdit aurait d leur ouvrir les yeux. Puisque M. Scherer chicane Feuerbach sur trouverons l'eucharistie

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des vtilles, il fera bien de lire les pages de l'Essence du Christianisme qui concernent les sacrements. S'il trouve une autre manire de les expliquer, il fera bien de nous la faire connatre. Mais non, il n'en pourra donner aucune, si ce n'est celle de l'auteur qu'il parodie et qui a soin de mettre le lecteur en garde contre de fausses interprtations ds les premires pages de son livre. On dirait qu'il n'en a pas mme lu la prface. Dans ce qu'il nomme ses tudes, M. Scherer ne nous dit pas un mot des ides de Feuerbach, ne se place pas un seul instant son point de vue, et j'ai le droit d'en conclure, ou qu'il ne l'a pas compris, ou qu'il ne s'est pas donn la peine de parler srieusement ses lecteurs. Toutes les fois, d'ailleurs, que dans les ouvrages qu'il critique chaque alina ne commence pas par des phrases comme celles-ci: Ce n'est pas dire que... Il ne faut pas croire A Dieu ne plaise que... que... Que le lecteur n'aille pas s'imaginer... et une foule d'autres locutions semblables ; en un mot, ds qu'un auteur parle nettement et dit en quatre lignes ce que lui-mme ou ses auteurs favoris nous serviraient en quatre chapitres, aussitt il crie l'exagration et ses jugements ont alors ce ton exagr, cassant et ridicule que nous venons de voir. Usant des mmes procds sommaires l'gard de quelques successeurs de Feuerbach qu'il se contente de nommer, il termine son article en ces termes : Aprs la loi d'anous avons eu la loi sacre de l'gosme , et le plus puissant mouvement de la philosophie spculative mour

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a abouti au scandale, la folie et au nant. Par ce mot vague et double sens aboutir veut-il nous faire que les crivains dont il parle sont les derou bien niers reprsentants de l'esprit mtaphysique, entendre que leurs ouvrages sont la consquence de tous ceux qui les ont prcds? M. Scherer ne s'explique pas ldessus ; mais ce n'est pas la question. Par quelle fantaisie, aprs avoir transform Feuerbach en entrepreen fait-il neur de bains publics ou en matre d'htel, de l'amour ? une espce de prophte, un prdicateur un penseur qui prQuoi ! un critique des religions, tend mettre quelque chose leur place, se contenterait de dire comme elles : Aimez-vous les uns les autres ? mais c'est une drision ! Dans les pages de consacres l'amour et l'Essence du Christianisme, la foi, Feuerbach dmontre irrfutablement leur inabsolue et leur ternelle contradiction. compatibilit Pour lui, l'intelligence seule, en vertu de sa puissance conciliatrice due la lumire qu'elle verse sur toutes choses et qui fait ressortir les rapports qui unissent les hommes entre eux en rejetant dans l'ombre les diffces qui les sparent, l'intelligence seule est capable Mais l'intelligence ne d'engendrer l'amour universel. vient qu'avec les annes, et les hommes ne peuvent s'aimer que s'ils ont de bonnes raisons pour cela. L'amour est donc renvoy au temps o rgneront la science et la justice, et nul d'entre nous, je crois, ne peut se flatter de voir ce rgne avant de mourir. En gnral, les trois quarts des gens qui crivent

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aujourd'hui, qui parlent de science et de progrs, qui se figurent reprsenter l'esprit de notre poque et se chargent mme de faire sa profession de foi, ne peuds qu'il s'agit de questions relis'empcher, gieuses, de prendre un ton plus haut que d'habitude et de faire tomber sur nous, ainsi que d'une chaire sacre, leurs bndictions et leurs anathmes, comme si ces questions n'taient pas de mme nature que les autres et que la raison et l'exprience ne fussent pas des capables de les rsoudre. Sans faire mention des cripotes, des thosophes, des palingnsistes, vains; de bon ton et la mode, que dire des soi-disant libraux, des inventeurs de la religion naturelle, des des doctrinaires de l'Institut, Saints-Simoniens, du de cette quintessence de corps enseignant tout:entier, bourgeois:? Et ce qu'il y a de curieux, c'est qu'ils se croient des esprits forts, c'est qu' les entendre la mtaphysique est morte et qu'ils diraient presque, la faon de Rabelais, que ce n'est plus qu'un l'esprit systme de paroles geles. Sans doute la mtaphysique est un point de vue cristallis ; mais elle a du crisla solidit, la rgularit; on peut en admital l'clat, rer la structure et tudier en elle l'organisation de l'esprit humain. Eux, ils se contentent de la dgeler au feu de leur sentimentalit banale et ils nous en servent la dissolution amorphe, inodore, incolore et insipide. Aussi personne ne leur est-il plus antipathique que Feuerbach. Pour lui il n'y a qu'hypocrisie, qu'outrage l'humanit dans la bouche de ceux qui prononcent vent

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les mots de libert, d'ducation, de lumire, et qui veulent nous replonger dans la nuit du sentiment religieux. leur nullit et Sa critique met nu leurs contradictions, leur impuissance ; nous rendant compte du pass et nous par cela mme, elle a pour but de rendre libres les voies de la science, d'en tre une propdeusicle en jetique ; elle continue le grand dix-huitime tant la lumire sur quelques-uns des problmes qu'il n'avait pas compltement rsolus et nous permet de marcher en avant sans avoir besoin de regarder en arrire. On aime croire que M. Renan se donne la peine de lire les oeuvres dont il veut rendre compte au public, et chacun est persuad qu'il est capable de les comprendre. Il lui est arriv cependant de juger l'Essence du de manire faire mettre en doute son Christianisme ou sa bonne foi. Tout d'abord, selon son intelligence aimable habitude, se donnant l'air de ddaigner ce qui lui apparat sous une forme nette et dcide, il nous dit ngligemment que la nouvelle cole allemande a bien peu d'importance ; mais comme elle a eu un certain retentissement, il veut bien nous en faire connatre quelque chose. Supposons, car ce n'est pas bien sr, que dans tous ses travaux il n'a pas lui-mme seulement pour but de nous raconter des faits, mais par eux des conclusions gnrales sur l'objet qu'il tudie, eh bien ! tous les rsultats qu'il a dj obtenus sont depuis longtemps le point de dpart de cette cole dont il veut paratre faire peu de cas. En nous exposant quelques-unes des ides de Feuerbach d'arriver en dlivrant

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sur son sur ses contradictions, sur le christianisme, avec la science et le progrs, il l'apincompatibilit prouve sans restriction ; il reconnat avec lui que mme dans l'art l'idal chrtien est presque une monstruosit ; ce n'est plus la nature ennoblie, la perfection du rel, la fleur de ce qui est; c'est, au contraire, l'antide la souffrance physique, de naturel, la divinisation la maladie, la prfrence pour tout ce qui excite le dgot. En un mot, il ne le contredit en rien d'essentiel; on peut mme dire, sans crainte d'tre dmenti, qu'il n'y a pas dans ses ouvrages une seule ide que Feuerbach n'ait exprime avant lui avec bien plus de force, et cependant il nous assure qu'il est presque inutile de le lire. Que M. Renan y rflchisse bien, et il s'apercevra que toute sa vie lui se passe et se passera probablement dmontrer l'inbranlable certitude des conclusions de l'auteur qu'il traite la lgre. C'est leur lumire qui l'a guid ; il n'a fait que la tamiser pour la vue trop sensible des mes faibles, et bien souvent il l'a mise sous le boisseau. Les questions traites par ces deux crivains ne sont pas les mmes, quoique appartenant un mme sujet, la religion, et leur manire de les aborder diffre compltement. M. Renan croit et s'efforce de nous faire croire que ce qu'il importe le plus d'tudier, c'est l'oFeuerbach ne ddaigne pas cette rigine des traditions. tude, mais il affirme qu'il est impossible de commencer par elle. Il est prouv, en effet, que pour l'entreprendre il faut tre dj parvenu un degr de culture trs-

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XVII

lev, et ce degr n'a pu tre atteint que de nos jours. L'homme doit tre capable de se juger lui-mme avant de pouvoir juger son espce en gnral, et la conscience de sa propre nature le fait pntrer dans celle du genre humain. Or Feuerbach n'a pas eu d'autre but que de nous dvoiler les mystres de l'esprit et du coeur de il a bris l'homme, et, pour en trouver la solution, leur dernire enveloppe, c'est--dire l'hritire des reidaliste. Son travail, analigions, la mtaphysique logue celui qui se faisait en France la mme poque. mais beaucoup plus complet pour ce qui concerne la a fourni les principes critique des ides religieuses, qui ont servi de base toutes les recherches ultrieures. C'est chose utile, assurment, d'interroger les premiers vagissements des religions encore au berceau ; mais comment en devinerait-on le sens si elles n'avaient jamais parl, si, devenues grandes filles, elles n'avaient pas divulgu leurs secrets? Il a fallu tre dlivr de leur sduction, tre entran vers de plus nobles amours pour pouvoir les juger. Sans point de vue suprieur, non-seulement on dfigure les faits, mais encore on n'a pas mme l'envie de les tudier, car on ne souponne pas qu'ils puissent avoir une signification. Feuerbach part donc du prsent pour remonter au pass ; M. Renan part du pass pour arriver au prsent, et, s'il se figure suivre la meilleure voie, c'est une erreur dont les consquences ne sont plus dangereuses, lui permet de se parce que la conscience d'aujourd'hui faire une ide de l'inconscience d'autrefois. Mais s'il
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par la mthode, il en diffre encore plus par le caractre, et c'est ce qui explique son antipathie pour le philosophe allemand. Celui-ci traite son sujet surtout en vue de la philosophie contemporaine et dans le but de dmasquer son impuissance ; il diffre de Feuerbach ins'adresse moins aux croyants qu'aux rationalistes crdules qui dfendent la religion et sment l'hypocrisie. M. Renan, qui a la prtention de s'adresser un public d'lite, se borne entretenir ses lecteurs supriorit vis--vis de la foule crdule ; il trouve que tout est pour le mieux s'il y a toujours des gens occups faire des livres sur la btise des autres, et il ne veut pas qu'on l'accuse de porter atteinte aux croyances des mes pieuses. Aussi dans la conscience de leur aprs avoir cit ces paroles de la prface de : Par ce livre, je me suis l'Essence du Christianisme brouill avec Dieu et le monde , il s'crie doucereusement : Nous croyons que c'est un peu de la faute de quand, et que, s'il et voulu, Dieu et le monde lui pardonn , il fait preuve vraiment d'une indicible navet. Ce que Feuerbach dit par ironie et en l'auteur, auraient ou, si l'on veut, avec un profond ddain, souriant, M. Renan, qui veut la paix tout prix, le prend pour un aveu de regret et de repentir. Et quand, irrit de l'accusation croissante et formule avec de plus en plus par le mme crivain, il l'accuse d'orgueil et presque de folie, en ajoutant : N'est-ce pas, aprs tout, l'humanit qui a fait les religions, et peut-on lui imputer crime ce qui tait dans de force contre le christianisme

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oh ! alors, c'est n'y rien comprendre. dit Feuerbach, est toujours forme par elle-mme ; toujours elle puise dans son propre sein ses principes de thorie et de pratique; Si les lettres de la Bible sont immuables, leur sens varie aussi souvent que l'humanit change de manire de voir. Chaque poque sa nature? L'humanit, a sa Bible qu'elle fait elle-mme, et o elle n lit que ses propres penses, etc., etc. Ces paroles sont l'alpha et l'omga de toute sa critique, et il n'a pas d'autre but que d'en faire ressortir toute la vrit. M. Renan lui reproche donc de n'avoir pas fait prcisment ce qu'il a fait et de n'avoir pas tenu compte de ce qu'il chaque page. Ou bien il ne l'a pas compris, ou c'est de sa part une mauvaise plaisanterie. la manire de rfuter de Pour mieux apprcier M. Renan, citons de lui une page : Plt Dieu que dmontre M. Feuerbach se ft plong des sources plus riches de vie que celles de son germanisme exclusif et hautain ! Ah ! si, assis sur les ruines du mont Palatin ou du mont Coelius, il et entendu le son des cloches ternelles se prolonger et mourir sur les collines dsertes o fut Rome autrefois, ou. si de la place solitaire du Lido il expirer sur les lagunes; s'il et vu Assise et ses mystiques merveilles, sa double basilique et la grande lgende du second Christ du moyen ge, trace par le pinceau de Cimaet entendu le carillon de Saint-Marc bu et de Giotto ; s'il se ft rassasi du regard long et doux des vierges du Prugin, ou que dans la cathdrale de Sienne il et vu sainte Catherine en extase, non, il

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ne jetterait pas ainsi l'opprobre une moiti de la posie humaine, et ne s'exclamerait pas comme s'il voulait Il peut repousser loin de lui le fantme d'Iscarioth! se faire que des coeurs pleins de religiosit et de sensimus par de si belles phrases et ressentent de l'antipathie pour celui qui en est le prtexte. blerie soient Mais ces belles phrases sont vides, et chaque mot est en contradiction avec la vrit. Le germanisme de Feuerbach a coutume de s'exprimer ainsi : L'esprit, c'est-dire la parole abstraite, telle est l'essence du christianisme. La parole de Dieu n'exprime pas autre chose que la divinit de la parole, l'criture sainte, pas autre chose que la saintet de l'criture. Ce christianisme n'a t parfaitement compris et ralis que par les Allemands, le seul peuple profondment chrtien. et ont tout en parole, mais rien en action, tout en pense, mais rien en fait, tout en esprit, mais rien en chair, c'est--dire tout sur le papier, mais rien en ralit. Sans doute il faut tre Allemand pour parler de la sorte, mais, si je ne me trompe, M. Renan l'est bien davantage, car ce portrait lui ressemble s'y mprendre, et l'on dirait qu'il a servi de modle. en Allemagne a fait sonner, en romantique l'honneur du christianisme, le carillon des cloches et la ntre en a fait tout autant, sinon mme davantage. Mais faut-il beaucoup d'intellect pour s'apercevoir que l'on tombe dans une grande erreur en s'imaginant que les choses du pass taient revtues de la posie que L'cole Aussi l'es Allemands sont tout

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nous leur attribuons? matrialisme timents

A moins de se laisser aller un

ridicule, n'est-il pas vident que les senveills en nous par des circonstances comme

celles que nous dpeint M. Renan n'ont aucun rapport avec la religion? S'il en tait autrement, comment se fait-il qu'il n'y a que des individus d'une ducation suc'est--dire le plus souvent antireligieux, prieure, un cathoqui les ressentent? Il n'y a pas aujourd'hui Celui qui possde la foi lique capable de les prouver. nouvelle, c'est--dire l'amant de la science, le croyant l'avenir, celui-l seul peut tre mu par le souvenir du pass, parce que seul il le comprend, parce que l'histoire lui en a rvl les souffrances et les aspirations. Les classes de la socit actuelle qui s'opposent tout progrs et toute rforme, et qui conservent en ont telleoutrance tous les dehors de la religion, ment perdu l'esprit, que cette posie dont parle M. Renan leur est compltement Qu'on incomprhensible. leur prsente une oeuvre d'art qui soit le plus bel cho d'un pass qu'elles admirent, comme le Tannhauser, par exemple., elles n'ont pas d'oreilles pour entendre, et cependant l'art est le seul lien par lequel elles se vantent d'tre encore attaches la religion. que tout ce qui s'est produit est d son inpendant le rgne du christianisme fluence. Pour les meilleures choses, c'est souvent le qui a eu lieu. La philosophie, le droit, la science, n'ont pu faire quelques pas qu'en luttant contre bien qu'on ne s'en lui; et il en est de mme de l'art, contraire Personne ne soutiendra

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pas au premier coup d'oeil. Les doctrines historiques qui ont cours depuis plus d'un demi-sicle nous ont tellement habitus considrer les vneaperoive ments comme enchans les uns aux autres d'aprs un plan dtermin que, dans notre admiration banale pour la prtendue progression rgulire des sentiments et des ides, nous oublions le rle du hasard, des perturbations, des cataclysmes, dans les affaires humaines. Tant que la socit ne se gouvernera pas elle-mme par la raison, il n'y aura, comme aujourd'hui encore, que bien peu de raison dans ses actes, et celle qu'on y trouvera y aura t intercale en grande partie. Il est impossible qu'un faux point de vue tel que celui des religions ait pu avoir les consquences bienfaisantes qu'on lui attribue. C'est un fait inluctable que partout o elles ont eu la prpondrance a t opprim, et que partout il en est rest presque son point de dpart. Quand des circonstances heureuses, parmi lesquelles il faut des compter surtout le caractre et le gnie particulier peuples, ne brisent pas leurs entraves, la marche de la civilisation est enraye. L'art, pour ne parler que de lui, ne dpasse jamais le degr atteint la mme poque par les autres manifestations de la nature humaine, et il ne trouve sa voie que lorsqu'elles trouvent la leur. Ce n'est pas la beaut ni la perfection qui nous frappent dans les premires oeuvres des peintres chrtiens. L'homme diffrents du monde et le croyant lui-mme restent in la vue de ces peintures, et souvent elles l'esprit de l'homme o elles rgnent encore

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Leur impression sur nous est plutt leur rpugnent. Celui-l seul qui est capable de morale qu'esthtique. se reporter par la pense au temps qui les a produites et de vivre de la vie des contemporains, peut tre saisi d'une motion profonde. celui-l seul Dans la gne dans l'expres-

du corps des personnages reprsents, sion de leurs visages, dans la fixit mlancolique de leurs regards, se manifestent l'oppression qui les faisait gmir, et cette pousse intrieure par laquelle, comme la plante enferme dans une cave, ils cherchent fuir vers la lumire et l'air libre. C'est mesure que l'esprit chrtien s'est affaibli qu'on a vu revenir la joie et avec elle l'art, la science, la libert, si longtemps en exil. Si dans cet esprit, qui, aprs avoir longtemps consol nos pres dans des temps affreux, a fini par les parce que ses remdes taient imaginaires et illusoires ; si, dans cet esprit, il y a eu des lments de beaut et de- grandeur, ces lments, insparables de la nature humaine, existaient avant lui et lui ont survcu. Ils lui appartenaient mme si peu, qu'on l'accuse de les avoir dnaturs, et que c'est en leur nom qu'aujourd'hui les penseurs le proscrivent. d'Iscarioth pas devant le fantme que Feuerbach a l'air de s'exclamer, comme dit M. Renan ; il ne croit pas aux fantmes et ne se bat pas contre des moulins vent; c'est devant Iscarioth lui-mme, c'est-dire devant l'hypocrisie, le sophisme, la mauvaise foi, la perversit de la conscience et de la raison. Tous ceux qui jetteront un regard mme superficiel sur dix Ce n'est trahir

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pages de son oeuvre s'apercevront immdiatement que ce n'est pas la religion elle-mme qu'il adresse ses invectives, mais la prtendue philosophie qui s'appuie sur elle et en mme temps lui sert de soutien. Il fait la guerre bien moins au pass qu'au prsent. Il est vrai que, si le prsent a ses racines dans le pass, les rereproches adresss la thologie et au rationalisme tombent aussi sur les religions. Mais celles-ci n'en reoivent qu'une bien faible part, car elles ne les mritent qu'indirectement. S'il est impossible qu'un enfant se reprsente la lune plus grande qu'un fromage, de mme il est impossible que l'homme encore enfant ne soit pas religieux, c'est--dire ne se figure pas que les choses sont ce qu'elles lui paraissent tre. Si l'on ne reproche pas l'enfant et la religion leur navet et leur ignorance, on a le droit d'en faire honte l'homme et la philosophie. C'est ce que fait Feuerbach. Il n'intente pas un procs l'humanit, ce qui serait ridicule et absurde, mais ceux qui parlent en son nom et la calomnient; et encore ne les dclare-t-il criminels que s'ils ont conscience de ce qu'ils font. Loin de mdire du genre humain, comme on voudrait le faire entendre, il lui montre sa noblesse, sa' dignit et la permanence de son idal mme sous les naves pauvrets de la religion, les absurdits science tout pite. de la scolastique et les sophismes d'une entire au service d'une socit dcr-

C'est pourquoi sa critique, malgr son amertume, gurit comme la vrit les blessures qu'elle peut faire et rconcilie l'homme avec son rsultat. Ce rsultat

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peut se formuler en peu de mots : Souvenonsavec un sourire, mais en mme nous de la religion dfinitif temps avec humilit, en voyant de combien bas nous sommes partis; regrettons que l'tat d'ignorance, de ait dur si longtemps et avec sottise, de contradiction lui cette passion de l'humanit semblable celle qu'elle attribue ses dieux, et maintenant l'oeil fix sur l'avenir, avec la pleine conscience de nos droits puiss dans la vrit et la justice, faisons la guerre en hommes de bonne volont tout ce qui s'oppose leur avnement et leur triomphe. de Feuerbach, Dans son apprciation M. Renan n'a

obi qu' son antipathie pour tout ce qui est net, clair, prcis, exprim sans ambages et sans circonlocutions. Il trouve, dans un accent convaincu, dans la conviction elle-mme, quelque chose qui dcle pour ainsi dire une nature borne. La' nuance, la dlicatesse, la grce, voil ce qu'il aime par-dessus tout, et ces qualits nommes chaque instant dans ses livres lui paraissent manquer pas de s'exprimer de le rpter, il a fini dont la pense ne craint sous une forme intrpide. A force par le ceux

et c'est une croire, libert preuve qu'il ne comprend pas bien la vritable intellectuelle. Les nuances proviennent de l'action accus phnomne puissamment sur le milieu qui l'entoure. Si je prends la lumire pour exemple, le soleil, qui en est la manifestation, produit des effets bien plus riches et bien plus varis l o il est le plus puissant que dans les cond'un tre ou d'un

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tres

o ses rayons obliques colorent peine une paisse atmosphre. Les nuances ne sont que des reflets dont la vivacit est en raison directe de la force, en raison inverse de la distance de la cause qui les produit. Les gens dont l'esprit ne peut se dgager du doute ont une espce d'aversion pour la rigueur de la forme scientifique; ils croient tre plus libres parce qu'ils ne sont pas gns par leurs convictions, mais, en dfinitive, il n'y a dans leurs paroles qu'un cho affaibli de la vrit, et ils ne font que nous donner une dition expurge des oeuvres du gnie, que verser leur eau inSi l'on peut comparer sipide dans son vin gnreux. les oeuvres de l'crivain vigoureux et agressif comme

de Rubens, celles de peinture M. Renan, sur le mme sujet, sont un lavis l'encre de Chine. Pour viter les tons clatants, les couleurs tranches, il nous plonge dans un brouillard o l'on ne voit plus ni dessin ni couleur. Il a beau prtendre que la roideur du caractre est un obstacle la connaiset ne permet pas d'tre libre ; si la libert consist dans notre dlivrance de ce qui n'est pas nous, il ne la possde pas encore, car mille liens l'attachent au pass; il ressemble cet homme priqu'un peintre nous montre enfonc jusqu' micorps dans la terre, sa mre, et qui s'efforce pniblement de se dgager vers le ciel. Si mon sujet me le permettait, je traiterais avec plus (Jedveloppement cette question des nuances maintenant l'ordre du jour, car j'avoue qu'il y a dans la manire mitif sance de la vrit

Feuerbach

une

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dont on a coutume de la traiter quelque chose qui porte sur les nerfs. Ce qu'il y a de singulier, c'est que les se sont fait une spcialit de crivains qui aujourd'hui poser comme amateurs de la dlicatesse, de la finesse, de la variation dans les motifs, de l'lgance dans la forme, de l'amnit dans les jugements, sont prcisment ceux chez lesquels ces qualits se rencontrent le moins. Tout ce monde de critiques que l'on coudoie dans les revues, et dont les coryphes sont MM. SainteBeuve, Scherer, Renan, etc., vit et se meut-dans un lment neutre, a fond et continue en littrature ce que l'on est convenu d'appeler le genre ennuyeux. Sous le rapport du style, il n'a pas invent une forme nouvelle, couleur; il n'a partout sous le rapport qu'un seul ton et une seule de l'ide, il se contente d'exdes travaux des v-

poser ddaigneusement le rsultat ritables penseurs en le rabaissant

son niveau, c'est-dire en lui tant toute espce de caractre : car c'est le propre de ces amis des nuances, de ne vouloir que la leur et de s'tonner que les autres aient du sang dans les veines quand ils n'y ont que de l'eau claire. Leur manire d'tre n'est pas autre chose que l'indiffrence dcore du nom d'impartialit. rel, les nuances, les diffrences presque insensibles ont une valeur immense, parce que chacune d'elles est un tre dtermin, complet, formant pour ainsi dire une sphre d'o rayonne l'individualit. L'ensemble de ces diversits phmres, mais ternelles par leur perptuelle renaissance, forme pour l'oeil et Dans le monde

XXVIII

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la fantaisie;

c'est--dire

l'optique intellectuelle, riches couleurs, un arsenal

pour l'optique physique et un tableau brillant des plus

puisera jamais artistes inspirs, qu'est donne la mission d'ouvrir

o l'imagination humaine ls types de ses crations. C'est aux c'est un Goethe ou un Shakspeare sur ces merveilles les

Le philosophe a autre yeux des moins clairvoyants. chose faire. Il ne s'agit pas seulement pour lui de se des formes les plus dlecter dans la contemplation diverses; il veut deviner les lois qui prsident leur gnration, trouver dans la complexit, l'unit dans la varit, la simplicit et dans le dsordre apparent l'har-

monie. Mais parce qu'il est oblig en apparence de ngliger les dtails pour l'ensemble, d'analyser, de dissquer, de rduire une formule simple les conditions de l'existence des choses, aller l'accuser de partialit, qu'il n'a d'yeux que pour un ct des phnomnes, leurs rapports, et qu'il est aveugle pour tout le reste, ce serait une insigne folie! La science n'est indiffrente rien, ou si elle semble l'tre quelquefois, c'est tout simplement parce qu'en s'occupant d'une prtendre chose elle ne peut pas en mme temps s'occuper d'une autre. L'homme superficiel qui veut tout embrasser d'un coup d'oeil et n'approfondit rien, qui se vante de ne rien ddaigner et fait parade d'une sympathie universelle, ne sait pas que ses facults perdent en intensit ce qu'elles semblent gagner en extension. La science est plus minutieuse que l'art; mais les dtails ne lui font pas nanmoins perdre de vue l'ensemble. Un seul ordre

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de faits bien connu jette toujours une lumire immense et inattendue sur des milliers d'autres. Il est bon qu'il se trouve partout quelqu'un qui fasse la monographie de quelque chose, et dans chaque tude spciale, malgr son caractre exclusif, il y a autant de respect pour des tres et autant d'gards pour les l'individualit nuances les plus dlicates que dans les crations potiques les plus parfaites. La nature ne se laisse pas arracher ses secrets de vive force. Dans le monde moral, le penseur n'a pas seulement pour objet d'tudier les phnomnes et d'en trouver les lois ; il a encore un but pratique dont la ralisation est entrave non par la difficult de l'tude, mais par des causes d'un ordre bien diffrent. La nature est, l'homme devient. La nature est chaque instant ce qu'elle peut et doit tre, l'homme voit toujours devant lui quelque chose de mieux auquel il aspire. Les phnomnes naturels sont perptuellement les mmes ; les phnomnes moraux peuvent prouver des modifications sous l'influence de la raison et de la volont. pouvons pas diriger les premiers nous gmissons de notre impuissance Quand nous ne selon nos desseins,

sans trop nous sentir humilis, l'oeuvre avec foi et patience, esprant tre plus heureux l'avenir. Quand, au contraire, il s'agit de lutter contre les dsordres du monde moral ou contre les erreurs qui en sont la source, quand il s'agit des lois, de la justice, du droit, de la vrit, oh! alors chaque effort suivi d'insuccs est pour nous comme une pe

prsente, mais et nous nous remettons

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dans le coeur. Nous n'avons pas ici seulement deviner l'action de forces rebelles qui se laispar l'intelligence sent dompter pourvu qu'on leur obisse; la plupart des causes qui s'opposent notre victoire sont factices, et c'est ce qui excite notre colre; nous avons affaire nous dont souvent l'ignorance soulve notre piti, la mauvaise foi notre indignation ; nous croyons avoir les mains pleines de moyens librateurs, et il nous est impossible d'en faire usage ; en un des tres semblables mot, tout conspire pour nous mettre hors de nous-mmes et nous faire perdre patience. Rien d'tonnant qu'alors nous perdions un peu le sentiment des nuances et que nous repoussions loin de nous cette espce de tolrance universelle et banale qu'on veut nous imposer comme une loi, sous peine d'tre taxs d'injustice et d'troitesse d'esprit. Eh oui! tolrance que vous voudrez pour les opinions d'autrui quand elles sont sincres, tolrance dans la vie pratiqu, d'individu individu, par politesse tant d'abord,

et parce que l les mnagements sont ncessaires; mais.devant l'opinion publique, mais dans les choses de l'intelligence, surtout dans celles qui ont rapport partis acharnes vivre, l il est bon de parler hautement et sans dtours. Voici, par exemple, un phnomne unides religions diverses et de leurs versel, l'existence cultes. la morale et quand on s'adresse soit des puissants, soit des institutions vieillies mais

Aprs la critique qui en a t faite, quel est l'homme de ce sicle, ayant la moindre ducation, qui

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ne sache que dans ces reprsentations enfantines des peuples il n'y a pas d'absurdit qui n'ait sa raison d'tre ? Quel est celui qui et par consquent sa justification ignore que, s'il tait n dans un autre pays, sous d'autres climats, dans des conditions diffrentes, il serait luimme bien diffrent de ce qu'il est? On est donc aujourd'hui assez bien dispos ne se formaliser de rien. Ceux qui parlent de leur tolrance, qui la prsentent comme un rsultat intellectuel que peu ont encore atteint, sont parfaitement prtendent pour le bien public, mais chacun sait, et ils le savent eux-mmes, qu'ils n'agissent qu'en vue de leurs intrts de caste ou de position sociale. On n'affiche aujourLes perscuteurs, car il y en a, ne perscuter qu'au nom de la vrit ou ridicules.

d'hui que des prtentions ; en ralit on fait le contraire de ce qu'on pense, si l'on pense. Tel qui soutient en public une opinion de parti soit par intrt, soit pour soutenir un rle dont il s'est affubl, s'en moque en imbcile et donne pour ne pas paratre pour excuse la mode,-le ton, l'esprit de l'poque. C'est ce ton et cet esprit qu'il faut attaquer, et alors on s'inpetit quite peu de froisser des adversaires dont est de condamner ceux qui pensent, je veux qui parlent autrement qu'eux. Celui qui a unique la vrit ddaigne ces dmonstrations le mtier dire ceux pour but hostiles ; comit

le ddain mme est de trop et bon pour les poseurs ; il ne les voit pas, ne les entend pas et-passe tranquillement son chemin. La plupart des crivains nuancs et dlicats semblent

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et dans l'duque le progrs dans l'industrie cation, en dtruisant l'erreur et ses formes diverses et en effaant les diffrences trop sensibles entre les craindre hommes et les peuples, n'aboutisse faire rgner paret l'ennui. Ils diraient presque, s'ils tout l'uniformit l'osaient : Plutt l'ignorance et la misre avec la varit que la science et le travail avec la monotonie. Vraiment ! mais n'est-il pas absurde de se figurer que la science, le commerce et l'industrie auront pour rsultat prendre de nous rendre au srieux uniformes? la livre Ce serait par trop les des administrations,

casquettes et les boutons numrots des employs des chemins de fer et des diffrentes compagnies. La science seule donne la libert vritable, et avec elle le mouvement et la vie. Tandis que les religions, quelque diverses qu'elles soient, impriment partout leurs adeptes un cachet d'uniformit ineffaable, si bien qu'il n'y a rien au monde qui se ressemble plus que les peuples religieux, la science critique et guerrire fait la guerre de tout ce qui pour dlivrer, l'homme pourrait gner son dveloppement individuel et lui imposer une physionomie d'esclave. Tandis qu'en Orient et en Occident chaque peuple religieux a pour ainsi prcisment dire un type, et qu'on voit sur chaque visage humain briller le feu d'une implacable haine pour tout ce qui ne lui ressemble pas, la civilisation permet au premier venu d'avoir la figure qui lui convient, met sur son front la srnit ses regards de cette fixit bestiale de l'oeil du croyant, qui ne voit que lui-mme, en et dlivre

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les dirigeant sur tout ce qui mrite d'tre vu. Je n'ai pas besoin de pousser plus loin ce parallle et je reviens mon sujet, c'est--dire M. Renan et l'examen de ses ides religieuses. Laissons les dbats thologiques ceux qui s'y complaisent ; travaillons pour le petit nombre de ceux qui marchent dans la grande ligne de l'esprit humain. Tel est le programme de M. Renan. Mais qui donc aime les dbats thologiques? Il ne s'agit pas de Sur quoi les renouveler, il s'agit de les expliquer. les prequ'il vaut mieux interprter mires ides religieuses des peuples que cette espce de religion prne de nos jours par des hommes de prefond affirme-t-il mier ordre, philosophes, naturalistes, nombre desquels on peut le ranger historiens, lui-mme et au ? Pour

la mthode, et au lieu d'tuquel motif renverse-t-il dier les choses dans leurs fruits, se figure-t-il qu'il les connatra mieux par leurs racines? Comment ne s'aperoit-il pas que c'est la connaissance de ces fruits qui le guide, et que de sa longue excursion il ne nous rapporte rien que ce qu'il avait d'abord emport? Il pour ceux qui suivent la grande ligne de cette ligne est la science, ceux l'esprit humain ;si qui la suivent sont souvent obligs de se dire avec chagrin que ce n'est pas pour eux seuls qu'il crit. La gloire des religions est de se poser un protravaille gramme au-dessus des forces humaines, d'en poursuivre avec hardiesse la rsolution et d'chouer noblement dans la tentative de donner une forme dtermine
3

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aux aspirations forme religieuse

infinies

du coeur de l'homme.

Toute

disproportion avec son divin objet, et il n'en saurait tre autrement. Autant de mots, autant d'erreurs, et le vague des exavec le vague des pressions s'accorde parfaitement

est dans une norme

ides. Un tel langage s'adresse non l'intelligence, mais au sentiment ami du far mente et du rve. La elle n'a religion ne s'est jamais pos de programme, rien fait avec conscience, c'est l le rle du sacerdoce et de la thologie ; elle n'a jamais chou dans ses tentatives, parce qu'elle n'a rien tent, et d'ailleurs, en supposant qu'elle ait jamais eu une volont relle, elle l'a satisfaite compltement sa manire. La foi est le fond et la forme de la religion ; le ciel, l'enfer, sont pour le croyant des solutions qui l'immortalit ne laissent rien dsirer, car elles dpassent toute la puissance de la nature et il croit un tre surnaturel. entre une forme religieuse et S'il y a disproportion son objet, c'est seulement pour celui qui commence c'est donc douter. Ce qu'il importe le plus d'tudier, l'essence de la foi ; elle connue, tous les mystres sont dvoils. Pour l'immense tablie est toute majorit des hommes, la religion la part faite dans la vie au culte de

l'idal ; supprimer ou affaiblir dans les classes prives des autres moyens d'ducation, ce grand et unique souvenir de noblesse, c'est rabaisser la nature humaine et lui enlever le signe qui la distingue essentiellement de l'animal. L'lvation intellectuelle sera toujours le

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fait

d'un petit nombre : pourvu que ce petit nombre puisse se dvelopper librement, il s'inquitera peu de Dieu sa la manire dont le reste proportionnera hauteur. En gnral, on peut dire qu'il n'y a nulle part moins d'idal que l o rgne la religion et idoltrie. ; il La

n'y a le plus souvent que superstition religion est toujours une affaire pratique, sion de l'gosme de l'homme, satisfaire ses besoins moraux instinct de conservation.

une expreset elle tend bien moins et intellectuels

que son Si son tude ne le dmon-

de tous les peuples qui dans l'Eutrait pas, l'histoire rope moderne se trouvent encore sous sa tutelle et croupissent dans la misre et l'ignorance, suffirait pour le dvoiler tous les regards. Les thosophes et les clectiques n'attribuent la religion des effets bienfaisants sur le peuple que parce qu'ils attribuent en mme temps au peuple leurs propres ides sur la religion. Mais supposons qu'il en soit ainsi que M. Renan nous l'assure : il arrive toujours un moment o les classes prives des autres moyens d'ducation, pourquoi en sont-elles prives? arrivent l'incrdulit complte. La triste ralit leur fait sentir et leur enseigne ce que la raison apprend au philosophe, A quoi se dcider dans ce cas ? Comment ressusciter ce volont du qui est mort, mme avec la meilleure monde? Il faut donc recourir ces autres moyens que M. Renan semble ne pas vouloir employer. Parce que le privilge d'une ducation suprieure lui a t acle garder pour lui et ses amis? Estcord, voudrait-il

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il bien vrai que la plus grande partie des hommes soient condamns ne jamais s'lever sa hauteur? Illusion de l'intelligence ! Il ne faudrait pas longtemps pour mettre le peuple au niveau de ses ides sur la religion et sur la race humaine en de la tche qu'il y a aujourd'hui accomgnral, plir, c'est la moindre partie et l'opposition vient moins ridicule d'un du peuple que d'ailleurs. Croit-il que ce petit nombre dont il revendique les droits a besoin pour se dvelopqu'il per de l'abaissement du plus grand? Dsirerait-il ainsi pour paratre grand peu de frais? Ne sait-il pas que la libert des uns ne peut exister qu' la condition de la libert des autres ; l'histoire ne le pas chacune de ses pages ? Et de quel prouve-t-elle dire au nom des privilgis qu'en gnral le degr d'ducation du peuple leur importe peu? Blasphme! Les trois quarts d'entre eux sont presque honteux de ce privilge et ils ne tiennent rien tant qu' se le faire pardonner. L'homme heureux dsire voir partout, car la vue du malheur est un malheur aussi. L'homme digne de ce nom ne peut supporter autour de lui que des hommes levs par l'art et la science, ce degr de noblesse et de dignit des heureux qui convient seul la nature humaine, et ce serait un affreux malheur qu'il en ft autrement, car la libert provient moins des efforts de l'esclave pour briser ses fers que du dgot de l'homme noble pour la servitude. Le bien, sous quelque forme que ce soit, n'a pas de besoin plus grand que celui de se communiquer, droit ose-t-il en ft aristocrate

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et c'est faire preuve d'une me encore embarrasse dans les langes de la religion, que de ne pas souponc'estner le plus beau ct de l'esprit scientifique, -dire et son besoin d'expansion! Voil o conduit le dsir de garder une espce de entre des extrmes son dsintressement

qu'on suppose. En ne voulant froisser personne, il arrive qu'on est applaudi par les indiffrents et les clectiques et qu'on blesse les milieu les amis de la vrit et du progrs. Pour meilleurs, viter des explications dcisives, on emptre ses lecteurs dans des phrases visqueuses dont le sens se dgage peine ; on se pare d'une indiffrence simule que l'on prend pour une supriorit, et force de chercher des dguisements pour sa pense, on finit par se calomnier sans s'en apercevoir. M. Renan a beau faire, il ne nous persuadera pas qu'il a l'amour de l'tude et de la vrit sans avoir en mme temps le dsir de les voir se rpandre partout. De mme il aura beau faire parade de son ddain affect, proclamer mille fois son dgagement de tous les prjugs et de tous les partis, ainsi que sa libert et son indpendance, jusqu' nouvel ordre, on n'y croira pas. Il ne sera libre que le jour o il comprendra ce qu'il a mconnu jusqu'ici, que le jour o la science pratique, l'industrie et la ralit ne seront pas pour lui un obstacle l'idal. Il a dit quelque part que le monde, tel qu'il est, est si drle, que ce serait vraiment dommage qu'il changet, Un tel mot et une telle ide ne s'expliquent gure chez lui que par son aveuglement sur le mal qui existe, ou

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qu'il ressent quelquefois de sortir du ton mais enfin, puisqu'il aime la drlerie, doctrinaire; j'aime croire qu'il entend par.l la vie, l'esprit, l'anin'est pas mation, il devrait savoir que la religion drle, et que ce n'est pas elle qu'il faut s'adresser pour faire natre dans le peuple un esprit nouveau et par le besoin une vie nouvelle. Si je voulais feuilleter les oeuvres de M. Renan, j'y trouverais cent pages pareilles . celles que je viens de chez lui chaque instant des conciter; je montrerais tradictions palpables : d'une part, des affirmations loquentes dans le sens du progrs, de la justice et de la vrit, et de l'autre, des complaintes sur le temps prsent qui tmoignent de ses regrets d'un pass mal de sa pense. N'ayant par compris et de l'incertitude lui-mme aucune ide originale, aucune mthode paraucune vue propre des choses, il est de ces ticulire, hommes chez lesquels on trouve ct l'un de l'autre le oui et le non, le tant pis et le tant mieux, et dont on ne peut citer une phrase qui les accuse, sans aussitt une autre qui les absout. qu'ils en citent Son dernier livre, qui me permette la critique qui prcde. vinit la Vie de Jsus, ne contient rien de retrancher une seule ligne de

Quel a t son but en l'crivant? Celui de dire aussi son mot pour ou contre la didu Christ ? Sans doute, mais en mme temps il a voulu faire de l'histoire, recrer par intuition un vnement dition et, la traplong dans la nuit du merveilleux, une fois expurge, nous montrer son tableau tel

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quel et nous dire : Que tous en semble? N'est-ce pas ainsi que les choses ont d se passer ? Quel que soit le talent dont il a fait preuve, a-t-il russi ? Les uns les autres non, avec tout autant de raisons diront-oui, leur jugement. Je n'ai pas faire ici la pour motiver critique du livre, je me contenterai de dire que Pierre, Paul ou Baptiste, se proposant d'crire la biographie du Christ, et sachant quoi s'en tenir sur sa divinit, comme M. Renan, s'en acquitteront chacun leur point de vue d'une manire diffrente, seront tous galement travail dans le vrai et dans le faux, et que le rsultat final sera, en dfinitive, absolument le mme. Dans un de ce genre, le talent

est tout, l'intention philosophique presque nulle ; il s'agit de faire oeuvre d'art. La dmonstration de l'ide premire, l'humanit de Dieu, si elle est russie, est chose excellente assurment ; mais au point de vue de la science actuelle, si l'on ne s'occupe que d'un fait particulier, l'incarnation chrtienne, par exemple, on reste au-dessous de la critique. La question d'histoire et d'art mise de ct, quelle que soit son importance, je demande, et c'est l que je voulais en venir, si M. Renan nous a appris

quelque chose. Que nous a-t-il dit de la reliet dans le coeur de gion, de ses racines dans l'esprit l'homme, de ses transformations parallles celles de la socit, de" ses rapports avec la science, la l'art, morale, de son influence sent? Rien, absolument pondra-t-il. Soit, dans le pass et dans le prrien. Il le fera plus tard, rl que je l'attends; nous

et c'est

XL

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verrons

s'il ajoutera une ide celles qu'ont mises l'crivain allemand qu'il fait semblant de mconnatre, et un autre, celui-ci franais, que je n'ai pas besoin de nommer. J'affirme d'avance qu'il ne dira rien de plus, qu'il dira mille fois moins, et que, s'il dit quelque chose, ce sera dans le mme sens, sous peine d'erreur ou de manque de courage et de sincrit ! Manque de courage et de sincrit ; je l'ai dit et je le rpte, voil le pch irrmissible de la plupart des auteurs contemporains. et il faut que leur condescendance pour les classes imbues de prjugs, mais riches et puissantes, que leur crainte de violer l'tiquette et le ton de ce qu'on appelle la bonne socit, soient bien grandes, pour leur faire commettre la seule faute que ne se pardonnent jamais les hommes d'intelligence, celle de risquer de paratre infrieurs ce qu'ils sont, surtout infrieurs au milieu qui les entoure. Me tromp-je en ce moment en les croyant bien au-dessus de ce qu'ils paraissent tre? C'est possible, et je serais sur le point de n'en pas douter en voyant de quelle faon ils traitent les questions religieuses, principalement quand ils s'adressent au peuple. Il ne s'agit plus le aujourd'hui de catholicisme et de protestantisme; dbat s'est dplac, et les ignorants seuls continuent suivre la vieille ornire. Il s'agit de l'esprit qui les a crs, et qui, pour ne pas mourir, a revtu une nouvelle forme adopte l'envi par les clectiques, les raet tous les mystiques en tionalistes, les spiritualistes gnral. Il s'agit de la religiosit nouvelle, de cette in-

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diffrence, de cette universelle apathie, de ce quitisme fadasse qui en sont les consquences invitables, et que M. Renan ne contribue gure moins rpandre que le pre Enfantin et ses confrres. Voil ce que Feuerbach s'est propos d'tudier pour lui faire mieux la guerre , et sur quoi il a laiss peu de chose dire. Faites, si cela vous plat, l'histoire du christianisme depuis son fondateur jusqu' nos jours, mais ne parlez pas contre ceux qui ont proclam d'avance les conclusions que vous tirerez mme. le peu de vaSi je me suis attach faire ressortir leur des critiques de M. Renan avec une certaine animosit, c'est qu'aux hommes comme lui la vrit ne doit pas tre pargne, parce qu'ils ont charge d'mes et que rien n'afflige plus que de voir les meilleures intelligences encourager par leur exemple les esprits infrieurs prononcer des jugements prmaturs sans autre base que la sympathie ou l'antipathie que leur inspirent les gens d'un autre temprament que le leur. En critiquant chez lui cette manire d'tre, qui repousse tout ce qui ne lui ressemble pas, cette fin de non-recevoir dans un procs pendant depuis des sicles, je m'adressais toute une classe d'hommes qui ne ferme les yeux la vrit qu' cause de la source d'o elle vient. Comme Feuerbach a rpondu lui-mme inadmissible de ce long travail, conclusions que vous n'aurez jamais peut-tre le courage d'exprimer vous-

toutes les objections qu'on a pu lever contre son oeuvre, je n'avais pas me charger du soin de le dfendre;

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PRFACE

le lecteur

verra

comment

voulu, pour le moment, timores contre cette espce de frayeur que leur inspire la parole d'un homme convaincu qui ne cherche pense. C'est en vain que les hommes qui crivent avec passion ne sauraient tre justes ; l'homme et libre ne renoncera pas pour cela son intelligent caractre guerrier, et il n'admettra jamais que l'arpas de dtours pour dire ce qu'il que l'on voudrait faire entendre deur dfendre la vrit et la justice soit une preuve de partialit. Nous savons tous aujourd'hui que la vrit est comme une vie qui se dveloppe sans cesse. A chaque poque l'homme se reprsente les choses d'une manire particulire, et chacune de ces manires est pour ainsi dire lgitime, excusable, quoique fausse souvent, parce qu'elle est ncessaire. Le but de l'tude est de le lien qui unit ces divers modes de penser et de sentir, de dmontrer que sous toutes ces formes diverses l'esprit est toujours le mme. La vrit d'autrouver mais en claire ainsi la vrit d'autrefois, jourd'hui nous faisant comprendre que telle ou telle doctrine du pass et t la ntre au temps o elle s'est produite ; elle nous donne la conviction s'ils que ses fondateurs, et consquents avec eux-mmes, seraient aujourd'hui ncessairement avec nous. De cette conscience toute nouvelle de nous-mmes, il rsulte que l'esprit humain est enfin parvenu trouver le secret de sa nature, dcouvrir les lois de son taient sincres

Je n'ai il s'en est acquitt. que prvenir les consciences

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dveloppement. Dsormais, connaissant la source de ses erreurs, le principe de sa force et de sa faiblesse, il se sent en pleine possession de lui-mme et ne craint plus et de s'puiser en de vains efforts. Avec l'aurore de cette conscience, tout a chang pour lui; la vrit, autrefois expression de la fantaisie, et exprimera dsormais la ralit exprime aujourd'hui d'errer comme autrefois inpuisable ; la science fait clater de toutes parts les le comprimait. liens troits dans lesquels la religion Arriv ce sommet sublime d'o il peut juger le pass et prvoir l'avenir, il efface de sa mmoire le souvenir des combats qu'il a d livrer, des perscutions qu'ont subies ses reprsentants. Mais s'il offre l'oubli et le ses ennemis, il n'en est que plus sensible au manque de courage de ceux qui se proclament ses amis et le trahissent. Il ne faut donc pas s'tonner si ceux pardon qui parlent en son nom mlent leurs discours un peu de colre et d'amertume. En dpit de toutes les dclamations, il y a d'ailleurs dans l'ironie et l'invective bien plus de tendresse, bien plus d'amour de l'humanit que dans ces mnagements et trompeurs, que dans cette doucereuse phrasologie ce ton de convention qui dissimulent le mal sous prtexte de ne pas froisser des sentiments respectables, mais qui accusent une me sans virilit et peu de haine pour le vice. L'ironie est la dernire arme de l'intellidu coeur bless, de la volont opprime. gence irrite, C'est le contre-coup dans notre esprit, l'expression involontaire, l'cho strident des dissonances qui rsul-

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tent du peu d'harmonie des choses, de la rupture d'un quilibre, d'une injustice criante, du mensonge et de Quand malgr la science, les arts, les efl'imposture. forts runis des hommes de bonne volont depuis plusieurs sicles, le but qu'on voulait atteindre se drobe chaque instant sous nos pas, que reste-t-il pour chapper au dsespoir, sinon d'affimer faire par un

clat de rire la permanence de la libert et le triomphe de la raison, mme dans sa dfaite momentane? Mais cet clat de rire dchire les entrailles comme un fer aigu, et lors mme qu'on s'explique le pourquoi et le comment des choses, lors mme qu'on ne fait un crime rien ni personne de la ruine de ses esprances, il est cependant impossible qu'on ne cherche soulager en objurguant le destin ! pas se

JOSEPHROY.

PROTESTANTISME CATHOLICISME THOLOGIE

Le paganisme classique avait pour caractre l'unit; dualisme, scission, dsaccord en toutes choses sont le On trouve bien, il est caractre du christianisme. vrai, dans le paganisme, des contrastes nombreux, en trouver ? et o ne pourrait-on pas d'ailleurs leur suite mille maux, mille combats, mille douleurs; mais ces contrastes taient ncessaires, ces combats organiquement fonds, ces douleurs et ces maux naunit ces maux turels et invitables. Le christianisme invitables des maux superflus, aux luttes ncessaires et immanentes des luttes transcendantes qui brisaient les esprits, aux souffrances corporelles des souffrances de l'me, aux contrastes naturels des contrastes contre nature ; la scission entre Dieu et le monde, entre le ciel et la terre, la grce et la nature, l'esprit et la chair, la foi et la raison. Les luttes de l'Eglise et de l'Etat ne furent que la manifestation extrieure, politi-

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qui ravageaient le coeur de que de ces contradictions est une en elle-mme, L o l'humanit l'humanit. son monde ne peut pas se scinder en deux mondes diffrents. L'opposition intime qui caractrisa le monde chrtien dans les poques catholiques, ce fut surtout l'opposition de la nature et de la grce, des choses sensibles et des choses suprasensibles, de l'humanit et de la saintet, ou, pour s'exprimer comme l'glise, l'opposition de l'esprit et de la chair. Renoncer la vie civile et politique, rejeter comme une vanit pure toutes les occupations, toutes les choses dites mondaines, afin de pouvoir sans avec un coeur bris et des yeux pleins de distraction, dans l'attente du ciel, tuer tous les languir se chnaturelles; penchants, toutes les inclinations voil en quoi consistaient la relitrer, se martyriser, gion, la vertu et surtout la plus haute vertu, la vertu du saint. Ce n'est pas l'amour, avec quelque emphase qu'on l'ait clbr, car videmment la nature n'a au coeur de pas sem la haine, mais la sympathie l'homme; ce n'est pas la foi, car dj l'homme a elle un naturellement prononc, pour penchant non ! c'est la chastet seule, ou plutt la virginit :car la nature ne nous a donn aucune inclination pour elle, mais un penchant souverain tout fait contraire; c'est la chastet qui, en tant que vertu surnaturelle ou larmes, contre nature, tait la vertu spcifique du catholicisme. Facile est la foi, plus facile l'amour, mais difficile la chastet absolue. L'amour n'est pas surhul'est. L'ide du main, la foi non plus; la virginit sacrifice quel est la plus haute ide du christianisme ; mais sacrifice est plus grand pour l'homme naturel

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que le sacrifice du penchant du sexe? Le ciel est l'unique, le dernier but du chrtien; mais quelle vertu rend dj sur la terre l'homme cleste, gal aux anges et pur comme eux? la chastet. La chastet inviole, dit saint Augustin, est un don du ciel, et dans la chair corrompue l'exercice et la reprsentation de l'ternelle incorruptibilit. Assurment ceux qui ont dj dans leur chair quelque chose de non charnel possderont bien plus d'avantages que les autres dans l'immortalit commune. Et saint Jrme : Celui que les anges adorent dans le ciel exige aussi des anges sur la terre. Mme le philosophe Albert le Grand fait de la chastet la plus haute vertu, lorsque, parlant de la rcompense qui lui est rserve, il cite ces paroles du Christ : Quiconque triomphera des penchants de la chair, je lui accorderai de s'asseoir avec moi sur mon sige, de mme qu'aprs en avoir triomph moi-mme, je me suis assis sur le sige de mon Pre (1). Si le mariage n'est pas rejet par le cas'il est souffert, accord mme tel point, tholicisme, qu'on en a fait un sacrement, il n'en faut pas chercher la cause dans la foi et dans le sens religieux, mais dans l'intelligence mondaine pleine de prudence et s'accommodant avec souplesse aux ncessits extrieures. Saint Augustin se rend coupable en cette matire d'inconsquences frappantes. Aprs avoir lev dans l'crit cit plus haut jusqu'au ciel la virginit (De sancta virginitate, cap. 18), il ajoute ces paroles : J'avertis les partisans, hommes et femmes, de la virginit sainte et de la continence
(1) Apoc. 3, 21.

ternelle

que, tout en

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prfrant leur bien au mariage, ils ne doivent pourtant trouver en celui-ci aucun mal et aucun pch. Mais si le mariage nous fait perdre les avantages du ciel, le don des anges, la saintet, n'est-il donc pas un mal? fausse Il n'en est pas un assurment pour l'intelligence et sophistique, mais il l'est pour la raison droite et pour le sens religieux simple et entier, qui, dans toutes les Toutes les matires douteuses, est seul comptent. tous les sophismes sans consistance que distinctions, les thologiens ont faits ad excusationem coits carnalis, comme par exemple : Conjugalis concubitus generandi grati non habet culpam, ont t rfuts honteusement par les saints dans leur vie, et l'action a bien plus de poids que la parole dans les matires praresans arrire-pense, silencieuse, tiques. L'action prend tout ce qu'on a accord en parole aux autres par gard pour leur faiblesse. Les mots ne contiennent que la doctrine exotrique, les actions la doctrine sotrique. Ce que les saints, les modles ont fait, cela seul est vertu; ce qu'ils n'ont pas fait est pch; on ne doit pas tenir compte de ce qu'ils ont dfendu ou permis d'une bouche complaisante. Si les actes sont si ne peu consults, c'est que leurs signes d'intelligence sont aperus et compris que par le sens lev de la vrit. Saint saint Jrme, Antoine, aptre rempli pour l'asctisme monacal d'un enthousiasme qu'il savait aux autres, saint Franois d'Assise et communiquer d'autres saints semblables, sont les seuls originaux, les seuls produits classiques de l'esprit catholique, les inles fils vritables de ses penses intimes, terprtes purs de l'glise. Les potes et les artistes des ges

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suivants,

mis au nombre

de ces fils, n'y ont t placs

que par mprise. L'amour pour Batrix fit de Dante un pote. Un tel amour, quelque pur et quelque idal qu'il soit, est en avec la nature et mme avec la doctrine contradiction N'aime pas l'homme pour expresse du catholicisme. mais Dieu en lui , dit un saint. Ainsi s'expriment Pierre Lombard, Pascal et tous les moralistes Mais l'amour aime dans l'homme l'homme religieux. lui-mme et unit les hommes entre eux. Pour l'amour, ce qui est terrestre est cleste ; le bonheur qu'il trouve en lui-mme est la suprme flicit. L'amour lve le lui-mme, fini jusqu' l'infini. Dante identifie sa Batrix avec la dans ses sonnets et canzones, thologie. Ptrarque, clbre Laure comme sa divinit prsente ; son amour pour elle est le pouls de sa veine potique. Quelle est la part de la foi dans son inspiration ? Etait-il, comme avec pote, d'accord avec cette foi ou en contradiction elle? Rien de plus facile dterminer. Son repentir, ses prires saint Augustin , c'est--dire la personnification de sa conscience chrtienne, de lui pardonner ses posies, cela vient du catholicisme, mais non l'esprit qui les lui dicta. Aussi peu Lon X, quoique pape, par ses inclinations, sa manire de penser, rpond la nature du catholicisme, aussi peu y rpond l'art comme tel, malgr les soins et l'amour de l'glise pour lui. La beaut est la catgorie essentielle, le genre de l'art ; la force paenne et l'humilit chrtienne sont des espces lui subordonnes. Mme l'artiste chrtien doit produire et renon comme tel, mais prsenter ce qui est chrtien comme beau ; s'il a la moindre intelligence, le moindre

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s'il veut que son oeuvre soit parfaite, sens artistique, il doit faire en sorte qu'elle rponde au got de ceux dont la foi n'est pas la sienne. L'art lve ses objets au-dessus des limites d'une religion particulire , dans la sphre de l'humanit universelle. Ses oeuvres, pour tre vraiment dignes de porter son nom, doivent tre quelque un point de runion pour tous les esprits, L'artiste de sa glise qu'ils appartiennent. triomphe foi, s'lve au-dessus d'elle en faisant des objets de sa foi des objets de l'art. L'art n'est art que lorsqu'il est son propre but, absolument libre, lorsqu'il ne connat pas de lois plus leves que les siennes, les lois de la vrit et de la beaut. Ce qu'il y a de religieux dans une oeuvre n'a qu'une importance secondaire. Le catholique pieux et crdule qui, en dehors de la foi et du sens chrtien, n'a aucun sens distinct, esthtique, voit avec plaisir la plus mauvaise image de saint, tombe humblement genoux devant le plus mauvais crucifix Ce n'est, en effet, et ce ne peut tre pour lui, comme se souvenir toute image religieuse, qu'une invitation de ce Christ, de ce saint qui lui est ainsi prsent. On peut dire mme que les images qui n'ont aucune valeur artistique sont seules dans le sens et l'esprit du catholicisme pur, parce qu'elles ne dtournent pas l'homme de la considration pieuse de l'objet sacr, ne flattent pas les sens, mais au contraire les remplissent de det got et d'aversion pour tout ce qui est terrestre ses regards que vers le ciel. Une humain, et n'attirent image de saint qui a quelque mrite n'expose qu'ellemme, pour ainsi dire, et non le saint; ce n'est pas un verre par lequel nous ne voyons que l'objet pieux, mais un diamant qui brille de ses propres couleurs. L'im-

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pression produite par l'image d'une madone est bien une impression sainte, mais l'on s'illusionne si l'on atlui-mme ou la foi tribue cet effet l'objet religieux de l'artiste. Pour celui-ci l'art tait dj quelque chose de sacr ; il l'avait saisi et pratiqu dans le sens le plus lev ; ce qu'il y a de plus grand au monde ne lui avait pas paru trop grand. Il pouvait s'attaquer aux sujets parce que l'art lui-mme tait devenu pour religieux, lui une religion. L'art tait la madone de son me, et l'expression la plus digne, l'image la plus significative qu'il pt trouver, tait la madone de la croyance popul'clat cleste dont il l'entoure dans laire religieuse; son oeuvre n'est qu'un reflet de la flamme sacre de son enthousiasme artistique. Les images de l'glise catholique qui plaisent aux indiffrents et mme aux incrdules et ses ennemis donc ncessairement d'un esprit libre, proviennent gnral, indpendant, d'un esprit contraire au sien. Mais pourquoi des preuves ? Ds que la vertu monastique est rpute la plus haute vertu, la saintet mme, l'art est ncessairement dcri. Lorsque la jouissance en gnral est un pch, que l'homme est si antinaturel, si mesquin, si esclave, si craintif, si mauvais pour lui-mme, qu'il ne se permet aucune joie, aucun bon morceau, comme Pascal, qui, selon sa soeur, se donnait toutes les peines du monde pour trouver insipides les mets fins et dlicats qu'on lui ordonnait dans sa maladie ; comme saint Ignace de Loyola, qui, par ses pnitences et ses macrations, avait perdu le sens du got; ds lors il n'y a plus ni sens ni got pour l'art dont les jouissances sont des fruits dfendus. L o la vertu contre nature passe pour la vertu suprme, pour

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du chrtien, o les maladies du corps sont dclares la sant de l'me, o la mortification est une loi, un principe, l le sens esthtique, la condil'tat naturel tion suprme de l'art, est dcrt de bannissement, et l'art lui-mme en dehors de tout lien moral et juripour dique avec le principe religieux. L'art choisit-il, les images de la Vierge, des visages laids, excitant le pas, au contraire, les plus beaux dgot ? Ne choisit-il et les plus aimables ? Celui qui sa religion fait un devoir de fuir devant la beaut de la femme, d'viter toute de penses impures, tout ce qui excite les avec une conscience en repos se resens, pourra-t-il patre de la vue d'une belle image de madone? Une telle image ne peut-elle pas inspirer un amour sensuel? N'a-t-on pas l'exemple d'une jeune fille devenue amouoccasion reuse d'une statue jusqu' en mourir ? On trouve cependant la beaut de l'art unie au catholicisme et mme dans la compagnie des moines ; mais il est aussi facile ce phnomne que d'expliquer d'expliquer pourquoi, dans le voisinage des clotres de moines, on trouve des clotres de nonnes unis aux premiers par des conduits souterrains et illgitimes (1). La science n'est pas moins que l'art en contradiction avec la vritable nature du catholicisme. Comment? Qui pourra nier les grands mrites des clotres et des papes en ce qui concerne la conservation des lettres et des sciences? Personne ne niera ce fait, mais l'explication qu'on en donne. Ce que les papes ont fait ou fait faire par leur influence, ce n'est pas toujours comme papes et d'accord avec leur vocation qu'ils l'ont fait.
(1) Eichhorn, Histoire de la littrature. 1er vol., p. 710.

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Lon X, en tant que chasseur passionn et amateur de comdies et d'opras, tait-il encore le saint-pre ? Ce qui s'est dvelopp dans le sein du christianisme ne s'est pas pour cela dvelopp par lui et sous sa protec tion. Il y a dans l'homme un penchant indestructible se poser des questions et les rsoudre, un besoin profond de se dvelopper malgr tous les obstacles et en ou extdpit de toutes les circonstances historiques rieures en gnral. Ce furent cette tendance et cet esdes prit, entirement opposs la destination primitive clotres et l'esprit qui les avait fonds, qui dans les mme prirent les sciences sous leur protection Avant Benot de et htrent leur dveloppement. Nursie, le clbre fondateur des Bndictins (544), l dans les jene et la prire taient la chose principale institutions monastiques, et quand Benot ordonna dans sa rgle de donner l'instruction dans chaque clotre de son ordre, d'crire des livres et d'en faire des collecdans les tions, il entendait tout simplement l'instruction premiers principes de la religion, dans la lecture et l'criture, et, parmi les livres qui devaient tre crits et runis dans une bibliothque, les seuls livres de pit (1). il y Dj, au dixime sicle, au temps de Hroswitha, des catholiques avait, comme elle le dit elle-mme, qui aimaient mieux lire les livres des paens que la Bible, et prenaient surtout plaisir Trence. Mais ce plaisir esthtique n'tait-il pas une anomalie, un anticatholicisme ? La pieuse Hroswitha avoue qu'elle n'est pas tout fait pure du pch de ces catholiques, mais elle est assez sincre pour se reconnatre coupable et (1) Voir appendix n 1. clotres

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cherche rparer sa faute en faisant des drames pieux. Il en est de mme pour la science ; elle fut cultive par en vertu d'un penchant antirelicuriosit, c'est--dire gieux. Celui qui voudrait le nier doit nier aussi que la de l'aristotlisme avec le catholicisme, l'alliance ft contradiction la plus claire et la plus monstrueuse, une contradiction. Si l'esprit scientifique et l'esprit catholique sont deux esprits entirement opposs, il n'y a que deux cas possibles : ou la science est cultive dans le catholicisme par dsir de connatre, et ainsi dans un sens correspondant la nature de la science elle-mme, et alors elle est cultive, qu'on s'en rende compte ou non, contrairement l'essence du catholicisme ; ou bien elle est cultive de la seule manire conforme l'esprit religieux, et ds lors elle n'est plus science. C'est ainsi les jsuites; ils firent d'elle tout simque la traitrent plement un moyen, et le moyen est sanctifi par le but, un moyen pour la dfense et la propagation de la foi. Aussi, pour le fondateur pieux de l'ordre des June vraie torture; il ne s'y suites, l'tude tait-elle adonnait que pour des raisons extrieures, et il avait la conscience de sa contradiction avec l'esprit catholique. Pour que ses plans d'tudes ne fussent pas troubls et dtruits par les flammes de son ardeur sacre, de son penchant de propagande, il tait oblig de s'imposer la plus svre dite spirituelle, de se priver de tout entretien pieux, mme avec ses amis (1). Ce que les clotres firent pour les sciences tait donc, dans le sens du catholicisme,
(1) Petro

tout au plus une aumne accorde par grce


Ribadeneira, Vila I. Loiolae.

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et piti l'esprit scientifique qui se trouvait l , sans qu'on st trop comment, le reste de la table ecclsias Et l'on voudrait tique surcharge de mets clestes. donner une haute valeur cette aumne ! Les sciences ne commencent en vrit qu'au moment o leur esprit commence poindre, lorsqu'elles passent des cellules du clotre aux mains des hommes libres qui n'taient pas forcs de mettre leur lumire sous le boisseau de la foi. Erasme est un bel exemple de cette transition ; chez lui le penchant connatre s'est mancip : Ad tantum animus , disait-il luirapiebatur litteras mme dans une lettre son prieur. Aussi s'empressat-il de quitter la vie monastique ; cette vie,froissait en lui aussi bien l'homme spirituel que l'homme physique. Les besoins du corps font autant de rvolutions que les besoins de l'esprit.

II
La contradiction du catholicisme avec la nature humaine fut le fondement intime de la rformation. Le dtruisit la fausse opposition de la chair protestantisme et de l'esprit. Il conduisit l'homme, avec des chants de du cimetire du catholicisme au sein de la triomphe, vie civile et humaine ; il rejeta, avant tout, le clibat, comme une institution impie, arbitraire, oppose au droit naturel ; mais il ne dlivra l'homme que du ct Les pratique, et non du ct thorique et intellectuel. droits du penchant connatre, les prtentions leves de l'intelligence, ne furent point reconnus et satisfaits

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par lui. Il resta embourb dans la barbarie ancienne, tablissant des articles de foi contraires la raison et les donnant pour vrais. Ce serait un sophisme absurde de prtendre que le a rejet le clibat pour se conformer protestantisme et n'a tenu ces paroles de la Bible : Multipliez-vous, aucun compte des droits de la raison, parce que la Bible ne contient l-dessus aucun ordre expressif, mais bien le protestantisme, plutt nous recommande la foi.Si pour ce qui regarde le mariage, n s'tait appuy que sur la Bible, il n'aurait pas, il est vrai, ordonn le clibat, mais il ne l'aurait pas non plus rejet sans condition. L'aptre saint Paul loue et glorifie en effet tellement l'tat clibataire, et les vives recommandations d'un aptre inspir par l'Esprit-Saint ne devraient-elles pas avoir force loi? que Luther ne se serait pas prononc d'une manire aussi absolue. Il aurait laiss tout ce point en question, comme beaucoup simplement d'autres, jusqu' l'heureuse poque o messieurs les les passages contradicexgtes devaient expliquer toires de la Bible d'une faon tout fait satisfaisante. Ce qui dcida ici, comme dans beaucoup d'autres cas, ce fut le droit sacr de la nature et de la raison, la voix la plus influente dans les cas douteux, le sens naturel de la vrit, des paroles qui, sans s'inquiter double sens de la sainte Ecriture, reconnat immdiatement le faux pour faux et le vrai pour vrai. Si l'on voulait fonder le mariage de Luther non pas sur le droit naturel, mais sur un ordre positif, sur une sentence biblique, on tomberait dans l'absurdit; on serait forc de prouver que, dans la Bible, Catherine de Bora est nomme comme l'pouse destine au rformateur.

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Un homme qui se dcide au mariage non par lui-mme, de la Bible, ne se dcidera mais sur la recommandation prendre telle ou telle pas non plus par lui-mme personne. La personne, en effet, n'est pas indiffrente; une seule est choisie, une seule m'est destine par Et quelle est Dieu, c'est celle que je dois prendre. celle-l? Ma voisine, une compagne de ma jeunesse, ou celle que j'ai appris connatre par une circonstance et que j'ai aime du premier coup? extraordinaire, Mais combien perfides sont ces moyens de connaissance ! Le dmon sducteur ne se sert-il pas souvent, ah ! des mmes voies? Pouvonstrop souvent ! nous distinguer si c'est le bon ou le mauvais principe qui nous a envoy cette personne? Mme lorsque je fais des qualits chrtiennes, de la foi chrtienne la condition sine qu non de mon choix, quoi cela sertil? La chrtienne n'est-elle peut-tre pas, par-dessus le march, riche , noble , gracieuse, agrable dans la belle de corps, tout cela la fois ou conversation, quelque peu seulement? Est-ce la chrtienne pieuse sans penser que j'pouse purement et simplement, ces accessoires? Ne seraient-ce ces pas, au contraire, accessoires qui sont le principal? Sur ce terrain douteux de l'inclination et du sentiment, o des causes impures sans que je le sache, influencer mon choix, viennent, puis-je tre sr que mon mariage sera vraiment chrtien et agrable Dieu? Non ! Il n'y a d'infaillible que ce Une personne ne m'est destine qui est dans l'Ecriture. par Dieu que si je tire de l'Apocalypse ou de-tout autre crit biblique son nom, son tat, et toute sa personne jusqu' la pointe des cheveux. Il n'en est pas ainsi pour Luther : donc le fondement de son mariage n'est pas

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la Bible, mais la saine raison humaine, la philosophie naturelle, que qui a eu plus de part la rformation beaucoup ne veulent le croire. s'est rendu coupable d'une Mais le protestantisme d'autant plus grande, qu'aprs avoir recontradiction connu les droits de la nature, il n'a pas tenu compte des droits et des prtentions de la raison, sous prtexte qu'elle n'a pas un mot dire dans les choses spirituelles, parce qu'elles dpassent son horizon. Les mmes motifs qui parlaient pour ou contre le replacement de la nature au rang qui lui appartient parlaient aussi pour ou contre la mise en libert de la raison humaine. Si tu fais la raison prisonnire sous la domination de la foi, pourquoi ne remets-tu pas ta propre nature la garde de la vertu chrtienne? Si tu regrettes la raison, qui n'est pas autre chose que la nature spirituelle, parce que les doctrines de la foi sont pour elle d'incomprhensibles mystres , pourquoi ne regrettes-tu pas aussi la nature qui n'est que la raison corporelle, et qui ne se rvolte peut-tre contre le clibat que parce que la vertu chrtienne en gnral, et le clibat en particulier, tant pour elle des mystres trop levs, excitent son aversion ? Si le chrtien n'est pas en contradiction avec les besoins pratiques, pourquoi le serait-il avec les besoins intellectuels, qui sont aussi ncessaires, aussi indestructibles et inalinables, de nous que les.premiers? Il aussi indpendants

est vrai que le protestantisme est suffisamment si du moins un unijustifi, phnomne historique en ce que les besoins versel a besoin de justification, pratiques loppement se faisant humain, sentir les premiers dans le dveet devant tre les premiers satis-

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faits, il a fait assez pour son temps et assez pour la lien jetant la mer une masse bert de l'intelligence norme de superstitions qui opprimaient l'esprit et le coeur. Mais qu'on explique les choses comme on vousur le terrain de la thorie, dra , le protestantisme, tait, aussi peu que le catholicisme sur le terrain de la Le pratique , un principe de paix et de rconciliation. catholique avait mme sur le protestant un immense avantage : pour amoindrir ses luttes ou mme pour les teindre, il pouvait avoir recours des moyens pareils ceux qu'employrent Origne, qui se dlivra de sa virilit ; saint Jrme, qui s'enfuit dans les dserts ; saint Franois d'Assise, qui apaisait le feu de ses dsirs dans la neige et la glace ; Pascal, qui portait une ceinture garnie de pointes pour rprimer leur naissance les mouvements de la chair. Mais la raison est lie un organe dont la perte entrane celle de la vie, ou du moins, si des moyens plus doux sont employs, entrane la perte de la conscience, de la rflexion, de l'humanit dans l'homme. Le protestant ne peut, par aucune voie extrieure et naturelle, apaiser chez lui les luttes et les souffrances de l'me. Il doit avoir recours des des produits de sa propre invenmoyens artificiels, tion : c'est un malade forc d'tre son propre mdecin. Le malheureux ! il n'a pour source de gurison que la source de son mal. Qu'il s'apaise ou se fortifie, comme il voudra, par la lecture de la Bible, il ne peut faire autrement que de chercher dtruire les doutes que la raison lui suggre par des principes qui lui viennent galement de la raison. Il est forc de tromper sans cesse cette raison par elle-mme pour l'empcher de devenir folle. il y a quelque chose de pis encore. Si

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les penchants de la chair ressemblent aux insectes qui viennent certaines poques et disparaissent ensuite, les dsirs de l'intelligence et les doutes qui l'obsdent sont des vers intestinaux. Le protestantisme orthodoxe trane ainsi partout avec lui son ennemi jur. Il ne peut pas tre une heure certain que la raison ne viendra pas lui chuchoter l'oreille cette question terrible : Ta foi n'est-elle pas illusion pure ? Et quand mme les choses n'iraient pas jusqu' ce terrible peut-tre, il est impossible que la paix et l'unit rgnent l o la foi dit non partout o la raison dit oui, tandis que la raison dit oui partout o la foi dit non. Et si cependant la paix s'y trouve quelquefois, ce n'est pas la paix satisfaite, mais la paix de la vrit, de l'intelligence que procurent la paresse, le vide de la pense, la stupidit opinitre, l'illusion insoucieuse, la paix obtenue par l'art le plus raffin de se tromper soi-mme. O chrtiens aveugles ! qui voyez une paille dans les yeux des paens sans savoir qu'il y a une poutre dans les vtres ! Les paens offraient leurs dieux des sacrifices humains sanglants ; mais combien de sacrifices humains la foi catholique, combien la foi protestante n'ont-elles pas offerts au Dieu des chrtiens? La seule diffrence est que le paganisme sacrifiait les corps, tandis que le christianisme sacrifie les mes. Les sacrifices psychologiques de la foi protestante se rencontrent surtout dans les temps nouveaux. Auparavant la foi tait d'accord avec l'poque, le degr de civilisation, les besoins; c'tait une foi justifie, salutaire. Mais, malgr tout, le mal du caractristique protestantisme, je dis caractristique parce qu'il n'est pas le mal principal du catholique, bien qu'il en

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de la raison et de la souffre lui-mme, l'opposition foi, se montre dans une poque ancienne, dj mme sous Luther. La conscience de cette opposition s'exLa voix prime chez lui d'une manire trs-remarquable. de la raison passait alors pour la voix du peuple, et, l'ancien principe si aim : Vox pocontrairement on lui puli, vox Dei, on la repoussait sans l'entendre, crevait les yeux avec une cruaut byzantine, on la soumettait malgr ses rclamations l'autorit de la foi, qui en imposait davantage par sa puissance extrieure fonde sur des antcdents historiques. Si tu ne veux et de la propos de la rsurrection pas, dit Luther, si tu ne veux pas accorder plus de conrdemption, fiance la parole de l'criture qu' ton sentiment, tes yeux, tes sens et ton coeur, alors tu dois prir, et il est impossible de te porter secours. Contre tout contre ce que la raison dit et se permet d'examiner, tout ce que les sens prouvent et saisissent, nous devons apprendre nous en tenir la. parole et nous diriger d'aprs elle, lors mme que nous voyons avec les yeux que , si l'homme est mis en terre, c'est pour vaut mieux que toutes les qu'il y pourrisse. L'Ecriture penses de l'homme, que son sentiment et son exprience. De pareils aveux ne sont pas exprims seulement par Luther, mais encore par Calvin et les autres thologiens de la rforme. Thodore de Bze dclare que rien ne rpugne plus la raison que la prdestination. Rungius, professeur de thologie Wittenberg, reconnat que la raison humaine chez les incrdules se moque des mystres de la foi et soulve le doute mme chez les vrais croyants. Elle ressemble, dit-il, cette haute tour d'o la chair et les dmons combattent le

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Christ ; il faut les faire prisonniers et les atteler au joug de la doctrine cleste pour les soumettre humblement Dieu et opposer sa vrit et sa puissance leurs artifices. Jurieu, d'abord ami, plus tard ennemi dclar de Bayle, d'ailleurs un vrai modle d'orthodoxe dans sa conduite envers les hrtiques, quoique accus lui-mme de plusieurs hrsies par les rforms, nous reprsente d'une manire plus intressante encore les tourments que la foi fait subir au chrtien ds qu'il Je trouve, crit-il, des choses incomprrflchit. hensibles dans la conduite de Dieu ; j'ai beaucoup de peine concilier sa haine contre le pch avec la providence ; et cette pine me fait tellement souffrir, que, si quelqu'un pouvait me l'arracher, je me dclarerais Si je pour lui sans condition. jette mes regards sur le monde, l'histoire, les vnements, j'y trouve des abmes dans lesquels je me perds, je me heurte contre des' difficults qui me renversent. Pour parler sincrement, on doit avouer qu'il n'y a pas de rponse pour la de Dieu qui puisse rduire l'esprit humain justification au silence. Toute la fausse sagesse de la raison se rvolte contre les mystres, et cette fausse sagesse est ainsi faite, qu'on ne peut la distinguer de la vraie que Un par la lumire de la foi. esprit fort n'aurait les incomprhensibilits et les pas pu mieux montrer contradictions intimes qui se trouvent dans la doctrine du pch originel, que ne l'a fait ici un vrai croyant, un orthodoxe incarn, un thologien zlatique comme Jurieu. Aussi cet aveu souleva-t-il contre lui plusieurs de la rforme. Ils ne se plaignirent thologiens pas seulement qu'il expost le christianisme aux attaques et aux moqueries des incrdules en dclarant irrfu-

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tables les objections rationnelles; ils l'accusrent aussi formellement dans le synode de Hollande , mais il fut renvoy absous.

III
La thologie, et remarquons-le bien, non pas celle qui est dj vaincue par l'esprit scientifique, entrane hors de son cercle troit dans le torrent de la vie universelle, mais la thologie qui s'appuie sur un monopole, qui affecte des prtentions particulires vis--vis du savoir humain, se regarde comme l'enfant chri de la divinit ; en un mot, la thologie orthodoxe, pour nous servir de ce terme us, qu'elle soit protestante ou catholique, a pour base un intrt born, servile, le seul intrt de dclarer ce qu'elle suppose vrai non pas vrit scientifique, ce qui lui est impossible, choisie, lue entre toutes, de le prouver ou dogmatiquement, d'en carter tout historiquement ce qui lui est contradictoire, et, si cela ne se peut, tous les moyens pour l'expliquer et le d'employer tourner son profit. Le thologien, ce point de vue, n'a pas le moindre soupon de l'esprit et scientifique de la libert qui en est l'me; il est jusqu' la moelle des os corrompu et perdu pour la science, car il l'entrane corde jamais tude chose Il ne lui actoujours sur le terrain religieux. de pure forme, ne la traite qu'une importance srieusement, quelque soin qu'il apporte son : son savoir est un spulcre blanchi. Chez lui, trange! les rles de la science et de la foi sont mais vrit

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la premire est chose pratique, c'est un intervertis; moyen; la seconde est thorie et but la fois. Rien d'tonnant qu'il cultive la science avec un esprit impur et servile. L'esprit de la science est, en effet, un esprit complC'est l'esprit tement oppos celui de la thologie. et simplement, universel, l'esprit purement l'esprit sans nom, ni chrtien, ni paen. Il n'y a point de mathmatique, de mtaphysique, de psychologie, de phirelvent d'une religion quelconque. La n'est pas une cosmo-thogonie ; elle ne que dans Homre, Hsiode, et dans les non dans Platon et Aristote. Elle est la science des esprits silencieux, des principes et des lois Mais les lois sont qui dirigent la nature et l'humanit. losophie qui philosophie peut l'tre fables, mais encore aujourd'hui ternelles, immuables, gouvernent le monde chrtien comme elles gouvernaient le monde chrtienne ; son paen. La thologie est essentiellement principe n'est pas la vrit pure et simple ; il n'y a de vrai pour elle que ce qui est chrtien. Particularisme, voil sa nature. La vrit et l'impartialit historique ne datent que de l'poque o on a pu traiter l'histoire avec une certaine libert. Quiconque examine le paganisme et lit les philosophes de l'antiquit avec l'esprit thologique n'en comprend pas le premier mot, comme les malentendus des thologiens, depuis les Pres de l'Eglise jusqu' nos jours, l'ont suffisamment prouv. Mme les mauvaises interprtations, les falsifications, les calomnies ont t de tout temps familires au zle Il sacrifie sans scrupule la vrit sa foi, religieux. les devoirs universels son intrt particulier. Pour se mettre sous les yeux par des personnalits

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la diffrence qui existe entre l'esprit de la science et l'esprit de la thologie, qu'on pense seulement saint Bernard et Abailard, Lanfranc et Brenger, Jurieu et Bayle, Lange et Wolf, Goethe et Lessing, Mlanchton, et aux autres thologiens de son temps, dont la rage rabies est mise par lui-mme au nombre des causes qui lui rendaient la mort dsirable. Toujours la d'universalit se vrit, l'amour, l'humanit, l'esprit sont trouvs du ct du savant; la haine, le mensonge, du ct du tholol'esprit de perscution l'intrigue, dit Bayle, entre la conduite gien. Quel contraste, et celle d'un rasme, des moines et des prdicateurs, d'un Louis Vivs et de bien d'autres plus adonns l'tude de la science et des belles-lettres qu' celle de la thologie, que la paix, avaient qui ne respiraient sans cesse horreur de toute violence et dtournaient les princes de la guerre ! Il n'y a l rien d'tonnant. La science rend l'esprit libre, largit les sens et le coeur; la thologie les comprime et les crase. Aussi a-t-elle toujours poursuivi d'une haine fanatique la philosophie qui lve l'homme un point de vue universel, qui rend justice au paganisme, reconnat en lui de la vrit, et, loin de faire dpendre la vrit du se sert de la vrit pour juger le chrischristianisme, tianisme pas souponn Leibnitz, perscut surtout Wolf, pour avoir trop bien parl des Indiens et des Chinois ! Et aujourd'hui encore, le drame de Lessing, Nathan le Sage, n'est-il pas pour les pieux thologiens une blessure au coeur, une pine dans l'oeil? Et qu'on ne croie pas que la haine contre la philosophie ne s'attache qu' une philosophie particulire. lui-mme. Combien n'a-t-on

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Aucune philosophie n'est venue au monde, aucune n'y viendra qui, pour les thologiens, ne soit antichrtienne. Celle de Leibnitz, qu'on entend aujourd'hui louer comme orthodoxe, passait son poque, aux qu'auyeux des pitistes, pour aussi antichrtienne celle de Hegel. Et qu'on ne croie pas non jourd'hui plus que celui qui hait la philosophie ait sincrement meilleure opinion des autres sciences. Ce n'est que par de ces sciences crainte ou par ignorance de l'esprit que le thologien n'tend pas jusqu' elles la haine qu'il porte la philosophie, dont le caractre est de des reprsenter leur esprit gnral, indpendamment Il le dematires traites par chacune en particulier. vrait pourtant, s'il avait du courage et de la loyaut, car il est dit dans la Bible : Qui n'est pas pour moi est contre moi. Or, la physique, l'astronomie, la botan'tant pas le nique, la physiologie, la jurisprudence moins du monde pour le Christ, sont ncessairement contre lui. Bien des gens ont perdu leur foi chrtienne par l'tude de ces sciences, et c'est en elles que l'esprit de libert a pris sa source. de la thologie tait En fait, l'poque o l'esprit l'esprit dominant, les sciences ne passaient pas pour ncessairement opposes la doctrine religieuse, et leur tude tait permise et sanctifie non par ellemme, mais comme moyen de dfense de cette doctrine. Luther, chacun le sait, d'abord ennemi dclar de la philosophie, la reconnt plus tard ce point de vue. Je suis convaincu, disait-il, que la vraie thologie ne peut pas subsister sans la science. Mlanchton crivait dans le mme sens : Au nom du salut de l'glise, que vous devez avoir coeur par-dessus

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tout, je vous conjure de ne pas ngliger l'tude de la si ncessaire au thologien. philosophie, Melchior Adam, dans sa biographie du thologien Rungius, cit plus haut, avoue expressment qu'il a tudi les philosophes parce qu'il a reconnu que cette tude pouvait il se demande s'il tre d'une grande utilit. Ailleurs, et il conest convenable d'tudier les mathmatiques, sur un passage de saint Augustin. clut l'affirmative D'aprs cette manire de voir, commune tous les crivains catholiques et protestants, on peut se figurer aisment combien la science tait dgrade. Mme plus moins puissante et moins retard, lorsque l'orthodoxie doute n'imprimait gure plus que le respect, l'esprit avait encore peu d'audace et de confiance en luimme. Comme un oiseau dont on a coup les ailes, il et l dans sa cage, sans pouvoir prendre voltigeait l'essor. Prisonnier, craintif, mfiant, plein de contrad'ardictions, de scrupules, de clauses, d'exceptions, rire-penses, il se voyait toutes les recherches: interdites aprs un certain point arbitrairement fix suivant les sujets. Aucune ide n'tait exprime sans qu'on et d'abord recherch avec soin si elle tait orthodoxe ou htrodoxe, aucun objet n'tait tudi pour lui-mme, aucune doctrine juge ou estime que d'aprs le profit ou le prjudice qui pouvaient en rsulter pour la foi. C'est ainsi que les cartsiens, pour dmontrer la vrit d'un point de leur doctrine d'aprs lequel les animaux sont de pures machines, faisaient ressortir que, si on donnait une me aux animaux, on ruinait toutes les de l'homme, et que, preuves naturelles de l'immortalit par consquent, leurs adversaires ne pouvaient tre que des picuriens ou des impies. Ils cherchaient tayer

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leur manire de voir sur sa concordance non-seulement mais encore avec les avec le dogme de l'immortalit, ides religieuses en gnral sur la nature de Dieu ; et l'on ne peut nier que leurs raisons, ce point de vue, De cette proposition ne fussent irrfutables. de saint Augustin : Dieu est juste, et le malheur est ncessairement la preuve du pch, ils tiraient cette conclusion que, si les animaux taient capables de sentir, ils souffriraient sans avoir pch; qu'en consquence ils devaient tre privs de tout sentiment, parce que, dans le cas contraire, Dieu serait un tre injuste et cruel pour avoir soumis des tres innocents toutes sortes de maux et de douleurs, sans les en ddommager un jour. Ils disaient encore : Si Dieu, qui fait et cre tout pour sa gloire, avait cr des tres capables de connaissance et d'amour, sans leur donner la puissance et sans leur imposer le devoir de le connatre et de l'aimer lui-mme, il les aurait crs pour la pure jouissance charnelle, c'est--dire pour l'tat de pch et de rvolte contre lui. Ce qui excite un insupportable dgot dans les disputes scientifiques de cette poque, c'est que toujours de la religion vient s'y l'intrt mler, que chaque adversaire a soin de prsenter l'autre les consquences inquitantes pour la foi de chacune de ses assertions. Toute la discussion de Bayle et de Clricus sur les natures plastiques de Cudworth et de Grew tourne autour d'un seul point : trouvedans cette doctrine des armes pour ou contre l'athisme? Leibnitz lui-mme aimait prsenter ses penses et celles des autres philosophes, au point de vue de leurs consquences pour la thologie, soit par gard et complaisance pour son poque, soit qu'il ft t-on

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dans les limites de son temps. prisonnier penseurs taient loin de s'en tenir au seul de la philosophie : si une chose est vraie ou elle-mme, leur esprit tait divis, coup en deux, double sens et double face. Les naturalistes, sous l'oppression de la thologie, n'taient pas moins que les philosophes en contradiction avec eux-mmes. Dans le dix-septime et le dix-huitime sicle ils dclaraient que le but propre de leurs recherches tait d'arriver connatre et dmontrer la puissance, la bont et la sagesse divines. Ils s'excusaient delui-mme Ainsi les critrium fausse par vant leur propre conscience et devant l'esprit troit et ombrageux de leur poque du zle qu'ils apportaient l'tude de la nature en assurant que l'intrt de la religion tait leur seul mobile, dmontrant ainsi que cette-tude tait aux yeux de la thologie une tude impie, dangereuse ou du moins vaine et sans utilit. Mais, malgr votre sincrit et votre amour du vrai, hommes si dignes de notre estime ! l'intrt religieux n'tait, quoi que vous en disiez, qu'un prtexte, qu'une imagination, qu'une illusion en vous. Au fond, le premier moteur de votre zle tait le dsir de connatre. C'tait la nature seule qui vous attirait et vous charmait, c'tait l'objet lui-mme qui enchanait vos regards. Soyez justes ! rendez la nature ce qui appartient la nature et la religion ce qui appartient la religion. Il est vident en effet que l'intrt de la religion, loin d'tre pour eux un stimulant dans leurs travaux, n'tait qu'un embarras et un obstacle. Dans le but d'admirer la sagesse, la bont et la puissance de Dieu, non-seulement il n'est pas ncessaire, mais encore il est nuisible d'tudier la nature. Pour arriver compl-

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tement ce but, il suffit de jeter sur les choses un regard superficiel. Rien que la vue de l'insecte le plus petit et le plus mprisable faisait verser des larmes d'amour et d'admiration saint Franois d'Assise ; plus nous tudions la nature, plus nous devenons familiers avec sa manire d'agir, plus nous arrivons l'ide de son indpendance, la connaissance de ses mobiles inde nos times et plus la varit qui excite l'admiration regards se ramne aux mmes buts, aux mmes lois et de cratures aux mmes formes. Que des milliers varies et infiniment petites possdent et emploient les mmes moyens que nous pour vivre et se conserver : ce fait que l'on aperoit au premier coup d'oeil suffit compltement au point de vue religieux. Mais chercher . savoir comment sont construits les divers organes d'un animal, de quelle faon il s'en sert, en quoi consiste sa nourriture, quelle est sa manire de vivre: tout cela a sa source dans le besoin de science, un des plus profonds de notre tre. D'ailleurs la sagesse et la bont ne sont que des attributs gnraux, indtermins d'un sujet plac par la pense en dehors du monde, sinon comme force, du moins comme existence, et la puissance pure n'est pas seulement un attribut indtermin, mais encore qui ne dit rien. Entre ces attributs et un animal de telle ou telle forme, de tel ou tel organisme ou un autre tre naturel quelconque il n'y a aucun rapport. Je puis reconnatre la sagesse et la bont tout autant par l'animal que voici que par un autre d'une espce diffrente; par un arbre, par une pierre, sans parler de cette circonstance inutile dvelopper ici, que d'un tre personnel il ne peut venir que des tres personnels et non des tres insensibles,

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sans individualit, comme, par exemple, les minraux. Si Dieu n'explique que l'existence d'tres qui le connaissent et l'aiment et non celle des autres, il ne peut pas non plus tre connu et expliqu par eux. Au de la puissance, de la sagesse et de fond, l'admiration la bont surnaturelles n'tait que l'admiration des obdans l'esprit jets eux-mmes, attache subjectivement du contemplateur l'ide religieuse, mais pouvant tre ressentie sans elle. Et parce qu'entre l'objet de l'admiration et les attributs divins il n'y avait pas de rapports ncessaires, l'ide de ces attributs en se mlant l'tude avait pour rsultat de dtourner l'esprit de la en le rabaissant au rang de ralit, d'ter l'objet, crature, le seul intrt qu'il puisse avoir pour la science. Quelque distingus que fussent, leur mades derniers sicles, quelque nire, les naturalistes dans leur zle, quelque ingnieux dans infatigables leurs recherches et dans leurs moyens d'pier les secrets des choses, ils n'en taient pas moins compltement borns, car le sens profond de l'universel leur manquait. La thologie avec sa foi aux miracles, avec son ide d'un tre personnel existant en dehors et audessus du monde et le gouvernant comme une machine selon son bon plaisir, avait rendu l'humanit trangre la nature, lui avait ravi la facult de se penser, de se sentir en elle. Ce qui attirait en effet la plupart des savants l'tude de la nature, ce n'tait pas le dsir d'entrer, pour ainsi dire, dans leur patrie, le pressentiment de sa parent avec leur propre tre, mais la en face de son essence nigmasurprise, l'tonnement tique; ce n'tait pas une admiration profonde, mais une simple curiosit ; aussi leur attention ne s'attacha-

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t-elle la fin qu'aux bizarreries. Ce que le monde tait pour leur Dieu, il le fut pour eux, une machine pure. L'ide de ce Dieu thologique tait la frontire de leur esprit ; ils voyaient partout un arrangement prconu, un plan, un ordre tout extrieur et dnu d'me et de vie. De cette poque date la sentence : Aucun esprit sens ne peut pntrer dans le sein de la nature ; trop heureux celui qui elle montre seulement son corce. Rob. Boyle et Christ. Sturm voulaient mme bannir son nom comme une fiction paenne (1). Dj cependant l'esprit prouvait une certaine joie contempler les choses; l'homme ne levait.plus seulement ses regards vers le ciel ; ses yeux taient ravis des trsors de la terre et bien des posies pieuses s'garaient jusqu' les clbrer ; mais toujours au milieu de ses joies contemplatives l'homme tait ressaisi par un frisson thologique qui le ramenait de ce monde l'autre. Cette scission, ce dualisme entre le ciel et la terre produisirent un effet original. La dualit est mre de la pluralit, et la thologie, gagnant en extension mesure que son esprit perdait en intensit, se scinda en une foule de thologies spciales. Le savant et crdule naturaliste Athan. Kircher (+ 1680), un jsuite, ne compta pas moins de 6561 preuves de l'existence de Dieu. Bientt il n'y eut plus de rgne naturel qui ne donnt lieu une thologie particulire. On eut une une lithothologie, une petinotholoastrothologie, Les espces d'animaux pargie, une insectothologie. ticulires eurent aussi la leur. En 1748, des foules innombrables de sauterelles ayant fait invasion dans le

(1) Voir appendix n 2.

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pays, Rathlef, pasteur Diepholz, profita de l'occasion, et la mme anne il fabriqua une akridothologie ou thologie des sauterelles, o, entre autres preuves de la grande intelligence de Dieu, on rencontre celleci : Il a organis leur tte d'une manire admirable ; longue et ayant la bouche en bas, elle permet aux sauterelles de manger sans avoir besoin de se courber avec autant de beaucoup et de prendre leur nourriture facilit que de rapidit. On peut dire qu'il n'y eut pas un seul tre dans le monde que la doptt et auquel elle ne lgut son nom venir des services rendus par lui dans le les incrdules. J.-A. Fabricius crivit thologie n'asacr en sou-

combat contre une hydro- et une pyrothologie ; un intendant suprieur Pfedelbach une doctrine spirituelle sur la neige ; P. Ahlune brontothologie ou des considrations wardt, thologiques et rationnelles sur le tonnerre et l'clair; ou tude physico-thoJ.-S. Preu une sismothologie de terre. Mme les monslogique sur les tremblements tres qui, tout d'abord, pouvaient faire conclure un dveloppement intime dans la nature, mme l'es diables furent crs docteurs en la sainte facult. Ainsi le savant J.-C. Schwartz fit un discours de usu et proestanti demonium ad demonstrandam naturam Dei. Altdorf, 1715. Il n'y eut pas un seul organe du corps humain dont on ne se servt comme d'un instrument meurtrier Ce n'est pas de l'ide de contre l'athisme. la perfection, de la saintet, non ! mais des yeux, des oreilles, du coeur, du cerveau, de la langue, des mains, des pieds, de l'pine dorsale, de l'estomac, des parties sexuelles, qu'on tira des preuves en faveur de l'existence divine. Les penseurs parmi les naturalistes aban-

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donnrent, il est vrai, rejetrent mme, comme tmoignage d'une audace effronte, toute tentative de scruter les desseins de Dieu en particulier ; ils sentaient plude ces rett, comme Bacon et Descartes, l'inutilit cherches. Malgr tout, l'ide d'un plan extrieur, d'une tait conformit un but dans les choses naturelles, une forme de leur esprit dont ils n'avaient pu se dbarun rasser. Mme le digne Raumur, incontestablement des penseurs les plus libres de la premire moiti du dixhuitime sicle, qui, dans ses tudes, s'tait plac au vrai point de vue objectif, qui osait dire : Il y a assurment des fins particulires que nous connaissons; mais il y en a peut-tre beaucoup moins que nous pensons et qui le prouvait, mme Raumur tait pris dans les mailles du concept thologique. La sagesse, l'intelligence de Dieu n'tant comprises que dans un sens subhumaine jectif, que d'aprs l'analogie avec l'intelligence pratique qui se sert des choses dans un but qui leur est l'homme ne sortait jamais indiffrent, compltement de lui-mme et restait par consquent en dehors de la nature. Le matrialisme, le mcanisme, l'occasionalisme taient les consquences ncessaires de cette manire de voir ; tout esprit, toute vie, toute raison se perdant dans l'ide de Dieu qui n'tait pas encore pens d'une manire spirituelle, rationnelle et vivante, tout regard profond dans les choses, comme, par exemple, ce mot d'Hippocrate, que la nature trouve sans jugement les moyens les plus courts pour arriver ses fins, passait pour hrsie, paganisme ou athisme. Ici, comme dans toutes les sphres, le Dieu avait repouss le divin. Giordano Bruno et Spinosa taient les seuls qui eussent une ide de la vraie vie intime du monde.

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dplorable des perscutions que l'esprit scientifique eut supporter se fait sentir encore audans ce qui regarde la bibliologie. Les crits jourd'hui les plus intressants pour leur temps, philosophiques les plus riches d'ides, comme ceux d'un Giordano Bruno et d'un Nicolas Taurellus, ne sont devenus des rarets littraires troit des que parce que l'esprit thologiens les mit au rang des crits athistes. Et le crime d'athisme? Ce qu'en politique, qu'tait certaines poques d'ailleurs bien connues, tait le crime de haute trahison. Mais pourquoi donc l'esprit de la thologie est-il oppos l'esprit de la philosophie ou de la science, car la philosophie reprsente, comme nous l'avons dit, l'esprit de la science ? Quel est le principe suprme de cette opposition? Le voici : le fondement de la thologie est le miracle, la volont, refuge de l'ignorance, le fondement de la philosophie principe de l'arbitraire; est la nature des choses, la raison, la mre de la loi et de la ncessit. La philosophie considre les lois de la morale comme des rapports moraux, comme des catgories de l'esprit ; la thologie comme des commandements de Dieu. Ce que Dieu, ou, pour parler comme les nouveaux casuistes qui trouvent Dieu trop abstrait, ce que le Matre, ce que le Seigneur veut, cela seul est juste. Que ce soit bon ou mauvais en soi, qu'importe! la volont de Dieu est la source du bien et du mal, faite par que cette volont s'accomplisse! L'objection le thologien au philosophe qui combat le principe de la volont, l'objection que Dieu tant l'tre parfait et saint par excellence ne peut vouloir que le bien et la justice, et que, par consquent, l'obissance n'est pas

Le rsultat

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aveugle, est un pur sophisme qui accorde l'adversaire qu'il a droit, en voulant s'en dbarrasser. La volont et ses commandements sont ici subordonns l'ide du bien absolu. Ce n'est pas ainsi que le raisonneur orthodoxe entend les choses. Je veux, voil la raison dernire ; aucune loi ne m'enchane, je suis matre de tout, le suprme lgislateur, et rien ne m'est impossible. Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Telle est chez lui la manire de s'exprimer du matre. Mais, si la nature mme des objets n'est pas le dernier et l'unique fondement du bien qui est en eux, ds lors on est oblig d'admettre que Dieu n'est pas bon ou saint en vertu de sa nature, mais en vertu d'un acte d'arbitraire, et que Dieu, par consquent, s'est fait lui-mme Dieu. Ds est une fois principe, toute borne qu'on que l'arbitraire lui oppose est arbitraire elle-mme, la draison en est la seule consquence ncessaire et raisonnable, l'absolu non-sens est le premier tre, l'alpha et l'omga de l'univers. Ce procd sommaire, pour tablir les lois de la morale, n'est qu'un cas particulier ; mais tous les autres lui ressemblent. La tendance spciale de la thologie est en gnral de tout faire aboutir Dieu dans ses explications. Son principe mtaphysique suprme, pour ainsi dire, car ce n'est point un principe rationnel, mais un subterfuge tout fait vide, quelque profond qu'il paraisse, et qui n'a pas le moins du monde son origine dans la tte de saint Augustin, c'est la cration ex nihilo, c'est--dire par la volont. Il est ridicule de chercher derrire ce nant, ce rien, quelque mystre. Le rien n'est rien que l'expression ou mtaphysique de la volont pure et sans fondement. ontologique

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Pourquoi, dit saint Augustin, Dieu fait-il le ciel et la terre? Parce qu'il le veut. La tendance de la philosophie, au contraire, est de faire driver les choses de de fondements leurs fondements naturels, c'est--dire qui sont une matire pour la pense, de leur nature mme, ou, pour parler comme les nouveaux, de leur ide. Prenons un exemple, et un seul suffit, pour montrer la diffrence absolue des deux procds. Si l'on demande au thologien : Comment expliquez-vous l'apparition du christianisme? Il rpondra tout de suite, sans hsiter et sans rflchir : Le christianisme n'a point d'origine naturelle ; il est inutile de se casser la tte rien; Dieu l'a tabli pour le salut du pour n'arriver a jug bon et convenable de genre humain, lorsqu'il Mais la philosophie est entrane par cette l'tablir. question des rflexions profondes, et ce n'est qu'aprs avoir longtemps rflchi qu'elle rompt le silence en ces termes : Vous me posez un problme qu'il n'est pas facile de rsoudre, et je serais oblige de faire un long, un trs-long chemin avant de trouver une solution qui pt me satisfaire ; la raison est un pain amer et dur digrer, mais, pour montrer la diffrence de ma mthode avec la vtre, je me contenterai de ces quelques mots : un point d'appui suffisait au mathmaticien pour mettre la terre en mouvement ; le philosophe n'est pas si heureux; deux choses lui sont indispensables, le le temps et la nature : le temps dvoile tous les secrets et la nature est toute-puissante; mais sa toutepuissance est la puissance de la sagesse, et non de la volont pure. La nature de la religion est mon point de dpart. Je dis donc dans mon langage : la religion est une forme

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essentielle de l'esprit humain, surtout de l'esprit populaire ; les religions diffrentes ont donc un fondement commun, et quelle que soit la diversit de leur contenu, des lois communes. Quelque diffrentes que soient la philosophie de l'Orient et celle de l'Occident, non-seulement les lois logiques, mais encore les lois mtaphysiques, les formes de la raison, les ides gnrales sont pourtant partout les mmes ; de l une ressemblance qui frappe tous les regards, de l ce phnomne que mme des expressions techniques qui semblent inventes plaisir, comme par exemple le terme scolastique hoecceitas, se retrouvent dans le sanscrit. Il n'en est pas autrement des formes religieuses diverses. Ou bien, il ne faut pas parler d'une religion des paens, ou il faut reconnatre une certaine identit entre elle et la religion chrtienne. Cette identit n'est pas autre chose que l'esprit religieux en gnral. Mme le ftichisme porte les traces de cet esprit, horriblement dfigures, si l'on veut, et comme caricature; mais ces traces sont aussi importantes pour le penseur qui s'efforce de pntrer l'essence intime de la religion, que la passion et l'hallucination pour la connaissance de l'tre humain Les conceptions, semblables aux conpsychologique. ceptions chrtiennes qu'on trouve chez les diffrents peuples, dans l'Orient surtout, ne sont pas des restes d'une religion primitive, ou des prparations, des prconceptions au christianisme, mais des conceptions ncessaires provenant de la nature de la religion et de ses lois intimes. Elles sont elles-mmes ces lois, et les phnomnes qu'elles rgissent, et dont la diversit forme les sectes diverses, sont quelquefois impies, c'est-dire contraires au vritable esprit religieux. Le chris-

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a donc son origine fonde dans la nature de la religion, et il n'en pouvait tre autrement. Sa seconde origine est temporelle, Le historique. christianisme ne pouvait venir au monde qu' l'poque o il y a fait son apparition, l'poque de la ruine de la plus horrible corruption, de la disuniverselle, parition de toutes les diffrences nationales, de tous les liens moraux entre les peuples, en un mot de tous les principes qui soutenaient et agitaient le monde ancien pendant toute la dure des peuples et des ges classiques. Ce n'est que dans un temps semblable que la religion pouvait revtir une forme pure, dgage d'lments trangers, conforme sa vraie nature. Combien de fois dans une famille corrompue, brise au point de vue moral et conomique, arrive-t-il qu'un enfant seul conserve un coeur pur et l'esprit domestique le plus saint et le plus profond! Ce phnomne qui parat extianisme c'est--dire en contradiction avec l'attraordinaire, tente naturelle et l'exprience, n'en est pas moins naturel et conforme la loi. Le malheur caus par la discorde inspire l'enfant la terreur et l'horreur de la discorde, le fait rentrer en lui-mme et y chercher ce qu'il ne trouve pas dans les tres et les choses qui l'entourent. Il en fut alors ainsi pour le christianisme. Le bien, dit-on, ne peut tre reconnu que par lui-mme : c'est vrai ; mais c'est aussi le reconnatre par lui-mme que le reconnatre par le mal. Le sentiment du malheur caus par le mal est le sentiment du bonheur dont le bien est la source. Le manque d'un bien produit souvent les mmes effets que sa possession. Les philosophes paens n'avaient pas conu entirement pour elle-mme l'ide de la moralit, ne l'avaient jamais pousse ses

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dernires consquences, dtourns qu'ils taient par un but national ou politique. De l leurs considrations sur la communaut des femmes, l'exposition des enfants faibles, choquantes pour nous et immorales, et qui ne peuvent tre expliques que par leur poque et la direction de leur esprit vers les questions sociales. Le christianisme doit sa puret, sa svrit, sa consmorale de son quence, prcisment la corruption temps. L'esprit se dtourna de toute politique, rejeta avec ce monde mauvais tout autre monde. Il n'y avait rien en effet en dehors de lui qui pt l'attirer, rien qui pt charmer ses yeux ou sduire son coeur. L'homme tait rassasi de la vie, las de la jouissance dans la jouissance mme. La recherche des plaisirs, la volupt de l'empire romain n'taient qu'une joie dsespre, se hassant et se dtruisant elle-mme, un malheur brillant. Ce n'est que dans un temps et un monde aussi nuls que pouvait tre conue l'ide de la moralit pure qui est le seul point essentiel et vrai du christianisme, si du moins on saisit son but final, si on dpouille le sens propre cach sous ses images, des ornements orientaux de la fantaisie. Si cette origine du christianisme, tire de la nature de la religion et d'une poque particulire, vous paraissait trop mprisable, trop commune, alors je vous rappellerai cette foi aux miracles que tous les peuples ont eue avant vous, et qu'avec vous quelques-uns partagent encore. Quoique vous parliez beaucoup de la divinit et de la vrit intime de votre doctrine, que vous n'ayez pas l'air d'attacher aux miracles grande importance, on voit cependant, votre fureur contre ceux qui les mettent en doute, qu'ils sont pour vous

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quelque chose de trs-essentiel, et qu'ainsi vous pensez autrement que vous ne parlez. Quiconque les nie n'est pas chrtien. La foi aux miracles a cru avec vous, ne fait qu'un avec le christianisme, et, comme on la trouve dans toutes les religions, on peut en conclure, d'aprs toutes les lois de la vrit, que le miracle est un besoin naturel, une forme de reprsentation religieuse ncessaire. Les miracles du christianisme du proviennent mme besoin, de la mme ncessit que ceux du paganisme. Loin d'tre des phnomnes surnaturels, ils sont au contraire des phnomnes lgitimes rgis par une loi psychologique. Ils diffrent de ceux des paens seulement par le but, et si vous m'objectez qu'ils sont vrais et que les leurs sont faux, que votre croyance est fonde et que la leur ne l'tait pas, je rponds que cette question : si un miracle est vrai ou faux, mieux encore, rel ou imagin, car la vrit n'est rien de miraculeux, la vrit est loi, raison, rgle et non exception, destruction de la loi, que cette question, dis-je, est tout fait secondaire. Lors mme que les miracles des ils n'en taient pas paens seraient faux, invents, moins chez eux comme chez vous une consquence ncessaire de l'esprit religieux. Vos vrais miracles reposent sur le mme fondement que leurs faux miracles, quelque effort que vous fassiez pour les distinguer et pour faire ressortir que, servant chez vous constater des vrits, ils ont un tout autre sens que chez eux. La foi au miracle est la nature, la condition du miracle. La foi ne tient pas compte des lois de la raison et de la nature, et pas davantage des lois de la vrit et de la ralit historique. Il y a en elle une contradiction remarquable; elle veut avoir de son ct
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les sens

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comme dernier et dcisif tmoignage de certitude, et, en mme temps, elle leur refuse toute certitude et toute vrit en dtruisant les lois de la perception externe. Elle veut, elle croit pouvoir voir avec les yeux naturels ce qui est contre nature ; le miracle est aussi peu un objet des sens qu'un objet de la raison. Si, par exemple, de l'eau tait change en vin, il faudrait, pour constater ce miracle comme un fait sensible, que je qu'il se passt devant mes yeux, c'est--dire Je ne pourrais avoir la cerTisse cette transformation. titude que par la vue de ce qui se passe, par la marche de la mtamorphose ; mais alors le miracle n'en serait plus un. Pour viter toute illusion, qu'on se reprsente le miracle ayant lieu non dans une cruche, mais dans un verre transparent ; que verrons-nous ? tout simplement le vin la place de l'eau, un objet naturel la place d'un autre objet naturel sans nous rendre compte de ce qui s'est pass. Nous croyons donc tout simplement le miracle, mais nous ne le voyons pas. Aussi peu le vide de l'espace est un objet des sens, de aussi peu l'est le vide qualitatif, l'abme l'exprience, infini qui spare une substance d'une autre; mais la foi le franchit. Les miracles rels n'ont donc aucun signe caractristique qui les distingue des miracles Ils n'ont rien de comimagins, de pure hallucination. mun avec les faits historiques, les vnements rels. Le fait vritable est celui qui, au moment o il se passe, exclut la possibilit qu'il en soit autrement et dans le spectateur la possibilit du doute. Le miracle est quelque chose qui est arriv sans tre arriv, un pur perun fait sensible sans dvefectum sans imperfectum, naturel. sensible, sans fondement loppement Aprs

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l'avoir tu on peut croire qu'il s'est pass naturellement. Le fait ne se donne pas pour autre chose que ce qu'il est ; s'il ne dvoile pas toujours son origine, il ne la nie pas non plus et invite l'esprit la rechercher ; le miracle veut en imposer, s'attribue une certaine importance qui ne porte pas le cachet de la ralit, parle autrement qu'il ne pense, emploie les mots et les signes les plus -communs, mais dans un sens arbitraire oppos aux coutumes et mme aux lois du langage. La vrit se fie elle-mme, elle ddaigne d'arracher l'homme son assentiment par des moyens sducteurs qui excitent la fantaisie et crasent la raison. La foi repose sur une vue fausse et superficielle de la nature, sur un jugement dont la base n'est pas la science mais l'ensemble des besoins pratiques, des impressions de chaque jour. De mme que pour l'homme du monde la vie d'un homme occup des choses intellectuelles parat triste, malheureuse, parce qu'elle lui semble uniforme et qu'il n'a pas le pressentiment extrieure tque cette uniformit intimes ; moigne d'une richesse et d'une satisfaction de mme au point de vue du cours ordinaire des choses o les mmes phnomnes se reproduisent sans cesse, o l'on ne considre que les suites de la rgularit sans en pntrer l'esprit, la nature parat l'homme commune et triviale, et il croit ne sentir les traces de l'esprit divin que dans les interruptions violentes, les spec Mais tacles thtraux, les intermezzos miraculeux. en fait, le merveilleux dans la nature, le souffle divin qui l'agite et la pntre, c'est la loi qui est en elle. La loi n'est rien moins qu'une lettre morte, c'est l'esprit profond et vivant, l'me intrieure, cratrice et ordonnatrice. La philosophie croit aussi assurment

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mais non ceux de la foi; du moins la philosophie digne de ce nom, qui chacune de ses paroles ne demande pas pardon la thologie d'un ton larmoyant pour ne pas perdre la paix confortable que aux miracles lui procure son entente avec elle, qui ne courbe pas la nuque avec une me esclave sous le joug des prjugs sculaires. Elle ne croit pas aux miracles de l'arbimais aux miracles de la raison, traire, de l'imagination, de la nature des choses, aux miracles silencieux de la science que l'esprit concentr du sage ne peroit que dans le temple solitaire des muses, aux heures de l'enthousiasme scientifique le plus profond ; elle ne croit pas aux miracles qui se font sur la place publique et s'annoncent aux sens populaciers d'une foule crdule par le bruit des tambours et des trompettes, mais aux miracles ternels, vivants, universels, se renouvelant sans cesse, et non aux miracles particuliers, temporels, morts, sans aucun sens ni esprit. La philosophie n'est point attache de coeur aux choses temporelles ; encore moins au culte des momies du gyptien pass. ( Voir la note la fin du volume.)

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I Le sentiment a de sa dpendance, que l'homme voil le fondement de la religion. L'objet de ce sentiment, ce dont l'homme dpend et se sent dpendant n'est dans l'origine rien autre chose que la nature. La nature est le premier objet de la religion comme le de toutes les religions prouve suffisamment l'histoire et de tous les peuples. II est naturelle, inne Cette assertion que la religion dans l'homme, est compltement fausse si l'on entend par religion les conceptions du disme ; elle est vraie au contraire si par religion l'on n'entend rien de plus que le sentiment de la dpendance humaine, que la conscience qu'a l'homme qu'il n'existe et ne peut exister sans un tre diffrent de lui. La religion, dans ce sens, est aussi ncessaire l'homme que la lumire l'oeil, l'air aux poumons, la nourriture l'estomac. La religion est l'ensemble des ides par lesquelles nous

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reconnaissons et affirmons ce que nous sommes. Mais nous ne pouvons exister sans lumire, sans air, sans eau, sans aliments; en un mot, nous dpendons de la nature. Cette dpendance n'est point sentie par l'animal; l'tre seul qui peut en faire l'objet de sa conscience, de sa pense a seul aussi la puissance de s'lever des ides religieuses. Ainsi toute vie dpend du changement des saisons ; mais l'homme seul fte ce chandramatiques, par des gement par des reprsentations sacrifices solennels, et ces ftes qui n'expriment et ne des saisons, que les reprsentent que les alternatives phases de la lune, sont les ftes les plus anciennes, les premiers aveux religieux de l'humanit.III ne un peuple, une tribu, particulier, dpendent pas de la nature en gnral, mais de tel ou tel sol, de tel ou tel pays, de tel ou tel fleuve. L'Egyptien n'est pas gyptien en dehors de l'Egypte, l'Indien ne peut tre Indien en dehors de l'Inde. De mme Un homme adore que l'homme civilis, universel par l'intelligence comme une divinit cette intelligence qui pourtant lui de mme les anciens peuples borns dans appartient, leurs ides, attachs de corps et d'me leur sol, ne connaissant pas encore l'unit manit, mais diviss partout de leur nature dans l'huen peuples et en tribus, adoraient comme des tres divins les montagnes, les arbres, les animaux, les fleuves de leur pays : car toute leur existence, tout leur tre avaient pour fondement la conformation et les proprits de ce pays, leur nature eux.

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IV C'est la fantaisie seule qui a fait natre l'ide que de l'homme n'aurait pu s'lever au-dessus de l'tat sans le secours sans la Providence, pure bestialit d'tres surhumains tels que des dieux, des esprits, des l'homme n'est pas anges et des gnies. Certainement devenu seulement par lui-mme ce qu'il est aujourd'hui ; il avait besoin pour cela de l'appui, de la protection d'autres tres ; mais ces tres taient des craau-dessous et non tures relles et non imaginaires, au-dessus de lui : car tout ce qui aide l'homme dans tous les son activit, soit mdite, soit involontaire, dons et toutes les facults utiles lui viennent d'en bas et non d'en haut, lui viennent des profondeurs de la nature. Ces tres secourables, ces gnies protecteurs de l'homme, ce furent surtout les animaux.. C'est par leur aide qu'il s'est lev au-dessus d'eux, c'est' sous leur protection huque la semence de la civilisation maine a pu prosprer. Le monde subsiste par l'intellidans la gence du chien, est-il dit dans le Zend-A-Vesta, partie de ce livre la plus ancienne et la plus authentique, dans le Vendidad; s'il ne veillait pas sur les chemins, tous les biens seraient enlevs par les loups et par les voleurs. Cette importance des animaux pour l'homme l'poque de la formation des socits justifie pleinement les honneurs religieux qu'on leur rendait. Ils taient pour l'homme des tres indispensables, ncessaires ; d'eux dpendait son existence humaine ; mais ce dont la vie, ce dont l'existence de l'homme dpend, cela est Dieu pour lui. Si les chrtiens n'asurtout

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dorent plus la nature, c'est tout simplement parce que selon leur croyance, leur vie n'a pas sa source dans la nature, mais dans la volont d'un tre surnaturel. Malgr cela ils ne considrent et n'honorent cet tre comme l'tre suprme que parce qu'ils voient en lui l'auteur et le conservateur de leur existence et de leur de Dieu n'est qu'une vie. C'est ainsi que l'adoration une manifestation de l'adoration de consquence, l'homme par lui-mme. Si je n'ai que du mpris pour moi-mme et pour ma vie, et dans l'origine l'homme ne fait aucune distinction entre sa vie et lui-mme, comment pourrai-je louer, honorer ce d'o provient cette vie mprisable? La valeur que je donne la cause de la vie ne fait qu'exprimer la valeur que sans en avoir conscience, je donne la vie elle-mme. Plus devient grande dans notre esprit la valeur de la vie, plus grandissent en importance et en dignit les dieux qui en sont les dispensateurs. Comment les dieux pourraientils briller dans l'or et dans l'argent, tant que l'homme ne connat pas encore la valeur de l'argent et de l'or ? Quelle diffrence entre l'amour et la plnitude de la vie chez les Grecs et le vide et le mpris de la vie chez les Indiens ! mais aussi quelle diffrence entre la mythologie de la Grce et les fables de l'Inde, entre le pre Olympien des hommes et des dieux, et le grand serpent sonnettes, ce pre de la race indienne ! V Les chrtiens que les paens; se rjouissent de la vie tout autant mais ils adressent leurs prires et leurs actions de grces au Pre ternel qui est dans les

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cieux ; aussi accusent-ils les paens d'idoltrie, parce que ceux-ci ne rendent des honneurs qu'aux cratures, au lieu de s'lever la cause suprme, la seule cause vritable de. tous les bienfaits. Mais dois-je mon existence Adam, au premier homme ? L'honor-je comme mon pre? Pourquoi ne pas m'arrter la crature? N'en suis-je pas une moi-mme? Pour moi qui ne date la individuel, que d'hier, pour moi tre dtermin, cause la plus proche, dtermine, n'estindividuelle, elle pas la cause dernire ? Mon individualit insparable de mon existence ne dpend-elle pas de l'individualit de mes parents ? Si je vais trop loin en arrire, ne risqu-je pas de perdre toute trace de mon tre? N'y a-t-il pas ncessairement un point d'arrt dans ce retour vers le pass? Ce qu'on appelle cause gnrale, devant tout exprimer, n'exprime absolument rien. En des choses, on est oblig effet, dans toute explication de la laisser de ct. De mme la suite interrompue des causes secondes, que les anciens athes regardaient comme infinie, et les distes comme s'arrtant Dieu, cette suite de causes, ainsi que le temps dont tous les instants s'ajoutent les uns aux autres sans diffrence aucune, n'existe que dans la pense, que dans l'imagination de l'homme. L'ennuyeuse uniformit de leurs effets successifs est brise, dtruite dans le monde rel par l'individualit des choses et des tres, qui est toujours quelque chose de nouveau, d'indpendant, d'absolu. Certainement l'eau, substance divine au point de vue des religions de la nature, est un compos d'oxygne et d'hydrogne ; mais elle n'en est pas moins un tre neuf, original, dans lequel disparaissent les proprits des lments qui le composent. Certainement

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de la lune, que le paen, dans sa simplicit religieuse, adore comme une lumire indpendante, est une lumire drive , rflchie; mais elle n'en est pas la lumire moins une lumire diffrente de celle du soleil, une lumire qui n'existerait pas si la lune n'existait pas. De mme, le chien, que le Parse, cause de sa vigilance et de sa fidlit, implore dans ses prires comme un tre bienfaisant et par cela mme divin , le chien est une cration de la nature et n'est pas par lui-mme ce qu'il est; mais ces admirables qualits n'appartiennent qu' lui. Suis-je oblig, pour m'en rendre raison, de tourner le dos au chien et de diriger mes regards vers la cause premire , gnrale ? Mais cette cause gnrale est aussi bien la cause du chien, ami de l'homme, que du loup, son ennemi, du loup, dont, en dpit de cette cause universelle, je dois dtruire la vie, si je veux conserver la mienne.

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L'tre divin qui se rvle dans la nature n'est pas autre chose que la nature elle-mme, qui, en se rvlant l'homme, le force la reconnatre comme un tre divin. Dans la multitude de leurs dieux, les Mexicains avaient un dieu du sel. Ce dieu du sel va nous rvler l'essence du dieu de la nature en gnral. Le sel nous reprsente , dans ses effets conomiques, l'utilit et la bienthrapeutiques et technologiques, faisance de la nature objet des louanges des distes; par ses effets sur l'oeil, par ses couleurs, son.clat, sa il nous reprsente sa, beaut ; par sa transparence, forme et sa structure: cristalline, sa rgularit et. son

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par sa composition, l'union des lments les d'un seul tout, union plus opposs pour la formation que de tout temps les distes, dans leur ignorance de la nature, ont regarde comme une preuve irrfutable de l'existence d'un dieu spar du monde. Qu'est donc, en dfinitive, ce dieu du sel? ce dieu dont l'exisla rvlation, les effets, les qualits, tence, l'empire, sont contenus dans le sel? Ce n'est pas autre chose que le sel lui-mme, qui, cause de ses proprits, parat l'homme un tre divin, c'est--dire bienfaisant, ma Divin, gnifique, digne de louange et d'admiration. harmonie; telle est l'pithte que lui donne Homre. Eh bien ! de mme que le dieu du sel ne fait que rvler la divinit du sel, de mme le dieu du monde ou de la nature en de la et l'expression gnral n'est que la rvlation divinit de la nature. VII Croire que dans la nature il se manifeste tre que la nature elle-mme, c'est croire esprits et des dnions peuvent s'emparer de et s'exprimer par son organe, c'est croire que un autre que des l'homme,

la nature est possde par un tre tranger,, au-dessus et en dehors des sens. Pour les croyants de cette espce, c'est bien rellement un esprit qui domine et gouverne la nature ; mais cet esprit n'est pas autre chose que l'esprit de l'homme : c'est la fantaisie humaine qui, invotransforme la nature lontairement, bole, un miroir de son propre tre. et en-fait un sym-

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VIII nature n'est pas seulement l'objet primitif des elle en est encore le fondement persisreligions, tant , le dernier soutien, quoique cach tous les regards. Si l'on croit que Dieu, mme conu comme diffrent du monde, est autre chose qu'une ide, existe en dehors de la pense de l'homme, est un tre objectif, comme disent les philosophes, c'est tout simplement parce que les tres qui existent en dehors de l'homme, c'est--dire la nature, l'univers, sont dans l'origine Dieu lui-mme. L'existence de la nature ne se fonde pas, comme le pense le diste, sur l'existence de Dieu; non ! Tout au contraire, l'existence de Dieu, ou plutt la croyance que Dieu existe , se fonde seulement sur l'existence de la nature. Si tu es forc de penser Dieu comme un tre existant ncessairement, c'est parce que la nature te force de prposer l'existence de la nature la tienne propre, car ta premire ide de Dieu n'est pas autre chose que l'ide de l'existence qui a d prcder la tienne. Si tu crois que Dieu existe en dehors du coeur et de la raison de l'homme, existe d'une manire absolue, sans s'inquiter si l'homme est ou n'est pas, le connat ou ne le connat pas, le dsire ou ne le dsire pas, eh bien, tu n'as dans la tte que l'ide de la nature, dont l'existence n'a point pour fondement l'existence de l'homme et encore moins les besoins de son intelligence ou de son coeur. Si donc les thololes 'rationalistes, placent surgiens, et principalement tout l'honneur de Dieu dans son existence en dehors de la pense de l'homme, ils feront bien de rflchir que La

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l'honneur de cette existence appartient aussi aux dieux du paganisme, aux toiles, aux pierres, aux animaux, et qu'ainsi la manire d'exister de leur dieu ne se distingue pas de celle du boeuf Apis. IX Les attributs et expriment la diffqui fondent rence qui existe entre l'tre divin et l'tre de l'homme, ne sont dans l'origine que les ou du moins de l'individu, attributs de la nature (1). Dieu est le plus puissant des tres ou plutt l'tre tout-puissant, il c'est--dire, peut ce que l'homme ne peut pas, ce qui dpasse mme infiniment toutes les forces humaines, et c'est l ce qui fait entrer dans le coeur de l'homme le sentiment de sa de sa faiblesse et de son nant. Peux-tu, limitation, dit Dieu Job, dfaire les liens qui attachent les sept toiles ou bien attacher ceux d'Orion ? Peux-tu commander aux clairs et faire qu'ils partent ton ordre et

comme une tude trop au(1) Socrate rejetait la physique dessus de l'homme et de plus mutile, parce que, disait-il, quand bien mme on saurait comment se forment les pluies, on ne Aussi ne s'occupait-il pourrait point cependant faire pleuvoir. que de l'homme, que de la morale. Cela veut dire : tout ce que l'homme peut est humain, ce qu'il ne peut pas est surhumain, divin. Un roi des Cafres disait aussi : Nous croyons en une puissance invisible, qui nous fait tantt du bien, tantt du mal et produit le vent, le tonnerre, la grle, enfin tout ce que nous ne pouvons pas imiter. Peux-tu faire crotre le gazon? demandait un Indien un missionnaire ; je ne le crois pas : personne ne le peut except le grand Manitou. C'est ainsi de l'ide de Dieu conu comme que l'origine l'homme n'est pas autre chose que la nature. tre diffrent de

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Nous voici? Est-ce toi qui donne sa force au coursier ? est-ce par ton intelligence que vole l'pervier ? as-tu un bras aussi puissant que celui de Dieu et peux-tu tonner avec une voix gale la sienne ? Non ! l'homme n'a point un tel pouvoir et sa voix ne peut point se comparer au tonnerre. Mais quelle est la puissance qui se manifeste dans le fracas du tonnerre, dans la force du coursier, dans le vol de l'pervier, dans la s'crient: et ternelle des constellations ? La Dieu est l'tre ternel : puissance de la nature. mais il est crit dans la Bible : Une gnration passe, une autre vient, la terre seule reste ternellement. Dans le Zend-A-Vesta le soleil et la lune sont nomms immortels. Tu adores un Dieu mort sur la croix, disait un Inca du Prou un dominicain, et moi j'adore le soleil qui ne meurt jamais. Dieu est l'tre bon et misricordieux, car mchants comme pour pluie sur les justes et fait aucune diffrence il fait luire son soleil pour les les bons et il laisse tomber la les injustes; mais l'tre qui ne entre les bons et les mchants, entre les justes et les injustes, qui ne partage point les biens de la vie d'aprs la valeur morale des individus, et qui ne parat bon a l'homme que parce que ses effets tels que par exemple, la lumire du soleil et l'eau des pluies, sont la source des sensations les plus agrables et les plus bienfaisantes, cet tre, c'est la nature. Dieu est l'tre universel, immuable, qui embrasse tout, mais il n'y a qu'un seul et mme soleil qui claire tous les tres de la terre et du monde (car dans toutes les religions la terre est le monde lui-mme), il n'y a qu'un seul et mme ciel qui les couvre tous, une seule et mme terre par laquelle tous sont ports. Ce qui marche irrsistible

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c'est prouve qu'un Dieu existe, dit saint Ambroise, De mme que le soleil, qu'il n'y a qu'un monde. la lune, le ciel, la terre et les mers sont communs tous, dit Plutarque, mais cependant portent diffrents noms chez des peuples diffrents ; de mme il y a un esprit qui dirige le monde honor partout sous des noms et des cultes divers. Dieu n'est point un tre qui habite dans des temples construits par la main des hommes, mais la nature non plus. Les anciens Germains et les Perses qui n'adoraient que la nature faisaient leurs sacrifices et toutes les crmonies de leur culte sur les montagnes, la face du ciel. Dieu est l'tre grand, infini, incommensurable; mais c'est parce que le monde son ouvrage est grand, infini, incommensurable, ou du moins parat tel aux yeux de l'homme. L'oeuvre loue celui qui l'a faite; la magnificence du crateur se fonde sur la magnificence de la crature. Dieu est l'tre supra-terrestre, surhumain, le plus lev de tous; mais dans l'origine cet tre reprsente seulement ce qu'il y a de plus haut et de plus loign dans le ciel avec ses brillants phnol'espace, c'est--dire mnes. Toutes les religions placent leurs dieux dans la rgion des nuages, dans le ciel ou dans les toiles ; tous les dieux vont se perdre la fin dans les vapeurs des chrtiens azures du ciel. Mme le dieu spiritualiste a son sige dans les cieux. Dieu est l'tre mystrieux, ; mais c'est parce que la nature est incomprhensible mystrieuse et incomprhensible pour l'homme, surtout Sais-tu, dit Dieu Job, compour l'homme religieux. ment se forment les nuages ? es-tu all jusqu'au fond des mers ? connais-tu la grandeur de la terre? Etc., etc. Dieu enfin est l'tre lev au-dessus de l'arbitraire de

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l'homme, insensible aux besoins et aux passions de ternellement l'humanit, gal lui-mme, rgnant par des lois immuables et dont la volont embrasse tous les temps ; mais cet tre n'est pas autre chose que la nature toujours gale, obissant toujours aux mmes lois et dont l'action est ncessaire, irrsistible, sans gards et inexorable.
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On peut bien se reprsenter Dieu en tant que crateur comme distinct de la nature ; mais ce qu'il contient et exprime, c'est ce que contient et exprime la nature mme et rien de plus. On reconnat l'arbre ses fruits, est-il dit dans Paul proclame que l'univers reconnat l'existence et les qu'un tre produit le contient ce qu'il est et ce qu'il peut. l Bible, et l'aptre saint est l'oeuvre laquelle on de Dieu, car ce attributs tout entier, nous montre

Nous avons donc dans la nature tout ce que nous mettons ensuite en Dieu, c'est-dire Dieu crateur est pour nous non un tre moral, mais un tre naturel, spirituel, physique. Un culte fond sur l'ide d'un Dieu simplement crateur, si l'on n'accordait pas ce Dieu d'autres attributs puiss dans l'essence de l'homme, si on ne le regardait pas en mme moral et politique, serait temps comme un lgislateur un culte purement naturel. Il est vrai qu'on accorde au crateur de la nature intelligence et volont ; mais ce que veut cette volont, ce que pense cette intelligence, c'est prcisment ce pour quoi il n'est besoin ni d'intelligence ni de volont-, c'est ce que peuvent parfaitement accomplir, soit des forces mcaniques, physiques

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et chimiques dans le monde matriel, soit des instincts, des tendances et des inclinations dans la vie animale. XI nature n'est pas plus l'oeuvre d'une intelligence et d'une volont que ne le sont la formation de l'enfant d'ans le sein de la mre, les battements du coeur, la digestion et les autres fonctions organiques. est dans l'origine un produit de l'esprit et une apparipar consquent un phnomne spirituel, tion d'esprit, alors les phnomnes d'aujourd'hui sont ncessairement aussi des phnomnes spirituels. Qui dit A doit dire B : un commencement surnaturel exige une continuation surnaturelle. L'homme ne cherche la cause de la nature dans une intelligence que l o les phnomnes naturels dpassent la porte de son esprit; comme il veut tout s'expliquer il est par lui-mme, oblig de faire driver de la volont d'un matre absolu, d'un Dieu, ou de la puissance et de la volont d'esprits d'un ordre infrieur, tels que des anges et des gnies, tous les phnomnes dont il ne peut se rendre compte. Mais lorsque, comme aujourd'hui, on ne regarde plus la toute-puissante parole de Dieu comme le point d'appui de la terre et des [toiles, lorsqu'on ne fait plus diriger leurs mouvements par un esprit ou par des anges, mais par des forces mcaniques, on doit admettre que la cause premire de ces mouvements est purement mcanique ou naturelle. Faire driver la nature d'une intelligence ou d'une volont, c'est faire natre l'homme vierge par l'opration du Saint-Esprit, d'une c'est vin avec de l'eau, c'est apaiser les temptes faire du Si la nature La

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par une simple parole, ou par un seul mot rendre la vue aux aveugles. Les gens qui ne veulent pas entendre parler de miracles, de dmons et d'esprits, c'est-dire des causes secondes de la superstition, et qui cependant admettent la doctrine de la cration, cette cause premire de toutes les croyances superstitieuses, sont tout simplement ridicules et absurdes. XII Pres de l'glise ont soutenu que le Plusieurs Fils de Dieu ne provient point de la volont, mais de l'essence du Pre, que l'acte de la gnration, comme acte provenant de l'essence, de la nature de Dieu, a d prcder l'acte de la cration, qui est un acte de la volont. C'est ainsi que, mme dans la conquoique ception du Dieu surnaturel du christianisme, par une contradiction flagrante avec l'essence mme de ce Dieu, la vrit de la nature a fait valoir ses droits. Avant l'activit de la conscience, de la volont, on croit devoir mettre l'activit de la nature, et c'est avec raison. La nature doit exister avant qu'il y ait des tres qui puissent se distinguer d'elle et la prendre pour et de leur volont. Aller de objet de leur intelligence l'absence de toute intelligence l'intelligence, c'est le chemin de la sagesse ; si l'on suit la marche oppose, on va directement dans la maison des fous de la thologie. Faire prcder la nature par l'esprit, c'est placer le ventre de l'homme sur sa tte. Le parfait suppose l'imparfait. Plus un tre est lev, accompli, plus il suppose l'existence d'autres tres avant la sienne. Ce ne sont pas les tres produits les premiers, non ! ce sont

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les derniers venus, les plus dpendants de la nature, les plus compliqus dans leur organisation, les plus remplis de penchants et de besoins qui sont les plus parfaits. Un tre qui a l'honneur de n'tre prcd par rien a aussi l'honneur de n'tre rien du tout. Mais les chrtiens sont trs-habiles dans l'art de faire avec rien quelque chose. XIII Toutes choses viennent de Dieu et en dpendent, disent les chrtiens, d'accord en cela avec leur foi; aussitt, entrans par leur raison mais, ajoutent-ils impie, seulement d'une manire mdiate. Dieu est la cause premire, mais derrire lui s'tend perte de arme des dieux subalternes ; aprs vue l'innombrable l'effet immdiat de sa volont vient le gouvernement des causes secondes. Ces causes secondes sont en vrit les seules relles et actives, les seules qui se fassent sentir. Un dieu qui ne donne plus la mort l'homme avec les flches d'Apollon, qui n'pouvante plus l'imagination avec l'clair et la foudre de Jupiter, qui n'active plus les feux de l'enfer pour les pcheurs opinitres avec les comtes, les toiles filantes ou d'autres mtores igns, qui ne dirige plus avec bienveillance de de la boussole, qui ne produit sa propre main l'aiguille plus le flux et le reflux des eaux, et ne protge plus les continents contre la puissance des mers qui les menacent sans cesse d'un nouveau dluge, un dieu, en un mot, qui est chass de l'empire des causes secondes, n'est plus une cause que de nom, n'est plus qu'une simple hypothse pour rsoudre une difficult de tho-

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rie, pour expliquer, par exemple, le commencement de la nature ou de la vie organique. En effet, si le diste l'exisa recours l'ide d'un dieu pour s'expliquer tence de la nature, c'est tout simplement parce qu'il de la vie, ne peut trouver dans la nature l'explication c'est parce qu'il attribue aux choses l'impuissance qui est en lui ; c'est parce que les limites de son intelligence sont pour lui les limites de la nature elle-mme. XIV sont insparables. Si c'est Cration et conservation un tre diffrent de la nature, si c'est un dieu qui nous a crs, c'est aussi ce dieu, c'est sa force qui nous conserve, et non la force du pain, de l'eau, de l'air et de la chaleur. En lui nous sommes, en lui s'accomplissent nos mouvements et notre vie. Ce n'est pas le pain, dit Luther, c'est la parole de Dieu qui comme elle cre toutes nourrit le corps naturellement, choses et les conserve. Parce que nous voyons le pain, mais c'est nous croyons que c'est lui qui nous nourrit; la puissance divine qui nous nourrit sans que nous le Toutes les cratures sont des larves puissions voir... de Dieu, qu'il fait agir avec lui, et par lesquelles il laisse faire ce qu'il peut faire lui-mme et ce qu'il fait aussi souvent sans leur concours. D'aprs cette manire de voir, la nature n'est,qu'un jeu qui nous cache la divinit, ce n'est qu'une apparence vaine, qu'un tre inutile et superflu. Or, il est vident que nous ne sommes redevables de notre conservation qu'aux proprits, aux vertus et la puissance des tres naturels; nous sommes donc forcs de conclure que c'est aussi

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la nature que nous sommes redevables de notre existence. Nous vivons dans la nature, avec elle et par elle, et l'on voudrait que notre origine ft ailleurs ! Quelle ! contradiction XV La terre n'a pas toujours t ce qu'elle est maintenant; elle n'est arrive son tat actuel qu'aprs une suite de rvolutions successives, et la gologie a prouv qu' chaque priode de ce dveloppement correspondaient diverses espces de plantes et d'animaux, ou qui n'existaient qui n'existent plus aujourd'hui pas dans les priodes prcdentes. Ainsi il n'y a plus de de ptrodactyles, trilobites, d'ammonites, d'ichthyoetc. Et poursaures, de plsiosaures, de dinothriums, quoi? parce que les conditions de leur existence sont dtruites. Mais si une vie cesse ncessairement lorsque de mme elle doit comdisparaissent ses conditions, mencer lorsque ses conditions commencent se produire. Mme aujourd'hui, que les plantes et les animaux, du moins ceux des classes leves, arrivent l'existence par la gnration organique, nous en voyons ds que se prsentent les conditions partout, particulires essentielles leur vie, se montrer en nombre infini nos regards, d'une manire extraordinaire et encore inexplique. La production de la vie organique ne doit donc pas tre considre comme un acte isol. Lorsque la terre, aprs s'tre dveloppe et cultive dans le cours du temps, en vertu de sa propre nature, a pu acqurir un caractre compatible avec l'existence' de l'homme, un caractre humain, pour ainsi dire, c'est

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alors seulement qu'elle a produit l'homme, sans avoir besoin pour cela d'une autre puissance que la sienne. XVI La puissance de la nature n'est pas illimite comme comme la puisla toute-puissance divine, c'est--dire sance de l'imagination de l'homme; elle ne peut pas tout faire volont, en tout temps et dans toute circonstance ; elle ne peut crer o produire que dans Si par consquent la nature ne certaines conditions. ou ne peut plus produire aucun produit plus aujourd'hui organisme par une gnration spontane, immdiate, il ne s'ensuit pas qu'elle n'ait pu avoir autrefois cette puissance. Le caractre de la terre est maintenant celui de la stabilit ; le temps des rvolutions est pass, les volcans ne 'sont plus que quelques ttes turbulentes qui n'ont aucune influence sur la masse et ne peuvent troubler l'ordre existant. Le plus terrible phnomne' volcanique que l'on connaisse, le soulvement du Jorullo, dans le Mexique, n'a t qu'un accident local. De mme que l'homme ne dveloppe des forces extraordinaires que dans des circonstances extraordinaires, et n'a la puissance de faire ce qui lui est ordinairement ; de impossible que dans les moments de surexcitation mme que la plante n'accomplit qu' certaines poques des fonctions opposes celles de la vie vgtale ordinaire, telles que la production de la chaleur, la combustion du carbone et de l'hydrogne, en un mot ne se fait animal dter(Dumas) que dans des circonstances mines; de mme la terre n'a dvelopp sa force de production zoologique que dans la priode de ses r-

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volutions, lorsque ses diverses puissances et ses divers lments taient dans un tat de tension et de fermenNous ne connaissons la nature tation extraordinaires. que dans son tat prsent de statu quo; comment conclure que ce qui n'a pas lieu aupourrions-nous ne peut en gnral jamais avoir lieu, pas jourd'hui mme dans d'autres temps et dans des circonstances bien diffrentes? XVII Les chrtiens se sont toujours extrmement tonns de ce que les paens honoraient comme des divinits des tres qui avaient eu une origine, un commencement. Ils auraient d au contraire les admirer, car les honneurs rendus ces tres avaient pour fondement une intuition profonde et exacte de la nature. tous Commencer, pour un tre, c'est s'individualiser; les tres individuels ont eu un commencement; tous les lments primitifs, au contraire, tous les tres impersonnels et fondamentaux de la nature n'en ont point est eu; ils ont toujours exist. Mais l'tre individuel par la qualit infiniment suprieur celui qui ne l'est pas. Honteuse est sans doute la naissance et douloureuse la mort; mais quiconque ne veut commencer ni finir doit renoncer la dignit d'tre vivant. L'ternit est l'exclusion de la vie, la vie l'exclusion de l'ternit. il est vrai, ne peut point exister si un autre L'individu, tre ne l'a prcd et produit; mais l'tre producteur est au-dessous et non au-dessus de l'tre produit. Comme cause d'existence, il est au premier rang; mais en mme temps comme simple moyen, comme condi-

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tion de cette existence, il est un tre subordonn. L'enfant dvore la mre, en puise les forces, colore ses joues avec son sang, et cependant l'enfant est l'orgueil de la mre, elle le met au-dessus d'elle-mme, elle subordonne sa propre existence, son propre bonheur l'existence et au bonheur de son enfant. Mme chez les animaux, la femelle sacrifie sa propre vie pour la vie de ses petits. Ce qu'il y a de plus affreux pour un tre, c'est la mort; mais le fondement de la mort, c'est la gnration. Engendrer, c'est se rejeter soi-mme, c'est se mettre au nombre des choses communes, c'est se perdre dans la foule, se dpouiller pour d'autres tres de son originalit, de sa personnalit exclusive. Rien de plus contradictoire que de faire produire les tres naturels par un tre spirituel dou des plus hautes perfections. S'il en tait ainsi, pourquoi les hommes, au lieu de se former dans la matrice, ne se formeraient-ils pas dans l'organe le plus parfait, c'est-dire dans la tte. XVIII Les anciens Grecs donnaient pour origine toutes les sources, tous les torrents, tous les lacs toutes les mers le grand ocan qui entoure le monde, et les Perses faisaient natre du mont Abbordy toutes les montagnes de la terre. Fait-on autre chose quand on prtend que tous les tres de l'univers sont les crations d'un tre parfait ? Non ; on suit en tout la mme manire de penser que les anciens. De.mme que le mont Abbordy est aussi bien une montagne que toutes celles qui sont issues de lui, de mme l'tre divin est

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la mme chose que les tres drivs ; mais de mme que l'Abbordy se distingue des autres monts en ce qu'il en possde les proprits un degr suprme exalt par la fantaisie, de mme l'tre primitif, divin, ne se distingue des autres tres qu'en ce qu'il en possde les qualits un degr infini. S'il est ridicule de chercher dans une eau primitive la source de toutes les eaux diffrentes, ou dans une montagne primitive l'origine de toutes les montagnes, il ne l'est pas moins de chercher dans un tre primitif la cause premire de tous les tres divers. Strile est l'unit, fertile seulement est le dualisme, c'est--dire le contraste, la diffrence. Les montagnes et les eaux proviennent des lments les plus divers et les plus opposs. De mme que l'esprit et le jugement ne se forment et ne se dveloppent que par contraste, par conflit, de mme la vie n'est produite que parle conflit de forces, d'tres et d'lments diffrents et opposs les uns aux autres. XIX Celui qui a fait l'oreille, ne comment pourrait-il pas entendre ? celui qui a fait l'oeil comment pourrait-il ne pas voir? Cette explication diste de l'existence des tres dous du sens de la vue et du sens de l'oue par un tre qui lui-mme voit et entend, ou pour nous exprimer comme les philosophes, des tres spirituels par un tre spirituel aussi, cette explication dit absolument la mme chose que l'explication biblique de la pluie par un rassemblement d'eaux clestes dans les nuages ou au-dessus ; c'est toujours le mme procd que celui des Grecs et des Perses cit plus haut.

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L'eau vient de l'eau, mais d'une eau infinie qui embrasse tout; les montagnes viennent d'une montagne, mais d'une montagne dont le sommet se perd dans les cieux ; et de mme l'esprit vient de l'esprit, la vie vient de la vie, l'oeil de l'oeil, mais d'un oeil, d'une vie et d'un esprit qui ont l'infini pour domaine. XX Quand un enfant fait chez nous cette question: Mais d'o viennent donc les petits enfants ? on lui fait entendre que c'est la nourrice qui les tire d'une fontaine dans laquelle ils nagent comme des poissons. C'est ainsi que nous rpond la thologie quand nous la questionnons sur l'origine des tres naturels ou organiques. Dieu est la belle et profonde fontaine de la fantaisie, clans laquelle sont contenues toutes les ralits, toutes les forces, toutes les perfections , et o les choses futures, dj toutes faites, nagent comme de petits poissons. La nourrice qui les tire de l, c'est la thologie; mais la personne principale, la nature, la mre qui engendre les enfants dans la douleur et les porte neuf mois sous son coeur, cette personne est entirement oublie dans cette explication., acceptable autrefois, mais aujourd'hui peine bonne pour des enest plus jolie, plus fants. Bien sr, cette explication agrable, plus lgre et plus intelligible pour les enfants de Dieu que l'explication naturelle qui ne se fait jour qu' travers mille obstacles. Mais l'explication que donnaient nos pieux anctres de la grle, des pidmies, de la scheresse, du tonnerre et des temptes, en les attribuant des enchanteurs et des sorciers ou

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sorcires, est beaucoup plus potique, plus claire, et encore aujourd'hui bien plus intelligible pour ls de ces mmes phnomnes ignorants que l'explication par des causes naturelles.

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La nature est l'objet primitif des religions, mais non pas la nature telle qu'elle nous apparat au et des point de vue du disme , de la philosophie L'homme ne voit d'abord dans la sciences naturelles. un nature que ce qu'il voit en lui-mme, c'est--dire tre personnel, vivant, capable de sentir ; il ne fait aucune diffrence entre elle et lui, et les sensations que il les regarde produisent en lui les objets naturels, comme des qualits des objets eux-mmes. Les sensasont l'oeuvre d'un bon tions agrables, bienfaisantes, gnie dans la nature : les sensations dsagrables, au' contraire, telles que le froid, la faim, la maladie, sont produites par un tre mchant, ou du moins par la nature dans l'tat de colre. C'est ainsi que l'homme, sans le vouloir et sans le savoir, c'est--dire ncessairement, quoique cette ncessit soit seulement relative, histoles tres naturels en tres imagirique, transforme naires, subjectifs ou humains. Il n'est pas tonnant qu'il en fasse ensuite, mais cette fois avec conscience et volont, des objets de la religion, c'est--dire des tres accessibles ses prires, dociles ses caprices et sa fantaisie. En effet, l'homme triomphe de la nature et la soumet sa volont ds qu'il la fait semblable lui et lui attribue ses propres passions. D'ailleurs il ne lui accorde pas seulement des penchants, des inclina-

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tions et des mobiles humains ; mme dans les corps naturels il voit des hommes vritables. Ainsi les Indiens de l'Ornoque prennent pour des hommes le soleil, la lune et les toiles. Pour les Patagons, pour les GronIandais, ces mmes astres sont leurs anctres, qui, dans quelque circonstance particulire, ont t transports dans le ciel. Il en est de mme chez beaucoup d'autres peuples. Ainsi, dans la religion, l'homme n'a affaire qu' lui-mme ; son Dieu, c'est son propre tre ; si mme il rend des honneurs aux choses les plus diffrentes, les plus loignes de lui, c'est parce qu'il met en elles ses propres attributs, qu'il les regarde comme des tres qui lui ressemblent. dans ce La religion, d'une phnomne, manifeste son essence contradictoire manire frappante, et il quoique facile comprendre, n'en peut tre autrement. Tandis qu'au point de vue diste, l'tre humain en gnral est ador comme Dieu, de l'homme particulier, parce qu'il parat diffrent dans les religions naturelles, au contraire, les tres diffrents de l'homme sont adors comme divins, parce semblables qu'ils paraissent l'homme entirement lui. XXII Ce qui fait que la nature est regarde par l'homme comme un tre dou de volont, auquel il se sent de rendre des honneurs et d'adresser ses oblig prires, c'est qu'elle montre une certaine inconstance, surtout dans les phnomnes qui lui font le plus sentir sa dpendance et son nant. Si le soleil restait toujours au milieu du ciel, jamais il n'aurait allum dans le

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coeur de l'homme le feu des sentiments religieux. Mais il disparat le soir l'horizon en faisant place la nuit et l'homme primitif, avec ses ombres et ses terreurs, tombe involontaireen le voyant ensuite reparatre, ment genoux devant lui, ne se possdant plus de joie ce retour inattendu. Les anciens Apalachites, dans la Floride, saluaient le soleil son lever et son coucher par des chants de reconnaissance et le priaient de revenir au temps convenable les rjouir de sa lumire. Si la terre portait toujours des fruits, quel serait le fondement des ftes religieuses clbres au temps des semences et de la moisson? C'est parce que tantt elle ouvre son sein, et tantt le referme, que ses fruits paraissent l'homme des dons volontaires pour lesquels il doit la remercier. Les changements de la nature seuls rendent l'homme incertain, Je ne inquiet, religieux. sais pas si demain la temprature sera favorable mes travaux, si je rcolterai ce que j'aurai sem ; je ne puis point, par consquent, compter sur les dons de la nature comme sur un tribut qui m'est d, comme sur une consquence ncessaire ; mais l o finit la certitude mathmatique, l commence la thologie, mme encore dans les ttes faibles. Tout ce qui est naujourd'hui, cessaire parat la religion quelque chose d'arbitraire varies semblent parfois y lorsque des circonstances La manire de voir enapporter quelque modification. tirement oppose, celle de l'impit et de l'irrligion, est reprsente par le cyclope d'Euripide lorsqu'il dit : La terre doit, qu'elle le veuille ou non, produire de l'herbe pour mes troupeaux.

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XXIII Le sentiment de notre dpendance de la nature, alli cette ide que la nature est un tre personnel dou d'une activit volontaire, tel est le fondement du sacrifice, l'acte le plus essentiel des religions. Je me sens dpendant de la nature quand j'ai besoin d'elle ; ce besoin exprime et me fait sentir que sans elle je ne suis rien; mais insparable du besoin est la jouissance, sentiment tout oppos, sentiment de ma valeur personnelle, de mon indpendance, de ma diffrence d'avec la nature. Dans le besoin, l'homme a la crainte de Dieu, il est humble et religieux; dans la oublieux de la divijouissance, il est fier, orgueilleux, ou du nit, mprisant et frivole. Et cette frivolit, moins ce manque de respect dans la jouissance, est une ncessit pour l'homme une ncessit pratique, sur laquelle se fonde son existence, mais qui n'en est directe avec le respect pas moins en contradiction qu'en thorie il a pour la nature : car, du moment qu'il en fait un tre vivant, personnel, sensible et goste comme lui-mme, il doit la craindre et la traiter avec beaucoup de mnagements et d'gards, sachant que comme lui elle est trs-susceptible et n'aime pas se laisser prendre ce qui lui appartient. Aussi, toutes les il lui fois que l'homme se sert des choses naturelles, semble qu'il viole un droit, qu'il commet, pour ainsi dire, un crime. C'est pourquoi, afin de faire taire sa conscience et d'apaiser en mme temps l'objet que, dans son imagination, il croit avoir offens, pour lui prouver que, s'il l'a dpouill, ce n'est pas par insolence ou

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par caprice, mais par besoin, il se modre dans la jouissance, il rend l'objet une partie de ce qu'il lui a pris. Ainsi les Grecs croyaient que, lorsqu'on coupait un arbre, l'me de cet arbre, la dryade, poussait des gmissements et demandait vengeance au Destin. Aucun Romain n'aurait os tailler ou couper un buisson dans son champ sans sacrifier en mme temps un jeune porc au dieu ou la desse de ce buisson. Quand les Ostiaques ont tu un ours, ils en suspendent la peau un arbre, font devant elle mille gestes exprimant le regret et la vnration , et prient ainsi l'ours de les excuser de lui avoir donn la mort; ils croient se prserver par cette politesse du mal que pourrait leur faire l'me de l'animal. Les tribus de l'Amrique du Nord apaisent les mnes des animaux tus par de semblables crmonies. Pour nos anctres, l'aune tait un arbre sacr ; lorsqu'il leur fallait l'abattre , ils avaient coutume de faire cette prire : Femme aune, donne-moi de ton bois, je te donnerai du mien quand il crotra dans la fort. Le brahmine ose peine boire de l'eau ou fouler la terre sous ses pieds, parce qu' chaque pas, chaque gorge d'eau, il tue ou fait souffrir des animaux ou des plantes; aussi se croit-il oblig de faire pnitence pour se faire pardonner la mort des cratures que, sans le savoir, il pourrait anantir jour et nuit (1). XXIV L'essence de la religion se concentre tout en-

(1) On pourrait ajouter tous ces exemples les nombreuses rgles de convenance que dans toutes les anciennes religions

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et par l se manifeste nous tire dans le sacrifice, de la manire la plus sensible. L'origine du sacrifice, c'est le sentiment de notre dpendance, c'est--dire la du succs , l'inquitude crainte, le doute, l'incertitude de l'avenir, le remords d'une faute commise ; mais le rsultat, le but du sacrifice, c'est le sentiment de nousle courage, la jouissance, la cermmes, c'est--dire titude du succs, la libert et le bonheur. Le sentiment de notre dpendance, voil le fondement; mais la destruction de cette dpendance, la conqute de la libert, voil le but de la religion. Ou bien : La divinit de la nature est la base de toutes les religions, y commais la divinit de l'homme en pris le christianisme, est le lut final. XXV La religion suppose le contraste, la contradiction entre vouloir et pouvoirs entre dsir et ralisation, intention et russite, et ralit, penimagination se et tre. Dans la volont, le dsir, l'imagination, est illimit, libre, tout-puissant, dieu ; dans la au contraire, ralit, s'agit pour lui d'atlorsqu'il teindre le but de ses dsirs et de ses efforts, l il se heurte partout contre des obstacles sans nombre;' en un mot, il est homme, c'est--dire un tre born, tout le contraire de Dieu. L'homme propose et Dieu dispose. Ma pense et ma volont m'appartiennent ; mais ce que je pense et ce que je veux est en dehors de moi,
l'homme tait oblig d'observer l'gard de la nature, pour ne pas l'offenser ou la profaner.

l'homme

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hors de la porte de ma puissance. Dtruire cette contradiction , telle est la tendance, tel est le but de la est religion. Et l'tre dans lequel cette contradiction dans lequel sont ralises toutes les choses dtruite, mais impossibles pour ma pense et mon imagination, possibles pour mes forces, cet tre, c'est l'tre divin. XXVI Ce qui est au-dessus de la volont et du savoir de l'homme est l'affaire originelle , particulire, caractest l'affaire de Dieu. J'ai ristique de la religion, plant, dit l'aptre saint Paul, Apollon a arros, mais Dieu a donn la moisson; ce n'est ni celui qui plante ni celui qui arrose, mais seulement celui qui accorde prosprit et russite, qui a de la valeur. Nous dede ce qu'il vons louer et remercier Dieu, dit Luther, que ce n'est pas fait crotre le bl, et reconnatre mais sa grce et sa bienveillance, notre travail, que nous devons le pain, le vin et tous les fruits qui et notre conservation. servent notre nourriture Hsiode dit aussi que l'homme des champs, aprs mille fatigues, recueillera une riche moisson si Jupiter veut bien couronner ses travaux par une bonne fin. Labourer, semer, arroser, tout cela dpend de moi ; mais rcolter n'est pas en mon pouvoir ; la russite, la rcompense de mes efforts est entre les mains de Dieu. Mais qu'est-ce que Dieu? Rien autre chose que la nature considre comme un tre que les prires peuvent mouvoir, et par consquent dou de volont. Jupiter est la cause des phnomnes n'est pas l ce qui constitue mais ce mtorologiques, son caractre religieux,

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aussi sait qu'il y a une cause de la divin ; l'incrdule pluie, de la neige et des temptes. S'il est Dieu, c'est parce que ces phnomnes sont des effets de sa volont, de sa puissance et de son bon plaisir. La religion fait dpendre de la volont de Dieu toutes les choses sur lesquelles la volont de l'homme n'a aucune prise; mais en mme temps elle les met au pouvoir de l'homme en en faisant l'objet de la prire. En effet, tout ce qui dde pend de la volont est quelque chose d'arbitraire, susceptible de changement, et peut, par la prire, tre obtenu ou cart. Les dieux mmes se laissent mouvoir et diriger notre gr ; un mortel peut faire changer leurs desseins par des prires, d'humbles voeux, par l'encens et les libations. XXVII du moins l o l'humanit L'objet de la religion, de has'est leve au-dessus de l'tat d'incertitude, sard et de volont sans puissance et sans direction qui caractrise le ftichisme proprement dit, c'est uniquement ce qui est objet des besoins et des efforts de l'homme ; aussi les tres naturels les plus utiles, les plus indispensables pour lui, ont-ils toujours reu les religieux les plus grands et les plus universels. Mais ce qui est un objet de mes efforts et de mes besoins est en mme temps un objet de mes voeux. La pluie et la chaleur du soleil me sont indispensables pour que ma semence prospre. Aprs une trop longue scheresse je dsire la pluie, aprs une trop longue pluie j'appelle de tous mes voeux les rayons du soleil. Le voeu est un dsir dont la satisfaction, souvent poshonneurs

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sible en elle-mme, n'est pas cependant en ma puissance dans tel ou tel moment, dans telle ou telle circonstance; c'est une volont qui n'a pas la force de se raliser. Eh bien , ce voeu lui-mme a un pouvoir que n'a pas mon corps, que n'ont pas mes forces en gnral. Ce que je dsire ardemment, je l'anime, je l'enchante par mes dsirs (1). Dans la passion, et c'est dans la passion, le sentiment que la religion a sa racine , l'homme traite les choses mortes comme si elles taient vivantes, regarde comme arbitraire ce qui est ncessaire , anime par ses soupirs l'objet de son amour, parce que dans cet tat il lui est impossible de s'adresser des tres privs de sentiment. Le sentiment ne garde point la mesure que lui prescrit la raiil faut qu'il' son, il se trouve l'troit dans la poitrine, et dborde, qu'il se communique au monde extrieur, qu'il fasse de l'insensible nature un tre sensible comme lui. Cette nature enchante par le sentiment de l'homme, devenue sensible elle-mme, c'est la nature telle que la conoit la religion lorsqu'elle en fait un tre divin. L'essence des dieux n'est pas autre chose que l'essence du voeu ; les dieux sont des tres suprieurs l'homme et la nature ; mais nos voeux sont aussi des tres surhumains et surnaturels. Suis-je , en effet, encore un homme dans mes voeux et dans ma fantaisie , lorsque je dsire tre immortel ou tre dlivr des chanes du corps terrestre? Non! Qui n'a pas de dsirs n'a pas non plus de dieux. L o tu n'entends pas des chants funbres et des lamentations sur le sort

(1) Dans l'ancienne langue allemande le mot (wnschen, dsirer) signifie (zaubern enchanter.)

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et sur les misres de l'homme , l tu pas non plus des cantiques de louanges en des dieux heureux et immortels. Ce sont les coeur qui, en s'vaporant dans le ciel de la forment

mortel

n'entends l'honneur larmes du

l'image nuageuse de la divinit. pour origine tous les dieux l'Ocan qui entoure le monde ; mais cet Ocan, si riche en divinits, n'est, en ralit, qu'une effluve des sentiments de l'homme. XXVIII ce n'est que dans le malheur gnral, que l'homme pense Dieu et a recours lui ; c'est l un phnomne que les paens avaient dj remarqu avec blme, et qui nous conduit la source mme de la religion : car ce sont prcisment les phnomnes irrlile mieux gieux de la religion qui nous en dvoilent l'essence et l'origine. Dans le malheur, dans le besoin, que ce soit le sien ou celui des autres, l'homme fait la douloureuse exprience qu'il ne peut pas ce qu'il veut et que ses mains sont lies. Mais ce qui paralyse les nerfs moteurs ne paralyse pas toujours les nerfs sensibles , ce qui est une chane pour mes forces corporelles n'en est point une pour mon coeur et pour ma volont. Tout au contraire, plus mes mains sont lies, plus mes dsirs sont exagrs, plus est vive mon aspiration la dlivrance, plus est nergique mon penchant pour la libert. La puissance surhumaine de la volont et du coeur de l'homme, exalte et porte au plus haut degr par la puissance du besoin, constitue la puissance des dieux, pour lesquels il n'y a ni besoins ni obstacles. Les dieux peuvent ce que les hommes dsirent, c'est-En

fantaisie, Homre donne

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dire ils excutent, ils accomplissent les lois du coeur Ce que les hommes ne peuvent que dans la humain. volont, dans la fantaisie, c'est--dire spirituellement, en un instant dans comme, par exemple, se transporter Les dieux un lieu loign, ils le peuvent physiquement. sont les voeux de l'homme raliss, dous d'un corps ; chez eux, les bornes naturelles imposes l'homme n'existent plus, et les forces du corps sont gales aux de forces de la volont. La manifestation irrligieuse de la religion se trouve cette puissance surnaturelle des peuples barbares, pour laquelle la simple volont de l'homme est le dieu qui commande la nature. Si le dieu des Isralites arrte le soleil sur l'ordre de Josu, fait pleuvoir la prire d'Elie ; si le c'est-dieu des chrtiens, pour prouver sa divinit, les voeux de la puissance qu'il a d'accomplir l'homme, apaise les temptes, gurit les malades par une simple parole, il est ais de voir qu'ici, de mme la volont pure est proclame que dans la sorcellerie, dire le monde. Il y a cependant ralise le but de la religion, le d'une manire irrligieuse ; le juif et le chrtien ralisent d'une manire religieuse. Le premier s'attrila puissance qui gouverne une diffrence : le sorcier bue lui-mme ce que les seconds n'attribuent qu' Dieu; il regarde comme rsultant de sa volont ce que ceux-ci font dpendre de la soumission de leur volont, d'une prire ou d'un pieux dsir ; en un mot, ce que le fait par lui-mme, c'est par Dieu que les juifs et les chrtiens le font. Mais on peut appliquer ici le proverbe : Quod quis per alium fecit, ipse fecisse puce qu'un homme fait par l'entremise d'un autre tatur, lui est imput comme sa propre action ; ce qu'un homme sorcier dans la sorcellerie

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fait accomplir l'accomplit.

par Dieu,

c'est en vrit lui-mme

qui

XXIX La religion, du moins clans l'origine, et par rapn'a pas d'autre tendance, port au monde extrieur, d'autre tche, que de transformer l'tre mystrieux de la nature en un tre connu et familier, d'en adoucir au foyer brlant du coeur le caractre rigide et indomptable et de le rendre souple et docile aux desseins de l'homme. Elle a donc le mme but que la civilisation, dont la tendance est prcisment de rendre la nature et d'en faire, au point de vue pratique, un intelligible, tre obissant dont l'homme puisse se servir pour la satisfaction de ses besoins. Mais la route suivie par l'une est bien diffrente de la route suivie par l'autre. La civilisation arrive son but par des moyens emprunts la nature elle-mme , tandis que la religion 'y arrive sans moyens, ou, ce qui revient au mme , par les moyens surnaturels de la prire, de la foi et des sacrements. Tout ce qui, par consquent, dans la suite du est devenu l'affaire de dveloppement de l'humanit, la civilisation, de l'activit humaine, de l'anthropologie, a t, dans le principe, l'affaire de la religion ou de la thologie, comme, par exemple, la jurisprudence, la politique, la mdecine, qui encore aujourd'hui chez les peuples barbares n'a pour moyens de gurison que des pratiques religieuses (1). Le progrs de l'humanit (1) Dans des temps barbares et chez des peuples barbares la religion est par consquent un moyen de civilisation pour

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reste assurment toujours bien loin derrire les voeux de la religion ; il peut aller jusqu' rendre la vie humaine plus longue, mais jamais il n'en fera une vie imest un dsir religieux illimortelle. L'immortalit mit, irralisable. XXX Dans les religions de la nature, l'homme s'adresse des objets qui sont tout fait en contradiction avec le sens et l'objet de la religion ; il y sacrifie en effet ses sentiments des' tres insensibles, son inil met au-dessus telligence des tres inintelligents; de lui ce qu'il voudrait pour ainsi dire fouler aux pieds; il se fait l'esclave de ce dont il voudrait tre matre ; il rend des honneurs ce qu'au fond il abhorre; il appelle son secours prcisment ce contre quoi il cherche protection. Ainsi les Grecs sacrifiaient aux vents pour apaiser leur fureur ; les Romains consacraient un temple la fivre ; les Tongouses, lorsque rgne une pidmie, la supplient de vouloir bien pargner leurs cabanes ; les Indiens, l'approche d'un orage, s'adressent au manitou, l'esprit de l'air ; dans un voyage maritime, au manitou des eaux ; en gnral, beaucoup de peuples honorent expressment non pas l'tre bon, mais l'tre mchant ou qui leur parat tel dans leur nature. C'est ce que l'on voit dans le culte rendu aux animaux nuisibles. L'homme va jusqu' faire des dclarations d'amour une statue , un cadavre ; aussi ne faut-il pas
l'humanit; traire. mais dans les temps civiliss c'est tout le con-

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si, pour se faire couter, il a recours aux moyens les plus insenss, les plus dsesprs; si, pour se rendre la nature propice, il se dpouille de tout ce qu'il possde ; si, pour lui inspirer des sentiments hus'tonner il verse le sang de l'homme lui-mme. Les mains, Germains du Nord croyaient que des sacrifices sanglants pouvaient donner le sentiment et la parole des idoles de bois, et faire rendre des oracles aux pierres consacres sur lesquelles le sacrifice s'oprait. Mais tous les efforts pour animer ce qui ne vit pas sont inutiles ; la nature ne rpond pas aux plaintes et aux questions de l'homme, elle le renvoie lui-mme XXXI au point que les bornes que l'homme, de vue de la religion, attribue sa nature, comme de de connatre l'avenir, par exemple l'impossibilit vivre ternellement, d'tre toujours heureux, de vivre la manire des anges sans aucun penchant sensuel, en un mot l'impossibilit de raliser tout ce qu'on dsire; de mme que ces bornes n'existent que dans l'iou la fantaisie, et ne sont pas des bornes magination vritables, relles, parce qu'elles ont leur fondement dans l'tre lui-mme, dans la nature des choses, de mme l'tre infini, illimit, n'est qu'un produit de l'imagination et du sentiment gouvern par elle. Tout ce qui est objet de l'adoration religieuse, que ce soit un caillou ou un escargot, n'a de valeur que dans la fantaisie ; aussi peut-on affirmer que les hommes n'adorent pas les pierres, les arbres, les animaux, les fleurs pour eux-mmes, mais seulement les dieux, les manitous, De mme impitoyablement.

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les esprits qui rsident en eux. Mais ces esprits des tres naturels ne sont pas autre chose que leurs images de mme que les esprits imprgnes dans la mmoire, des morts ne sont que leurs images ineffaables dans le souvenir, que les tres autrefois rels devenus imagiles regarde comme exisnaires; si l'homme religieux tant encore par eux - mmes, c'est qu'il ne sait pas encore distinguer l'ide de l'objet. Cette pieuse et involontaire illusion de l'homme est dans les religions de la nature une vrit palpable, qui saute aux yeux ; car l'homme y fait des yeux et des oreilles l'objet de son culte ; il voit, il sait que le tout est fait de bois ou de pierre, et cependant il croit que ce sont des yeux, des oreilles Dans la religion, qui voient et entendent. l'homme a des yeux pour ne pas voir, pour tre aveugle; pour ne pas penser, pour tre stupide. Ce l'intelligence, qui dans la ralit n'est qu'une pierre, un morceau de bois, pour elle est un tre vivant; ce qui visiblement est loin d'tre un dieu en est un invisiblement, c'est-dire dans la foi. Aussi la religion de la nature est il dtruites; toujours en danger de voir ses illusions ne faut qu'un coup de hache pour la convaincre que de ses arbres vnrs aucun sang ne coule , et que par divin, ne les a choisis consquent aucun tre vivant, de ces conpour demeure. Comment se dlivre-t-elle tradictions grossires auxquelles l'expose le culte de la nature ? Elle fait de ce qu'elle adore un tre invisible, qui ne peut tre l'objet que de la foi, de l'imagide l'esprit en un mot, c'est-nation, de la fantaisie, dire un tre spirituel.

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XXXII se que l'homme devient un tre politique, se concentre en lui-mme, distingue de la nature, aussitt son Dieu devient aussi un tre politique et diffrent de la nature. Pour en arriver l, l'homme doit d'abord par son union avec ses semblables faire partie d'une socit dans laquelle des puissances diffrentes de celles de la nature et qui n'existent que dans sa pense, telles que les puissances abstraites, morales, de l'honneur, de la politiques de la loi, de l'opinion, de son esprit et lui fassent sentir vertu, s'emparent leur autorit ; il doit en tre venu subordonner son existence physique son existence civile et morale et faire de la puissance de la nature qui dispose de la vie et de la mort un simple attribut de la puissance politique. Jupiter est le dieu des clairs et du tonnerre, mais il n'a dans les mains ces armes terribles que pour en craser ceux qui dsobissent ses ordres, les violents et les parjures. Jupiter est le pre des rois : aussi soutient-il leur pouvoir et leur dignit avec le tonnerre et l'clair. La puissance de la nature comme telle disparat avec le- sentiment de dpendance qu'elle inspire l'homme devant la puissance politique ou morale. Tandis que l'esclave de la nature est si bloui de l'clat du soleil en s'criant comme le que chaque jour il l'implore Tartare : Ne me donne pas la mort en me perant de tes rayons; l'esclave politique, au contraire, est tellement frapp de la splendeur de la majest royale qu'il tombe genoux devant elle comme devant une Ds

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puissance divine, parce qu'elle dispose son gr de la vie et de la mort. Mme parmi les chrtiens, les empereurs romains avaient pour titres votre divinit votre ternit. Mme aujourd'hui encore la saintet et la majest, titres et attributs de Dieu, sont aussi les titres et attributs des rois. Les chrtiens cherchent bien s'excuser de cette idoltrie politique en prtendant que les rois sont les reprsentants de Dieu sur la terre et que Dieu est le roi des rois ; mais cette excuse est illusoire : Dieu ne devient le rgent du monde, n'est considr en gnral comme un tre politique que l o l'homme est tellement domin et fascin par la nature imposante de la royaut qu'elle lui parat l'tre suprme. Brahma, dit Menou, forma pour son service l'origine des temps le gnie du chtiment avec un corps de pure lumire, comme le fondateur de la justice et le soutien de toutes les choses cres. C'est la crainte seule du chtiment qui met le monde en tat de jouir de son bonheur. Ainsi l'homme va jusqu' faire du chtiment une puissance qui rgit l'univers et du code pnal le code de la nature. Il ne faut donc pas s'tonner quand on le voit croire que la nature s'intresse ses passions et ses souffrances politiques, et rendre d'un l'existence du monde dpendante du maintien trne ou d'une chaire pontificale. Ce qui a de l'importance pour lui en a naturellement pour tous les autres tres; ce qui trouble ses regards trouble aussi l'clat du soleil ; ce qui meut son coeur met en mouvement le ciel et la terre; son tre l'tre des tres. est pour lui l'tre universel,

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XXXIII n'a pas comme l'Occident D'o vient que l'Orient une histoire vivante et' progressive ? C'est que dans l'Orient l'homme n'a pas oubli la nature pour l'homme, l'clat des toiles et des pierres prcieuses pour l'clat de l'oeil humain, le cours du soleil et des constellations pour les affaires du jour, les changements des saisons pour les changements de la mode. L'Oriental se prosterne bien dans la poussire devant l'clat de la puissance et de la dignit royales ; mais cet clat n'est pour lui qu'un reflet de celui du soleil et de la lune ; il ne regarde pas le roi comme un tre terrestre, humain, mais comme un tre cleste, comme un dieu. Or, ct d'un dieu, l'homme disparat; il faut donc que les dieux quittent la terre et montent dans le ciel, que d'tres rels ils deviennent des tres imaginaires, pour que l'homme trouve enfin assez de place pour lui et qu'il puisse se montrer tel qu'il est. Entre l'homme de l'Orient et celui de l'Occident il y a la mme diffrence qu'entre l'homme des champs et l'homme des villes. Le premier dpend de la nature, le second de l'homme; le premier se rgle sur les signes du zodiaque, le second sur les signes perptuellement variables de l'honneur, de la mode et de l'opinion. Seuls les hommes des villes font l'histoire, car l'histoire a pour principe la vanit humaine. Celui-l seul est capable d'actions historiques qui peut sacrifier la puissance de la nature la puissance de l'opinion, sa vie son nom, son existence corporelle son existence dans le souvenir et dans la bouche de la postrit.

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XXXIV la nature sont pour l'homme ce qu'ils lui paraissent tre; son imagination, ses sentiments sont, sans qu'il le sache, la mesure de la ralit, et cette ralit lui apparat telle qu'il est lui-mme. Ds que l'homme est arriv avoir conscience que malgr le soleil et la lune, le ciel et la terre, l'eau et le feu, les plantes et les animaux, il est oblig de faire usage de ses propres forces pour conserver sa vie, que c'est injustice de la part des mortels de se plaindre des dieux parce que le malheur provient pour eux de leur manque d'intelligence, que le vice et le folie ont pour consquence la maladie et la mort ; la la sant, le bonheur sagesse et la vertu au contraire, et la vie, et que par consquent la raison et la volont sont les puissances qui dterminent le destin de l'homme; ainsi, ds qu'il n'est plus comme le sauvage jouet du hasard des impressions et des sensations que chaque instant amne, mais un tre pensant qui agit d'aprs des rgles de prudence et des principes rationnels, alors aussi la nature, le monde est pour lui un tre que et la volont dirigent et gouvernent. l'intelligence XXXV et la volont Ds que l'homme par l'intelligence s'lve au-dessus de la nature et se prtend matre des poissons dans la mer, des oiseaux dans l'air, et de tous les animaux qui vivent et rampent sur la terre; ds lors ce qu'il peut concevoir de plus suLe monde,

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c'est la domination sur la nature, et l'tre suprme, l'objet de son adoration, c'est le crateur de l'univers, car la cration est la connaissance ncessaire ou plutt le principe de l'empire absolu. Si le matre de la nature n'en tait pas en mme temps le crateur, il n'aurait sur elle qu'une puissance borne, dfectueuse ; la nature dans ce cas serait indpendante de lui par son origine et son existence, car s'il avait pu la faire, et sa domination pourquoi ne l'aurait-il pas faite ? serait pour ainsi dire illgitime, usurpe. Cela seul que je produis, queje fais est compltement en mon pouvoir; de l'acte de la production dcoule le droit de proprit. C'est la cration seule qui est la garantie, la ralisation de la puissance et qui en puise la nature et l'ide. Les dieux des paens taient bien dj des matres de la nature, mais ils n'en taient pas les crateurs. Ce n'taient point des monarques absolus, mais des rois consblime, titutionnels, obligs de ne pas dpasser certaines limites; c'est--dire les paens n'taient pas encore supranaturalistes radicaux, absolus, comme le sont les chrtiens. XXXVI Si la doctrine de l'unit de Dieu est pour les distes une doctrine rvle, d'origine surnaturelle, c'est qu'ils n'ont pas vu que l'homme a en lui la source du monothisme et que le fondement de l'unit de Dieu c'est l'unit de la conscience et de l'esprit de l'homme. Le monde se droule mes regards avec l'infinie varit de ses tres innombrables, et cependant tous ces tres divers, le soleil, la lune et les toiles, le ciel et la terre, ce qui est loin et ce qui est prs, ce qui est pr-

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sent et ce qui est pass ou absent, tout cela est embrass par mon esprit, par ma tte. Cet esprit, cette conscience de l'homme qui parat extraordinaire, surnaturelle l'homme religieux, c'est--dire ignorant et grossier, cet tre qui embrasse tout sans tre lui-mme une chose visible, soumise aux conditions de l'espace et du temps, voil ce que le monothisme place au sommet de l'univers et proclame comme sa cause. Dieu parle, Dieu pense le monde et aussitt le monde est; Dieu pense, Dieu dit, veut qu'il ne soit plus et aussitt il n'est plus; cela veut dire : Je puis dans ma pense, ou de la fantaisie, propar la force de l'imagination duire volont toutes choses et par consquent le monde lui-mme, lui donner l'existence et la lui enlever aussitt. Le Dieu qui a tir le monde du nant et qui peut l'y replonger quand bon lui semble n'est pas autre chose que l'essence de l'abstraction humaine par laquelle je puis me reprsenter le monde comme existant ou n'existant pas. De ce nant subjectif, de ce nant du monde dans la fantaisie, le monothisme fait un nant objectif, rel. Le polythisme, les reliles tres gions de la nature en gnral transforment rels en tres imaginaires ; le monothisme fait des tres imaginaires des tres rels, ou mieux : l'essence de la pense, de la puissance de l'imagination est pour lui l'tre ncessaire, absolu, l'tre suprme. XXXVII Le disme proprement dit ou le monothisme ne prend naissance que l o l'homme se regarde comme le centre, comme le but final de la nature, l o voyant

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elle pourvoit ses besoins et aux que non-seulement fonctions ncessaires, organiques de sa vie, mais encore sans consse laisse employer comme un instrument de ses descience et sans volont l'accomplissement seins, il en vient croire qu'elle est uniquement faite pour lui (1). L o la nature a son but en dehors d'ellemme, l elle a aussi en dehors d'elle son fondement et l o elle n'existe que pour un autre tre, son principe; l elle provient aussi d'un autre tre, et, en vrit, d'un tre qui en la crant avait pour but l'homme destin par lui en jouir et la faire son esclave. Si de la nature est en Dieu, sa fin est dans l'origine l'homme ; ou bien cette doctrine : Dieu est le crateur de l'univers n'a de fondement et de sens que dans celleci : L'homme est le lut de la cration. Rougissez-vous de croire que le monde a t cr, fait pour l'homme? Eh bien ! rougissez aussi de croire une- cration en gnral. L o il est crit : Au commencement Dieu cra le ciel et la terre, l il est aussi crit : Dieu fit deux grandes lumires et avec elles les toiles, et les plaa la vote du ciel pour clairer la terre et former le jour et la nuit. La croyance que l'homme est le but de la nature vous parat-elle avoir sa source dans l'orgueil humain? Eh bien! soyez assez consquents pour ne voir, dans la croyance un crateur du de l'orgueil de l'homme. monde que la manifestation
nomme en propres termes l'homme (1) Un Pre de l'Eglise le lien de toutes choses, otj8e<thov coravrav, parce que Dieu a voulu concentrer en lui l'univers, parce que tout se rapporte l'homme lui et n'a pour but que de lui tre utile. Certainement est la conclusion de la nature ; mais ce n'est pas dans le sens anti-et supranaturaliste de la thologie.

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Seule la lumire qui ne brille que pour l'homme est la la lumire de la thologie ; seule la lumire qui n'existe que pour des tres dous de la vue suppose comme sa cause un tre capable de voir. XXXVIII L'tre spirituel que l'homme suppose au-dessus et son matre comme son crateur de la nature de l'homme n'est pas autre chose que l'tre spirituel diflui-mme; mais cet tre lui parait incomparable, frent du sien, parce qu'il en fait la cause de la nature, ni la vola cause de phnomnes que ni l'intelligence lont de l'homme ne peuvent produire, parce qu'ainsi cet tre humain il allie l'tre de la nature qui en diffre (1). C'est l'esprit divin qui fait crotre le gazon, qui forme l'enfant dans le sein de la mre, qui dirige le soleil dans son cours, soulve les montagnes, dchane et apaise les vents et renferme les mers dans des bornes infranchissables. Qu'est l'esprit de l'homme ct de cet esprit? Quelle infirmit! quel nant! Si de Dieu, l'union donc le rationaliste rejette l'incarnation dans un seul tre, c'est de la divinit et de l'humanit tout simplement parce que derrire son Dieu il n'a dans la tte que la nature, la nature telle que l'a dvoile aux regards de l'homme le tlescope de l'astronomie.

(1) Cette association, ce mlange de l'tre moral et de l'tre physique, de l'tre de l'homme et de l'tre de la nature produit un troisime tre qui n'est ni homme ni nature, mais qui tient de l'un et de l'autre et par ce caractre amphibie, niget du mysticisme. matique est devenu l'idole de la spculation 9

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cet tre immense, universel, inComment, s'crie-t-il, fini, dont l'action ne peut dignement se manifester que dans l'immensit de l'univers, pourrait-il descendre sur la terre pour les besoins de l'homme, sur la terre qui n'est qu'un atome, un rien dans l'incommensurable espace ? Oh ! bien sr, il faut avoir une intelligence bien grossire et bien borne pour imposer l'tre universel la terre et l'homme comme limites ! Mais tu ne courte vue, que ce qui s'oppose vois pas, rationaliste en toi l'union de l'homme avec Dieu, et te fait reinsense, garder cette union comme une contradiction ce n'est pas ton ide de Dieu, mais l'ide de la nature ou du monde. Le trait d'union, le tertium comparationis entre Dieu et l'homme, ce n'est pas l'tre qui tu la puissance et accordes directement ou indirectement les effets de la nature; c'est cet tre suprme que tu distingues de la nature, parce que et de mme que tu t'en distingues toi-mme, qui possde intelligence, conscience et volont, parce que tu es intelligent, cons redire, si cient et libre. Que peux-tu donc trouver cet tre humain en vient se manifester tes yeux comme un homme rel! Comment peux-tu rejeter les consquences si tu conserves le principe, comment rete nier le fils si tu reconnais le pre? Si l'homme-Dieu parat une cration de la fantaisie humaine, si tu veux un tre sans anthropomorphismes, rejette Dieu en gnral, et appuie-toi sur la nature seule comme sur la dernire base de ton existence. Tant que tu laisseras subsister une diffrence entre la nature et Dieu, aussi longtemps tu laisseras subsister une diffrence humaine, aussi longtemps tu diviniseras en Dieu ton propre tre; car, de mme que tu ne connais que la nature comme

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tre diffrent de l'homme, de mme tu ne connais que l'homme comme tre diffrent de la nature. XXXIX Avant de considrer son propre tre comme un tre diffrent du sien, avant de pouvoir par abstraction dtacher de sa propre nature ses vertus et ses qualits pour les lever une puissance infinie dans un tre part, dans un Dieu, l'homme a d d'abord considrer la nature comme un tre intelligent et sensible, comme un tre humain. L'intelligence et la volont lui le fondement et la paraissent tre les forces primitives, cause des phnomnes naturels, parce que ces phnolui semblent mnes, vus la lumire de l'intelligence, produits dessein, dans un lut, parce qu'ainsi la nature est pour lui un tre intelligent ou du moins une De mme que rien n'chappe pure affaire d'intelligence. aux regards du soleil ( le dieu du soleil, Hlios, voit tout et entend tout ), parce que l'homme voit tout sa lumire, de mme toutes les choses du monde sont penses parce que l'homme les pense, et sont l'oeuvre d'une intelligence parce qu'elles sont l'objet de son intelligence. Il mesure la grandeur des toiles et les distances qui les sparent; c'est pourquoi cette grandeur et ces distances ont t mesures; les mathmatiques lui sont ncessaires pour la connaissance de la nature ; c'est pourquoi elles ont t aussi ncessaires pour sa production ou cration, parce qu'il voit d'avance le but d'un mouvement, le rsultat d'un dveloppement, la fonction d'un organe : tout cela a t prvu; en examinant la position ou la direction d'un corps cleste, il

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peut se figurer des positions et des directions contraires et en nombre infini ; mais comme il s'aperoit que, si cette direction tait change, avec ce changement disparatraient une foule de consquences utiles et bienfaisantes, alors cette suite de consquences devient a pour lui le fondement du choix qui, dans l'origine, t fait de cette direction entre mille autres qui n'existent que dans sa tte, choix fait par consquent avec une admirable sagesse. C'est ainsi que pour l'homme, immdiatement et sans distinction aucune, le principe de la connaissance est le principe de l'existence, l'objet l' priori. L'homme pens, l'objet rel, l'a posteriori, se reprsente la nature autrement qu'elle n'est; rien d'tonnant qu'il lui donne pour cause un tre diffrent d'elle et qui n'existe que dans son imagination. Il renverse l'ordre naturel des choses, place le monde sur la tte, la pyramide sur son sommet. La chose premire dans l'intelligence, le but pour lequel quelque chose existe est pour lui la chose premire dans la ralit, la cause productrice. Voil pourquoi il fait de l'tre intellectuel non-seulement en logique, mais encore dans le monde rel, l'tre primitif XL Tout le secret de la tlologie repose sur la contradiction qui existe entre la ncessit de la nature et l'arbitraire de l'homme, entre la nature telle qu'elle est rellement et la nature telle que l'homme se la reprsente. Si la terre se trouvait partout ailleurs, la place de Mercure, par exemple, tout sur sa surface serait dtruit par l'intensit de la chaleur. Combien et fondamental.

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grande est par consquent la sagesse qui lui a donn la Mais en seule place qui convnt son organisation! quoi consiste cette sagesse? Tout simplement dans le contraste de la ralit avec la folie humaine qui, en imagination, par un acte arbitraire de la pense, assigne la terre un tout autre lieu que celui qu'elle occupe rellement. Si tu commences par sparer ce qui dans la nature est insparable, comme par exemple la position astronomique d'un corps cleste et son organisation physique, il est vident qu'ensuite l'unit comme le concours des de la nature devra t'apparatre forces vers un mme lut, la ncessit comme un plan, la place relle, ncessaire d'un corps en comparaison de celle que tu as pense et choisie, comme la seule place raisonnable, la seule choisie avec sagesse. Si la neige avait une couleur noire, ou si cette couleur rgnait dans toutes les contres du ple, les rgions septentrionales de la terre seraient un sombre dsert o la vie orgaC'est ainsi que nique ne pourrait jamais se produire... la disposition des couleurs des corps fournit une des du monde, en vue plus belles preuves de l'organisation d'un but conu d'avance. C'est vrai, si l'homme ne faisait pas du noir avec du blanc, si la folie humaine ne disposait pas de la nature selon son bon plaisir, la nature ne paratrait pas, ne serait pas non plus gouverne et organise par une sagesse divine. XLI Qui a dit l'oiseau qu'il n'a besoin que de lever la queue quand il veut s'abaisser et de la baisser quand il veut s'lever? Il doit tre compltement

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aveugle celui qui dans le vol des oiseaux n'aperoit eux. a une pour pens sagesse suprieure qui pas Oui, il doit tre aveugle s'il ne voit pas que c'est l'homme qui fait de son tre le type de la nature, de la force premire, de ses ides abstraites l'intelligence des lois universelles, lois que les oiseaux doivent suivre dans leur vol, comme les cavaliers les rgles de l'quitation, les nageurs celles de la natation, avec cette diffrence que chez eux l'emploi des rgles du vol est quelque chose d'inn. Le vol chez les oiseaux n'est point un art ; ils ne peuvent pas voler autrement qu'ils ne volent, ils ne peuvent pas mme ne pas voler, il faut' qu'ils volent. L'animal n'a le pouvoir de faire qu'une seule chose, et il la fait d'une manire admide cette rable, parfaite, parce que l'accomplissement chose unique puise toute sa puissance, exprime entirement sa nature. Si tu ne peux t'expliquer sans leur prsupposer une intelligence les actions des animaux, surtout de ceux qui sont dous de penchants dits artistiques, cela provient tout simplement de ce que ta t'imagines que les objets de leur activit sont pour eux objet, de la mme manire qu'ils sont objet de ta conscience et de ta pense. Regardes-tu les oeuvres des animaux comme des oeuvres d'art, comme des oeuvres arbileur donner pour cause traires, tu dois naturellement l'intelligence, parce qu'aucune oeuvre d'art ne se fait sans choix, sans dessein, sans intelligence, et puisque te montre que les animaux ne pensent l'exprience pas, tu es ncessairement conduit faire penser un autre tre leur place (1). Qui pourrait se mler de
(1) C'est ainsi qu'en gnral dans toutes les conclusions ti-

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donner des conseils l'araigne pour l'aider attacher ses fils d'un arbre un autre, du bord d'un ruisseau l'autre bord? Personne, assurment; mais crois-tu donc que des conseils sont ici ncessaires et que l'araigne se trouve dans la mme position que celle o tu te trouverais si tu avais rsoudre le mme problme avec ta tte, et que pour elle comme pour toi le ruisseau a deux cts opposs? Entre l'araigne et l'objet auquel elle attache les fils de sa toile, il y a un rapport aussi ncessaire qu'entre tes os et tes muscles ; car cet objet est pour elle le point d'appui du fil de sa vie mme ; elle ne voit point ce que tu vois : toutes les sparations, toutes les distances, telles que te les montre l'oeil de ton intelligence, n'existent point pour elle. Voil pourquoi cette oeuvre qui te parat un problme insoluble en thorie, l'araigne l'accomplit sans penser,
res des phnomnes naturels les prmisses sont empruntes prouver un Dieu, la nature humaine ; ds lors rien d'tonnant que le rsultat soit un tre humain ou semblable l'homme. Le monde est-il une machine, naturellement il doit avoir un constructeur, un architecte. Les tres naturels sontils aussi indpendants les uns des autres que les individus humains, qui ne se laissent employer et runir dans un but quelconque, comme par exemple le service militaire, que par une il doit y avoir un rgent, ncessairement puissance suprieure, un gnral en chef de la nature, un capitaine des nuages L'homme fait d'apour que tout ne tombe pas dans l'anarchie. bord de la nature, sans en avoir conscience,une oeuvre humaine, c'est--dire il fait de son tre mme l'tre fondamental ; mais comme ensuite il remarque une diffrence entre les oeuvres de la nature et celles de l'art humain, cet tre qui est le sien lui apparat autre, mais analogue, semblable. Toutes les preuves de l'existence de Dieu n'ont par consquent qu'une signification logique ou plutt anthropologique. et tendant

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sans prouver aucune des difficults qui n'existent que pour ta pense. Qui a dit au puceron la qu'en automne il trouvera mieux sa nourriture branche, au bourgeon qu' la feuille ? Pour le puceron qui est n sur la feuille, le bourgeon n'est-il pas une inconnue? J'adore le contre lointaine, compltement Crateur, et je me tais. Et tu fais bien de te taire, c'est--dire si pour toi les pucerons sont des prdicateurs du disme et si tu leur prtes tes propres penses, si tu les fais la feuille n'est ton image; pour le puceron vritable pas une feuille, la branche n'est pas une branche, c'est tout simplement une matire qu'il peut s'assimiler, laquelle il est li par des rapports d'affinit chimique. Ce n'est que le reflet de ton oeil qui te fait regarder la nature comme l'oeuvre d'un tre qui voit et qui te force chercher dans la tte d'un tre pensant l'origine des fils que l'araigne tire de son derrire. La nature n'est pour toi qu'un spectacle, qu'une fte pour ta vue; ce qui charme tes regards te semble enchanter le monde ; de la lumire cleste dans laquelle il t'apparat tu fais l'tre cleste qui l'a cr, du rayon de l'oeil le levier de la nature, du nerf optique le nerf moteur de l'univers. Faire provenir la nature de la puissance et de la sagesse d'un crateur, c'est produire des endes fants d'un regard, apaiser la faim avec l'odeur mets, remuer les rochers par des sons harmonieux. Si le Gronlandais croit que le requin provient de l'urine de l'homme parce qu'il en a l'odeur, cette gense zoologique est tout aussi fonde que la gense cosmologique du diste qui croit que la nature a pour principe l'inelle telligence, parce qu'aux yeux de son intelligence des phparat avoir une pense et un but. L'ensemble

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nomnes par lesquels se manifeste nous la nature est bien pour nous raison; mais la cause de ces phnomnes est aussi peu raison que la cause de la lumire n'est lumire. XLII la nature produit - elle des monstres? Pourquoi parce que le rsultat des choses qu'elle forme n'est pas pour elle un but conu d'avance. Pourquoi chez quelques animaux des membres trop nombreux ? parce qu'elle ne compte pas. Pourquoi ce qui doit tre droite se trouve-t-il quelquefois gauche et rcipro quement? parce qu'elle ne connat ni ct gauche ni ct droit. C'est pourquoi les anciens athes, et mme quelques distes qui ont affranchi la science de la tutelle de la thologie, ont donn les monstres comme preuve que les productions de la nature ne sont ni prvues, ni voulues, ni conues d'avance. En effet, toutes les raisons allgues pour les expliquer, mme celles des nouveaux naturalistes d'aprs lesquels ils ne sont qu'une consquence des maladies du foetus, toutes ces raisons disparatraient si la puissance qui a cr ou tait doue de conscience, d'intelligence et capable de prvoir. Mais si la nature ne voit pas, elle n'est pas pour cela aveugle; si elle ne vit pas, dans le sens de la vie humaine, subjective, sensible, elle n'est cependant pas morte, et bien que ses productions ne soient pas voulues, elles ne proviennent pourtant point du hasard. Quand l'homme juge la nature comme morte et aveugle, il la juge d'aprs la mesure de son propre tre, d'aprs ce qui la distingue de form la nature

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lui;

il la trouve dfectueuse parce qu'elle n'a pas ce qu'il a. La nature agit, produit, cre, et ses crations sont partout et toujours en rapport ls unes avec les autres sans qu'il puisse en tre autrement, et ces rapports, cette harmonie sont pour l'homme raison, car l il trouve aussi partout o il trouve des rapports, sens, matire penser, raison suffisante, systme ; elle cre et ne peut crer que par et avec ncessit.

Mais cette ncessit n'est pas une ncessit humaine, en c'est--dire logique, mtaphysique, mathmatique, un mot abstraite, car les tres de la nature ne sont pas des tres spirituels, mais des tres rels, sensibles, des individus, et leur ncessit est par consquent excenet cause de ces anomalies elle patrique, irrgulire, rait aux yeux de l'homme libert, ou du moins un produit de la libert. La nature ne peut en gnral tre comprise qu'en elle-mme et par elle-mme ; son concept ne dpend d'aucun autre, et il est impossible d'arriver la connatre en se servant d'une mesure humaine quelle qu'elle soit, bien que nous soyons obligs de comparer ses phnomnes avec des phnomnes humains analogues pour nous les rendre intelligibles, et que l'essence mme de notre langage nous force employer vis--vis d'elle des ides et des expressions telles que celles de but, d'ordre, de loi, expressions et ides qui n'ont leur fondement que dans l'apparence subjective des choses. XLIII La providence naqui se manifeste dans l'ordre turel des choses, dans leur concours vers un but o

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leur obissance des lois n'est point la providence de la religion. Celle-ci a pour base la libert, celle-l la ncessit ; celle-ci est infinie, sans condition aucune, spciale, individuelle ; celle-l est borne, soumise mille conditions, n'embrasse que l'ensemble et laisse l'individu en proie au hasard. Un grand nombre la d'hommes, dit un crivain diste, se reprsentent conservation de l'univers et du genre humain comme un soin immdiat, spcial de la divinit, comme si Dieu gouvernait et dirigeait selon son bon plaisir les actions de toutes les cratures. C'est ce qu'il nous est impossible d'admettre aprs l'examen des lois de la nature ; le peu de protection qu'elle accorde aux tres particuliers en est une preuve (1). Elle sacrifie sans attention et sans remords des milliers d'entre eux, les hommes y compris. Prs de la moiti meurent avant d'avoir atteint la deuxime anne de leur vie, ne sachant pas s'ils ont vcu. Si l'on pse toutes ces circonstances, si l'on songe tous les malheurs qui frappent
(1) La nature a aussi peu de soins des genres et des espces que des individus. L'espce se maintient par cette raison toute se conservant simple qu'elle n'est que l'ensemble des individus et se propageant par la gnration. Les influences destructives exposes tels ou tels membres particuliers est une cause de pas pour les autres. La pluralit conservation. les Malgr cela les mmes causes qui font prir individus font aussi quelquefois prir les espces. La dronte, le cerf gant ont disparu. Aujourd'hui encore, soit la suite de destructions faites par l'homme, soit devant la marche de la des lieux civilisation, beaucoup d'autres espces disparaissent o elles abondaient comme par exemple les chiens autrefois, de mer des les du sud de l'Ecosse, et avec le temps finiront auxquelles n'existent par disparatre tout fait. sont

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les hommes, soit les bons, soit les mchants, il est vident que l'ide d'une surveillance spciale et continuelle du crateur est insoutenable. Mais une providence qui n'est pas spciale ne rpond pas au but, l'ide d'une providence. Une providence gnrale qui laisse subsister, qui ne dtruit pas le hasard, n'est rien. Ainsi, par exemple, c'est une loi de l'ordre divin dans la nature, c'est--dire une consquence des causes naturelles que la mortalit de l'homme soit dans un certain rapport avec le nombre des annes, que dans la seconde anne de la vie il meure un enfant sur trois, dans la cinquime un sur vingt-cinq, dans la septime un sur cinquante; etc. ; mais que cet enfant-ci ou que celui-l meure plutt que les autres, c'est ce que cette loi ne dtermine pas. De mme le mariage est une ordonnance divine, une loi de la providence naturelle de l'espce ; et la propagation pour la conservation mais quelle femme dois-je pouser? celle que je choisirai ne sera-t-elle pas strile par quelque dfaut de son organisme ? L-dessus cette providence ne me dit rien. de la Et c'est justement parce que dans l'excution loi, dans le moment critique o je veux me dcider sous l'impulsion du besoin, c'est parce qu'alors la providence de la nature m'abandonne et me laisse en plan des dieux que j'en appelle la puissance surnaturelle dont l'oeil brille sur moi lorsque la lumire de la nature s'teint, dont le gouvernement commence ds que le gouvernement de la nature ne se fait plus sentir. Les dieux savent et me disent ce qu'elle laisse dans les tnbres ou abandonne au hasard. Le domaine du hasard, des choses individuelles, incalculables, impossibles prvoir, tel est le domaine des dieux, le domaine de

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la providence religieuse. Et comment la religion change-t-elle pour l'homme le hasard en providence, l'obscurit en lumire, l'incertitude en certitude, ou du moins en confiance? Elle arrive ce but par des moyens surnaturels, par des oracles et des prires (1). XLIV Les dieux, dit Epicure, existent dans les intervalles du monde (2). C'est vrai; ils n'existent que dans l'espace vide, que dans l'abme qui spare le monde de la ralit du monde de l'imagination, la loi de son excution, l'action de sa russite, le prsent de l'avenir. Les dieux sont des tres de fantaisie qui doivent leur existence non au prsent, mais l'avenir et au pass. Les dieux que produit le pass sont les tres qui ne sont plus, les morts, les tres qui ne vivent que dans l'imagination ou dans les regrets du coeur et dont chez beaucoup de le culte forme toute la religion peuples et en constitue la partie la plus importante chez un grand nombre d'autres. Mais infiniment plus puissantes que celles du pass sont les influences de l'avenir sur nous ; le pass ne laisse derrire lui que le sentiment silencieux du souvenir ; le temps futur nous montre de loin les terreurs de l'enfer ou les flicits du ciel. Les dieux qui prennent naissance dans les tombeaux ne sont que des ombres de dieux ; les dieux vritables, vivants qui disposent leur gr de l'clair et du tonnerre, de la pluie et des rayons du soleil, de
(1) Voyez dans Xnophon ce que Socrate dit des oracles. (2) Le sens des ides d'Epicure est ici tout fait indiffrent.

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la vie et de la mort, de l'enfer et du ciel, sont les fils de deux puissances suprmes, l'esprance et la crainte, les en les peuplant d'tres imaginaires gui illuminent des ges qui ne sont pas entnbreuses profondeurs core. Le prsent est prosaque, accompli, immuable, et la ralit ne font qu'un ; exclusif; en lui l'imagination il ne laisse la divinit aucune place ; en un mot, il est impie. Mais l'avenir est l'empire de la posie, l'empire du hasard et d'innombrables possibilits ; il peut tre tel que je le dsire ou tel que je le crains; il hsite entre l'tre et le non-tre; bien au-dessus de la commune et grossire ralit, il appartient encore un monde invisible mis en mouvement non par les lois de la pesanteur, mais par la puissance de nos nerfs sensibles. Tel est le monde des dieux, et l'attribut essentiel de ces dieux c'est la bont. Mais comment peuventils tre bons s'ils ne sont pas tout-puissants et si dans les cas dcisifs ils ne se montrent pas matres de la de l'homme, en un mot, nature, amis et bienfaiteurs s'ils ne font pas de miracles. La divinit ou plutt la sa conservation de forces corporelles et spirituelles ; mais ces moyens naturels sont-ils toujours suffisants ? ne se prsente-t-il pas souvent des cas o nous sommes perdus sans resnature pour n'arrte pas le cours source si une main surnaturelle inexorable des choses ? Les miracles sont par consdivine ; seuls ils quent insparables de la Providence nous rvlent et nous prouvent qu'il y a des dieux, c'est--dire des puissances, des tres qui diffrent de la nature et lui sont suprieurs. Rejeter les miracles, c'est rejeter les dieux eux-mmes. En quoi diffrent les hommes et les dieux? en ce que ceux-ci possdent un a pourvu l'homme

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degr infini ce que ceux-l ne possdent que d'une manire limite, en ce qu'ils s'ont toujours ce que les hommes ne sont que momentanment (1). De mme que la vie future n'est pas autre chose que la vie terrestre continue malgr la mort, de mme l'tre divin n'est que l'tre de l'homme lev une puissance infinie malgr la nature et au-dessus d'elle. Et quelle diffrence y a-t-il entre les miracles et les effets de la nature? la mme qu'entre les dieux et les hommes. Par le miracle, toutes les forces, toutes les proprits des choses naturelles, pernicieuses dans certains cas, deviennent utiles et bienfaisantes. Grce lui, je ne me noie pas dans l'eau si j'ai le malheur d'y tomber; le feu ne me brle pas, la pierre qui tombe sur ma tte ne me fait aucun mal ; en un mot, la nature tantt tantt amie, tantt ennefuneste, tantt bienfaisante, mie de l'homme, devient par son intermdiaire un tre toujours bon. Les dieux et les miracles ne doivent leur est origine qu'aux exceptions la rgle. La divinit la suppression de tout dfaut, de toute l'abolissement, limitation dans l'homme ; le miracle est la suppression de toute dfectuosit, de toute limite dans la nature. Les tres surnaturels dans des circonstances cela mme nuisibles sont dtermins, exceptionnelles et funestes l'homme; circonscrits, deviennent et par mais aux

ce caractre exclusif des choses yeux de la religion n'est rien de ncessaire ; c'est un acte arbitraire de la volont de Dieu, c'est un obstacle que Dieu peut d(1) Cette mise de ct de toute limitation pour l'tre divin entrane bien aussi un changement, mais elle ne dtruit pas l'identit.

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truire ds que la ncessit, c'est--dire ds que le bien de l'homme l'exige. Rejeter les miracles sous prtexte qu'ils ne s'accordent pas avec la dignit et la sagesse du crateur, sagesse qui ds l'origine des temps a tout c'est sacrifier tabli pour le mieux et pour l'ternit, l'homme la nature, la religion a la raison, c'est au nom de Dieu prcher l'athisme. Un Dieu qui n'exauce tre exauque les voeux et les prires qui pourraient n'est cs sans lui, que les voeux dont l'accomplissement pas au-dessus des limites et en dehors des conditions des causes naturelles, qui ne peut secourir qu'avec le secours de l'art et de la nature et dont les remdes sont puiss ds que la matire mdicale est puise aussi, un tel Dieu n'est pas autre chose que la ncessit de la nature, dguise et personnifie sous le nom de Dieu. XLV Dieu gouverne le monde; oui, mais ce Dieu n'est pas autre chose que ce qui dans l'opinion des hommes passe pour Dieu, pour saint en gnral, pour juste, consadominante, pour sacr; ce n'est que l'opinion cre, c'est--dire la foi d'une poque ou d'un peuple. L o l'homme croit que sa vie dpend non d'une prod'un destin aveuvidence, mais d'une prdestination, gle ou invitable, que ce destin soit ou non pour lui un dcret de la volont divine, l sa vie n'est en ralit par aucune providence, parce que jamais il sa raison sur ce qu'il doit ou ne doit pas n'interroge faire, parce qu'il ne prend aucune mesure de prudence et se jette aveuglment dans le danger. Lorsque, comme protge

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au seizime sicle, dans les chteaux des chevaliers, dans les palais des rois, dans les bibliothques des savants, sur chaque feuille de la Bible, dans les glises, dans les chambres des juristes, dans les laboratoires des mdecins et des naturalistes, dans la grange, l'en tout et partout curie et l'table, tait le diable; la grle, l'incendie, la scheresse lorsque le tonnerre, la peste taient attribus au diable et aux sorciers, alors le Dieu arbitre de l'univers et du destin de l'homme n'tait en ralit que le Diable, mais ce diable de l'humanit n'tait pas autre chose que la croyance de la chrtient au diable. L o, comme dans les temps de barbarie et aujourd'hui encore chez les peuples sauvages, la force est regarde comme un droit, l'homme cause de sa supriorit physique comme matre absolu de la femme, la femme comme son esclave, sa bte de somme, comme une marchandise qu'il vend pour une bouteille d'huile de baleine, ainsi que l'habitant ou qu'il offre un moindre d'Oualasckka, prix encore, mme gratuitement, par pure complaisance comme une pipe de tabac l'hte qui vient le l aucun regard d'amour ne veille sur la visiter, femme pour la protger, l son sort est dcid inexorablement par la puissance physique, par la force brutale. Et l o le meurtre des enfants est regard comme un sacrifice religieux, ou du moins, sous quelque prtexte que ce soit, est devenu dans certains cas une coutume; l o les nouveau-ns du sexe fminin sont enterrs vivants comme chez les Guanas dans le Paraguay, ou exposs la faim et aux btes froces, comme chez les Madcasses, quand ils sont ns dans des mois ou des jours rputs malheureux ; l o on
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leur brise bras et jambes dans le sein de leurs mres, comme chez les Kamtschadales et o, comme dans la Guyane, la naissance de jumeaux passe pour honteuse et contre nature, de sorte que l'un d'eux est toujours humaine sacrifi; l, en un mot, o aucune intelligence aucun coeur humain, aucune loi de l'homme ne protge les enfants, l ils ne sont pas protgs non plus par un de l'humanit, pre dans le ciel. La seule providence c'est la culture, c'est la civilisation. Sagesse, bont, justice ne rglent la vie de l'homme que l o l'homme est lui-mme sage, bon est juste. La providence, diton, est chaque poque toujours d'accord avec le dea jusqu'alors atteint. gr de mesure que l'humanit Cela veut dire tout simplement : la limite de la civilisation est la limite de la providence : l o finit la premire, la seconde finit aussi, l l'homme est livr sans armes aux puissances effrnes de la nature et des passions. Aussi n'est-ce que chez les peuples qui ont dj une vritable culture historique que l'on trouve l'ide de providence ; chez ceux qui n'en ont pas, une ide si flatteuse pour l'homme n'a pas le moindre fondement et par consquent ne peut tre encore ne.

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Croire en Dieu, la nac'est ou bien croire ture (l'tre objectif) conue comme un tre subjectif, humain, ou bien croire l'tre de l'homme lui-mme conu comme essence, comme fondement de la nature. La premire naturelle, croyance est religion poly-

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hu(1); la seconde est religion spirituelle, Le polythiste se sacrifie la maine, monothisme. il lui donne un coeur et un oeil humains ; le nature, monothiste sacrifie la nature lui-mme, il la subordonne la puissance et la domination de l'oeil et du coeur de l'homme. Le premier dit : Si la nature n'est thisme pas, je ne suis pas non plus ; le second dit au contraire : Si je ne suis pas, le monde, la nature n'est rien. Le premier principe de la religion est celui-ci : Je ne suis rien a ct de la nature; ct de moi tout est Dieu, tout le sentiment de ma dpendance, tout peut, m'inspire ft-ce mme par hasard, et dans l'origine l'homme ne fait aucune distinction entre ce qui est l'effet d'une cause et ce qui est l'effet du hasard, tout peut m'apporter le bonheur ou le malheur, le salut ou la perdition. Tant que l'homme en est encore ce degr de sentiment confus et sans critique de sa dpendance, tous les objets sont des objets religieux et l'on voit rgner le ftichisme proprement dit, la base du polythisme. La conclusion de la religion au contraire est celle-ci : ct de moi tout n'est rien; la splendeur des ces divinits suprmes du polythisme, constellations, s'vanouit devant la splendeur de l'me humaine, la puissance du monde entier devant la puissance du coeur humain, la ncessit de la nature morte et inconsciente devant la ncessit de l'homme, de l'tre conscient; car tout n'est pour moi que moyen, que simple instrument. Mais la nature ne serait pas faite pour moi si
(1) Cette dtermination du polythisme en gnral, comme simple religion naturelle, n'a de valeur que relativement, pour servir d'antithse.

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elle ne provenait pas de Dieu. Si elle existait par ellemme, si elle avait par consquent en elle-mme le principe de son existence, elle serait un tre indpendant, original, sans rapport avec l'homme. L'ide que a sa source la nature n'est rien, sinon un instrument, de la dans l'ide de la cration, et cette signification nature se rvle surtout dans les cas o l'homme entre en lutte avec elle, comme dans le besoin, dans un danger de mort et o elle est. sacrifie son bien, son intrt, ce que l'on voit dans les miracles. La cration est la frmisse du miracle, le miracle est la conclusion, la consquence, la vrit de la cration. Il y a entre la cration et le miracle la mme diffrence qu'entre le est l'acte Le miracle genre ou l'espce et l'individu. c'est--dire crateur dans un cas particulier, tion est la thorie, le miracle est la pratique, tion. Dieu est la cause, l'homme est le but vers ; Dieu est le premier des tres eh thorie, la cral'excude l'unil'homme

le premier dans la pratique. La nature n'est rien pour mais Dieu, elle n'est qu'un jouet de sa toute-puissance, seulement pour que dans le besoin, pour qu'en gnral elle ne puisse rien contre l'homme. Dans le crales bornes de son tre, teur l'homme fait disparatre de son me, dans le miracle les bornes de son corps, de son existence ; l il fait de son tre invisible, penle prinsant et pens, ici de son tre visible, individuel l il lgitime le miracle, ici il l'accipe de l'univers, complit. Le miracle remplit le but de la religion d'une de sensible; en lui la domination populaire, l'homme sur la nature, sa divinit, deviennent une vrit palpable. Dieu fait des miracles, mais la prire de l'homme et sinon une prire expresse, du moins manire

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dans le sens de ses voeux les plus secrets, les plus intimes. Sara se mit rire lorsque dans sa vieillesse le Seigneur lui promit un fils; mais mme alors la naissa pense suprme, son dernier voeu. L'homme est donc d'abord, l'origine mme des temps, le secret, le mystrieux thaumaturge; mais dans le cours du temps, et le temps dvoile tous les secrets, il devient et il doit devenir sance d'un le thaumaturge rel, visible, manifeste tous les regards. D'abord les miracles sont faits pour lui, la fin il les fait lui-mme ; d'abord il est l'objet de Dieu, la il commence par tre Dieu fin il est Dieu lui-mme; dans la pense, dans le coeur, et il finit par tre Dieu en chair et en os. Mais la pense est pleine de pudeur et de rserve, les sens sont effronts ; la pense est silencieuse et garde ses secrets, les sens parlent sans dtours et ce qu'ils expriment est souvent en butte la moquerie, parce que, lorsqu'ils la raicontredisent est chez eux palpable, indniable. son, la contradiction Voil pourquoi les rationalistes rougissent de croire au Dieu de chair et aux miracles visibles, mais ne rouet aux miracles gissent pas de croire au Dieu-esprit invisibles, dguiss. Le temps viendra cependant o sera accomplie la prophtie o la de Lichtemberg, croyance en un Dieu, mme au Dieu rationaliste, passera pour superstition, comme aujourd'hui dj la croyance au Dieu charnel, au Dieu chrtien et thaumaturge, et o la place du cierge d'glise de la foi et du crpuscule de la croyance rationnelle, la pure lumire de la raison clairera et chauffera l'humanit. fils tait encore

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XLVII conQuiconque n'a pas d'autres matriaux pour struire son Dieu que ceux que lui livrent les sciences et en gnral la contemplanaturelles, la philosophie, tion de la nature, quiconque ne voit en lui que la cause ou le principe des lois de la physique, de l'astronomie, de l'anthropologie , etc., devrait avoir assez de sincrit pour se passer du nom de Dieu, car un principe naturel est toujours un tre naturel, et non ce qui constitue un dieu. De mme qu'une glise dont on ferait ne serait plus et ne naturelle un cabinet d'histoire pourrait plus tre appele une maison de Dieu, de mme ne se rvleun tre dont l'essence et les attributs raient gologiques que dans des oeuvres astronomiques, ne serait point et ne pourrait ou anthropologiques, point tre un dieu. Dieu est un mot, un objet, un tre et non pas un tre physique, astronomique, religieux, sont en un mot, cosmique. Dieu et culte, dit Luther, l'un ne peut aller sans l'autre : car choses relatives; Dieu doit tre Dieu d'un homme ou d'un peuple; il. et lui adressent leurs veut des tres qui l'honorent prires. Dieu suppose donc l'homme : son ide ne dpend pas de la nature, mais de l'homme religieux ; un objet de l'adoration n'existe pas sans un tre capable d'adorer, c'est--dire Dieu est un objet dont l'existence n'est possible qu'avec l'existence de la religion, et qui ne contient rien de plus qu'elle. Faire de Dieu un objet de la physique ou de l'astronomie, c'est comme si l'on voulait faire du son un objet de la vue. De mme que le son n'existe que dans et pour l'oreille, de mme

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Dieu n'existe que dans et pour la religion ; de mme que le son, en tant qu'objet de l'oue, n'exprime que la nature de l'oue, de mme Dieu, en tant qu'objet, et il ne peut tre objet que de la religion et de la foi, n'exprime que la nature de la foi et de la religion. Mais Comme qu'est-ce qui fait d'un objet un objet religieux? nous l'avons vu, c'est la fantaisie, c'est l'imagination, c'est le coeur de l'homme. Que tu adores Jhovah ou le boeuf Apis, le tonnerre me, le flatus ventris religion n'a pour objet taisie ou le Christ, ton ombre ou ton ou ton gnie, c'est tout un; la que ce qui est objet de la fan-

et du sentiment; et, comme cet objet n'existe avec pas dans la ralit, et de plus est en contradiction elle, il est par cela mme objet de la foi. Telle est, par exemple, l'immortalit, simple affaire de foi : car la ralit la mortalit prouve justement son contraire, de l'homme. c'est se figurer que ce qui n'est Croire, pas est. C'est se figurer, par exemple, que cette image est un tre vivant, que ce pain est chair, que ce vin est sang, c'est--dire qu'il est ce qu'il n'est pas. C'est donc trahir la plus grande ignorance de la religion que de chercher Dieu avec le tlescope dans le ciel de l'asavec la loupe dans un jardin botanique, tronomie, avec le scalpel et le microscope dans les entrailles animaux. ou des

On ne peut le trouver que dans la foi, dans dans le coeur de l'homme, parce qu'il l'imagination, n'est pas autre chose que l'essence de la fantaisie, que l'essence du coeur humain. XLVIII Tel est ton coeur, tel est ton dieu. Tels sont

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tes dsirs, tels sont tes dieux. Les Grecs avaient des dieux borns dans leur nature, ils c'est--dire, avaient des dsirs borns. Les Grecs ne voulaient pas ils voulaient seulement ne pas ternellement; du moins ne pas mourir la ne pas mourir, vieillir, fleur des ans ou d'une mort violente et douloureuse ; ils ne voulaient pas la flicit, mais le bonheur ; ils ne se plaignaient pas comme les chrtiens d'tre soumis la ncessit de la nature et aux besoins du penchant sexuel, du sommeil, du boire et du manger; ils n'exaltaient pas leurs voeux au-dessus des limites de la nature humaine ; ils ne faisaient pas de rien quelque chose; ils ne puisaient pas le contenu de la vie divine et heureuse dans l'imagination, mais dans les richesses du monde rel; enfin, pour eux, le ciel des dieux tait lev sur le fondement inbranlable de cette terre. Les Grecs ne faisaient pas de l'tre divin , c'est--dire de l'tre possible, le modle, la mesure et le but de l'tre rel, mais de l'tre rel la mesure du possible. Mme de la philosophie ils eurent raffin, spileurs dieux, leurs dsirs ne dpassaient pas de la nature de cependant le domaine de la ralit, l'homme. Ainsi les dieux d'Aristote sont d'ternels lorsqu' ritualis l'aide penseurs, parce que le dernier voeu du philosophe est de pouvoir penser sans interruption et sans obstacles. Pour lui la divinit consiste dans l'activit ternelle de la pense ; mais cette activit est ralise dj sur cette terre dans la nature humaine, quoique avec des interc'est une activit relle, et par ruptions ncessaires; cela mme borne, misrable aux yeux des chrtiens, et incapable de procurer la flicit. Les chrtiens n'ont point un Dieu born, mais un Dieu infini, surhumain, vivre

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ils ont des voeux transcendants, infinis, dpassant par leur porte l'homme et le Les chrmonde, en un mot, absolument fantastiques. tiens veulent tre infiniment plus heureux que les dieux de l'Olympe. Leur dsir est un ciel dans lequel toute dans limite, toute ncessit de la nature disparatront; lequel il n'y aura plus ni besoins, ni souffrances, ni blessures, ni combats, ni passions, ni changements, ni transcendant, c'est--dire, alternatives de jour et de nuit, de lumire et d'ombre, de plaisir et de douleur, comme dans le ciel des Grecs (1). L'objet de leur foi n'est plus un dieu dtermin qui s'appelle Jupiter ou Neptune, mais le Dieu le Dieu sans nom, parce que purement et simplement, l'objet de leurs voeux n'est pas un bonheur terrestre qu'on puisse dcrire, une jouissance dtermine comme celle de la libert, de l'amour, de la pense, mais une jouissance qui contient toutes les autres, infinie, indiDieu et flicit sont une seule et cible, indescriptible. mme chose. La flicit, en tant qu'objet de la foi, de c'est Dieu; Dieu, en tant qu'objet de la l'imagination, volont (2), des dsirs, des aspirations du coeur, c'est la flicit. Dieu est un concept qui n'a que dans la flicit sa vrit et sa ralisation. Aussi loin que s'tend

l doivent se trouver tous (1) L o est Dieu, dit Luther, les biens, tout ce qu'on peut dsirer. Le Coran dit de mme des habitants du paradis : Tous leurs dsirs seront combls. Seulement ces dsirs sont d'une autre espce. telle que l'entend le moraliste, (2) La volont, n'appartient car je n'ai pas besoin point l'essence spciale de la religion; do l'assistance des dieux dans toutes les circonstances o la volont peut me suffit pour l'accomplissement de mes desseins. On tre moral sans croire Dieu, mais heureux, heureux

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ton dsir de bonheur, aussi loin et pas plus loin s'tend ton ide de Dieu. Quiconque n'a pas de dsirs surnaturels n'a pas non plus de dieux, d'tres surnaturels. XLIX mais ta conscience, pas ta tte , dis-tu, gui t'empche de saisir le drapeau de l'incrdulit, de nier Dieu , c'est--dire de le reconnatre comme Ah! ta conl'essence de la nature et de l'homme. science n'est pas autre chose que ta crainte de l'auCe n'est Quels battements torit,, de l'opinion et de l'habitude. de coeur, quelle angoisse durent d'abord ressentir les protestants lorsqu'ils osrent attaquer le remplaant de Dieu sur la terre, le pape et ses saints ! Sans remords, rien de nouveau ne peut se faire dans le monde, car l'habitude est la conscience des hommes d'habitude, dont le nombre est lgion. C'est ainsi que les se faisaient autrefois un reproche d'avoir Carthaginois adouci le culte sanglant et insens de leurs pres, en immolant propres mente des enfants trangers enfants. Ils se sentaient pour tre devenus la place de leurs la conscience tourun peu plus humains. O

dans le sens chrtien on ne peut l'tre sans Dieu, parce que la flicit cleste dpasse la puissance de la nature et de l'humanit et suppose pour sa ralisation un tre surnaturel qui peut l'homme et la nature. Kant, en faisant ce qui est impossible tait avec le Christianisme de la morale l'essence de la religion, dans le mme rapport avec la religion qu'Aristote grecque lorsqu'il faisait de la pense l'essence mme des dieux. Un Dieu qui n'est qu'intelligence pure n'est pas plus un Dieu qu'un tre purement moral ou la loi morale personnifie n'en est un

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conscience, peut-on la conscience !

dire ici,

que de crimes tu as sur

C'est un besoin gnral de l'homme d'admettre et C'est d'honorer des tres suprieurs, surhumains. vrai; mais c'est aussi un besoin gnral de l'homme de mettre tout au-dessous de lui-mme, de tout soumettre ses besoins. Et c'est justement ce que dans la thodans l'imagination, il place au-dessus rie, c'est--dire de lui, c'est justement cela qu'il se subordonne dans la pratique, c'est--dire dans la ralit. En thorie, les de l'homme, mais seulement les serviteurs. L'homme entre pour en tre, en fait, les mains de Dieu est bien le commencement, mais Dieu entre les mains de l'homme est la fin, le but de la Les croyants , dit Luther, religion. gouvernent leur gr la divinit ; et le Psalmiste : Dieu fait ce sont les matres Or ce n'est que que dsirent ceux qui le craignent. dans son but final que la religion manifeste son fondement et son principe. Les dieux ne sont les puissances surhumaines qu'en seconde instance; mais la puissance celle devant qui en premire surhumaine instance, l'homme se met genoux pour la premire fois, c'est la puissance du besoin, de laquelle dpendent la vie et la mort. LI Vivre, c'est se servir d'autres tres comme d'instruen ments pour son propre bien, c'est se faire valoir dieux

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d'eux, c'est tre une personne absolue rapportant tout soi. Vie est gosme. Quiconque ne veut pas d'gosme veut qu'il n'y ait aucune vie. Mais de l' gosme natuen quoi diffre l'gosme religieux rel? Ils ne diffrent que de nom. Dans la religion, l'homme s'aime au nom de Dieu; en dehors de la religion, il s'aime en son propre nom. dpit LII Quelle diffrence y a-t-il entre le culte d'un peuple civilis et celui d'un peuple sauvage et idoltre? La mme qu'entre le festin d'un Athnien et le grossier repas d'un Esquimaux, d'un Samoide ou d'un Ostiaque. Ds que l'homme s'lve un certain degr de civilisation, il veut se satisfaire d'une manire complte, universelle ; il veut satisfaire les besoins non-seulement de son ventre et de son estomac, mais encore de sa tte, de tous ses sens en gnral. Alors l'objet du besoin doit tre un objet de plaisir, c'est--dire d'un besoin plus lev : le ncessaire doit tre en mme temps beau et agrable. Mais ds.que l'esthtique devient un besoin, une ncessit pour l'homme, ses dieux deviennent naturellement des tres esthtiques, objets d'un culte en rapport avec leur nature. Le ngre crache la figure de ses dieux les aliments qu'il a mchs et remchs, l'Ostiaque les couvre de sang et de graisse et leur remplit le nez de tabac priser. Combien hideuses, combien dgotantes sont ces offrandes ct de celles des Grecs ! Mais quels taient les dieux mais en auxquels les Grecs, non pas en imagination ralit, offraient prpars avec art les meilleurs mor-

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ceaux de leurs victimes sacrifies, en l'honneur desquels ils faisaient fumer l'encens avec tant de prodigalit? Ces dieux taient les sens cultivs des Grecs. C'est lui-mme, lui seulement que sert l'homme en servant la divinit. Ce n'est qu' son amour de la magnificence, son penchant pour la prodigalit, pour le luxe, qu'il immole des hcatombes. LUI Ds que l'homme n'attribue plus qu'une valeur secondaire la jouissance et la beaut physiques, la richesse et la puissance, ds que les biens moraux, la sagesse et la vertu sont considrs par lui comme le bien suprme de la vie, ds lors ses dieux deviennent des tres moraux qui ne veulent plus tre adors ou implors pour quelque bien extrieur spcial. Le profit et la rcompense de l'adoration se trouvent dans l'adoration elle-mme, car nous ne pouvons honorer un tre que par ce qu'il honore lui-mme, que par des sentiments et des actions d'accord avec sa nasans passions, que ture, des tres libres, bienveillants, par des intentions qui leur soient sympathiques. Les dieux accordent tout celui qui pense comme les dieux; en effet, il ne leur demande rien qui ne soit dj en lui-mme, rien qui dpende des caprices du hasard et de la fortune. LIV Les idalistes et' les romantiques modernes ont fait de la religion une affaire de galanterie, de vaine

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de penses spculaun kalidoscope, sentimentalit, tives. Les athes et les distes anciens, presque sans exception, soutenaient que l'homme n'avait ador comme des tres divins le soleil, l'eau, le feu, les arbres et les animaux qu' cause de leur utilit, et ils avaient compltement raison. Cela seul qui a quelque utilit, quelque influence sur la vie peut devenir l'objet de l'adoration religieuse ou du moins d'un culte proprement dit. L'tre utile est pour la religion un tre L'utile renvoie quelque chose autre que bienfaisant. lui; l'tre bienfaisant enchane le regard, fixe sur lui l'attention et s'lve ainsi au rang d'objet religieux. Mais les hommes n'ont-ils pas adress des honneurs des choses et des tres qui n'avaient manifestement en eux rien qui pt leur tre utile ou nuisible? Ne pas faire entrer en ligne de compte dans le culte des animaux de tout autres proprits, telles que leur nature nigmatique, leurs formes bizarres, leurs mouvements, leurs couleurs tranges, leurs merveilleux penchants naturels et artistiques? Sans aucun doit-on doute ; mais l'homme attribue superstitieusement, dans son imagination, des proprits miraculeuses tout ce qui frappe et blouit sa vue. Quelles merveilleuses puissances, quels effets extraordinaires pas autrefois aux pierres prcieuses ? LV Les peuples mme les plus grossiers ont foi en Oui, et c'est justement la preuve que une divinit. l'homme admet d'autant plus facilement des tres surhumains qu'il est lui-mme plus profondment au-desn'attribuait-on

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sous de l'homme, qu'il s'lve plutt jusqu' Dieu que jusqu' lui-mme, jusqu' des esprits que jusqu' l'esprit-, qu'il arrive plutt l'tre imaginaire qu' l'tre rel, la religion qu' l'humanit. LVI C'est Qu'est-ce que l'invisible pour les religions? la cause des phnomnes sensibles encore insaisiset hors de la porte de sa vue, sable pour l'homme en raison de son manque d'exprience et de son peu de connaissance de la nature. Qu'est-ce que le monde surnaturel? C'est le monde des sens transform et ternis suivant les caprices et par la fantaisie et l'imagination, les besoins imprieux du coeur. C'est pourquoi l'homme, du moins ordinairement, n'est divinis et ador que lorsque la mort d'tre visible a fait de lui un tre inLe d'tre rel un tre imaginaire. visible, c'est--dire tombeau de l'homme est le berceau des dieux. LVII Si on l'examine au point de vue politique et social, n'a pour fondement que la mchancet la religion des hommes, que le mauvais tat des choses et des rapports de la socit humaine. Parce que la vertu n'est pas toujours heureuse et rcompense, parce qu'en gnral il y a dans la vie mille contradictions, mille maux, mille calamits, il doit y avoir un ciel, il doit y avoir un Dieu. Mais le plus grand malheur de l'homme vient de l'homme lui-mme. C'est seulement sur le manque de justice, de sagesse et d'amour dans

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l'humanit que repose la ncessit de l'existence de Dieu. Dieu est ce que les hommes ne sont pas, du moins pas tous, du moins pas toujours, mais ce qu'ils devraient tre. Dieu prend sur lui les fautes des hommes, il--est leur remplaant, il les dispense du devoir d'tre les uns par rapport aux autres ce qu'il est leur place. S'il est en effet un tre qui rpare les maux que je fais aux autres, ou que je laisse subsister en raison de ma confiance en un ddommagement divin, pourquoi chercherais-je les empcher ou les dtruire par mes propres forces? Dieu est la consolation du malheur, de la pauvret, mais aussi la scurit de l'abondance et du superflu; l'aumne du mendiant, mais le lieu de refuge des aussi l'hypothque de l'usurier; perscuts, mais aussi le rempart des perscuteurs, qu'ils le soient justement ou injustement, directement Bien sr la religion est consolante ou indirectement. pour moi, mais trs-peu pour les autres; car elle m'apprend supporter avec une patience chrtienne nonseulement mes propres maux, mais encore ceux d'autrui, et surtout quand je crois, comme doit le croire un chrtien, que les malheurs' de l'homme sont la volont de Dieu, des preuves qu'il nous envoie pour notre salut. O serait mon droit ne pas vouloir ce que Dieu veut? Le plus mauvais compliment qu'on puisse faire la religion lui est donc fait par les politiques lorsqu'ils soutiennent que sans elle aucun Etat n'a jamais pu et ne pourra jamais subsister. En effet jusqu'ici, dans tout Etat conforme l'ide que se font de l'Etat les politiques ordinaires qui prennent le statu quo pour le non plus ultra de la nature humaine, le droit s'est toujours appuy sur l'iniquit, la libert

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sur l'esclavage, la richesse sur la misre, la civilisation sur la barbarie, l'honneur du citoyen sur l'infamie de l'homme, l'insolence des rois sur l'abaissement religieux des peuples. LVIII Vous reconnaissez la mchancet de l'homme, et pourtant vous voulez trouver en lui de quoi'vous satisfaire? Vous ne voulez pas avoir recours an Dieu? Non! car les vices de l'un sont compenss et rpars par les vertus de l'autre. Celui-ci dans son avidit me ravit ce que je possde, celui-l par bienveillance et m'offre ce qui lui appartient; libralit tel par mchancet cherche m'ter la vie, tel autre par amour me dfend et me sauve au pril de la sienne. Ceux qui ont crit cette sentence : Homo homini lupus est, l'homme est pour son semblable un tre malveillant et funeste, les mmes ont crit celle-ci : Homo homini deus est, l'homme est pour l'homme un tre bienfaisant, un tre divin. Or, de ces deux sentences laquelle laquelle exprime la rgle? viexprime l'exception, demment c'est la dernire : car comment une socit quelconque serait-elle possible entre les hommes si la premire tait la plus gnrale ? Mais en toute occasion nous devons juger d'aprs la rgle, si nous ne voulons pas que notre jugement la ralit. soit faux, anormal, contraire

LIX Quel rapport y a-t-il entre la religion et le sacer-

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doce? Le mme et aussi ncessaire qu'entre la penet l'action, l'tre et le se et la parole, l'intention phnomne. L'objet de la religion est un tre tout fait dans le sens et dans l'intrt de l'homme, un tre qui doit entendre ses prires, et cependant ne les entend pas, qui existe dans la foi et n'existe pas dans la ralit. Comment faire disparatre cette insupportable Par un mdiateur entre Dieu et l'homme, contradiction? par le prtre. Le prtre remplit une lacune entre l'existence de Dieu dans l'imagination, dans la foi et sa nonexistence dans le monde rel. Il est le remplaant de la divinit; bien que rellement homme, il ne reprsente pas l'homme mais Dieu; il met sous nos yeux De d'une manire palpable l'essence de la religion. mme que le contenu de la religion, bien que naturel et humain, parat tre surnaturel et divin, ou du moins est reprsent comme tel, de mme le prtre semble tre tout autre chose que ce qu'il est en vrit. Apparence, masque, telle est sa nature. Il est donc forc, non-seulement par la prudence et la ruse, mais encore de se distinguer des autres par la foi et la religion, hommes, mme par son extrieur, par ses vtements, ses manires, son genre de vie, pour s'entourer d'une apparence sainte, pour avoir l'aspect d'un tat partiC'est en ne paraissant pas tre culier, extraordinaire. ce qu'il est rellement, c'est par la ngation ou du moins par le dguisement de sa vraie nature humaine que l'tre qui n'est pas en lui parat tre cependant. La religion est une illusion pieuse, inconsciente, involonconstaire; le sacerdoce est une illusion politique, ciente, raffine, sinon dans le commencement, du moins La religion dans le cours du dveloppement religieux.

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croit des esprits, le prtre ou le jongleur les conjure; elle croit aux miracles, le prtre ou le jongleur fait des miracles. Ce que l'homme croit une fois il veut, le ce qui est une fois pour lui un tre dans l'imagination doit se montrer ses yeux comme un tre rel. voir; LX avec la politique? Qu'a de commun la religion est-elle favorable la libert ou au despotisme? La reet une chose plusieurs significaligion est un.mot tions, sans rien de dtermin, fourmillant - de contradictions; car Dieu est le rsum chaotique de toutes les ralits, de toutes les proprits essentielles de l'humanit et de la nature. Dieu est l'amour, le pre, l'unit du genre humain. Comment le despotisme pourrait-il fleurir sous la protection d'un coeur de pre embrassant tous les hommes d'un gal amour ? c'est impossible. Mais Dieu n'est pas seulement pre, il est aussi matre, non-seulement amour, mais encore puissance. Toute puissance par consquent, mme politique, est une expression et un coulement de la divinit, de la puissance suprme. Comment le matre cleste n'aupas les matres de la terre des intentions des mesures d'autorit? Lors mme dominatrices, qu'en pensant Dieu nous penserions seulement au il possde nanmoins la pre et non au souverain, puissance paternelle, patria potestas, laquelle nous devons nous soumettre en enfants dociles. Pourquoi, sous le saint prtexte et la sainte protection de la puissance paternelle dans le ciel qui ne se fait pas sentoriserait-il

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tir directement, pourquoi un pre spirituel ne s'emparerait-il et de ma volont dans pas de mon intelligence le but d'accomplir ses desseins? Puis-je tre en mme et un homme politique ? Et temps un enfant religieux d'ailleurs tous les hommes sont-ils gaux ? N'y en a-t-il par rapport aux autres? De ces pripas de privilgis vilges naturels et politiques ne dois-je pas conclure du pre la prdilection qu'ils ont la faveur particulire, cleste? Et pourquoi ce pre cleste n'aurait-il pas sur moi ? confi ses favoris sa puissance paternelle Ne dois-je pas me soumettre en aveugle ses projets et ses vues? Le pre n'a-t-il pas des yeux pour son enet un oeil fant? Si j'ai une volont, une intelligence qui veillent sur moi dans le ciel, c'est que je ne me serve ni de ma volont, ligence, ni de mon oeil ici-bas. Cette pre cleste ne devient-elle pas ainsi sans doute pour ni de mon inteldouce ide d'un

un moyen habile de dsarmer l'homme et de le faire servir d'instrument au despotisme civil ou clrical? Le Saint-Pre Rome n'est-il pas une consquence du pre dans le ciel ? LXI le prtre seul avait le droit de Chez les Isralites, voir le Saint des saints. Cinquante mille soixantedix Bethsnites vu prirent pour avoir par malheur et touch l'arche d'alliance (1). Chez les Grecs la plus

ont du reste mis en doute ce nombre (1) Les exgses de 70 sur avec lui parlent norme. Josphe et d'autres 50,000 ; d'autres plus modernes ont accept le nombre, laiss'il devait son normit une erreur ou l'exasant incertain gration orientale.

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maldiction et la peine de mort frappaient aux mystres qui en dvoilait quelque chose aux profanes. Chez les Germains le prtre prcipitait dans la mer les servants qui l'avaient aid laver ou purifier l'image sacre de Dieu, afin qu'ils ne pussent rien dire de ce qu'ils avaient vu. C'est ainsi que la religion, la religion, dis-je, et non le sacerdoce qui lui emprunte toute sa puissance, bien qu'il puisse s'en servir pour son propre intrt, c'est ainsi que la religion fait des choses visibles des choses invisibles en ne les laissant pas voir, de ce qu'il y a de plus commun un mystre en le tenant secret, du lieu profane un sanctuaire en le dclarant sacr, de ce qu'il ou mme de plus absurde, un y a de plus intelligible en le drobant la lumire dogme incomprhensible de la raison investigatrice, en l'imposant la conscience comme un article de foi indubitable et inattaquable. La religion agit comme la politique. La religion dit : Que cet objet te soit sacr, bien qu'il n'y ait en lui rien de saint; l'Etat dit : Que cela t'appartienne et ceci moi, bien que les deux soient pareils et communs ; la premire dit : Ceci est pur, cela impur, ceci cela profane, bien qu'on ne voie aucune difreligieux, frence ; le second dit : Ceci est permis, cela dfendu, ceci juste, cela injuste, bien que la justice ou l'injustice n'aient rien faire l-dedans. La religion sacrifie la raison naturelle ses articles de foi absurdes, l'tat, le droit naturel, le jus gentium au droit positif arbitraire fait dpendre le salut ternel de ; la religion pompeuses crmonies, l'tat le salut temporel de formalits juridiques ; la religion met les devoirs envers Dieu, et l'tat les devoirs envers le prince, au-dessus

terrible l'initi

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des devoirs envers l'homme ; la religion justifie ses cruauts par les motifs insondables de la divine sagesse et l'tat ses brutalits par des motifs impossibles de trs-haute importance politique ; la religion punit celui qui d'un bois sacr, et l'Etat celui qui d'une fort de l'tat a emport un rameau vert. La religion immole la vie de l'homme ses crocodiles, ses serpents et ses taureaux divins; l'tat fait du bien de ses sujets la proie de ses livres, de ses daims et de ses sangliers. Sous le pieux Guillaume, duc de Bavire, les paysans devaient faire dans les buissons qui entouraient leurs champs des issues aux quatre points cardinaux pour sa nourriture. que le gibier pt facilement trouver Contre les hommes, dit un jurisconsulte, propos d'une loi de chasse qui n'a t abolie en Bavire qu'en 1806, il y a un droit de lgitime dfense; mais contre les livres, les cerfs et les sangliers, il n'y en a point. Pour tout autre que le matre qui a seul droit de les chasser, ces animaux sont inviolables, sacrosancti, la moindre gratignure leur peau est punie d'un chtiment terrible. LXII Les criminalistes chrtiens ont mis Dieu en tte du Code pnal ; ils ont fait de l'offense la Divinit le premier et le plus grand des crimes. Mais comme Dieu n'est pas un tre sensible, un individu palpable, et qu'au contraire il n'existe que dans la foi, dans l'ima sa gination ; comme il est impossible d'attenter libert, sa proprit et sa vie, il ne peut se commettre contre lui d'autre crime que l'injure, le blas-

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modernes tout fait humaphme. Les criminalistes niss ont soutenu de leur ct que Dieu ne pouvait pa mme tre offens dans son honneur, qu'aucune injure n'tait possible son gard, et ils ont mtamorphos le blasphme contre Dieu en une injure contre ceux qui l'honorent. C'est ainsi que nous voyons confirme par le droit criminel cette proposition : tout ce qui d'abord est plac en Dieu se dplace avec le temps pour se replacer dans l'homme. Mais mme l'poque o pour la conscience humaine le blasphme paraissait tre une injure relle faite la Divinit, mme alors il n'tait regard et puni comme un crime que parce que, sans le savoir, on en faisait une offense contre les adorateurs de Dieu; car l'objet que nous honorons est pour nous une affaire d'honneur. Celui qui honore un objet honteux se couvre lui-mme d'ignominie. Nous mettons l'tre honor au-dessus de nous-mmes, parce que nous voyons en lui l'expression de notre nature, notre idal et notre modle. A mesure que grandit sa dignit nous sentons crotre la ntre. Celui qui honore Dieu comme un tre lev bien au-dessus du soleil, de la lune et des toiles, celui-l s'lve lui-mme cette hauteur. Aussi les chrtiens reprochaient-ils aux paens d'abaisser et d'avilir l'homme en consacrant un culte la nature, qui lui est infrieure et n'existe que pour son usage et son plaisir. Moi, dit Clment d'Alexandrie, j'ai appris fouler la terre aux pieds et non l'adorer. Ce que l'on accorde Dieu, on se l'accorde soi-mme indirectement ; croire un Dieu tout-puissant, c'est croire une prire galement toute-puissante ; avoir un Dieu ternel, c'est avoir une ternelle vie. Attaquer l'honneur de Dieu, lui attribuer ce qui

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ne. lui convient pas ou lui refuser ce qui lui convient, c'est nous attaquer dans notre dignit propre, dans notre point d'honneur le plus haut. Le voleur ne me le calomniateur ravit qu'un bien tranger, que mon honneur de citoyen, le meurtrier que mon corps ; mais le. blasphmateur m'enlve mon Dieu, mon ciel et mon me.; le blasphme est le plus horrible crime. Ainsi, de mme que l'glise ne fait que raliser l'tre divin en tant qu'tre secourable et bon, que raliser le ciel et nous en ouvrir les portes, puisqu'elle a le pouvoir de faire grce, de nous remettre nos pchs, de disposer de mme le droit criminel des sources de la flicit, chrtien n'est que la ralisation de Dieu en tant qu'tre irrit, implacable dans le ressentiment et la vengeance, que la ralisation de l'enfer. Si dans l'Eglise, du moins telle qu'elle devrait tre d'aprs son ide premire, une union de tous dans un mme amour c'est--dire l'homme se montre l'homme un bienfaiteur, un Dieu, dans le droit pnal, au contraire, il se montre son ennemi, un vrai dmon. Sous prtexte de ne pas laisser offenser en lui la dignit du Dieu dont il est l'image, il dispose arbitrairement de la vie et de la mort, il revendique le droit et le pouvoir de s'emparer du blasphmateur, rel ou prtendu, de le dchirer avec des tenailles brlantes, de lui enlever des lanires de chair, le rouer, le rompre vif, de couper sa langue maudite en la tirant de la bouche autant que possible, et de rduire son corps encore vivant en cendre et en poussire. C'est ainsi que l'tat chrtien nous dmontre que le et que les feu de l'enfer n'est pas une fantasmagorie, peines ternelles ne sont- pas une illusion : car tous ceux qui ont eu subir les tortures infliges par le code

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ont d trouver inquisitorial raient une ternit. LXIII

certainement

qu'elles du-

Dans le ciel de la thologie chrtienne, nous recouvrerons notre corps, mais il sera parfait. Il aura comme le corps terrestre tous ses organes, sans en excepter un seul, mais aucun d'eux n'accomplira ses foncsans tions physiologiques : ce sera un corps divin, besoins d'aucune espce. Ce que fait ici la thologie, elle le fait en tout et pour tout. De mme qu'elle prfre un corps fantastique un corps rel, la perfection surnaturelle d'un corps imaginaire la perfection relle du corps terrestre, de mme, en gnral, elle sacrifie la terre au ciel, l'humanit la divinit , c'est--dire la vrit l'imagination, la ralit l'apparence. De mme que le corps cleste est un corps sans rien de ce qui constitue un corps, de mme l'tre divin est un rel sans ralit, vitre personnel sans personnalit, vant sans vitalit. De mme que le corps cleste a tous les organes, mais sans but, sans fondement et sans besoin , de mme l'tre divin a toutes les qualits de volont et amour, mais l'homme, esprit, intelligence, sans en avoir besoin aucunement, car l'esprit suppose la chair, la volont l'absence de volont, l'amour le manque, le dsir de quelque chose. De mme que le corps cleste est un pur article de luxe, de mme l'tre divin thologique est' l'tre le plus superflu du monde, un tre qui ne peut satisfaire, par consquent, que des besoins imaginaires, superflus. Des besoins rels ne peuvent tre satisfaits que par un tre plein de besoins

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lui-mme. Si la femme n'avait pas besoin de l'homme, elle ne pourrait pas non plus le satisfaire. Si elle y de l'homme c'est que dans cette satisfaction russit, elle trouve elle-mme sa propre joie. Qui n'a pas de pour soi n'en a pas non plus pour autrui. L'amour rend heureux les tres qu'il possde , parce que chacun d'eux a la conscience qu'en agissant dans l'intrt de l'autre il agit aussi dans le sien, qu'en lui faisant du bien il se rend lui-mme le plus grand bienn'est pas absence de besoins ; perfecfait. Perfection sentiment tion est satisfaction des besoins. La perfection du monde n'a pas son fondement dans l'existence imaginaire d'un tre en dehors et au-dessus de lui; elle se fonde sur ceci, que tous les tres rels qui habitent l'univers ont besoin les uns des autres et se compltent. LXIV Les Grecs, dit Apule, honorent leurs dieux par des danses et des chants, les gyptiens par des lamentations. Ces quelques mots en disent plus sur la religion des deux peuples que de gros ouvrages bien Le culte seul rvle savants, sur leurs mythologies. l'essence d'une religion ou d'un dieu. Cela seul qui a la force de dborder l'extrieur et de se manifester aux sens peut prtendre la valeur d'un tre rel et vrai ; ce qui ne se montre pas n'est qu'une vaine abstraction. des sens, mme dans un Confiez-vous aux indications domaine d'o on a coutume de les bannir. Les sens sont d'infaillibles et ils projettent leur luflambeaux, mire dans les profondeurs les plus impntrables de la religion et de la divinit. Ainsi, dans l'glise et le

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culte catholique, tous les sens de l'homme peuvent tre satisfaits : l'oeil par des imags, l'oreille par des chants, l'odorat par des parfums, le sentiment par des crmonies de significations diverses. Cette richesse sensuelle n'est-elle qu'apparence, forme, accident ? Bien manifeste de la divinit s'en faut ; elle est l'expression dont le pape est la tte. Le catholique et de l'Eglise, du Christ sur la terre, c'est-pape est le remplaant dire le dieu terrestre, rel et prsent; il n'est pas un tre abstrait, mais un tre qu'on peut voir, toucher et entendre. Dans l'glise au contraire, on protestante, n'a besoin que d'un seul sens, le sens de l'oue , pour les actes essentiels du culte. Pourquoi cette pauvret limitation? C'est que le dieu rel du protestantisme n'est que la sainte criture, la parole de Dieu. Ce que dit la Bible, ce que le prtre dit au nom et dans l'esprit de la Bible, c'est Dieu qui le dit. Or, c'est par l'oreille seulement que la parole nous est communique. L'essence de la parole rvle l'essence du L'tre rvl par la parole n'est plus protestantisme. l'tre en chair et en os, c'est l'tre in abstracto, l'tre spirituel. Quiconque n'existe que dans ses paroles ou dans ses actes, quand ces actes ne sont connus que par et non tous les jours renouvels comme ceux tradition, celui-l n'existe plus pour nous, des. saints catholiques, et quoique autrefois tre rel, il n'est plus qu'un esprit, L'acobjet de la foi, de la pense et de l'imagination. tion transmise par tradition est morte, n'a plus qu'une ternelle, immuable, importance historique ; vivante, est la parole crite, la doctrine. La parole surpasse le Mais il n'y a pas loin de miracle, la doctrine l'action. du la parole l'intelligence de la parole, c'est--dire et cette

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au Dieu pur, spirituel, au rationalisme, protestantisme abstrait. Or, un dieu qui ne manifeste compltement plus son existence, pas mme par le tonnerre du verbe, qui n'est perceptible pour aucun sens, pas mme pour le plus spirituel de tous, l'oue, un tel dieu n'existe plus du tout. D'un tre qui n'est plus qu'un tre de raison, il n'y a pas loin jusqu' la raison elle-mme, c'est-dire jusqu' la conclusion de toutes les thologies, y compris la thologie dite rationnelle.

MORT

ET

IMMORTALITE

de pages de cette J'ai retranch une quarantaine sur la mort et l'immortapremire partie des considrations talit. Ecrites au point de vue mtaphysique elles laissaient un peu dsirer pour la clart et la prcision. Je pouvais d'autant mieux me le permettre que le mme sujet a t NOTA. trait suprieurement chapitre de Proudhon intellectuel. chez nous. On n'a qu' lire l'admirable sur la mort au point de vue moral et

MORT

ET

IMMORTALITE

Ire PARTIE

CONSIDERATIONS

PRELIMINAIRES

et aussi sr que l'tre infini est infini et ternel, aussi,vrai et aussi sr est-il que tout ce qui dans son tre est dtermin et born l'est aussi dans son existence, et que, par consquent, une personne ne vit qu'un temps born et dtermin. particulire Reconnais-tu que tu es un tre born, et non l'tre en aussi que tu es gnral, eh bien! tu dois reconnatre et non en tout temps. Tu dis : moi, cet aujourd'hui, mais tu n'es individu individu, je veux tre immortel; qu'en tant que diffrent des autres, et tu ne peux faire abstraction de cette diffrence. Elle est la borne de ton tre, et elle ne peut tre enleve sans que tu cesses toi-mme d'exister, pas plus qu'on ne peut enlever un oiseau particulier la diffrence par laquelle il se Or distingue des autres, sans le dtruire lui-mme. n'a son fondetoute dtermination, toute distinction ment que dans cette vie relle, et n'est relle et possible que dans les conditions d'ici-bas. Ce n'est donc

Aussi vrai

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que dans cette vie que tu es homme. Cesse-t-elle tu cesses toi-mme d'exister. Tu n'es individu qu'aussi longtemps que tu es capable de sentir. La sensation seule donne l'individu la certitude de son existence. La conscience est l'tre de l'tre ; seule elle est l'tre d'une certitude et d'une ralit absolues ; mais la sensation n'est pas autre chose que la conscience individuelle identique l'individu lui-mme, elle n'accompagne pas l'tre, elle est l'tre mme, et cette proposition : Je suis un individu dtermin, n'a son expression et son sens vrais que dans celle-ci : Je suis un tre qui sent. Or, le temps est insparable de la sensation; si je sens, ce n'est que dans ce maintenant passager, dans ce moment fugitif. On ne se figure le temps que sous la dimension de la longueur, comme une ligne continue ; mais on peut se reprsenter chaque instant exclusif comme une perle, comme une goutte d'eau qui, spare du liquide continu, prend la forme d'une sphre. Je ne sens que lorsque, sparant du fleuve toujours du temps cette perle de l'instant, gal et ininterrompu je concentre, pour ainsi dire, mon tre dans cet troit espace. Je n'ai jamais que des sensations dtermines, mais dans ce sentiment dtermin est circonscrites; contenu mon individu, mon tre tout entier, parce que est en mme temps le chaque sentiment particulier sentiment de moi-mme. De mme que les rayons du soleil concentrs dans un mme foyer produisent la flamme et brlent, de mme la concentration de tout mon tre dans le foyer d'un instant allume en moi le feu de la sensation. Pourquoi n'y a-t-il aucune jouissance continuelle? Parce qu'une jouissance continuelle

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ne serait plus jouissance, parce que le sentiment n'est sentiment que s'il est passager. L seulement o se trouvent des interruptions, des priodes, des poques, l seulement il y a sensation ; elle disparat dans l'uniformit; l o le temps cesse, elle cesse aussi, et avec elle l'individualit. Si donc, dans une autre vie o l'on fait abstraction du temps, tu promets l'individu existence personnelle, sensation et surtout jouissance ternelle, tu n'obis qu' la fantaisie pour laquelle tout est possible, et non la raison. La personne dtermine n'est pas seulement insparable du temps, elle existe ncessairement dans l'espace. La pense, la raison sont en dehors du temps ; mais ce ne sont point des individus ; ceux-ci n'existent plus ds que le temps est aboli. Si par consquent tu admets aprs la mort une vie dans laquelle tu seras le mme tre personnel que dans celle-ci, quelques efforts que tu fasses pour te la reprsenter aussi spirituelle que possible, tu seras oblig de la mettre dans un lieu quelconque. Maintenant o est ce lieu? Mais qu'il soit o il voudra ; quoique diffrent du lieu o se trouvent les vivants, il aura avec lui l'espace de commun, car videmment il n'y a point d'espace en dehors de essentiellement l'espace. Mais l'espace appartient cette vie; il est, pour ainsi dire, la proprit des vivants, et puisque les immortels vivent dans un lieu, et que ce lieu est dans l'espace, la vie qui suit la mort est la mme que celle qui la prcde. En effet, existent-ils dans l'espace, et il le faut aussi srement qu'il y a une raison et une vrit, alors ils existent aussi dans le temps, car le temps et l'espace ne peuvent tre sdans le temps, mais encore pars, et non-seulement
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avec les mmes attributs sensibles et dans les mmes conditions que dans cette vie, car le temps et l'espace sont insparables de ces attributs et de ces conditions. Les immortels doivent-ils nanmoins vivre dans l'espace et le temps sans tre soumis aux pnibles conditions qui leur sont ncessairement lies, alors il ne reste plus qu' se les reprsenter comme des figures mathmatiques, comme des lignes ou des triangles ; mais les lignes et les triangles se trouvent dj dans la vie d'ici-bas. Puisque la vie aprs la mort est la mme que celleci, il tait tout fait naturel que dans les temps nouveaux, aprs qu'on se fut dlivr de la croyance en un ciel imaginaire et des lugubres images d'un empire des ombres et des fantmes, d'un sombre sjour de morts dans ou sur la terre, on se dcidt . transporter ce sjour dans les toiles, localit qui a pour elle cet avantage que, par l, la vie qui prcde la mort et celle qui la suit se trouvent au moins en apparence loignes l'une de l'autre, et que les trpasss ne peuvent plus gner les vivants comme c'tait le cas dans leur demeure prcdente. Cette manire d'envisager les toiles vient chez les individus du principe gnral existeraient en vain s'ils que ces corps innombrables n'taient pas peupls, et qu'ainsi la sagesse du Crateur ou la prvoyance de la nature, qui ne font rien d'inutile, se trouveraient en flagrant dlit de contradiction. Tu as raison de regarder la vie comme le but d'un corps; mais tu es dans l'erreur quand tu crois que tel ou tel astre, que tu fixes des yeux dans un certain point de l'espace, est tout fait inutile s'il ne contient pas ce que tu vois sur la terre, et quand, dans cette fausse

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ide, tu peuples sans exception et sans distinction tous les mondes des ombres de ta luxuriante fantaisie. Ce qui te frappe et te trompe, c'est leur existence isole, c'est l'espace immense qu'ils occupent. particulire, Mais je dois t'avouer que mme ici, sur cette terre pleine d'esprit et de vie, je me heurte partout contre une existence superflue, inutile, sans but, et que si la nature avec les mmes ides que toi les j'examine mondes, alors tout l'espace, toute la nature me paraissent inutiles, tout me semble vide et dsert. Demandestu : Pourquoi y a-t-il des corps si la vie n'est pas en eux? je te rpondrai par cette autre question : Pourquoi y a-t-il en gnral de l'tre, de l'espace, de la matire? pourquoi la nature? car ton Dieu aurait pu fondre et concentrer l'univers dans un atome. Tout ce qui dpasse la grandeur d'un atome est une existence superflue et inutile. Pourquoi y a-t-il tant d'hommes? pourquoi pas un seul ? Autant d'hommes en dehors de moi, autant d'enlev mon propre tre. Pourquoi un son unique n'est-il pas toute une symphonie? pourquoi est-il unique? Dans ce son isol tu trouves dj cet espace vide, cette existence inutile qui te saute aux yeux dans les toiles, cause de leur grandeur sensible. Ce son est tout fait poreux, puisque les autres sons ne sont pas en lui. Pourquoi tout n'est-il pas insparablement contenu dans un? Le but de l'arbre, c'est le fruit; pourquoi la feuille, la branche, le tronc, l'corce ? Ne serait-ce pas mieux si le but tait sans tant de faons immdiatement ralis? Si, voyant pour la premire fois un embryon humain, tu le considrais au mme point de vue, quelle mine ferais-tu si l'on te disait : Cet embryon est destin devenir homme ; cet

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tre vgtatif, muet, sans mouvement doit tre un jour plus fort, plus parfait, capable d'agir. Ah! quelle triste organisation ! Pourquoi ce pauvre tre n'a-t-il pas son but dj ralis en lui ? pourquoi ne doit-il l'atteindre qu'aprs une longue suite d'annes, et par un grand nombre de degrs? Si tu ne t'tonnes pas de ce que cet embryon n'est pas un homme, pourquoi veux-tu t'tonner que tous les corps ne soient pas habits, que les comtes ne soient pas des plantes? Vraiment, si l'on tendait tout tes ides tlologiques, on arriverait cette conclusion, que toute vie sensible, matrielle est pure superfluit, dpense inutile, et que le mieux sequ'il n'y et rien, parce que dans le rien serait toute superfluit disl'unit, et qu'ainsi toute inutilit, paratraient. La nature, me rponds-tu, est avide de vie; des espaces si immenses et point habits, comment cela peut-il s'accorder? Mais dans ton ivresse de vie, tu oublies de remarquer que le penchant crateur de la nature est en mme temps un penchant destructeur, que la naissance d'un tre est la mort d'un autre, et que sur la destruction. Tu ne vois c'est que l'existence et la vie ne peut exister sans entrer en avec d'autres, combien la vie de conditions elle est soumise, que sous peine de contradiction, et que tout tre vivant a son ennemi mortel. C'est dommage que la nature ne soit pas aussi avide de vie que toi, et qu'elle ne soit pas organise selon ta manire de voir, d'aprs laquelle l'unit sensible, l'individu vivant est la chose dernire et absolue. Si elle la conservation repose pas quelle triste chose d'un seul tre, puisqu'il lutte et en contradiction est borne et combien puisqu'elle ne peut tre rait

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importante que celle de toute espce animale ou vgtale. Cette organisation serait srement plus conforme son but que celle qui existe, et dans laquelle sont accumules l'une sur l'autre des vies qui s'entre-dvorent. Un homme ainsi isol, indpendant, habitant un monde ne mourrait jamais. Car l'homme ne meurt particulier, que par l'homme ; il n'existe en effet et ne vit que dans une sparation et une liaison essentielle avec d'autres, et la mort n'a lieu que l o se trouvent unit et diffrence. Si l'tat, et par consquent l'histoire du monde, car de l'histoire, l'origine de l'tat est l'origine si le langage, et par consquent la raison sont le produit de l'union et des rapports de tous, pourquoi la mort n'aurait-elle pas aussi son fondement dans le contrat social? Mme les animaux et les plantes ont fait ensemble cette convention qu'ils se feraient place rciet que l'entre de l'un dans la vie serait proquement, amene par la sortie d'un autre. Une espce de plante particulire, transporte dans un monde part, y trouverait une sphre infinie pour son existence, et dans cette unit et cette solitude absolues disparatraient tout fondement et toute ncessit de la mort. Par cette organisation, par ce partage de la vie, tous les mondes seraient habits, la paix rgnerait sur la terre, une vie ternelle dans toute l nature, deux grands maux seraient abolis et deux mouchs importunes seraient tues du mme coup... La vie sur la terre seule te

elle aurait ce que tu te la reprsentes, spar la vie, donn un monde particulier espce de plantes et d'animaux, et de mme un chaque homme qui, mme comme proprit part, a une existence plus libre, plus vaste, plus tait

divis, chaque monde pris

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parat donc trop borne pour l'immense univers ; c'est et tu: pourquoi tu dveloppes cette vie jusqu' l'infini la transportes dans d'autres tres, sur d'autres mondes, si les espaces clestes n'taient ouverts tes regards que pour te permettre d'y dposer, comme dans des cellules d'abeilles, le miel de tes fantaisies. Mais ici encore tu ne fais que heurter de la tte contre des masses de pure matire, et tandis que tu te figures, en les espaces, rendre la cration complte et parfaite, emport par la machine vapeur de ton cerveau excentrique, tu ne vois pas sur la terre un manque norme,, une lacune immense, et cette lacune qui crie contre le ciel, ce manque le plus terrible de tous qui devrait t'effrayer plus que le dsert dans l'immensit, cette grande blessure ouverte dans la cration, c'est la remplissant fin, la ngation de la vie elle-mme, c'est la mort. Car la mort est le dsert le plus triste, le vide le plus efIl est vrai qu'un nouvel tre remplace toufroyable. jours celui qui est mort ; mais cet tre qui est maintenant, qui bientt ne sera plus, cet tre dtermin ne reviendra jamais, il est jamais perdu; ce lieu o il vivait sera toujours vide, et l'tre qui viendra prendre sa place, par cela mme qu'il est diffrent, ne la remplira pas ; car il faudrait, pour qu'il la remplt, qu'il fut tout fait le mme. La terre entire est par consquent aussi perce qu'un crible ; aussi poreuse qu'une ponge; autant de morts, autant d'espaces vides, autant de places inoccupes ; chaque mort est une blessure ouverte dans la nature vivante. le Qu'est maintenant vide de tes corps clestes, vide n'existe que dans ton imagination produit la mort? O fou! qui, et qui insignifiant ct de celui que force de voir des lacomme

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cunes, ne vois pas la vritable ! Si tes ides sur la nani ture taient ralises, la vie ne serait interrompue par la mort ni dans l'espace, car les tres qui vivent dans Saturne et dans Uranus ne rparent pas la perte de ceux qui meurent sur la terre. Toutes les vies deles unes les vraient se continuer sans interruption autres. Cette plante qui vit sur la terre doit, d'aprs la de la nature icisombre et mlancolique organisation bas, voir bientt finir sa vie; eh bien! cette vie devrait se continuer dans Uranus, au point o elle s'arrte ici, et comme ici elle se dveloppe par des feuilles, des branches et des fleurs, les plantes clestes se continueraient en branches et en fleurs comme dans de fantastiques arabesques. La priode dans Uranus une fois acdans une autre toile, et complie, elle recommencerait ainsi l'infini. Mais les priodes clestes ne devraient contenir aucune forme diffrente des formes terrestres, car avec chaque changement il se ferait un vide, une lacune qu'il faudrait remplir. Ainsi le monde serait parfait s'il n'y avait aucun changement, parce qu'avec chaque changement quelque chose prit, et, comme toute vie repose sur le changement, ce n'est que dans le cas o il n'y aurait aucune vie que tu ne trouverais aucun manque, aucune ngation de la vie. Tout ce qui existe est born et limit et ne peut pas tre autrement. Existence, borne, limitation s'appellent l'une l'autre. Le nant seul est sans bornes. Chaque chose est une preuve de la vrit, de cette assertion. le nant il n'y a qu'une seule arme possible, et cette arme, c'est la limitation ; voil pour chaque chose le soutien, le retranchement de son tre. En effet, la Contre limite n'est pas quelque chose d'extrieur comme une

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haie autour d'un champ ; elle est le milieu propre, le centre d'un tre. Tout dans la nature est ce qu'il est non par la matire dont il est compos, mais bien plutt par la dtermination de la matire indfinie en soi, par les rapports, par le mode particulier d'agrgation des lments, et c'est justement en cela que consiste la borne comme l'essence des choses. La manire dont sont disposes ces parties lmentaires change-t-elle, les choses changent elles-mmes? L'essence, la vie des tres, est par consquent mesure, forme, espce, loi. mesure ne s'tend pas seulement la matire chimique, elle pntre partout. Le rapport, par exemple, des lments matriels qui composent ce poisson n'est pas seulement pes; mais son organisme, son corps tout entier a une forme qui le distingue des autres animaux, et qu'est cette forme sinon limitation et mesure? Ses rapports avec l'extrieur ne sont pas non plus illimits; il se meut, mais son mouvement est dtermin par sa forme ; il vit dans un climat particudans l'eau et non pas lier, dans un lment particulier, dans toute eau, mais dans telle ou telle eau. Cette vrit, tu peux la vrifier en toi-mme, bien qu'elle y subisse quelques modifications provenant de la nature de l'esprit. Tu es un tre moral, libre ; les autres hommes le sont galement. La matire, l'lment qui te constitue comme tre moral, c'est la volont, la libert. Comme lment la volont est pareille chez tous les hommes ; avec et dans la mme volont que tu veux veut aussi l'autre. Mais par ta manire de vouloir cet lment commun tous est spcifi, born, diffrenci, en un mot, devient caractre. Comme le poisson vit dans une eau particulire, de mme tu vis dans une Cette

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volont dtermine et hors de l tu n'es rien. Cette dtermination impose par toi la volont partout c'est ta nature, ton tre. Ton cagale elle-mme, de la volont en toi ractre ou la mesure particulire tu changes aussi : tu n'es toi-mme change-t-elle, que dans cette mesure. La vie humaine aussi a sa limite ncessaire sans laquelle elle ne peut exister, et le mme lien qui en est la source et le sjour en est aussi la frontire. est d'tre seulement L'essence de la vie de l'homme sur la terre, de n'tre possible que dans les conditions imposes la nature par la forme de la terre et Comme il est de la nature de la par son organisation. truite de ne pouvoir vivre que dans une eau particulire, de la nature de telle ou telle plante de ne pouvoir vivre que dans tel ou tel climat ; de mme le caractre de la vie de l'homme est d'tre terrestre, d'tre borne par les annes terrestres, les saisons, etc. Il y a bien dans la vie sur la terre diffrentes mesures, diffrents degrs ; chaque espce de plantes et d'animaux, chaque race d'hommes, chaque ge mme a sa manire de vie propre ; mais toutes ces manires d'tre sont dans la mesure gnrale, dans les rapports suprmes de la nature, en tant que nature terrestre. La terre est bien une mesure dtermine; mais dans le sein de cette dtermination elle est infinie, gnrale, inpuisable, parce qu'elle produit et conserve les espces les plus diverses, les genres les plus varis et les plus contrastants. Si sa mesure de vie tait borne, si dans sa limitation elle n'tait pas gnrale, infinie, alors seulement on serait en droit, on serait mme oblig de la dpasser par la pense et de chercher quelcontenues

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que chose en dehors d'elle. Mais comme elle contient des espces et des diffrences infinies et que toutes sont contenues dans la mesure commune qui fonde sa nature propre, il s'ensuit que la nature terrestre, par cela mme qu'elle embrasse tout, est la borne infranchissable de tout ce qui vit sur la terre et par consquent de la vie de l'homme. Ainsi, l o les conditions indispensables la vie humaine ne sont pas compltes, l aucune vie humaine n'est possible. Si, par exemple, te dmontre que dans un corps cleste il l'exprience n'y a ni eau ni atmosphre, alors la raison, la nature mme exigent de toi l'aveu qu'il n'y a l pour toi aucune place. Si l'homme ne devait trouver l'accomplissement de sa destine que sur Saturne, Uranus ou partout ailleurs, et aucune n'y aurait ici-bas aucune philosophie science. Au lieu de vrits gnrales, abstraites, au lieu des principes des ides et des connaissances qui notre cerveau, ce seraient nos peuplent maintenant frres clestes, les tres de Saturne et d'Uranus qui en seraient les habitants. Au lieu de mathmatiques, de logique, de mtaphysique, nous aurions toujours prsents notre esprit les portraits les plus exacts de ces tres auxquels nous serions appels ressembler un entre nous et les objets de la jour. Ils se mettraient la vue et produiraient comme pense, nous fermeraient une clipse de soleil dans notre intelligence ; car ils nous seraient plus proches, plus parents que les penses et les ides, n'tant pas comme elles des tres abstraits, mais des tres la fois sensibles et spirituels qui n'exprimeraient Notre vie ne serait que l'essence de l'imagination. plus qu'un rve, qu'une vision d'un il

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plus bel avenir. Celui que la pesanteur de la raison empche de nager la surface de l'Ocan sans bornes donc que, dans les profonde la fantaisie reconnatra deurs de notre esprit, comme dans un gaz irrespirable pour eux, les anges et les autres tres semblables ne peuvent vivre et que les esprits supportent aussi peu la lumire de l'esprit que les spectres et les fantmes abstraits de celle du jour. Tous les tres individuels l'humanit et placs au-dessus d'elle ne sont pas autre chose que des ornements, que des enroulements gothiques au temple de notre esprit, et comme les statues dans les palais des grands, ils ne forment que l'atrium, Car, du moment que le portique de notre intrieur. que nous pouvons nous lever, pour ainsi dire, au-dessus de nous-mmes, au-dessus de notre existence et de notre vie sensibles, nous n'avons, pas besoin de nous heurter en passant contre des tres plus parfaits pour de l'tre arriver dans l'esprit mme la conception infini. La puissance qui nous a t donne de dpasser le monde des sens et de nous lever ainsi jusqu' la raison, jusqu' des penses, c'est--dire jusqu' des intelligibles purs, clairs, universels, est la preuve en fait que notre existence terrestre est notre existence derla plus nire, notre manire d'tre la plus parfaite, sublime. Si la nature de la terre n'avait pas ici-bas son si elle ne dveloppait entier accomplissement, pas toutes les formes possibles que peuvent revtir les tres qu'elle produit sans cesse, si en crant l'homme elle n'avait pas cri : Jusqu'ici et pas plus loin ! eh bien ! l'homme ne penserait pas. La pense est l'exde la perfecpression de la satit, de la satisfaction, tion complte ; par elle le dernier sceau est mis

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l'oeuvre de vie ; c'est la frontire suprme, infranchissable des tres qui pensent. Aussi la vie la plus sublime, c'est la vie dans la religion, dans la science et dans l'art. Voil la vie au-dessus de la vie passagre, la vie au-dessus de la mort. La science, l'art et la religion, voil les vrais gnies, les anges de l'humanit. C'est en eux seulement et non dans Saturne ou dans Uranus que l'homme mort. continue exister mme aprs la

Cette ide qu'aprs la mort on voyage d'toile en toile et que dj chacune d'elles.est un sjour tout prt et commode pour des tres vivants est en contradiction avec la nature et l'esprit, vide et plate, surtout en ce qu'elle fait entrer la grande et srieuse tragdie de l'univers dans le cercle commun de la vie civile, conomique et bourgeoise, en ce qu'elle change les prcipices immenses de la nature en simples petits ruisseaux au bord desquels les individus ne font que contempler leur image ou cueillir quelques aimables Vergissmeinnicht (1). Le monde est ainsi transform en un palais ou en un htel garni dans lequel on se promne de chambre en chambre, et on oublie tout ce srieux. qu'il contient de sombre et de terriblement Ce n'est pas comme financier ou conome que Dieu a cr le monde; il s'est oubli lui-mme quand il l'a c'est bien avec conscience et volont, mais produit; non par la puissance de la volont et de la conscience qu'il l'a enfant ; ce n'est pas comme architecte, comme c'est pre de famille calculant tout avec prudence,
(1) Vergissmeinnicht, fleur, le myosotis. mot--mot : ne m'oubliez pas. Petite

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hors de lui, qu'il a comcomme un pote transport, pos la grande tragdie de la nature. Si on laisse valoir les anciens principes de la connaissance, on est en droit de soutenir que tout ce qui n'est pas le fondement suffisant de la connaissance d'une chose ne l'est pas non plus de son tre et de son existence. Dieu conu comme personnel, comme anticomme extrme contraste de la subpanthistique, stance n'est point suffisant pour la nature et l'expliquer; il n'est le fondement de son existence seul a une histoire, qui, comme nous faire connatre pas, par consquent, et de son tre. Cela unit essentielle tou-

jours prsente, est le principe de ses propres changements et dont les changements sont en vertu de cette immanents. La pierre puissance intime intrieurs, qui passe des mains d'un mendiant celles d'un roi, en Europe et de l en Asie n'a pas qui va d'Amrique pour cela une histoire, car elle n'est pas le principe de ces changements de lieu. La plante, au contraire, en ont leur a une, parce que toutes ses transformations principe en elle-mme. Le changement n'est pas un accident passager, superficiel ; c'est une dtermination nouvelle et essentielle de l'ide dans les choses qui le d'un tre sont subissent. Toutes les transformations les moments principaux de sa vie intime, forment sa vie elle-mme. Ce qui, par consquent, est histoire' ou a une histoire, cela a sa vie non du dehors, mais du dedans, de soi et par soi-mme. Histoire est vie, vie est histoire; une vie sans histoire est une vie sans vie. La ne vie est ternelle, ne peut avoir de commencement, peut tre donne. Tout ce qui vit a le fondement et le principe de son tre en soi; mais le fondement d'une

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chose, c'est son tre, son essence mme, car o pourrait-il tre ailleurs? La vie n'est donc que l o l'origine et l'existence sont identiques, o le principe de l'tre est l'tre mme. Une montre n'est une montre, n'est une oeuvre mcanique, morte, que parce que son principe, le fondement de son existence est en dehors d'elle ; elle remplit son but en indiquant les heures par des mouvements qui ne viennent point d'elle ; l'esprit de l'horloger est son moteur. Or, la nature se prsente l'oeil de l'observateur comme histoire, et l'histoire ne s'accorde pas avec une cration, une construction. Une oeuvre faite n'a point d'histoire. Elle est et ne donc le principe de ses propres transformations peut tre connue et comprise que par elle-mme. Tu peux te convaincre de la vrit de ces propositions par l'examen de ta propre personne. Ton pre et ta mre t'ont engendr et en cela on peut dire qu'ils sont le principe de ton existence et que dans l'origine tu es un tre mdiat, driv. Mais du moment que tu entres dans la vie, c'est--dire que tu deviens indpendant car l'indpendance est insparable de la vie ds lors le principe de ta vie n'est plus hors de toi; il est en toi, un avec toi, tu n'es plus un enfant, un tre subordonn est subordonn tout ce qui spar de son avec principe est en mme temps li ncessairement lui tu deviens un tre original, incomparable, immdiat; tu gardes bien dans le sanctuaire de la pit filiale les reliques de ton origine ; mais dans la vie, dans la nature tous les liens sont rompus par le fier sentiment de ton originalit et de ta libert. Tu deviens homme, c'est--dire tu acquiers le sentiment de ta prile sentiment du principe commun tous mordialit,

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les hommes, le sentiment de l'espce, de l'humanit. Cela seul a son fondement ailleurs qu'en soi qui, comme un tissu, peut tre dfait et au moyen de fils rattach autre chose. La montre est un tel tissu. Mais il n'en est pas ainsi de la vie ; c'est l'unit indivisible, infinie en soi, commencement et principe de soi. Te figurestu que la nature, que la vie a t cre, faite, alors tu dfais la vie comme un bas de coton, tu la dmontes comme une montre, en un mot, tu la tues. Revenons notre individu immortel ; en temps que contenu dans le temps et dans l'espace, il vit avec un C'est ce corps et il n'est individu qu' cette condition. dont il est si bien persuad lui-mme, qu'il regarde comme trs-convenable d'en avoir un mme dans la vie future, mais non pas aussi lourd, aussi grossier, aussi empirique que cet habit de tous les jours qu'il porte sur la terre ; non ! un corps tissu d'une matire fine, lgre, idale, un corps tout fait dlicat et transparent. L'individu trouve aussi trs-naturel que le mme progrs ait lieu dans le monde de la matire que dans le monde de l'esprit; c'est--dire que, de mme que l'esprit suit de degr en degr une marche ascendante, de mme le corps revte des formes de plus en plus croissante parfaites. 'A cette ide d'une perfection des corps jusqu' l'infini rien ne s'oppose assurment, si ce n'est la raison. Si tu n'admets pas de limite, c'est--dire pas de raison, tu peux sans difficult te reprsenter un corps qui consiste simplement en lumire ou en parfum de rose, ou mme en une fantaisie ou une belle sonate de Mozart. Mais la raison, qui voit partout des bornes, une fin, un but, une mesure et des lois, la raison te montre ici la limite infranchissable.

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corps dans l'ordre des corps, c'est--dire le thr, c'est dj le corps hucorps parfait, spirituel, main. Un corps spirituel et cleste n'est pas autre chose qu'un corps vivant pntr d'une me. La terre, l'eau, la pierre, voil des corps matriels, terrestres, esclaves de la pesanteur. Mais dj dans la plante la matire commence revtir une forme idale, s'lever vers le ciel. A partir de ce moment, nous voyons dans la nature ce perfectionnement, cette rsurrection successive des corps, qui, par une srie de degrs travers les formes les plus diffrentes du genre animal, vient enfin s'arrter la forme humaine. Cette forme, embrase et claire par une me, indpendante en ellemme, par elle-mme dtermine, c'est--dire voulant et pensant, anime enfin par un esprit, est la forme absolument belle, la forme sensible. Examine avec soin le corps vivant, organis. Compare-le avec la pierre, la terre, l'eau, avec une oeuvre mcanique, ou mme avec l'ide que tu te fais de ce qui est corporel ou matriel. Ce corps est-il compos, compos de parties qui peuvent tre spares ? Il n'est organique qu'en tant que vivant, et il n'est vivant que absolu. Divise-le, parce qu'il est un tout un, indivisible, dissque-le, il a dj cess de vivre. Du moment qu'il meurt par la dissection, il prouve son indivisible unit: car, s'il tait divisible, aprs la division il vivrait encore. Ses parties ne sont pas des parties, mais des sont membres; ces membres, spars extrieurement, un d'aprs leur but, qui est la vie, et tous ensemble ne la vie. produisent qu'une activit, qu'un sentiment, C'est parce que ces parties sont des organes pour un but, c'est cause de cette unit indivisible, essentielle,

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que le corps vivant tire immatrielle ; de la matire pure verras que c'est un

est un corps incorporel, une maet, si tu t'lves de la considration la contemplation de ce corps, tu extra-sencorps raffin, spirituel, sible. La nature aussi a son ciel, et ce ciel, dans lequel ce ciel c'est la vie, le corps ressuscite, est transfigur, et le perfectionnement c'est l'me. La rsurrection des corps doivent donc tre cherchs dans la nature mme, et non en dehors. Quand tu ne dis et ne sais rien du corps que ceci : Il est matire , tu ne dis rien, tu ne sais absolument rien. Ce n'est point l une dtermination intime, qui aille au fond des choses et puisse tre le principe de leur connaissance. Au contraire, tu te perds dans une vide abstraction, dans l'ide de la matire pure qui n'existe nulle part, et tu laisses de ct tout ce qui constitue l'organisme. L'animal se distingue des plantes et encore davantage des autres tres par la fonction du boire et du manger ; l'homme aussi mange et boit ; mais le boire et le manger suffisent-ils pour dterminer la nature de l'homme ? Est-ce une dfinition de l'homme que celle-ci : L'homme est un tre qui mange Aussi stupide est cette dfinition, aussi stupide tu ne comprends ton corps que sous l'ide de rialit pure et si tu ne lui donnes pas pour et boit ? es-tu si la mat-

attribut mme. Ta seule connaissance de la vie l'immatrialit consiste en ce que tu reconnais et avoues que tu n'en connais rien ; le plus haut degr o tu puisses arriver c'est avoir conscience de ton manque complet d'ides, et, pour ce qui regarde le corps, reconnatre qu'il est la ngation de toutes tes imaginations sur la matire et sur l'me, imaginations que, par contradiction avec
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tu regardes comme ncessairement admistoi-mme, sibles, comme absolues; avouer, enfin, que la ralit est trop vaste et trop sublime pour se laisser embrasser et tes rves. par tes hallucinations Il en est de la pesanteur comme de la matire par rapport au corps organique. La pesanteur est-elle une dtermination Si l'on dit du cerqui le caractrise? veau, par exemple, qu'il pse deux ou trois livres, en dit-on quelque chose ou rien? Le mtal est bien caracde la pesanteur, comme la lumire tris par l'attribut par celui de l'impondrabilit ; mais le corps est audessus de l'une et de l'autre de ces dterminations. Le mtal est pesant : aussi ne peut-il changer de lieu; le corps a le principe de motion libre en lui-mme ; il peut la pesanteur n'est en lui changer de place, c'est--dire chaque instant dtruite, tout qu'une dtermination fait subordonne, et ce n'est pas par elle qu'il est ce de l'esqu'il est. Il est vrai que le corps ne triomphe pace, comme tout ce qui est dans l'espace, qu'au moyen du temps ; tu ne peux pas te trouver en un lieu loign aussi vite avec ton corps qu'avec tes dsirs ; la pesanteur est ainsi une chane importune pour ton imagination, et, comme partout tu prends tes dsirs pour mesure de ce qui doit tre, tu peux te fonder sur ce dsaccord entre l'idal et le rel pour te prouver l'existence future d'un corps plus docile tes voeux. Mais je ne vois pas du tout pourquoi tu n'attends ce corps dsir qu' la mort du corps organique. Ce corps qui, avec ton dsir , sera en mme temps au lieu dsir, est un corps identique au dsir lui-mme. S'il tait rel, ou si jamais il le devenait, sa ralit serait pour ton imagination un obstacle, une barrire. Comme rel, ce se-

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rait une contradiction qu'il ft en mme temps imaginaire. Il ne serait plus sentimental comme un soupir, lger et libre comme un voeu, sans frein comme la fantaisie. Ce corps qui n'en est pas un, qui n'est que le soupir et le dsir d'un corps, n'est lui-mme qu'un dsir ou une imagination pure. Pourquoi donc fais-tu des si drlatiques, plaisanteries pourquoi es-tu assez bizarre et assez inconsquent pour ne dater son existence que de la mort du corps vivant et rel ? Le dlicat individu immortel s'inquite d'ailleurs fort peu, pour ce qui regarde son corps futur et en gnral la vie et la mort, s'il est possible qu'une personne particulire puisse tre encore la mme aprs sa sparation d'avec le corps ; il trouve mme au-dessous de sa dignit de s'informer si l'me peut ou non se sparer du corps et si la mort elle le quitte rellement. Au c'est pour lui une vrit indubitable contraire, que, comme l'oiseau dans une cage, l'eau dans un vase, de mme l'me est enferme dans le corps, s'y trouve retenue comme dans une prison, et qu' la mort elle s'en cbappe comme la fume d'une chemine. Mais l'me n'est pas dans le corps, et on ne peut pas, par consquent, l'en faire sortir. Elle n'est ni en lui ni en dehors de lui, car dans l'un ou l'autre de ces deux cas elle serait quelque chose de matriel. La non-matrialit de l'me est sa seule manire d'tre hors du corps. Elle n'est pas dans le corps d'une manire sensible, elle n'y est que d'une manire spirituelle, essentielle. est aussi peu me sans L'me, quoique incorporelle, son corps que le matre n'est matre sans esclaves, le but sans.moyens. Le rapport de l'me au corps est, pour ainsi dire, celui du feu la matire combustible.

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Le corps est la mche, la matire nutritive de l'me. L o il n'y a pas de matire, l il n'y a pas de feu. En ce sens, on peut dire que le feu est subordonn la matire, qu'il en est l'instrument ; mais lorsqu'il la dvore, alors il en est le matre, c'est une puissance. De mme que le feu cesse ds qu'il ne reste plus rien du de mme, quand l'me a dvor corps combustible, tout son corps, quand il est us et dtruit par un usage continu, quand il n'y a plus en lui d'lments contre lesquels elle puisse montrer son activit, et par la destruction desquels elle est ce qu'elle est, me, alors Le corps est objet de l'me, elle n'est et dans l'anantissement me que dans la destruction continuel de cette proie. L'immatrialit n'est pas un attribut paisible, fixe, mort, qui lui appartienne comme une chose une proprit quelconque ; l'me n'est immatrielle qu'en tant qu'elle nie et dvore la matire. Elle n'est pas une chose, un tre fixe, en repos, qui soit dans le corps comme l'hutre dans sa coquille ; elle est vie pure, pure activit, feu sacr et incorruptible; elle n'est pas quelque chose de fini, d'accompli ; elle elle n'est jamais. Mais cette activit devient toujours, pure, cette me telle qu'elle est, identique un corps finit avec ce corps. particulier, Si, dgageant tout ce qui est matriel de ces ides et de ces expressions grossires : L'me est dans le corps, elle est en dehors ou s'en spare, on cherche en exprimer le sens vritable en pesant la diffrence de la pense et de de l'me et de l'esprit, importante ainsi : la raison, alors on arrive les interprter Cette proposition : L'me est dans le corps, n'a pas d'autre sens que celui-ci : Elle est sensation ; et vient la mort.

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cette autre : Elle est en dehors du corps, signifie seulement : L'me n'est pas seulement me, mais encore libert, conscience, raison. L'me, en tant que de l'individuasensation, est le fondement et l'origine lit ; dans la sensation elle est individu et en tant qu'individu unie avec le corps. Si l'on entend par me le principe de la vie , on peut, du moment que la sensation constitue ce qu'on nomme vie, dire avec droit que l'me est sensation ou simplement sentir. L'me est dans le corps, cela veut dire : Le corps est son objet, car l'esprit, l'me, ne peut tre dans une chose qu'en tant que cette chose lui est objet. Mais dj dans la sensation est en rapport avec elle-mme : car comment pourrait-elle comment son propre sentir, lui tre objet si elle n'tait pas objet corps pourrait-il elle-mme, si elle-mme ne se sentait pas ? Dans ce c'est par le cas, il est vrai, c'est par un intermdiaire, moyen du corps qu'elle a conscience de son sentiment. elle est, comme on dit, en deLorsque, au contraire, hors du corps, c'est--dire est pense, volorsqu'elle lont, libert, raison, alors elle n'est plus dirige vers les choses qui tombent sous les sens, elle n'a affaire qu' elle-mme , et tous les rapports avec l'extrieur sont rompus. De mme que cette expression : L'me est hors du corps n'a pas d'autre sens que celui-ci : L'me est en soi, n'a rapport qu' soi, est par consquent esprit, raison , de mme cette image sensible : L'me sort du corps, s'en spare , n'exprime que le dveloppement, que la marche ascendante de l'me vers l'esprit, que la naissance de la raison en elle. L'me se spare du corps , cela veut dire non pas dans ton opinion, l'me

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mais en vrit : L'me se distingue elle-mme d'avec le corps ; elle laisse le monde sensible pour se retirer dans son monde intrieur, et dans cette abstraction, dans ce rapport libre avec elle-mme, dans cette unit exclusive qui rejette loin de soi le corps vivant luimme, comme pure matire, comme chose indiffrente, elle devient esprit, conscience. Penses-tu que cette sparation de l'me signifie autre chose que la distinction qu'elle fait elle-mme entre elle et le corps, distinction par laquelle elle devient raison, conscience ? Eh bien ! tu te reprsentes les rapports du corps et de l'me comme ayant lieu dans l'espace, et l'me ellemme comme quelque chose de matriel. Quand tu dis qu' la mort l'me se dbarrasse du corps, devient essenlibre, tu fais de cette sparation spirituelle, tielle, intrieure, une sparation sensible, de l'activit la plus sublime un vnement particulier qui a lieu dans le temps et dans l'espace et qui commence ' la mort. Si certaines maladies mentales de l'homme consistent en ce que pour lui ses imaginations deviennent des phnomnes rels, en ce qu'il se voit double comme un autre Sosie, en ce que sa propre image lui apparat eh bien, ta comme un tre extrieur, indpendant, dans le sens qu' la mort l'me croyance l'immortalit quitte le corps rellement est une folie thorique, une maladie mentale. Car, de mme que le fou donne un corps ses conceptions imaginaires, en fait une ralit sensible, de mme, en sparant l'me du corps, tu la tu fais de sa dlivrance et de sa libert, matrialises, de son dveloppement vers la raison, de la libert et de la conscience, de cette action spirituelle, intrieure, une passion, de l'esprit lui-mme, un tat particulier,

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un vnement soumis aux conditions de l'espace et du en ce sens qu'elle temps. Ta croyance l'immortalit, repose sur la nature de l'me, se fonde par consquent sur une manire de la concevoir aussi matrielle que possible; seulement ton matrialisme est d'une autre ainsi nomm ordinaireespce que le matrialisme ment.

II Ce en quoi l'infini n'habiterait pas ne pourrait pas mourir.Dsirer quelque chose aprs la mort est donc une erreur, une illusion. Si tu meurs, c'est parce qu'ace que tu te figures devoir vant la mort se trouve.tout tre aprs elle. La mort ne provient pas d'un manque, d'une pauvret dans les choses, mais au contraire d'une trop grande abondance, et pour ainsi dire de, leur satit. C'est le poids de l'tre infini qui fait clater de toutes parts l'enveloppe de ton existence borne. L o il n'y a aucun esprit, aucune libert, aucun tre intrieur, l il n'y a point de mort. La mort prTu meurs, parce que tu es un tre suppose l'esprit. libre et conscient. Conscience est scission ; cela nulll a conscience qui peut s'opposer soi, distinguer son tre de soi, se subsumer sous lui comme quelque chose de de circonscrit, et se prendre soi-mme particulier, tout ce qui n'est qu'objet. De pour objet. Est mort, mme que par la pense tu te spares intrieurement de ton tre, de mme tu dois en tre un jour spar dans ton existence, car tout ce qui extrieurement, est spirituel, intrieur, essentiel, doit se rvler, se

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se produire au dehors. La mort ne vient manifester, dans l'homme que de l'homme, elle ne fait qu'achever son action sur lui-mme, qu'y mettre le dernier sceau. Tu meurs, parce que tu es la fois sujet et objet, que tu fais en toi doit devenir parce que la distinction extrieure, sparation dans la nature ; dans la se manifeste d'une manire cette distinction mort, sensible, tu deviens objet purement et simplement. L'esprit, la libert, la conscience, sont donc le fondeaction ment de ta mort comme ils sont le fondement de ta vie. Si les plantes et les animaux meurent comme toi, c'est pour la mme raison ; c'est parce qu'en eux l'esprit commence poindre, la libert prend racine, et que dans leur nature il s'opre dj une scission entre et particularit ou existence, ou espce ou gnralit, mieux entre subjectivit et objectivit. Au-dessous d'eux, il n'y a pas de mort ; ce qui est homogne est sans esprit et sans vie. ternel, c'est--dire C'est chose trange que les hommes ne reculent d'effroi et que regardant que devant les abmes de l'avenir, toujours en avant, jamais en arrire, ils ne s'inquitent que du rien ou du quelque chose qui suivra la vie, sans songer au rien qui l'a prcde. Admettons, car tu carter de cherches par toutes sortes d'imaginations toi la connaissance de la vrit, admettons que dj avant cette vie tu aies exist quelque part comme individu, avec cela tu n'auras rien gagn, car tu ne sais pas de l'homme ne commence que.tu as exist. L'existence qu'avec la conscience qu'il en a ; la dure de la connaissance mesure la dure de l'existence : ds que l'une finit l'autre finit aussi. Exister sans que je sache que j'existe, pour moi, ce n'est point exister. C'est vrai,

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nous ne pouvons savoir dans cette vie si avant elle nous avons dj vcu; mais cela nous sera rvl un jour. Qu'importe! quand mme il te serait rvl qu'autrefois tu as vcu, tu ne ferais pas disparatre pour cela le nant qui est en arrire. Cette existence et cette vie d'autrefois ne seront jamais ta vie et ton existence. Mais qu'est-il besoin de sortir de la vie prsente ?A son origine tu n'tais pas encore toi, cet tre personnel, dtermin, qui par la connaissance de soi devient personne et a dans sa personnalit la mesure et la dure de son existence. Ce n'est pas par toi, c'est par les autres que tu sais que tu as t enfant, et que tu es encore le mme qu'autrefois. Les autres sont tellement mls ta vie la plus intime, tellement impliqus dans l'unit de ta conscience personnelle, que la connaissance que tu as de toi-mme t'est procure d'abord par eux et seulement par eux. Ce n'est que tard qu'en devenant indpendant l'extrieur par ton corps tu deviens aussi indpendant l'intrieur La par l'esprit. science des autres sur toi devient alors ta propre science, et tu te charges des fonctions qu'ils remplissaient ta place. De mme que d'abord tu tais enferm dans le sein de ta mre, de mme le sein maternel de ton tre, c'est la conscience d'autrui dans laquelle tu tais connu avant de te connatre ; de mme que ta premire nourriture prpare dans le corps de ta mre a t le lait maternel, de mme tu as suc ton existence personnelle du sein de l'humanit. La mort n'est pas autre chose que l'action par laquelle tu rends aux autres la conscience que tu avais reue d'eux. La connaissance de toi-mme t'abandonne pour devenir, comme l'origine, connaissance de toi dans autrui, et

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elle porte le nom de mmoire, de souvenir, La conscience est une fonction que tu as remplie pendant la vie et que. tu dposes la mort. Tu n'existes plus dsormais que dans la conscience des autres, de mme qu' l'origine tu n'existais que dans leur conscience. La conscience est l'atmosphre gnrale, universelle de laquelle tu vis et d'esprit et de vie par l'aspiration tu es conscient, de laquelle tu perds par l'expiration la conscience et la vie. La conscience est forme par la connaissance que ions les hommes ont les uns des autres, par leur manire de voir rciproque, par le savoir de tous en tant qu'ils forment un ensemble un et indivisible. L'individu n'existe que par la connaisTu n'es sance, ou mieux par la facult de distinguer. qu'autant que tu te distingues toi-mme. Mais pour que cela soit possible, il faut qu'il y ait d'autres personnes en dehors de toi, et tu ne peux te connatre que dans ta diffrence d'avec elles. Cette ncessit pour l'individu d'exister avec d'autres, pour ta conscience d'tre en mme temps la conscience des autres, pour toi de ne pouvoir te connatre qu'en eux et par eux, est la manifestation de cette vrit que la conscience est l'unit absolue de tous les hommes ou de toutes les personnes. Reconnais et contemple en elle le grand secret du tout, le grand secret de l'unit. Comme la nature la conscience est un monde dans lequel chaque individu fait son entre. Comme l'pi mrit au soleil, ainsi tu mris et tu deviens une personne la lumire du soleil de la conscience ternellement jeune, ternellement en voie de dcratrice, ternellement Quand tu meurs, veloppement au sein de l'humanit. sensible,

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tu retombes fatigu de la chaleur brlante de ce soleil des esprits qui travaille et dvore les individus particuliers dans le sommeil ternel, dans l'inconscient repos du nant. Comment peux-tu te plaindre d'tre mortel si tu ne te plains pas d'avoir t enfant, de n'avoir point exist autrefois? Comment peux-tu trembler devant la mort, lorsque tu l'as dj supporte, traverse, lorsque tu as dj t un jour ce que tu dois devenir de nouveau ? Jette au moins un regard dans ta vie et tu trouveras en elle ce que tu n'apprhendes qu' son terme. Ton existence se borne toujours l'instant prsent ; le pass, quoique vivant dans ton souvenir, n'existe dj plus; tu n'es rellement que dans cet instant qui passe et s'vanouit. Pendant ta vie entire, tout passe en toi avec toi-mme sans interruption, et tout devient en disparaissant un objet du souvenir, un objet de l'esprit. Le torrent du temps, voil l'Achron des ombres, les vivants dans l'empire qui transporte dans l'empire de la pense; le temps seul forme la transition entre l'existence et l'tre, seul il apporte dans le monde l'intelligence Pour devenir un et la rflexion. les. choses objet de la pense, de la connaissance, doivent tre passes; tant qu'elles sont quelque chose, elles ne sont l'objet que de la passion, que d'un amour aveugle ou d'une aveugle haine. Ta vie, en devenant incessamment; chaque instant souvenir, se spiritualise car le souvenir mtamorphose ton existence corporelle en existence idale, et par l cette existence Tant qu'elle est peut tre exprime, communique. existence pure, immdiate, identique ta personne, borne au prsent, elle n'appartient qu' toi seul ; une fois passe, une fois devenue objet de la mmoire, elle

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est objet de l'esprit et en mme temps objet des autres hommes. Puisque ta vie entire se transforme ainsi sans cesse en souvenir, et par l se spiritualise, peuxtu regarder la mort comme le terme de cette transformation ? Ne dois-tu pas la reconnatre, au contraire, comme sa rvlation et son.entier accomplissement? Tu n'existes dj dans la vie, pour ce qui regarde la partie de tes jours dj coule, que comme une personne dont tu te souviens et dont on se souvient ; ta vie entire doit se terminer, par consquent, lorsque tout ton tre est devenu enfin un tre idal, lorsque ta personne est devenue une personne objet de l'imagination pure, lorsque tu n'es plus qu'une chose qui se comun mot, un nom. munique et peut se communiquer, Tu ne vis qu'aussi longtemps que tu as quelque chose dont tu puisses faire part aux autres. As-tu tout donn? Ne reste-t-il plus rien en toi que la dernire et sche enveloppe de ta personnalit ? Alors tu te donnes toimme. Cet abandon complet de toi, c'est la mort. La mort est ton dernier mot, dans lequel tu t'exprimes tout entier, par lequel tu te communiques aux autres pour la dernire fois. De mme que la vie de chaque personne particulire, l'histoire de l'humanit n'est pas autre chose qu'une transformation du prsent en souvenir, ininterrompue dans laquelle l'esprit mtamorphose en sa propre substance les existences indpendantes et fait des individus ce qu'en eux-mmes ils sont dj, des objets de sa conscience. Sans mort il n'y a pas d'histoire, et rciL'individu meurt parce qu'il n'est qu'un proquement. moment successif dans la marche de transformation de n'est pas un tout, une unit pal'esprit. L'humanit

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reille celle d'un troupeau de moutons, dont chaque mouton en particulier existe uniquement pour luimme, satisfait part ses besoins, et n'a .souffrir, par cela mme qu'il fait partie d'un troupeau, aucune espce de dommage. Comme son principe est un esprit, elle forme un tout qui a sa ralit dans chacun de ses membres ; elle est une unit vivante qui pntre les inest dividus, les dvore et les dissout en elle. L'histoire la manifestation de cette unit dans le temps; elle confirme la ngation que les individus ont souffrir par l'unit de l'tre dans leur existence extrieure. Le temps n'est que l'esprit ardent et colre, plein d'une de son enthouqui, dans l'emportement siasme, entrane le monde avec lui. Que ceux qui, du qu'une espce d'inbanquet de l'histoire, n'emportent digestion morale, impuissants recevoir en eux le feu et le nourrir, attendent une sacr de l'enthousiasme autre vie pour s'y gurir avec les sels d'ici-bas, car les remdes de l'avenir sont les mmes que ceux du qu'ils errent sur les hauteurs sublimes de prsent, l'histoire en y cherchant les plantes dont ils prpareront les sucs pour leur vie future, au soleil de la conscience leur avenir fond comme du beurre. L'ternit, c'est--dire l'unit du pass, du prsent et de l'avenir dans la conscience, voil le terrain, le fondement intime de l'histoire. Comme le corps organique, l'humaelle cre, renit est dans un mouvement perptuel; nouvelle et mtamorphose sans cesse ses membres, les mais elle-mme comme tout, comme consindividus, cience est au-dessus du temps, qui n'est que le rapport du tout aux membres, de l'unit aux individus. La conscience est un prsent immuable au milieu des changefureur divine

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ments historiques. Depuis les temps les plus loigns dans lesquels peut peine pntrer le regard de l'obelle-mme se perd dans les servateur, et o l'histoire tnbres d'une vie inconsciente d'elle-mme, depuis ces temps jusqu' nos jours la conscience n'a jamais t Si la conscience, en effet, pouvait brise, interrompue. tre interrompue l'hispar le temps, non-seulement toire mais encore l'existence de toute poque dtermine serait impossible, comme il te serait impossible toi-mme d'avoir une histoire, si ta conscience tombait dans le temps, et si, par lui, elle tait brise, spare comme le sont les sensations et les vnements de ta vie. Au-dessus du changement des temps et des individus, au-dessus des vagues des choses qui viennent et disparaissent, plane la conscience toujours gale, une et indivisible, et c'est dans le sein de cette unit qui les temps et les lie, embrasse et claire les individus, peuples, que l'humanit se meut, agit et se dveloppe sans interruption. rvlation de l'esprit par lui-mme, n'est L'histoire, pas un simple cours, comme, par exemple, le cours de l'eau. Loin d'treuniforme-, elle est varie, diffrencie, et suit une marche rationnelle qui a un but. prcis. L'existence est une existence historique de l'individu par un but, et s'il meurt, ce n'est pas seulement par cette cause indfinie qu'il est membre d'un tout; c'est prcisment parce qu'il est un membre dtermin. Chaque homme a une vocation qui se manifeste en lui comme penchant, talent, inclination. Cette vocation est ce qu'il y a de sacr, d'inviolable dans son tre, c'est l'me de son me, le principe de sa vie, le de son existence. Tu dois, tu es gnie providentiel dtermine

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mais ce devoir et cette obligation oblig, lui dit-elle; sont quelque chose de doux, d'affable ; il n'y a dans leur Cet ordre ordre aucune violence, aucune contrainte.. c'est son de l'homme, est d'accord avec l'inclination tre mme; il n'y a rien en lui qui provienne d'une ncessit extrieure. L'homme vit aussi longtemps que sa vocation est encore en lui, une avec lui. S'est-elle c'est--dire estune fois spare de son individualit, elle devenue objet, s'est-elle ralise dans le monde rel, alors son me, son tre mme est devenu objet, et par l, lui le sujet, n'a plus de raison d'exister et meurt. La puissance, le talent d'un individu pour une chose-, voil le fonds sur lequel il vit; cette puissance une fois: puise, la vie s'puise aussi.. La limite et la mesure intrieures de l'homme sont aussi sa limite et sa mesure extrieures ; la. vocation de sa vie en est le principe et la conclusion. C'est donc une folie que de une existence dmesure et de chercher lui attribuer la, vraie vie dans une vie future, c'est--dire dans une vie sans but et sans dtermination, car une existence sans bornes est une existence indfinie et sans signification aucune. Le but concentre les forces, porte la rflexion, impose une limite, et la consquence de cette concentration et de cette limitation, c'est la mort. Cette autre vie o les individus vivent, ternellement, vie sans: dtermination, sans but et sans mesure, car,: si elle en avait dans sa, nature, elle en aurait aussi dans sa, dure, cette vie est sans concentration, sans srieux et sans raison; elle n'est qu'un jeu, qu'une apparence vaine. Ce n'est donc que l o la personnalit sans nue, dpouille de toute importance historique, et sans caractre, c'est--dire le rien, est signification

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la regarde comme quelque chose, tandis que l'histoire, vie relle est regarde comme rien, ce n'est que l qu'il n'y a rien aprs la mort, si mme aprs la mort le rien n'est pas encore quelque chose. de la vocation de De la grandeur et de l'importance et la grandeur de la dpendent l'importance place qu'il obtient aprs sa mort, comme tre idal, dans l'empire des ombres ou des esprits, dans l'empire de la mmoire. Cette vocation tait-elle borne, troit l'individu le cercle des actions qui l'ont ralise ; alors le cercle du souvenir est aussi troit et s'vanouit bientt. taitelle au contraire grande, gnrale, et l'action qui l'a et d'an intrt universels ; ralise d'une importance alors le souvenir qui en reste est aussi universel, est un souvenir historique. La qualit de ce souvenir dpend de la qualit morale des actions : punition et maldiction pour le crime, rcompense et reconnaissance pour la vertu. L'enfer et le ciel n'ont leur fondement et leur existence que dans l'histoire ; ils ne doivent leur origine qu' la vie historique des anciens peuples qui, conservant dans un rapport intime le prsent et le comme une vie relle, et pass, regardaient l'histoire non comme une sche narration des faits accomplis. Considrant le pass comme le fondement essentiel du prsent, ils ne se sparaient pas, comme les individus du monde moderne, de la vie commune, relle, rique, pour se renfermer dans une personnalit et abstraite. Pour eux, la vie suprme consistait tinuer de vivre dans le coeur reconnaissant de la histostrile con-

postle plus terrible tait d'tre conrit, et le chtiment damn et maudit par cette mme postrit. Les chantres des peuples reprsentaient, et les peuples eux-mmes

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le souvenir comme un empire vritable, regardaient rel, et il tait impossible qu'il en ft autrement, parce que le souvenir, en tant que gnral, universel et immuable, forme un monde o toute action est rellement paye selon son mrite. Mme aprs la dissolution des socits antiques, lorsque l'ide de l'humanit eut dtruit les diffrences entre les peuples, mme dans le dans l'ancien il est vrai, la croyance au christianisme, ciel et l'enfer ne se spara pas, ne fit pas abstraction de la vie commune et historique ; le ciel n'tait destin qu' ceux qui vivaient en unit avec l'glise, le peuple et l'tat de Dieu; tous les dissidents taient rejets dans l'enfer. Dans le monde moderne il en est autrement. Aux individus qui font de leurs sensations et de leur conscience personnelle la mesure du rel, la rmunration de l'histoire ne suffit pas. S'ils ne sentent pas, s'il ne voient pas ce qui est aprs la mort, pour eux, aprs la mort, il n'y a rien. S'ils ne reoivent pas eux-mmes des rcompenses pour leurs bonnes actions, ils s'crient qu'il n'y a aucune compensation et aucune ils ne s'inquitent justice; que d'eux-mmes, que de leur propre distinction; ils ne mettent d'importance que dans ce qui les spare des autres. Ne leur parlez et pour lui-mme : pas un pas du bien en lui-mme mot de la vrit, de la justice, de l'amour qui unit tous les tres et fait disparatre leurs diffrences; faire le bien pour le bien, aimer la vrit pour la vrit mme, jusque-l ne va point leur dsintressement.

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III
Si ta dis d'an tre quelconque qu'il est mort, c'est seulement parce que tu le compares avec ce qu'il tait auparavant et avec ce que tu es toi-mme. La fin d'un individu n'a de ralit que pour toi.; pour lui-mme elle n'est qu'un pressentiment, et tant qu'il ne fait que la pressentir, elle n'est pas encore l. Des qu'elle est, il n'est plus. La mort ne serait mort pour lui que si dans la mort il vivait encore : car pour l'individu il n'y a de rel que ce qui peut tre l'objet de ses sensations et de sa conscience. Quand il n'est plus, ce n'est pas pour lui-mme qu'il n'est plus, c'est seulement pour les autres. La mort n'est quelque chose que pour les vivants ; elle n'est rien de positif et d'absolu, elle n'existe que dans ton imagination. C'est un tre si fantastique qu'il n'est quelque chose que quand il n'est pas encore et qu'il n'est plus rien ds qu'il est. Tu compares mort avec l'tre autrefois vivant et par cette l'tre comparaison tu fais de la mort quelque chose de rel ; tu te la reprsentes avec effroi comme un anantissement cruel de la vie, anantissement sensible au mort .Mais la mort n'est point une destruction lui-mme positive : elle est la mort de la mort mme; en dtruisant la vie elle se dtruit elle-mme, elle meurt de son propre vide, de son manque absolu de ralit. Une destruction n'a lieu qu'au sein du monde rel ; vritable elle n'est que partielle et non totale, elle n'enlve aux choses qu'une partie de leurs qualits, de leurs attributs et ne fait pas disparatre la sphre de la ralit

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tout entire. Tels sont, par exemple, la douleur, le mal et l'infortune. Quand par la vicissitude des choses je passe de l'abondance et du superflu de tous les biens une extrme misre, cette destruction' de mon bonheur pass est quelque chose de rel, ma pauvret prsente est un tat compltement oppos mon tat d'ause dtruit et se trefois. Mais ce qui dtruit l'existence, nie en mme temps, nie et dtruit ce en quoi, pour quoi et par quoi son existence serait possible. La mort de prouve donc son propre nant par l'anantissement tout ce qui est rel; elle est l'affirmation la plus complte de la ralit absolue de l'existence et de la vie. La vie serait limite ? la mort la preuve de cette limitation ? Une chose n'est limite que par une autre. Tout tre a dans ce qui le limite une rvlation de sa vraie nature. Ainsi l'enfant cesse d'tre enfant ds que l'homme commence en lui. L'homme accompli, parfait; telle est la limite de sa nature d'enfant; mais quand il enfant pour devenir homme il ne change pas pour cela de nature. Les choses ne sont limites que parce que ce qui fait leur limite est par rapport elles infini, contient la ralit un degr beaucoup plus lev. Si la mort tait une limite positive de la vie, elle devrait tre par consquent plus que la vie mme ; mais comme elle n'est rien et que la vie par cette prtendue limitation cesse d'tre, devient rien, il s'ensuit que l'on peut dire de la vie qu'elle est-infinie,de mme que l'on dit d'une chose qu'elle est une et indivisible lorsque par la division elle cesse d'exister. Bien que la vie n'ait sa manifestation, son expression la plus leve que dans la sensation et la conscience, elle rvle nanmoins-son infinie ralit dans ses decesse d'tre

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Cette plante que tu vois ici et qui grs infrieurs. charme tes yeux par sa beaut doit bientt se fltrir et mourir ; mais peux-tu faire de cet vanouissement en elle une marque de sa limitation? de l'existence dis-tu quelque chose d'une plante quand tu dis qu'elle est-ce pour elle un est passagre ? cet tat transitif, attribut ? La plante est ce qu'elle est par les conditions et les qualits dtermines de son organisme ; si tu dis d'elle qu'elle passe, tu fais disparatre toutes ses qualits, toute sa vie si pleine et si riche dans cet attribut Cette fin de insipide, incolore et inodore de la transition. la plante n'est pas pour elle une scission, une rupture, une limite ; elle meurt parce que sa vie est mesure. Mais cette mesure est son tre et sa vie mmes : il est dans sa nature de n'exister pas plus longtemps qu'elle n'existe. Dans sa mort elle ne se heurte contre rien d'tranger, elle n'arrive aucune frontire, pour ainsi dire, elle est ce qu'elle tait son origine : son tre mme est sa fin comme son commencement. Si la mort n'est qu'une ngation qui se nie elle-mme, de mme l'immortalit, dans le sens ordinaire, comme de cette ngation, n'est qu'une simple contre-partie strile affirmation de l'individu, de l'existence et de la vie. Quand je dis de toi que tu es un tre vivant, capable de sentir, d'aimer, de vouloir et de connatre, je dis de toi quelque chose de bien plus rel, plus caractritisque et plus profond que si je dis : Tu es un tre immortel. Dans chaque action, dans chaque sensation, dans chaque connaissance il y a infiniment plus que L'essence et la ralit des choses dans l'immortalit. consistent dans leurs qualits qui, prises ensemble, forment leur contenu, leur valeur et leur importance.

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Mais ce contenu est il a en lui-mme sa ; la mort ne ralit donne rien non plus. ngation

et en dehors du temps, dtermination et la mesure de sa lui te rien, l'immortalit ne lui De mme que la mort n'est qu'une

au-dessus

n'est qu'une apparente, de mme l'immortalit Les seuls vritables sages sont apparente affirmation. ceux qui soutiennent qu'il ne s'agit pas de savoir si tu vis longtemps, mais comment tu vis. La dure et par ne dterminent rien : on ne consquent l'immortalit sait quelque chose que par le comment. Tu es un tre immortel ; cela veut dire en vrit : tu es un tre qui a de la valeur et de l'importance. Le seul tre relleet passager, importe peu qu'il soit ou l'tre consiste dans ses tre immortel, c'est tre ment mortel c'est l'tre indiffrent dont il ne soit pas. Mais l'intrt de

dans son contenu. qualits, quelque chose ; car, ds que tu es quelque chose, tu cesses d'tre indiffrent, sans importance et sans valeur; sois donc'quelque chose, et tu es immortel. La vie immortelle est la vie qui a sa vocation, son but et sa valeur en elle-mme; c'est une vie bien remplie. Mais dj notre vie terrestre valeur et son but. Chaque instant a en elle-mme sa est une existence

infinie, satisfaite pleine et entire, d'une importance en soi, affirmation illimite de sa propre ralit. A chaque instant tu vides jusqu'au fond le calice de l'immortalit qui, comme la coupe merveilleuse d'Obron, se remplit de lui-mme incessamment. Les fous disent que la vie n'est qu'un son strile et vide, qu'elle passe comme un souffle, qu'elle fuit comme le vent. Non ! la vie est musique, chaque instant est une mlodie, ou bien c'est un ton parfait plein d'me et de sentiment.

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Le ton est bien passager ; mais comme ton il a une et une valeur et devant cette valeur insignification time, devant cette me mlodieuse disparat comme un rien le peu de dure de son existence. Une vie passagre et temporaire est celle dans laquelle le pass, le prsent et l'avenir ne se distinguent pas l'un de l'autre, car dans le temps comme tel il n'y a point de diffrence. La qualit seule de chaque moment dtermin met dans le temps la diffrence et la distinction. Chaque moment particulier, chaque qualit, chaque borne dans le temps est la ngation du temps, est en dehors et audessus du temps. L'ternit est par consquent force, et triomphant nergie, action et victoire. Victorieux est, celui-l seul qui s'lve au-dessus du malheur, qui nie et dompte le malheur dans le malheur mme et non celui qui sommeille loin de lui dans le sein de la fortune.. Les tons musicaux, quoique dans le temps, sont cependant, par leur signification, en dehors et audessus de lui. La sonate qu'ils composent est aussi de courte dure; on ne la joue pas ternellement; mais n'est-elle que longue ou courte? Que dirais-tu, je te le demande, de celui qui pendant qu'on la joue n'couterait pas, mais compterait, prendrait sa dure pour base de son jugement, et quand les autres auditeurs chercheraient exprimer leur admiration par des paroles prcises, ne trouverait pour la caractriser que ces mots : Elle a dur un quart d'heure ? Sans doute, le nom de fou te paratrait encore trop faible pour un tel homme. Comment faut-il donc nommer ceux qui croient juger la vie en disant qu'elle est passagre et limite ? Ce avec quoi l'on ne dit rien, l'on ne pense rien, l'on

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ne dtermine rien, est-ce autre chose que rien ? Comment faut-il les nommer ceux qui font du rien quelque chose et qui en retour rduisent rien la ralit de la vie ? Ils se donnent eux-mmes le nom de chrtiens, d'hommes pieux, de rationalistes, de philosophes mme; toi, nomme-les fous, insenss et affirme encore ton dernier souffle la ralit et la vrit de cette vie.

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MORT ET IMMORTALITE

IIe PARTIE

L'IMMORTALIT

AU

POINT

DE

VUE

DE

L'ANTHROPOLOGIE

La croyance l'immortalit est, comme la croyance en Dieu, une croyance gnrale de l'humanit : ce que tous les hommes, ou du moins presque tous les hommes croient (car il y a ici, comme partout, de tristes exceptions), cela a son origine et son fondement dans la nature humaine, cela est ncessaire et vrai, et tout homme, par consquent, qui n'a pas cette croyance ou qui la combat, est un homme dfectueux : car il lui manque une partie essentielle de la conscience humaine. Cette preuve tire du consentement universel des hommes et des peuples, quoique regarde en thorie comme la plus faible de toutes et prsente ordinairement aprs les autres avec une certaine honte et un certain embarras, est dans la pratique, c'est-dire en vrit la preuve la plus puissante, mme pour ceux qui, pleins de confiance dans les obscurs principes

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rationnels

de leur foi, la jugent

peine digne d'tre

mentionne. Elle mrite donc d'tre examine et juge la premire. C'est vrai, presque chez tous les peuples on trouve la croyance l'immortalit; mais ici, comme pour la croyance en Dieu, il s'agit de savoir ce que cette croyance exprime rellement. Tous les hommes croient l'immortalit, cela veut dire : ils ne regardent pas la mort d'un homme comme le terme de son existence, par cette simple raison qu'en cessant d'exister rellement, visiblement, l'homme ne cesse pas d'exister spidans le coeur, dans le souc'est--dire rituellement, venir de ceux qui lui survivent. Le mort n'est pas devenu rien pour les vivants, il n'est pas compltement ananti, il n'a fait que changer de forme d'existence: d'tre corporel il est devenu tre spirituel, idal, de rel imaginaire. Le mort ne fait plus d'impressions matrielles; mais sa personnalit se soutient et en impose encore dans le souvenir. L'homme peu cultiv ne fait pas de distinction entre l'ide et l'objet, entre l'imagination et la ralit, il ne rflchit pas sur lui-mme, ce qu'il fait lui semble venir d'ailleurs ; l'actif est pour lui un passif, le rve une ralit, la sensation une qualit des choses senties, l'ide d'un objet l'apparition de l'objet lui-mme. Le mort est, par consquent, pour un tre qui existe rellement, comme l'empire du lui souvenir' est pour lui un empire vritable. La croyance l'immortalit, comme expression ncessaire de la nature humaine, n'exprime donc que cette vrit et ce fait reconnus mme par les incrdules, savoir, que l'homme ne perd pas avec son existence sensible son

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dans le. coeur et dans la mexistence dans l'esprit, moire. Donnons quelques exemples pour prouver que l'me n'est originairement immortelle que l'image des morts. Lorsque Patrocle est apparu en songe Achille, celui-ci s'crie : O dieux! il est donc vrai que l'me habite comme une ombre dans le sjour des morts, tout fait prive de sentiment. Cette nuit, j'ai vu prs de Pamoi l'me afflige et gmissante de l'infortun trocle ; elle m'a donn maint ordre et elle avait avec voit lui une ressemblance tonnante. Lorsqu'Ulysse dans les enfers l'me de sa mre, il s'lance vers elle pour la saisir dans ses bras; mais c'est en vain : Trois fois elle chappe ses embrassements comme une ombre vaine ou un rve. Et sa mre lui dit : Tel est le. destin des mortels quand ils sont une fois fltris, car les muscles ne relient plus la chair et les os : ils ont t dtruits par la flamme puissante, et l'me seule s'enfuit et vole comme un rve. Qu'est donc cette me sinon l'image du mort conue comme un tre indpendant et qui, par l'imagination la diffrence du corps autrefois visible, continue exister dans la fantaisie? Les Grecs et les Romains et mme l'ombre nommaient l'me image, imago, USoAav, du corps, umbra, et son nom physiologique emprunt la vie tait chez eux le souffle, la respiration, parce qu'ils croyaient la recevoir avec le dernier souffle du mourant. Ce nom d'ombre, d'image se trouve chez un grand nombre de peuples sauvages. Les anciens Hbreux ne croyaient mme pas qu'ils fussent immortels. Tourne-toi vers moi, Seigneur, et sauve mon me, car dans la mort on ne pense pas toi; qui

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(dans le tombeau) pourra te remercier? Cesse (Ps. VI, 6.) d'appesantir ta main sur moi, afin que je puisse me relever et me rjouir avant que je ne parte et que je ne sois plus ici (d'aprs les thologiens : avant que je ne sois plus). (Ps. XXXIX, 14.) Qui louera le Trs-Haut dans l'enfer? car les vivants seuls peuvent louer : les morts ne le peuvent point parce qu'ils ne sont plus. (Sirach, XVII, 25, 27.)-Ils avaient nanmoins un empire des mes, un empire peupl d'ombres, sans force et sans activit, ce qui prouve que l'ide d'une existence de l'homme aprs la mort, comme ombre ou comme image, n'a rien de commun avec la croyance l'immortalit. On ne dans l'enfer peut attribuer aux Chinois aucune croyance relle la vie future. Ce qu'ils esprent de mieux aprs la mort, c'est d'tre honors par le souvenir reconnaissant de la postrit, et cependant ils clbrent la mmoire de leurs aeux par des crmonies telles que l'on croirait ces aeux vivants. Les habitants de Madagascar qu'aprs la mort les hommes deviennent des esprits mchants, qui leur apparaissent en songe et viennent s'entretenir avec eux; ils regardent donc leurs rves comme quelque chose de rel, ajoute ici l'crivain rationaliste (1), sans remarquer les consquences vritables qu'il devrait en tirer ; ils croient fermement que ce sont les morts eux-mmes qui reviennent et qui leur parlent ; et cela peut se dire galement de tous les autres peuples. Les habitants de Guayra, dans le Paraguay, se figurent que l'me, en se sparant du croient
zur Kenntniss (1) Bastholm, Historische Nachrichten chen in seinem wilden und rohen Zustande. des mens-

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corps, ne s'loigne pas de lui, mais reste dans le tombeau pour lui tenir compagnie; aussi lui laissent-ils toujours un petit espace vide, afin qu'elle puisse s'y loger. Les premiers Indiens qui embrassrent le christianisme ne purent qu'avec beaucoup de peine tre dtachs de cette coutume. On prit mme sur le fait quelques femmes chrtiennes qui se rendaient secrtement au lieu o leurs enfants et leurs poux avaient t ensevelis, et l passaient au crible la terre qui les couvrait pour donner plus de libert leurs mes qui, sans cette prcaution, disaient-elles, auraient t par trop gnes. On voit par l, dit l'crivain dj cit, que ces Indiens croient non-seulement que l'me est un tre diffrent du corps, mais encore qu'elle continue d'exister aprs la mort de ce corps. Quelle fausse conclusion ! De l, comme d'une infinit d'usages et de superstitions des peuples, que les crivains distes interprtent toujours dans le sens de leurs croyances, de l ressort que ces peuples regardent le cadavre de l'homme comme l'homme lui-mme, cause de sa ressemblance avec l'tre vivant dont ils conservent encore l'image dans leur souvenir, image qu'ils personnifient et qu'ils pensent unie avec ce cadavre tant qu'il subsiste encore. C'est pourquoi les Carabes croient que les morts doivent tre nourris tant qu'il reste en eux de la chair, et qu'ils ne vont au pays des mes que lorsqu'ils sont tout fait dcharns (1). Les Hottentots ont ncessairement foi en une vie future, puisqu'ils craignent que les morts ne reviennent les inquiter ; aussi,
(1) Baumgarten, Histoire gnrale des peuples de l'Amrique, 1er vol., p. 484; et Meiners, Histoire critique des religions.

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ds que quelqu'un est mort parmi eux, les habitants d'un village vont btir leur demeure ailleurs, parce qu'ils croient que les trpasss font leur sjour du lieu Nous n'avons, mme o ils sont morts. Absurdit! et de dans cette prtendue croyance des Hottentots bien d'autres peuples l'immortalit, qu'un exemple psychologique des effets de la peur provoque par la vue et l'image des morts. Rien plus que la peur ne men tres tamorphose les conceptions de l'imagination rels. Les Hottentots croient que les trpasss habitent prfrablement le lieu o ils sont morts, cela veut dire : L'image des morts et la crainte qu'elle inspire s'attachent principalement aux lieux o ils ont t ensevelis; de l l'effroi sacr qu'prouvent les peuples devant les tombeaux, ces demeures de ceux qui ne sont plus. des peuples La diffrence qui existe entre l'incrdulit civiliss et la prtendue foi des peuples barbares que la corruption n'a pas encore atteints, est la mme que celle qui spare l'homme cultiv ou l'homme arriv 'l'ge mr, de l'homme sauvage ou encore enfant.. Le premier sait que l'image du mort n'est qu'une image, le second se la reprsente comme un tre rel ; l'un fait une diffrence entre une personne et une chose, entre ce qui est vivant et ce qui ne l'est pas.; l'autre personnifie l'impersonnel et anime ce qui ne peut vivre, Il n'y a, par consquent, rien de plus absurde que de dtacher les ides des peuples sur la mort de l'ensemble de leurs autres conceptions, et de les donner dans cet isolement comme des preuves de l'immortalit ! Si nous devons croire la vie future parce que tous les peuples y croient, alors nous devons croire aussi qu'il y a des

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spectres et des fantmes et que des statues et des peintures peuvent parler, sentir, manger et boire aussi vivants. Car pour le peuple bien que leurs originaux l'image semble tre l'original aussi ncessairement que le' mort lui semble vivre encore. Mais cette vie que le peuple donne aux morts n'a, du moins l'origine, aucune signification positive ; les morts vivent, mais ils ne vivent que comme morts, c'est--dire ils vivent et ne vivent pas; il manque leur vie la vrit de la vie; elle n'est qu'une allgorie de la mort. Aussi la croyance l'immortalit dans le sens propre n'est rien moins que l'expression immdiate de la nature humaine; elle est le produit de la rflexion et ne repose que sur un des hommes sur ce malentendu. L'opinion vritable sujet est suffisamment exprime par le deuil profond qui se fait autour des morts et par les honneurs qu'on leur rend chez tous les peuples presque sans exception.. Si l'on fait entendre partout sur leur sort des plaintes et des lamentations, c'est parce qu'ils sont dpouills du bien suprme de la vie et arrachs aux objets de leur joie et de leur amour. Comment l'homme pourrait-il plaindre les morts, surtout aussi profondment que le faisaient les anciens peuples, et aujourd'hui encore beaucoup de peuples sauvages, s'il tait convaincu qu'ils vivent encore, et de plus urne meilleure vie? Quelle ignoble hypocrisie serait donc chue en partage la nature humaine si, croyant rellement dans son coeur et dans son tre que les morts continuent leur vie ailleurs, elle les plaignait pourtant pour la perte de la vie ! Si cette croyance tait relle, des cris de joie et non des cris de douleur se feraient entendre au dpart de chaque homme' pour un autre monde; ou, si l'on

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ce serait tout au plus comme on s'attriste s'attristait, au dpart d'un ami pour un voyage lointain. les honneurs religieux rendus aux Et qu'expriment morts? Rien, si ce n'est que les morts sont encore des tres pour les vivants, des tres d'imagination, mais non plus pour eux-mmes. Sacr est leur souvenir, prcisment parce qu'ils ne sont plus et que le souvenir est le seul lieu o ils puissent exister. Le vivant n'a pas besoin d'tre protg par la religion, il se soutient lui-mme, c'est son propre intrt d'exister. Mais le mort, sans volont et sans conscience, doit tre dclar inviolable et sacr, parce que c'est l le seul moyen d'assurer sa dure. Moins le mort fait pour son existence, plus le vivant met en oeuvre tous les moyens qui sont sa disposition pour la lui conserver ; aussi partout il agit sa place. Le mort ne peut couvrir sa nudit, le vivant le fait pour lui ; il ne prend le vivant les lui prsente plus ni boisson ni nourriture, et les lui met mme dans la bouche. Mais la seule chose qu'en fin de compte il veuille prouver au mort, mme c'est par l'offrande de la boisson et de la nourriture, qu'il honore et sanctifie son souvenir et en fait mme l'objet de l'adoration religieuse. Par la jouissance de l'honneur le plus grand, l'homme cherche ddommager le mort de la perte de la vie, le plus grand des biens : Moins tu es pour toi-mme, semble-t-il lui dire, plus je veux que tu sois pour moi; la lumire de ta vie est teinte, mais avec d'autant plus de splendeur brillera ternellement dans ma mmoire ton image chrie ; tu es mort corporellement, mais, par compensation, la tu n'es plus un gloire de ton nom sera immortelle; homme, eh bien, tu seras pour moi un Dieu.

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Puisque l'tre immortel de l'homme, dans la croyance gnrale des peuples, n'est pas autre chose que l'image qui reste de lui aprs la mort, et que, d'un autre ct, les hommes dans la vie sont loin de se ressembler, il est naturel que l'imagination se reprsente les morts, comme dispuisqu'ils vivent encore pour elle, tincts encore les uns des autres, dans des lieux divers et dans des conditions diffrentes. Il y a donc parmi les mes immortelles, comme parmi les hommes mortels, des riches et des pauvres, des nobles et des roturiers, des forts et des faibles, des courageux et des lches, etc., et, par une consquence ncessaire, des bons et des mchants, des heureux et des malheureux. C'est ce qui explique pourquoi, chez tous les peuples leurs conceptions en ralits, le qui mtamorphosent mort emporte avec lui dans le tombeau ou livre la flamme du bcher tout ce qu'il possdait pendant la vie, l'homme sa femme, le matre ses esclaves, l'enfant ses joujoux, le guerrier ses armes, le chasseur son arc, ses flches et ses chiens. Tout ce qu'ils aiment, tout ce dont ils ne peuvent se passer pendant la vie, dit Csar des Gaulois, ils veulent qu' la mort ce soit brl avec eux. Et avec raison. Qu'est l'homme sans les choses qu'il aime, sans les occupations auxquelles il se livre? Qui peut enlever l'enfant ses joujoux, au guerrier ses armes, sans leur enlever en mme temps l'me et la vie? Si par consquent, dans la croyance l'immortalit telle qu'elle se trouve chez tous les peuples, tu trouves la de l'homme, tu dois y trouver preuve de l'immortalit aussi la preuve de l'immortalit des animaux, des habits, des souliers, des armes et de tous les objets qui suivent les morts dans l'autre vie. Si je veux conserver vivant
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un tre chri, je suis oblig de me le reprsenter avec les mmes occupations et la mme manire de vivre qui le distinguaient des autres. Mme le fantasque spiritualiste chrtien ne peut se figurer la dure d'une me ou d'un esprit que sous la forme individuelle qui lui appartenait pendant la vie. Si tu ne t'tonnes pas que les hommes puissent croire que les morts vivent encore, mme quand ils les ont vus mourir devant leurs yeux, et lorsqu'ils ne donnent plus aucun de ce signe d'existence, pourquoi veux-tu t'tonner qu'ils regardent comme existant encore tous les objets les ont vus que les morts aimaient, mme lorsqu'ils devenir la proie des flammes? Pour les peuples qui regardent comme rels les tres enfants par leur imagination, ces deux croyances sont ncessaires et insparables (1). La prtendue croyance des peuples une autre vie n'est pas autre chose que la croyance cette vie. De mme que cet homme-ci est le mme aprs la mort de mme la vie future est et doit tre qu'auparavant, la mme que la vie prsente. L'homme est en gnral

dans mon souvenir

des peuples croient l'imaussi rellement (1) La plupart mortalit des animaux. Les Lapons doutaient mme de leur mais non de celle de l'ours. Plusieurs dpropre rsurrection de l'me immortelle ont reconnu que les arguments et psychologiques qui parlent physiologiques pour l'immortalit de l'homme aussi pour celle des animaux. Pour ce parlent l'immortalit des vtements la regarde je rappellerai croyance des anciens Germains d'aprs laquelle tout mort non vtu tait expos dans le Wallhall une ternelle nudit et Ainsi l-haut comme ici est exceld'ternelles moqueries. lent le proverbe fait l'homme. qui dit: L'habit qui fenseurs

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du moins dans son tre, sinon en imagination, compltement satisfait de ce monde, malgr les maux qu'il contient. Il aime la vie, et mme tel point, qu'il ne peut pas se figurer un tat contraire, ni lui imaginer une fin. Cependant la mort vient, contre toute attente, dtruire est trop ses illusions ; mais il ne la comprend pas ; il les pris de la vie pour pouvoir reconnatre droits de cette altera pars; il la regarde comme une erreur norme, comme un coup de tte d'un mauvais gnie, et aprs elle il continue tranquillement de vivre, comme le thologien rpte sans cesse ses arguments en faveur de l'existence de Dieu, aprs qu'on lui a donn les preuves les plus palpables de sa non-existence. La vie future tant le produit de l'imagination de l'homme, la rflexion et la fantaisie lui donnent, en l'habillant leur manire, l'apparence d'une autre vie ; mais, de quelque manire qu'on la retourne, elle n'a en ralit que les qualits et l contenu de celle-ci. Voici comment on s'explique ordinairement les ides des peuples sur l'avenir : Tous, ou du moins presque tous les hommes s'accordent dans la croyance une vie future ; mais ils se la reprsentent tous d'une manire diffrente, d'aprs les diversits de leurs caractres, de leurs pays et de leurs occupations. L'homme est plein de curiosit ; il prend partout le connu pour mesure de l'inconnu; il veut embrasser l'infini dans le cercle de ses ides bornes, et c'est pourquoi il remplit le monde futur des formes et des choses qu'il voit dans celui-ci. Il en est de l'ide de Dieu comme de l'ide de car ces deux ides sont au fond idenl'immortalit, tiques; tous les hommes croient en Dieu, ils diffrent seulement dans leurs manires de le concevoir. Mais

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les distes font preuve d'arbitraire et de fausset dans leur interprtation des conceptions humaines, lorsqu'ils donnent ainsi leur manire de voir comme celle de tous les peuples, et lorsqu'ils font de Dieu tel qu'ils le comcommun auquel tous les hommes prennent l'objet croient, seulement d'une faon diverse. Les dieux sont aussi diffrents que les noms qu'ils portent. Celui qui te au Grec son Jupiter, au Germain son Odin, au Slave son Swantouit, au Juif son Jhovah, au chrtien son Christ, leur te Dieu en gnral. Dieu n'est point l'origine -un nom propre, mais un nom commun; un tre, mais une qualit; un substantif, mais un adbon, jectif : terrible, puissant, grand, extraordinaire, bienveillant, magnifique. Le sujet est donn par la nature, et l'attribut par l'homme. L'attribut n'est pas autre chose qu'une expression que l'homme emploie pour caractriser l'objet de la nature qui a produit sur ses sens, son coeur ou sa fantaisie, l'impression la plus puissante, la plus bienfaisante ou la plus terrible. Les dieux sont, par consquent, aussi divers que les impressions de la nature sur l'homme, et la diffrence de ces impressions provient elle-mme de la diffrence des hommes. Celui qui te un homme particulier la dtermination caractristique de son dieu ne lui te pas seulement quelque chose, mais tout; non-seulement un attribut, mais l'tre lui-mme : car ce n'est pas la.divinit comme telle, mais sa qualit, son attribut, qui est pour lui le dieu vritable, et il en est de mme pour l'immortalit. Chaque homme veut, aprs la mort, la mme vie qu'ici-bas ; il n'en connat et n'en veut point connatre d'autre; il ne peut mme s'en faire aucune ide. Le Germain ne veut continuer vivre que dans le Wallhall, l'Arabe que

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dans le paradis de Mahomet : dans le paradis chrtien, il serait loin de trouver son compte. Les anciens Germains croyaient qu'aprs la mort le sa fiance et l'poux son pouse. fianc retrouverait Ne serait-il pas ridicule de donner pour fondement ce paradis si plein de vie, et qui reconnat si franchement les droits de la sensualit, la trompeuse ide thologique du paradis vide et inconnu du christianisme moderne? Aussi ncessairement le Germain croyait une autre vie, aussi ncessairement croyait-il y continuer ses oprations de guerre et d'amour. La mort nous prend cette vie, mais la fantaisie la rtablit ; elle rend l'poux son pouse, au fianc sa fiance, l'ami celui qu'il aime. L'autre monde n'est pas autre chose que le monde des sens , que l'univers rel devenu monde de la fantaisie , et c'est la mort seulement qui en ouvre les portes. L'homme n'apprend connatre et estimer la puissance de l'imagination que lorsqu'un objet chri est disparu ses regards. La douleur cause par la d'avec les choses sparation ternelle ou temporelle qu'ils aiment lve jusqu' la posie les peuples mme les plus sauvages. La fantaisie (imagination, souvenir, comme on voudra), voil le monde tranger aux sens, Ou l'homme retrouve, sa grande surprise, et avec le plus grand ravissement, tout ce qu'il a perdu dans le monde rel. L'imagination compense et remplit pour lui le vide de sa perception externe. La perception par mais les sens lui donne l'tre , la vrit, la ralit, cause de cela mme elle est borne par l'espace et par le temps ; elle est positive, "matrielle, fidle aux choses, avare de paroles, et ses oeuvres ne lui' russissent que sous certaines conditions ; mais telle est prcisment l

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cause pour laquelle elle ne peut rpondre aux exigences outres de l'homme ni satisfaire ses dsirs imelle possibles. La fantaisie, au contraire, est illimite; peut tout sans distinction, en tout temps et en tout lieu; elle peut crire des volumes sur des choses dont elle ne sait rien ; elle est toute-puissante, omnisciente, prsente partout et capable, par consquent, d'exaucer tous les voeux de l'homme. Mais, au lieu d'argent comptant, elle ne lui donne que des lettres de change sur l'avenir, que des ombres et des images qui, malgr tout, ont pour lui plus de valeur que la ralit, dans laquelle ne se trouvent plus les objets qui lui taient chers. L'imagination n'est pas autre chose que la vue par l'esprit ; au souvenir des choses perdues, ce revoir spirituel, se lient ncessairement la volont et l'esprance d'un revoir rel. Le monde extrasensible ne peut, par consquent, rien contenir de plus que le monde des sens, et pour chaque homme en particulier rien de plus que sa patrie. Si donc, chrtiens et distes! vous regardez comme inhumain de' ravir l'homme la vie future, soyez d'abord assez humains pour ne pas ravir au paen son Elyse, au Germain son Wallhall, l'Indien le pays de ses anctres. Ils ne veulent pas d'autre vie aprs la mort que la leur propre, que celle que vous voulez leur refuser ; ils prfrent la mort l'immortalit chrtienne. Les conceptions sensuelles du bonheur de la vie future , c'est--dire en franais du bonheur infini de la vie terrestre, du bonheur, par exemple, et des plaisirs que procurent la musique, la danse, l'amour, l'amiti, les arts, les noces et les festins, ces conceptions imaginaires ont t si puissantes sur beaucoup de peu-

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les joies relles ples qu'ils sacrifiaient volontairement d'ici-bas aux joies d'outre-tombe, c'est--dire aux joies d'ici-bas continues aprs la mort par leur fantaisie. Dans l'espoir de cette vie meilleure, les Ger mains se peraient de leur pe et jetaient leurs femmes dans les flammes du bcher. Les Kamtscha dales se faisaient dchirer vivants par leurs chiens ou se tuaient eux-mmes quand ils taient accabls par une trop grande douleur. Et l'crivain ajoute ici : Immense est chez l'homme le dsir de soulever le voile qui couvre pour lui l'avenir... Si ce dsir tait satisfait, s'il nous tait permis de voir par del le tombeau, ce monde ne nous intresserait-il pas moins ? nos joies prsentes ne nous seraient-elles pas odieuses, nos occupations ne nous paratraient-elles pas ridicules et striles ? C'est par consquent une divine sagesse qui a mis un voile impntrable entre les secrets de l'avenir et les regards des mortels. Oui, vraiment, c'est sagesse qu'il en soit ainsi; mais cette sagesse que vous admirez comme divine n'est pas autre chose que votre sagesse propre ou plutt votre prudence qui vous empche de sacrifier la ralit la fantaisie, la vrit l'imagination, ou, comme dit le proverbe, le moineau que vous tenez dans les mains pour les dix moineaux qui sont sur le toit. Certainement, si nous avions en perspective une vie meilleure, notre vie prsente serait pour nous un rien comme elle l'est pour l'homme chez qui la croyance l'immortalit est une vrit pratique. Mais, chose trange ! puisque c'est sur la brivet, la vanit et le nant de cette vie que vous fondez l'existence de l'autre, pourquoi dfendez-vous donc les occupations et les joies, c'est-

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-dire les misres et les vanits de la vie prsente contre les prtentions de la vie future ? Vous ne savez pas, dites-vous, quelle sera l-haut votre condition d'existence ; mais vous savez, n'en pas douter, qu'elle sera ternelle et qu'elle ne mettra aucune limite, aucune fin votre moi chri; vous savez le principal, ce que vous voulez; l'accessoire, vous ne le savez pas, parce Eh bien, cette certitude qu'il vous 'est indiffrent. d'une vie ternelle, quoique ses conditions soient inconnues selon vous, est dj suffisante pour rendre celle-ci amre. Pourquoi d'ailleurs cette vie s'il y en a une autre? Pourquoi une vie borne s'il y en a une infinie? Pourquoi suis-je un mendiant sur la terre si je dois tre un Rothschild dans le ciel, si j'y dois recevoir des millions, quand mme je ne saurais pas en quelle sorte de monnaie ils me seront pays ? Si cette autre vie nous attend rellement, pourquoi n'est-elle pas l'unique objet de nos penses, de nos dsirs et de nos aspirations ? Si elle a son fondement dans notre nature, si elle est la consquence ncessaire et le dveloppement de notre tre, comment se fait-il que nous ne puissions la connatre ? Mon avenir sur la terre est incertain pour moi parce que mille et mille vnements fortuits viennent renverser mes prvisions,.parce que ma vie en gnral n'est rien de calcul d'avance ni de calculable. Mais l'avenir cleste est d'une certitude mathmatique (beaucoup l'ont soutenu expressment), on peut en faire un. objet de la connaissance et prdire d'avance son dveloppement fond sur la vie prsente, comme le naturaliste montre nos yeux le dveloppement de la chenille et sa mtamorphose en papillon. Et vous-mmes, ne donnez-vous pas le papillon comme

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preuve de la vie future ? Pourquoi protestez-vous donc contre les prtentions que cette vie future a de droit sur cette vie ? Pourquoi cherchez-vous par mille fauxfuyants chapper ses consquences ncessaires? Pourquoi ne vous laissez-vous pas troubler par elle dans les jouissances et les occupations d'ici-bas? Pourquoi? Ah ! parce que ce que vous regardez dans votre conscience comme une vrit n'est rellement, sans que vous le sachiez, qu'imagination pure, que pure illusion.

NECESSITE

SUBJECTIVE

DE

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CROYANCE

A L'IMMORTALITE

La signification essentielle de la vie aprs la mort, la continuation c'est d'tre purement et simplement de celle-ci. Le fondement de la croyance ininterrompue l'immortalit n'est pas la tendance de l'homme un c'est seulement l'instinct continuel, perfectionnement de sa propre conservation. L'homme ne veut pas laisser chapper de ses mains ce qu'il- possde, il veut toujours rester ce qu'il est, faire toujours ce qu'il fait. Nous ne pouvons, dit Fichte, aimer aucun objet si nous ne le regardons pas comme ternel. C'est vrai; mais nous ne pouvons en gnral rien entreprendre sans y attacher l'ide de dure. Il est possible,que la maison s'croule demain ou deque je fais btir aujourd'hui vienne la proie des flammes ; si je regarde cette simple comme devant se raliser, je perds toute possibilit envie de btir. Si je pense que j'enverrai un jour au diable l'art auquel je me livre maintenant, l science

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que j'tudie, je suis un fou de ne pas les y envoyer tout de suite ; car il me sera impossible de les cultiver avec zle et succs, si je n'ai pas la conviction que je ne lui serai jamais infidle. Ainsi l'homme attache tout ce qu'il fait l'ide de l'ternit ; mais cette ternit n'exprime que l'indfini. Je pense quelque chose comme ternel, cela veut dire ; je ne puis prvoir l'poque de sa fin. Ce n'est que par une mprise de la rflexion ou de l'abstraction qui ne recherchent ni ne connaissent l'origine des conceptions humaines que cette ide ngative qui n'exprime que la passion a t mtamorphose en ide car c'est dans la passion seulement, dans rationnelle; la haine, dans la jalousie, dans l'amour que l'homme regarde comme ternelles les choses passagres. C'est l une illusion, mais elle est ncessaire. Si je crois que ce qui aujourd'hui m'est sacr demain ne sera rien pour et aussi moi, cette pense m'est aussi insupportable terrible que la pense de ma mort dans la plnitude et la force de ma vie. Il me faut donc dtruire l'ide de la fin prconue dans l'imagination par l'ide oppose, par l'ide de l'ternit. Cependant il vient un moment dans la vie o cette ternit se montre chose transitoire et o il devient vident que son ide n'tait ncessaire que l o l'ide contraire tait prmature. En effet, toutes les consquences funestes que notre imagination attachait la fin prconue d'une chose, d'une passion, d'une croyance et auxquelles nous chertoutes ces chions chapper par l'ide de l'ternit, consquences s'vanouissent comme un rien quand arrive la fin relle. Nous pensions ne pouvoir survivre cette fin, nous identifions tellement l'objet avec nous-mmes que nous nous imaginions ne pas pouvoir

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vivre sans lui, et pourtant nous sortons de l sans y laisser la peau; C'est ainsi que la fin vritable est tout autre que la fin imaginaire. Celle-ci est en contradiction avec notre manire de voir d'alors, elle est un ton faux corcher les oreilles au milieu de l'harmonie dans laquelle nous vivions avec ce qui nous entourait ; celle-l vient aprs avoir t prpare d'avance ; elle a un fondement organique, elle ne brise pas en deux l'objet de nos affections ; elle ne vient y mettre un terme que lorsqu'il n'a plus de raison d'exister, que lorsqu'il est tout fait puis pour nous et qu'il n'a plus, par consquent, ni valeur ni importance. La fin dans l'imaest contre nature, la fin dans la ralit est gination naturelle, successive et par cela mme peine sensible. Les monades leibnitziennes peuvent bien tre cres et ananties tout d'un coup ; mais les choses sensibles, cause de leur composition, ne peuvent crotre et dprir que peu peu. La mort de l'homme, du moins la mort naturelle, ne vient ainsi que pas pas, quand le feu de la vie est teint, quand la vie n'a plus que la valeur et le charme d'une ancienne habitude ; elle n'est que la conclusion d'une vie accomplie. L'immortalit n'est une occupation que pour des rveurs et des paresseux. L'homme actif sans cesse occup des choses de la vie humaine n'a pas le temps de penser la mort et par consquent n'a pas besoin d'une vie future. S'il y pense, il ne voit en elle qu'un avertissement de bien placer le capital de vie qu'il a amass, de ne pas dpenser un temps prcieux des futilits, mais de ne l'employer au contraire qu' l'accomplissement de la tche qu'il s'est impose. Celui qui est sans cesse obsd de l'ide de la mort et qui dans cette inutile

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mditation oublie et perd l'existence relle, celui-l est bien oblig, soit comme fou spculatif, soit comme imbcile croyant, de passer sa vie entire se donner des preuves d'une autre vie. Nulle part le christianisme ne se montre plus funeste que dans cette doctrine par laquelle il fait de l'immortalit, sujet de doute pour les philosophes de l'antiquit, quelque chose de certain, mme ce qu'il y a de est deplus certain. La pense d'une vie meilleure venue par l l'occupation la plus srieuse de l'humanit. Si l'homme ne doit pas penser sa fin quand cette pense lui rend la vie amre, que peut-il y avoir de plus dangereux pour lui que la promesse d'une vie meilleure aprs la mort ; car le mieux est le plus grand ennemi du bien. Jouissez de tous les biens de la vie et employez toutes vos forces diminuer les maux qu'elle contient! Croyez que les choses peuvent aller mieux sur la terre, et bientt l'amlioration se fera sentir. N'attendez rien de la mort mais tout de vous-mmes ; chassez, faites disparatre du monde non pas la mort, non! le mal, le mal qui peut tre dtruit, le mal qui n'a sa source que dans la paresse, la mchancet et l'ignorance des hommes, et c'est l le mal le la mort qui est le rplus terrible. La mort naturelle, sultat du dveloppement complet de la vie, cette mort n'est point un mal; celle qui est un mal, c'est celle qui provient du vice, du crime, du besoin, de la mide la barbarie. Voil ce que dit sre, de l'ignorance, la raison; le christianisme parle autrement. Pour dtruire des maux imaginaires, il a laiss subsister sans jamais les attaquer les maux rels de ce monde; pour satisfaire les dsirs surnaturels, fantastiques, les dsirs

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de luxe de l'humanit, il l'a rendue indiffrente la sade ses dsirs et de ses besoins les plus tisfaction proches, les plus naturels et les plus ncessaires. Il a voulu donner l'homme plus qu'il ne demande en rade ses lit, et en se donnant pour but la ralisation il n'a ralis aucun de ceux qui voeux irralisables, est si peu l'exprespouvaient l'tre. Le christianisme sion classique, complte de la nature humaine, qu'il de la n'est fond, au contraire, que sur la contradiction conscience de l'homme avec sa nature et son essence n'est qu'un dsir de l'imaginarelles. L'immortalit une flatterie tion ; elle est de la part du christianisme laquelle en fait et eh vrit personne ne croit, part quelques hommes chez lesquels la puissance de touffe la voix de la nature ; et ce qui l'imagination le prouve, c'est que les croyants meurent aussi peu volontiers que les incrdules, et emploient tous leurs efforts se conserver cette vie aussi longtemps que possible. Il est des dsirs dont le dsir secret est de n'tre jamais exaucs, jamais accomplis, parce que leur les dmasquerait, accomplissement les compromettrait, ferait voir qu'ils ne reposent que sur une illusion. Tel est le dsir d'une vie ternelle : il n'a de valeur que dans la fantaisie; s'il se ralisait, l'homme s'apercevrait avec sa vraie nature, bientt qu'il est en contradiction car il se rassasierait la fin de' cette vie ternelle comme de celle-ci, quand mme elle serait bien diffrente. Ce n'est que par rapport au temps, comme contraste avec la brivet de cette vie, que l'ide d'une vie ternelle est un besoin pour l'homme. Mais ici encore l'homme se met en contradiction avec la vrit et la

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des choses. La vie est longue, mais dans l'imagination elle nous parat courte. Pourquoi? Parce que nous ne regardons plus le pass comme notre proprit, et que l'existence coule vaut pour nous autant que rien. Nous faisons du temps de notre vie ce que l'avare fait de son trsor : lorsque ses coffres sont remplis d'or et d'argent, il croit n'avoir rien encore. Je puis toujours avoir en imagination beaucoup plus que je n'ai la ralit reste toujours bien loin en arrellement; et rire. Nous pouvons nous figurer une vie illimite, dans cette conception du possible nous oublions ce qui est dj entre nos mains. Aussi, quand mme l'homme vivrait des milliers d'annes, il ne gagnerait rien pour cela. Ces mille ans s'vanouiraient pour lui dans le souvenir en heures, en minutes et en secondes; le pass serait toujours comme perdu pour lui, et il se paratrait ralit toujours lui-mme comme auparavant, un phmre, une crature d'un jour. De mme que, par la nature d nous abrgeons et nous gl'abstraction intellectuelle, nralisons tout, en concentrant dans une seule image, dans une seule ide, le monde rel, en laissant de ct et ses diversits infinies, de mme ses particularits nous concentrons dans un seul inspar l'imagination tant fugitif notre vie entire avec ses immenses richesses, sa longue dure, et souvent son insupportable ennui, et par l nous sommes obligs d'agrandir cette brivet imaginaire au moyen d'une dure imaginaire aussi. Jetons un regard sur notre pass, et nous verrons combien sont grossiers et superficiels ceux qui se reprsentent la mort comme une destruction violente et despotique. Aussi peu violente est notre destruction

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successive et par parties dans le temps, aussi peu l'est notre complet anantissement. Quand je meurs, et je parle ici de la mort normale, car la croyance l'immortalit ne s'inquite pas du genre de mort de l'indine meurs ni comme jeune homme, ni comme vidu,je homme, mais comme vieillard. La mort n'entre pas chez moi en brisant la porte ; elle a ses raisons pour elle se fait annoncer et introduire. Entre entrer; elle et moi il y a un mdiateur qui mousse par avance son aiguillon homicide , et ce mdiateur c'est la vie. Chaque nouveau degr de vie est la mort de celui qui l'a prcd. O est l'me de mon enfance, de ma jeunesse? Chez Dieu, dans le ciel, ou dans une toile? Elle n'existe pas plus que quand j'aurai cess de vivre. La mort n'est pas plus destruction mon gard que ma virilit l'gard de ma jeunesse, que ma jeunesse l'gard de mon enfance. L'enfant ne regarde comme vie vritable que sa manire de vivre lui, de mme le jeune homme. Prends l'enfant ses joujoux, et cette de sa manire d'tre actuelle sera aussi destruction terrible pour lui que la mort pour toi. Cependant il vient un moment o le jeune homme nie. son enfance et l'homme sa jeunesse. Ce qui tait tout pour eux maintenant n'est plus rien. Si nous trouvons naturel que l'enfance et la jeunesse passent, pourquoi nous effrayer de ce que nous devons enfin mourir ? S'il nous est indiffrent de n'tre plus ce qu'autrefois nous tions, et nota ben! ce qu'avec le feu de la jeunesse nous voulions toujours tre, pourquoi nous rvolter contre cette ide qu'un jour nous ne serons plus? C'est notre gosme qui nous empche d'admettre ces consquences, comme il nous empche de profiter pour le

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temps prsent des leons de l'histoire. Nous reconnaissons volontiers une vrit dans le pass ; mais, quand il s'agit de l'appliquer aux affaires du jour, nous avons recours mille subterfuges pour viter cette application qui nous touche au vif. C'est pour cela que nous ne trouvons rien redire ce que le coeur du jeune homme, ce que le coeur de l'enfant s'abme et s'vanouisse avec les illusions et les rves d'immortalit ; mais qu'il en doive arriver ainsi notre vieux coeur de insensible et glac,.c'est ce que nous ne vouPhilistin lons pas admettre, c'est un tout autre cas. L o commence notre gosme, l les lois de la logique perdent toute leur valeur. Les ides produites par l'imagination chrtienne ont depuis des sicles tellement dshabitu les hommes de l'usage de leurs cinq sens, que, quand on les rveille de leurs rves et qu'on leur ouvre les yeux, comme des aveugles qui on rendrait tout coup la vue, ils ne voient rien dans la lumire du monde rel, et leur retour au milieu des richesses infinies de la ralit leur parat pauvret et nant. Ainsi la ngation de la vie future leur semble une doctrine dangereuse et funeste pour la jeunesse, une doctrine qui arrte l'homme dans son essor et l'empche de s'lever au-dessus des bornes du prsent. Ils ne voient pas, les insenss, que la vie future doit s'accomplir ici-bas, et que pour s'lever audessus du temps actuel ils n'ont besoin que de jeter un regard sur leur propre avenir, sur l'avenir de l'humanit. La pense de l'avenir historique est infiniment plus capable d'inspirer l'homme de grands sentiments et de grandes actions que le rve de l'ternit thologique. Il n'est pas mme ncessaire de sortir du cercle

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de la vie de l'individu. La vie d'un seul et mme homme est dj si riche, que son avenir dpasse de beaucoup la porte de son prsent et en est, pour ainsi dire, la ngation. Ce qu'un homme doit devenir un jour dans le cours de sa vie est tout aussi bien un objet de l'imaet de la posie, est aussi gination , du pressentiment bien et mme encore plus en dehors de sa conscience et de son point de vue actuel, que l'avenir cleste. La vie aprs la mort, d'aprs sa gense psychologique et sa ncessit intime, n'est pas autre chose que l'ide de notre propre avenir, que l'homme transforme en un tat plus parfait, de mme qu'il transforme en diffrent de la nature les lois de la un tre spirituel raison empruntes la nature mme, aprs les avoir dbarrasses de leurs rapports avec la matire. Voil pourquoi l'homme se reprsente cet avenir comme bien les plus beau que la ralit. Je sens profondment maux du prsent, mais non ceux du futur. Le futur dpend tout fait de mes voeux; il est en la puissance de ma fantaisie, il ne lui oppose aucune rsistance ; en lui; tout est possible : le mendiant est millionnaire , le caporal empereur, l'homme dieu. Mais quoi ! dans ce fait seul que l'homme a l'ide de l'immortalit, n'y a-t-il pas la preuve qu'elle est ncessaire et qu'elle existe rellement? Oui assurment pour quiconque fait de son imagination la mesure de ce qui est et de ce qui doit tre. Pour celui qui fait provenir le monde d'une pense, d'une parole, d'un esprit, pour celui-l il n'y a pas la moindre difficult construire les mondes futurs sur un simple concept de l'intelligence. Mais pour celui qui ne trouve ni dans la foi ni dans la spculation la puissance de faire des miracles, pour celui-l l'ide de
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ne fait que prouver et exprimer l'activit l'immortalit Je puis , sans rencontrer aucun obsde l'imagination. tacle, tendre ma vie dans tous les temps; mais ce manque de limitation prouve prcisment que c'est une c'est justement vie imaginaire. D'ailleurs, lorsque l'homme n'a plus d'avenir devant lui, lorsqu'il approche de la fin de sa vie, lorsque par consquent l'ide de lui est le plus ncessaire, c'est justement l'immortalit alors qu'il en sent le moins le besoin (1). En effet, c'est par des douleurs et des maladies que l'homme arrive au terme de son existence, et dans les ordinairement douleurs s'vanouissent pour lui toutes les ides potiques, ou plutt potiques en apparence, qu'il pourrait il n'a plus d'autre dsir que celui se faire sur l'avenir; d'tre dlivr de ses maux, dt-il acheter sa dlivrance au prix du nant. On n'a donc recours qu'' un vain lorsqu'on repousse les attaques contre le prtexte au nom des pauvres, des maldogme de l'immortalit heureux et de tous ceux qui souffrent. Le malheureux ne veut que la fin de son malheur, et, comme la mort
(1) Il y a, comme on sait, des maladies o l'espoir d'un avedans ce cas, de la gurison, c'est--dire nir meilleur, est le C'est l un phnomne que symptme d'une mort prochaine. donnent avec d'autres semblales superstitieux psychologues bles comme un argument pour leur cause, mais que la physiologie explique d'une manire fort simple. Il n'est point en avec un autre phnomne psychologique que j'ai et que j'ai traduit dans cet aphorisme : prouv par moi-mme Plus l'homme est prs de la mort, plus il la croit encore loigne; plus il en est loin comme dans la jeunesse, plus il la regarde comme prochaine. Cela vient de ce que la jeunesse contradiction de rves et de possibilits, s'occupe volontiers mr ne vit que pour le prsent. tandis que l'ge

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est la fin de tous les maux, elle est par cela mme le celui de voeu du besoin et de la misre, l'immortalit le l'opulence et du luxe. Le besoin est matrialiste, luxe est idaliste; le besoin demande un secours prompt, matriel, et, s'il ne lui est pas accord, son dsir n'est pas le luxueux dsir de volupts clestes, c'est le dsir ngatif et modeste de n'tre plus, de cesser d'exister. Le malheureux ne sent que ses maux, et il voit dans la mort un bienfaiteur, parce qu'en lui enlevant la conscience de lui-mme elle ne lui enlve que la conscience de son malheur et de sa souffrance. L'autre monde n'est pas seulement dans le temps, mais encore dans l'espace, et il est l'objet d'une ncessaire et universelle, en ce croyance naturelle, sens qu'il fait disparatre les bornes auxquelles se trouve arrte toute existence humaine par son point de vue local. Il n'a d'abord qu'une signification gographique. Quand les peuples sauvages mettent leur avenir dans le soleil, la lune ou les toiles, ils ne quittent pas pour cela la terre; car ils ne connaissent pas leur vritable loignement ; pour eux les astres appartiennent au mme espace que le lieu qu'ils habitent, ils en diffrent seulement en ce qu'ils ne sont pas comme lui la porte des mains. Si l'homme arrive la conception d'un autre monde, c'est tout simplement parce qu'en dehors des lieux o il se trouve il y en a encore ; mais comme il ne peut tre avec son corps l o il est cependant avec la vue, le lieu qu'il ne peut atteindre que de ses regards devient pour lui un pur objet de l'imagination et de la fantaisie, et par cela mme lui semble bien plus beau que le sjour de son existence relle. De mme que le rationaliste chrtien ne fait pas cette

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rflexion que, si les toiles sont des corps capables de contenir la vie, elles doivent tre dj habites par des tres d'accord avec leur nature propre, et que, par consquent, il n'y a pas de place sur elles pour des htes trangers, de mme l'homme peu cultiv n'a pas mme l'ide que ces mondes loigns peuvent avoir leurs propres habitants de chair et d'os comme lui, et qui peut-tre placent leur vie dans le lieu mme o il passe si tristement la sienne. C'est ainsi que l'homme fait du lointain le rendez-vous de ses dsirs et de ses voeux. Tout ce qui est en dehors, de son plus proche entourage et des dsagrments qui lui sont inhrents, et quel lieu, quel climat n'a pas les siens ! il le regarde comme quelque chose de meilleur; mais, remarquons-le bien, seulement dans son imagination : car, ds que l'homme est loign de sa patrie,' il est ordinairement saisi de nostalgie; cette patrie qui de prs lui paraissait si sombre, il n'en voit une certaine distance que les cts lumineux. Mais comment l'homme en vient-il placer dans ce lointain ses morts et son avenir? Comme nous l'avons dj dit, l'homme ne peut d'abord trouver la mort aucune raison d'tre, il n'en voit pas la ncessit. Il ne peut pas s'expliquer pourquoi le vivant quitte ce monde, puisqu'il y possde tout ce qu'il dsire. Aussi pour lui les morts n'ont fait que s'loigner, que partir pour un tre alls, sinon l-bas voyage. Mais o pourraient-ils au del des montagnes et des mers, ou l haut dans les toiles? Le lieu qui exprime le plus sensiblement l'ignorance humaine est aussi le lieu le mieux appropri aux tres que la mort a transports du domaine de la ralit dans le domaine de l'inconnu. L'homme plus encore

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que la nature a l'horreur du vide ; il remplit le vide de son ignorance avec les formes de sa fantaisie, et quels sont pour lui les premiers tres de fantaisie ? Les morts. Phnomne de la nature le plus incomprhensible et en mme temps le plus terrible, la mort est le berceau de la fantaisie, et par suite de la religion; car la religion n'est pas autre chose que la divinisation de l'ignorance humaine par la puissance de l'imagination. L o cesse l'tre rel, l l'tre imaginaire commence. De mme que Dieu n'est pas autre chose que la cause inconnue des phnomnes naturels divinise par l'imagination, de mme l'autre monde n'est que le lointain inconnu de l'espace dont l'imagination fait un sjour surnaturel et divin. Cette signification et cette origine de l'autre monde se manifestent mme dans cette conception des Grecs et des Romains, d'aprs laquelle les morts taient incorpors dans les astres du ciel. Quand l'homme ne s'est pas encore lev une contemplation exprimentale et scientifique de la nature, les toiles sont pour lui des tres spirituels et divins, parce que la lumire seule les rvle ses regards et qu'ils sont hors de la porte de ses autres sens. Il croit que les objets sont en eux-mmes, c'est--dire en ralit, ce qu'ils lui apparaissent (1). Les toiles lui paraissant des tres inaux hommes dans l'enfance de (1) Il est aussi impossible l'humanit de ne pas regarder le soleil, la lune et les toiles comme des tres clestes, qu'il leur est impossible au point de vue de l'gosme chrtien qui par rapport la nature est le matrialisme le plus grossier et fait du monde entier une dpendance de l'homme, qu'il leur est impossible, un crateur personnel de l'univers. imaginer dis-je, de ne pas La pense sp-

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clestes, c'est--dire sensibles et spirid'imagination pure, de pure illusion, tuels la fois, et comme tels les plus propres servir de sjour aux morts qui sont de mme nature qu'eux. corporels En effet les morts, dbarrasss de leurs lments matriels et hors de la porte des sens, ne font plus que de la fantaisie, visibles seulement planer dans l'ther aux regards de l'esprit. et cleste des toiles ne peut Mais ce sens religieux sont des" objets de leur appartenir que tant qu'elles On voit par l combien insens, superl'imagination. est le rationaficiel et en contradiction avec lui-mme lisme moderne, quand il prend encore aujourvie future, d'hui les astres pour base de sa fantastique et aprs qu'ils sont tombs du rang d'tres immatriels terrestres optiques celui d'tres corporels, purement l'incret empiriques. On peut dire que c'est prendre dulit pour fondement de la foi, le doute pour ancre de la vrit de la mort, c'est--dire la nonl'esprance, vrit mme; de l'immortalit car le mme pour point de l'immortalit preuve de vue qui me garantit la chrtien

sont pour

lui

des tres

culative, abstraite, abandonne elle-mme ne peut s'empcher galement de donner la pense ou la logique comme fondement de la nature. Rien n'est donc plus absurde que de conclure de la ncessit de la pense la ncessit de l'existence. Si Dieu existe parce que l'homme un certain point de vue le regarde comme ncessaire, alors l'orbite des plantes est un cercle et non une ellipse, car la raison humaine avant d'tre instruite par l'exprience regarde ncessairement le mouvement circulaire comme le plus parfait de tous et le plus conforme la nature. (Voyez sur ce sujet ce que dit Lichtemberg dans son Nicolas Copernic.)

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vrit de l'astronomie moderne, et qui dpouille les toiles de leur nature cleste, dpouille en mme temps l'homme de son essence et de sa vie immortelles. L'ide de l'avenir cleste, dans le sens que nous venons de dvelopper, et qui est le seul vrai, n'est sa place vritable, n'est ncessaire et justifie, que l o l'homme est born et se sent born par un troit espace et par un temps dtermin. Ds que le cercle embrass par ses regards est devenu plus vaste, il met la place de la vie future la vie mme d'ici-bas avec le souvenir et la du pass, et l'esprance de l'avenir historique, place de l'autre monde le reste du monde rel inconnu jusqu'alors pour lui. L'autre monde n'est vraiment raLa civilisation fait dispalis que par la civilisation. ratre les limites imposes, par le temps et l'espace, nous lve au-dessus du prsent, nous transporte dans les temps les plus loigns, nous rend capables de vivre en arrire les milliers d'annes qui taient pour nous l'absence de toute action, de tout savoir et de toute existence, et nous permet de connatre d'avance par analogie les. sicles, futurs dans lesquels nous ne vivrons plus; de mme elle met la lumire, non-seulement dans notre esprit mais encore sur nos ttes, dans' l'azur du ciel, en diminuant la formation des pluies par la destruction des marais et des forts ; en un mot, elle anantit de notre sjour ici-bas, tout dfaut, toute limitation limitation qui appelait en nous le dsir d'un sjour meilleur, et elle ralise ainsi les voeux et les fantaisies d'une et plus belle. Il est vrai que existence diffrente l'homme peut toujours dsirer plus qu'il ne possde, et se figurer les choses bien plus belles qu'elles ne sont; encore aujourd'hui d'une autre vie dans aussi rve-t-il

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un autre monde; mais si sa croyance tait d'abord fonde sur le besoin, la misre et la limitation des choses, elle est dsormais sans fondement et sans ncessit ; elle n'est qu'une croyance de luxe. L'homme conserve en gnral, mme dans le dveloppement de la les restes de sa barbarie premire et se fait civilisation, mme un scrupule de conscience de les dtruire entide grosrement. Ces restes sacrs, ce fidi-commis sirets et de superstitions originelles qui passe comme un hritage d'une gnration l'autre, c'est l la relile prouve, n'est pas autre gion qui, comme l'histoire chose chez tous les peuples civiliss que l'idoltrie du pass, que la pit envers les ides et les usages d'autrefois. Le progrs, pour la religion comme pour tout le reste, a toujours consist, du moins jusqu'ici, en ce que l'on a pur et accommod la civilisation les ides en les dbarrassant des superstitions par trop grossires qui pouvaient blesser les esprits culle fondement, l'tre tivs; mais la chose principale, mme de la religion est rest inattaqu. Ainsi le christianisme a aboli les sacrifices sanglants, mais il a mis Le chrleur place le sacrifice humain psychologique. tien ne fait plus son Dieu le sacrifice de son corps, du moins d'une manire violente, mais en revanche, il lui sacrifie son me, ses inclinations, ses sentiments et son intelligence. Les chrtiens modernes refusent depuis longtemps leur Dieu tous les effets de puissance dits immdiats, tels que les miracles, c'est--dire tous les signes et toutes les preuves de son existence qui blessent la raison; nanmoins ils n'attaquent pas son existence relle, ils se contentent de la faire reculer aussi loin que possible, l'origine de l'univers, l'oriet les coutumes

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dans le domaine des tnbres et gine de la civilisation, de l'ignorance. De mme, depuis les progrs de l'astronomie, ils ont rejet toutes les conditions imposes l'autre monde par l'imagination mais ils religieuse; n'en soutiennent pas moins l'existence de la vie et du monde futurs. Ce n'est plus qu'une ide sans fondement, puisque la civilisation lui a enlev toute raison d'tre ; ce royaume cleste n'existe plus que dans les vapeurs azures de la fantaisie, comme autrefois le royaume des morts chez les Grecs, aprs qu'il eut perdu son existence terrestre par suite d progrs des connaissances mais il est encore sacr et inviolable gographiques; comme une relique du bon vieux temps. Il est des hommes qui gardent prcieusement jusque dans un ge avanc les vtements et les objets des jeux de leur enfance, et qui ne peuvent se sparer de ce qui autrefois a eu quelque valeur pour eux, bien que ce leur soit devenu dsormais inutile. Ainsi fait l'humanit avec les ides et les coutumes de la religion. La culture ne pntre pas en gnral au del de la surface, chez les classes de la socit dites cultives ; elles ne lui accordent que juste ce qu'il faut pour laisser encore assez de place l'ignorance et la grossiret, plus d'accord avec leur gosme et leurs intrts personnels; aussi l'cartentelles le plus possible de leurs ides religieuses ; car ces ides ont le privilge de dorer leur gosme, de le couvrir d'un manteau sacr, et de diviniser sous le nom de crainte de Dieu leur crainte de perdre la vie et leur chre personnalit. C'est mme lorsqu'une croyance n'a plus ni fondement ni ncessit, lorsqu'elle n'est plus qu'une affaire d'imagination, que l'expression d'une fantaisie rococo, c'est alors qu'elle se rfugie derrire

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qu'elle passe un nuage de saintet et d'inviolabilit, et que dans l'opinion pour le palladium de l'humanit ses dfenseurs se montrent les plus exalts et les plus intolrants. C'est ainsi que les hommes sont souvent bien plus affects et bien plus irrits quand on leur refuse des talents et des mrites imaginaires que quand on nie ou quand on rabaisse leurs talents et leurs mrites rels. devient une Lorsque la croyance l'immortalit et de la rflexion, alors croyance de l'abstraction l'homme distingue en lui deux parties, l'une mortelle et l'autre immortelle ; d'un ct il reconnat la mort, de l'autre il la nie. Mais cette sparation de l'homme en deux parties diffrentes est en contradiction avec le sentiment immdiat de l'unit, et c'est seulement dans cette unit que l'homme a le sentiment de luimme. L'eau n'est eau qu'aussi longtemps que dure la combinaison de l'oxygne et de l'hydrogne ; les deux mais gaz existent bien encore aprs leur sparation, l'eau n'existe plus. De mme, les parties, les lments de l'homme peuvent bien tre immortels , l'un si l'on n'entrane pas veut, l'me; mais cette immortalit la sienne. L'me est active mme dans le sommeil. pas les heures passes heures que nous avons moi-mme, c'est--dire seulement je compte et j'estime la dure de mon existence, que lorsque tous mes sens sont ouverts et veills, que lorsque je.suis debout et que je soutiens et reprsente par cette position la dignit de la nature humaine. Les lments de ma vie spirituelle, sociale et historique, ce sont mes Malgr cela, nous ne comptons dormir ou rver parmi les vcu. Je n'ai le sentiment de la conscience d'aprs laquelle

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penses ; car que suis-je, une fois spar d'elles ? Elles sont mon me, mon esprit. Que cet esprit existe encore pour moi, je n'existe aprs ma mort, qu'importe! que tant que je runis dans ma tte ces lments divers. Je ne sens les aliments que lorsqu'ils sont l'objet du got, lorsqu'ils ne sont pas encore spars en leurs parties lmentaires ; cette sparation a lieu dans un monde situ en dehors de mes sensations et de ma conscience, et l o cesse la conscience, l cesse pour De mme qu'un homme qui se plainmoi l'existence. drait du peu de dure de la sensation du got et en dsirerait la continuation ne verrait pas le moins du monde son dsir ralis si on lui prouvait par la phydure encore plusiologie que l'acte de l'assimilation sieurs heures aprs son repas, dure par consquent une ternit, en comparaison de l'acte fugitif de la jouissance , de mme je ne me trouve nullement satisfait ou par toutes quand on me prouve par la psychologie sortes de phnomnes obscurs et douteux que l'me, cet tre tranger au sentiment de moi-mme et dpouill de toutes les qualits qui seules me donnent la certitude de mon existence, continue exister mme aprs ma mort. D'ailleurs tous les arguments en faveur de l'immortalit puiss dans la nature de l'me ou de l'esprit ( et le besoin de preuves est la preuve mme de l'incertitude de la question), tous ces arguments prouvent trop et par cela mme ne prouvent pas ce qu'ils doivent et veulent prouver. Les mmes raisons que l'on donne pour dmontrer que l'me ne doit jamais cesser d'tre en mme temps qu'elle n'a jamais comdmontrent menc , et c'est l une consquence garantie par l'his-

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est remarquer que la premire de l'me humaine preuve spculative de l'immortalit donne par Platon , et qui est reste le fondement de toutes celles que l'on a donnes dans la suite, a tout d'abord proclam que l'me n'avait pas de commenceavant cette ment, et qu'elle existait, par consquent, vie. Mais l'homme, videmment, n'a pas toujours exist, ou, s'il a eu une autre vie avant celle-ci, cette autre vie lui est compltement indiffrente, parce qu'elle est en dehors de sa conscience et de son exprience ; de mme, s'il existe aprs la mort comme il a exist avant la vie prsente, cette existence d'outre-tombe est pour lui d'une indiffrence absolue, ne peut pas se du nant. Les rationalistes chrtiens ont distinguer assez d'habilet et de prueu, part quelques-uns, toire. dence pour faire disparatre de leurs preuves de l'immortalit de l'me la preuve de sa prexistence, parce que cette prexistence n'est videmment qu'un fantme. Et pourquoi n'est-ce qu'un fantme ?Parce que le pass, en gnral, ne nous touche gure, tandis que l'avenir est l'objet de nos soucis-, de nos inquitudes et de nos esprances. La preuve de notre existence future est vraie, inattaquable, parce qu'elle s'appuie sur notre gosme ; la preuve de notre existence passe, bien est insoutequ'elle ait en thorie la mme valeur, nable, fantastique, parce qu'elle n'a dans notre gosme aucun soutien. Les thologiens et les philosophes chrtiens ont fait de l'immortalit, question thorique et douteuse pour les philosophes paens, une affaire de religion, c'est--dire une affaire d'intrt pour l'homme, une affaire de salut ; c'est pourquoi ils ont coup en deux la preuve de cette doctrine et concentr toute

En effet,

il

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leur intelligence, tout leur temps et toutes leurs forces sur la partie qui intresse l'gosme de l'homme. Mais c'est un honneur pour Platon d'avoir, avec cette noble sincrit que le paganisme en gnral mettait dvoiler ses vices et ses faiblesses, d'avoir, dis-je, donn sa preuve de l'existence future de l'me sans chercher la protger au moyen des exceptions et des fauxfuyants de la rouerie pratique chrtienne.

L'IMMORTALITE OU

AU DES

POINT

DE

VUE

DES

RATIONALISTES

CROYANTS

INCRDULES

Le rationalisme a le mme principe que le christianisme, mais seulement dans la thorie, non dans la praen tique, en gnral mais non dans les cas particuliers, mais non en fait et en vrit. Le ratioimagination naliste croit aussi bien en Dieu que le chrtien : l'athisme est pour lui une erreur, une folie grosse de mille consquences funestes ; mais dans la pratique il est athe, l il s'explique tout sans Dieu, Son dieu n'est que l'expression de son ignorance; l o il ne peut pas se rendre compte de quelque chose, l o l'intelligence lui fait dfaut, comme au commencement du monde ou l'origine de la vie organique, l il place Dieu, c'est-dire il s'explique par un tre inexplil'inexplicable cable lui-mme ; il agrandit et personnifie le manque de tout principe positif dans un tre indfini, sans fonMais dement, et par cela mme infini et tout-puissant. cet tre reste au dernier sommet de l'univers : dans le cours ordinaire des choses, tout va bel et bien naturellement. Dieu est pour lui le roi du monde, mais seule-

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ment de nom. Il le dtermine et il l'honore comme un esprit, comme un "tre sans passions, sans sensualit aucune ; mais il ne se laisse pas troubler le moins du monde par cet esprit dans les jouissances de la chair comme les premiers chrtiens. Il ne fait pas driver de cet esprit la ncessit de la mortification et de l'ascdes clotres et tisme, il ne voit pas en lui l'architecte de la cit de des glises, l'auteur de la sainte Ecriture, Dieu de Thomas a Kempis, le crateur du clerg, des moines et des nonnes ; non pas ! il voit en lui l'auteur de l'Ars amandi, le Lucrce De rerum natur, l'Apicius De obsoniis et condimentis ; il ne voit en lui que le crateur de la nature, de la chair et de la sensualit. L'esprit pur nous a crs sensuels ; il nous a donn le sens du got : qui serait assez stupide pour ne pas goter les bons morceaux de sa cration ? Quiconque agit contre les penchants de la chair agit contre la vosublont du Crateur. C'est ainsi que le rationaliste ordonne la thologie la physique , le supra-naturalisme au naturalisme, l'esprit sacr de la mortification Il affirme le principe, mais il nie les l'picurisme. consquences qui seules font du principe une vrit, les consquences dsanaturellement importunes, grables : car pour celles qui sont d'accord avec son gosme et son bon plaisir, il les accepte volontiers. Tel est son dieu, telle est sa vie future, qui n'est pas autre chose que la ralisation de ce dieu. Le rationaliste croit l'immortalit aussi fermement que le chrtien. La nier, c'est--dire la nier d'une manire ouverte, dcide, sincre, virile, c'est pour lui une aberration funeste. Mais qu'on ne croie pas que le ciel soit pour lui une fte ternelle, ni que les tourments et les luttes

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ainsi que le flux et le reflux des choses toujours changeantes ici-bas, y arrivent leur terme. Oh a dj rejet le ciel et avec lui l'imnon ! L'incrdulit mortalit, parce que son ternel repos et son uniformit ternelle ne lui inspiraient que du dgot, et que la paix sans combat, la jouissance sans besoin, lui paraissaient une chimre. Mais le rationalisme sait faire la ; une aspart en mme temps la foi et l'incrdulit semble de naturalistes a pour lui autant et mme bien plus d'autorit qu'un concile au nom de la Sainte Trinit ; les ides religieuses, ces rvlations de la fantaisie et de l'ignorance il les juge en les humaines, regardant travers le verre objectif des sciences naturelles ; le ciel religieux et imaginaire du christianisme devient pour lui le ciel profane et sensuel de l'astronomie moderne, le sabbat sacr du paradis une semaine de travail ordinaire. L-haut nous ne sommes pas en vacances et en ftes, Dieu nous en garde ! Nous recommenons tout de nouveau, mais un degr plus lev ; nous redevenons coliers, tudiants, jusqu' ce que nous ayons atteint chacun dans notre sphre les plus hautes dignits, et puis nous reprenons encore notre curriculum vitae, toujours un degr suprieur. Des progrs, des progrs sans but et sans fin, voil ce qui nous attend. Rjouissez-vous de la vie ! ce n'est pas le (1) qui prince de la paix, c'est le marchal En-Avant est notre modle. Voil comme le rationaliste, pour viter la chimre du ciel, tombe dans une autre chimre ; la place de l'ternelle uniformit d'un repos immuable, il met l'ternelle uniformit d'un progrs

de la terre,

(1) Surnom de Blcher (Vorwaerts)

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reliperptuel, et il dtruit ainsi la vraie signification gieuse de l'autre vie, dans laquelle l'homme doit arriver enfin son but et se reposer des fatigues et des efforts continuels de la vie terrestre. Il fait du prsent en accommodant le second au la mesure de l'avenir premier. L'homme est un tre actif, progressant avec le temps ; il en sera de mme l-haut, mais sans fin aucune. Il se rend l'avenir croyable en le modelant sur le prsent, car qui peut douter du prsent? Mais il montre ainsi qu'il n'y croit que parce qu'il se trompe lui-mme sans le savoir. Il ne peut pas plus faire accorde l'homme avec l'ide du bonheur et der l'existence de la perfection qu'il ne peut se figurer runies l'humanit et la divinit dans le Christ. C'est pourquoi il sacrifie pour exister la flicit cleste ; il veut vivre tout prix; que n'tre plus, car plutt tre malheureux l'ide du n'tre plus est une ide impie et athiste. Le croyant religieux croit la vie future, parce que, d'aprs sa manire de voir, elle sera diffrente de celle-ci; le rationaliste n'y croit que parce qu'elle sera la mme, c'est--dire il ne croit qu' la vrit de cette vie. Et en effet cette vie future qui sera une vie d'action, d'efforts, de travail et de progrs, qui par cela mme sera et contiendra ncespleine de luttes et d'aspirations, sairement des alternatives de joie et de douleur, ne sera en ralit que la vie d'ici-bas. Pour excuser et prsenter sous un beau ct son dsir d'une existence ternelle, le rationaliste prtexte une ide religieuse; il prtend que son but est de devenir de plus en plus semblable Dieu. Ce n'est pas par amour de lui-mme qu'il croit l'immortalit, non; c'est pour l'honneur de Dieu, pour l'hon-

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neur de la vertu, parce que sans cette immortalit il ne pourrait pas devenir meilleur, de plus en plus parfait, de plus en plus semblable la divinit. Mais ce but il le fait reculer jusqu' l'infini; il reste toujours, comme ici, un tre imparfait, toujours loign de la fin laquelle il aspire : car cet loignement est la seule de son existence. Ce pergarantie de la continuation fectionnement n'est qu'une perptuelle ngation, qu'une abstraction pousse toujours plus loin. Dans la vie future, les dsirs et les penchants de la chair sont abolis; le rationaliste est, comme nous le savons, ennemi de la chair en thorie, un ascte consomm; l-haut il ne mange plus, ne boit plus, n'a plus de passions sensuelles ; il est dbarrass de son corps terrestre et la car il place il en reoit un plus fin, probablement, n'en sait rien, mais pas encore le plus fin de tous. Son modle, son idal, est un tre qui n'a ni chair ni sang, un esprit pur, c'est--dire un pur ens rationis, et son but vritable est par consquent le rien, car le rien est ce qu'il y a de plus immatriel; quiconque n'est rien n'a ni dsirs, ni penchants, ni dfauts. Le rationaliste se donne ainsi pour but de sa vie la dissolution en Dieu ou dans le nant ; mais cette dissolution il ne la ralise jamais d'une manire complte, elle n'est pas pour lui une vrit pratique. Son but est le mme que celui du la fantasque nihiliste de l'Orient, religion est orientalisme par sa nature et son origine. mais il n'est il est pas, comme lui, plein d'ardeur et de sincrit; goste, flegmatique, prosaque, prudent, en un mot, rationaliste. Aussi ce perfectionnement continu qu'il donne comme le fondement d'une vie future n'est qu'un prtexte de son gosme. Ce qui ne peut tre atteint
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dans l'ternit n'est qu'un but imaginaire. L'ide de but contient l'ide de ralisation. Si dans la vie future je dois tre imparfait comme dans celle-ci, quoi sertelle? Elle n'a de raison d'tre que si elle est la ngation, que si elle est le contraire de la vie d'ici-bas. La rcompense de la mort doit tre ncessairement la perfection, le bonheur, la divinit. La mort est par ellemme la destruction complte de tout ce qui est terde tout ce qui restre, de tout ce qui est imparfait, sensuel ; sur son lit de mort, l'homme se dpouille toutes ses vanits, de toutes ses fautes, de toutes passions : cette sombre tragdie ne peut tre suivie est de ses

que d'un bonheur ternel ou d'une fin ternelle, que par une existence divine ou par le nant, et non par cette comdie de l'avenir rationaliste milieu , ce pitoyable entre quelque chose et rien, entre perfection et impertion. Je te remercie donc de grand coeur, mon cher rationaliste, pour le prsent de ta vaine immortalit. Je veux, ou bien avec mon ancienne foi tre en Dieu au terme de tous mes progrs, ou bien n'tre plus rien du tout. L o l'on fait encore des pas, l on peut faire encore des pas en arrire et des faux pas, et je suis compltement rassasi de ceux que j'ai faits dans la vie, et surtout au dernier combat de la mort. Combien sages taient donc les aveugles paens, qui se contentaient ossa cubent, doucement reposent tes os , tandis que les rationalistes font retentir aux.oreilles des leurs cet agrable cri : Vivas et crescas in infinitum, vis et progresse l'infini ! O christianisme ! tu es la folie sous la forme de la raison, l'ironie la plus terrible l'gard du genre humain sous la forme de la plus douce flatterie ! de souhaiter leurs morts un molliter

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Le rationalisme fonde sa principale preuve d'une autre vie sur la supposition que l'homme sur la terre On ne peut nier, dit un n'atteint pas sa destination. des rationalistes modernes les plus estimes, que la desde chaque crature ne soit exprime par ses tination forces et par ses dispositions ou tendances. Les plantes, les animaux et le corps humain, qui est au n'ont que des dispositions qui et se dveloppent rellement sur cette terre et dans cette vie... Il en est autrement des forces et des tendances de l'esprit; ces tendances sont susceptibles d'un tel dveloppement, qu'aucune vie humaine n'est assez longue pour l'accomplir, que l'homme le plus cultiv quand il meurt dans l'ge le plus avanc, doit reconnatre qu'il n'est cement de son ducation, et progrs infinis s'il vivait plus prit tait mis avec les choses encore qu'au commenfaire des qu'il pourrait longtemps et si son esdans un rapport plus inLa puissance de connatre time et plus parfait... que la matire mme de la parat tre aussi illimite connaissance. Nous poumons nous rendre matres, nonseulement d'une science mais encore de toutes, si notre vie n'tait pas si courte et si de plus nous n'tions pas obligs d'en sacrifier un quart au sommeil et deux autres quarts au travail ncessaire notre condition et la satisfaction de nos besoins. De mme la force d'action de l'homme n'est dveloppe dans la vie terrestre que d'une manire tout fait dfectueuse; l'ducation morale surtout, dont la loi de perfectionnement doit faire la rgle principale pour notre vie, reste toujours Tout ce qui y met obstacle, nos besoins, incomplte. nos habitudes, nos penchants sensuels, lucta carnis mme degr qu'eux, peuvent se dvelopper

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cum spiritu, tout cela ne disparat qu'avec la mort, de sorte que personne ne devient aussi parfait qu'il devrait le devenir et qu'il pourrait le devenir dans des circonstances plus favorables. Nous devons en dire autant de notre disposition pour le beau ; nous ne pouvons nous occuper ordinairement que d'un seul art; peu d'hommes ont assez de loisirs pour s'occuper la fois de plusieurs, personne ne peut s'adonner tous. L'homme est donc le seul tre sur la terre qui ait reu des forces et des tendances que la vie ne peut dvelopper, qui sont calcules videmment pour une continuation de l'existence et qui, par consquent, ont besoin d'un autre monde. Les animaux et les plantes qui voient la marche de leur dveloppement interrompue par une mort prmature, auraient pu, si rien ne les en avait empchs, se dvelopper compltement; mais l'homme, et c'est l justement le point capital ! ne pourrait satisfaire aucune de ses tendances, ne pourrait dvelopper entirement aucune de ses facults quand mme il atteindrait l'ge le plus avanc. Trs-bien ! mais cette assertion que l'homme, avec la plus longue vie et dans les circonstances les plus favorables ne peut atteindre sur la terre le but auquel il est destin, provient uniquement de ce que l'on invente pour l'homme, a priori, une destination surnaturelle et fantastique. De mme que la plante et l'animal, l'homme est un tre purement naturel. Qui peut le nier,' si ce n'est le fantasque chrtien qui met son honneur ignorer les vrits les plus videntes ou les sacrifier sa foi : qui peut arracher l'homme ses rapports avec les plantes et les animaux? Qui peut sparer l'histoire de la civilisation de l'humanit de l'histoire de la culture

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et des plantes ? Qui peut mconnatre qu'ils changent et se perfectionnent avec l'homme, et l'homme avec eux? Qui ne voit pas, rciproquement en jetant un seul regard sur les mythologies et les religions des peuples, que les peuples sont toujours en compagnie de dieux et d'hommes, de plantes et d'animaux? Qui peut se figurer l'Egyptien sans le boeuf Apis, le Bdouin sans son dromadaire ou son cheval, dont la gnalogie l'intresse plus que la sienne propre, le Lapon sans le renne, le Pruvien sans le lama? L'Indien, cet amant enthousiaste des fleurs, qui peut le sparer de la fleur du lotus, dont la beaut le remplit et le fait tomber genoux? Qui peut en d'admiration gnral enlever les plantes et les fleurs au botaniste, l'homme qui aime les plantes, sans lui arracher en mme temps les yeux de la tte et l'me du corps? Et que dclare l'homme par ce fait, et les explications puises dans les faits sont seules dcisives, que dclare-t-il par ce culte des animaux et des plantes qui constitue la religion des peuples anciens et des peuples sauvages? Il dclare qu'il est en rapport avec la nature non-seulement par le corps, mais encore par l'esprit, l'me, le coeur, et que par consquent il ne peut tre spar de la terre et transport dans le ciel ou dans un autre monde inconnu et fantastique que par la toutepuissance divine, c'est--dire par la toute-puissance surnaturelle et inintelligible de l'gosme chrtien. L'homme comme tre naturel n'a pas plus une destination particulire, c'est--dire surhumaine, que les plantes et les animaux n'ont une destination au-dessus de leur nature. Chaque tre est destin tre seulement ce qu'il est, l'animal tre animal, la plante tre

des animaux

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plante, l'homme tre homme. Chaque tre a atteint Existence est sa destination en atteignant l'existence. destination accomplie. L'tre capable de perfection, sentir est arriv son but ds qu'il sent, l'tre capable de connatre ds qu'il a conscience. Que vois-tu rayonner dans les yeux de l'enfant au berceau? la joie d'avoir rempli la tche que l'homme ce degr de vie peut remplir et par consquent doit remplir, car le devoir se mesure sur le pouvoir; la joie de sa propre perfection, la joie d'tre l, d'tre vivant, de voir, de goter et de sentir. Pourquoi est-il donc fait? sa destination est-elle en dehors de son tat d'enfance? Non ! car pourquoi serait-il enfant? La nature est accomplie, parfaite, son but, chaque pas qu'elle fait : car chaque instant elle est autant qu'elle peut tre, et par consquent autant qu'elle doit et veut tre. Quelle est la destination du jeune homme? d'tre jeune homme et de se rjouir de sa jeunesse (1). Tout ce qui vit doit vivre, doit se rjouir de sa vie. L'homme n'est pas le but de la nature, il est il ne l'est humaine ; que pour l'intelligence seulement son oeuvre de vie la plus haute, de mme que le fruit n'est pas le but mais la plus brillante production de la plante. Ce n'est pas dans une sagesse tlologique, visant l'conomie que la gnration et la reproduction des choses ont leur fondement : c'est dans le besoin inde la vie se rpandre fini, dans la tendance irrsistible partout. Voil pourquoi la nature est illimite dans ses

(1) De mme que le christianisme par la promesse d'une vie future fait perdre l'homme la vie relle, de mme notre pdagogique chrtienne, par une tendre inquitude pour leur avenir, fait perdre aux enfants les joies de l'enfance et aux jeunes gens le bonheur de la jeunesse.

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productions. Pourquoi ces nuages et ces pluies de poussire que rpandent les forts au temps de la fcondation? Pourquoi ces oeufs innombrables d'o ne sort cetrs-faible pendant qu'un nombre proportionnellement d'tres vivants? Question insense ? Tu vois l devant tes yeux l'ardeur de vie immense, sans bornes et sans but qui se manifeste dans la nature. Pourquoi tant d'animaux inutiles ou nuisibles l'homme? afin qu'une chose n'empite pas trop sur l'autre, comme disent les thologiens ? Non ! c'est faire d'une consquence un Ce qui est nuisible pour toi est utile pour principe. o il y a matire jouissance, l il y a aussi penchant, tendance la jouissance et la vie, l il y a ncessairement un tre qui vit et jouit. Une chose est la condition d'une autre, l'appelle la vie, mais en mme temps lui impose des bornes pour se faire place elle-mme, et c'est l le fondement de l'harmonie dans l'ensemble des tres. L'origine de la vie, c'est-dire de la vie individuelle, capable de sentiment, n'est que lorsqu'on spare la vie de ce qui incomprhensible en est la condition. Runit-on ces deux choses dans la pense,'alors la formation de la terre, de l'eau, de et la formation des animaux l'air, de la temprature, et des plantes ne font qu'un seul acte, et la production de la vie est aussi inexplicable, ou si l'on veut au contraire, aussi peu tonnante que celle de ses conditions pour l'explication du sicle dernier thse d'un duit d'une veulent les rsultat de desquelles des philosophes distes ne trouvaient pas ncessaire l'hypoDeus ex machina. La vie n'est pas le proforce naturelle comme le particulire, matrialistes ; elle est un mtaphysiciens la nature entire. d'autres tres. Partout

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Demandes-tu pourquoi est l'homme? Eh bien, je te demanderai pourquoi est le Ngre, l'Ostiaque, l'Esquil'Indien? Si l'Indien ne peut maux, le Kamtschadale, atteindre sa destination en tant qu'Indien, pourquoi donc est-il Indien? Si par son enfance, par sa jeunesse, car c'est dans la le jeunesse que nous travaillons moins dans la vigne du Seigneur, si par le sommeil et le temps qu'il emploie manger et boire, l'homme est retenu loin du but auquel il est destin, pourquoi donc est-il enfant, jeune homme? pourquoi mange-t-il et boit-il? Pourquoi ne vient-il pas au monde chrtien tout fait, rationaliste, ou plutt ange ? Pourquoi s'garet-il jusqu' devenir homme? La vie ne perd-elle pas tout but, toute signification, prcisment par cette autre vie dans laquelle elle doit trouver enfin son vritable sens ? Les actes que le chrtien donne comme preuves d'une autre vie n'en sont-ils pas au contraire la rfutation ? Ne prouvent-ils pas que cette destination qu'ils de raliser, justement empchent parce qu'ils emde n'est pas la destination pchent de la raliser, l'homme? N'est-ce pas une folie, de ce que, l'homme dort, de conclure qu'un jour il sera ncessairement un tre qui ne dormira plus, qui aura toujours les yeux ouverts? Est-ce que le sommeil, le boire, le manger, du divin besoin de l'amour, je n'en veux rien dire par gard pour les thologiens, dont l'idal est l'ange sans sexe, est-ce que tous ces actes ne sont pas comme la jeunesse, l'enfance, comme tout dans la nature, des jouissances, des bienfaits vritables, la ralisation d'un but qui leur est propre lorsque leur moment est venu? Ne nous rassasions-nous pas mme du bonheur de la plus haute activit de l'esprit? Le chr-

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tien peut-il toujours prier? Une prire ternelle seraitelle une prire? Celui qui penserait toujours ne ressemblerait-il pas celui qui ne pense pas du tout? Et que perdons-nous donc par le sommeil, le boire et le manger? Le temps; mais ce que nous perdons en temps, nous le gagnons en forces. Les yeux qui se sont reposs pendant la nuit voient plus clair le matin. Chaque jour nouveau est pour l'homme une fte de renaissance et de rsurrection. Faut-il donc que l'homme mange, boive et dorme contre-coeur, avec un dgot hypocrite, ce qui est une consquence du vrai christianisme? Non! il doit faire tout cela avec plaisir, volontiers; mais il doit aussi veiller, penser, travailler avec plaisir. Il ne doit pas se rendre la jouissance amre par la pense du travail, ni pendant le travail penser la jouissance; il doit trouver son plaisir dans le travail mme. Il doit faire en gnral tout ce qui appartient l'homme de la manire la plus conforme la nature, dans le temps avec joie, avec satisfaction, convenable, c'est--dire avec la conscience qu'il remplit ainsi la tche laquelle il a t destin. Il doit, au lieu de "prouver l'unit de Dieu,' prouver l'unit de l'homme, rejeter ce dualisme funeste de l'esprit et de la chair, cette sparation de l'tre humain en deux parties, dont l'une appartient au ciel, l'autre la terre, dont l'une a pour crateur un Dieu, tandis que l'autre est un livre apocryphe qui a pour auteur un tre inconnu ou plutt que, par prudence chrtienne, on ne nomme pas par son vrai nom, mais qui en franais s'appelle le Diable, car le christianisme n'est pas autre chose qu'un manichisme diplomatique, qu'un parsisme dguis, modifi et temL'homme doit par pr par l'esprit de l'Occident.

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consquent rejeter le christianisme, et alors il remplira sa destination, alors il sera homme : car le chrtien n'est pas homme, il est moiti ange, moiti animal. Quand l'homme sera partout homme et se saura tel, quand il cessera de vouloir tre plus qu'il n'est, ne peut et ne doit tre, quand il ne se posera plus un but contradictoire sa nature, c'est--dire irralisable, fantastique, le but de devenir un dieu, un tre abstrait, sans corps, sans chair ni sang, sans passions et sans besoins, alors seulement il sera un homme accompli, parfait; alors il n'y aura plus en lui de lacune o l'avenir cleste puisse se nicher ; mais cette perfection ne peut se raliser sans la mort, car la mort est aussi dans la destination, ou, ce qui revient au mme, dans la namourir avec la ture de l'homme. Mourir,humainement, conscience qu'en mourant tu remplis ta dernire destination humaine, c'est--dire mourir en paix avec la mort, que ce soit l ton dernier voeu, ton but suprme. C'est ainsi que dans la mort mme tu triompheras du rve luxueux de l'immortalit chrtienne, et que tu atteindras infiniment plus que tu ne voulais atteindre dans le ciel, et qu'en ralit tu n'aurais jamais atteint. Ce n'est que comme tre moral, c'est--dire comme tre politique et social, que l'homme a une destination particulire qui le met en opposition avec lui-mme et le remplit d'inquitude, parce que souvent il ne sait s'il pourra ou non la raliser. Mais cette destination, c'est lui-mme qui se l'impose d'aprs sa nature, ses penchants et ses facults. Qui ne se destine rien n'est par cela mme destin rien ; quiconque dit qu'il ne sait pas quoi l'homme est destin n fait qu'attribuer aux autres son propre manque de destination.

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Mais ici encore se montre la fantaisie dualiste des rationalistes chrtiens dans leur manire de concevoir l'homme ; car, dans la question de l'immortalit, ils ne mettent en avant que les penchants scientifiques et artistiques, comme si les savants, les moralistes, les artistes et les beaux esprits pouvaient seuls prtendre l'avenir cleste, et non les artisans, les fabricants, les cultivateurs ; comme si le penchant de l'homme perfectionner les mtiers, organiser de mieux en mieux porter l'industrie un degr toujours l'agriculture, plus lev, n'tait pas un penchant essentiel et honorable. Combien d'artisans ont d se casser la tte de leur mtier? Combien propos du perfectionnement mme ont d mourir du chagrin de ne pouvoir russir! Combien de jeunes hommes, pleins de got pour un certain genre de travail, mais ne possdant pas l'habilet technique qu'il exige, ont d souffrir de ce dsaccord entre leurs dsirs et les moyens de les raliser ! Ces pauvres gens n'avaient jamais senti en eux la moindre inclination devenir savants, artistes ou prdicateurs de la loi morale; ils ne portaient pas leurs vues si loin, et cependant leurs voeux n'ont pas t accomplis. N'ont-ils pas le droit de l'tre dans l'avenir? Combien d'autres, qui ne se sont point tromps- dans leur choix, restent toute leur vie, par exemple, garons tailleurs ! Ils n'aspirent qu' une seule chose, devenir matres. Ce dsir est-il immoral, matriel, inhumain? Pourquoi ne deviendraient-ils pas l-haut ce qu'ils efforts? n'ont pu devenir ici-bas, malgr tous'leurs Serait-ce parce que leur mtier n'est fond que sur les besoins de la vie terrestre ? Mais il n'est pas vrai qu'il soit pratiqu seulement pour avoir du pain. Combien

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et ont regardent leur mtier comme un art vritable rellement besoin du sens esthtique, c'est--dire du la borne qui sgot? O est en gnral la frontire, pare l'art du mtier! L'art n'est-il pas li aux besoins ordinaires de la vie? Que fait-il autre chose qu'ennoblir n'a pas ce qui est commun et ncessaire? Lorsqu'on besoin de maisons on ne btit point de palais ; lorsqu'on ne boit et n'estime pas le vin, on ne l'honore pas non plus par des coupes splendides; lorsqu'on ne pleure plus les morts, on n'lve pas en leur honneur de magnifiques mausoles, et l o tes oreilles tourdies par les alleluias du ciel chrtien ne sont pas offenses par la hache du coupeur de bois, par la scie du menuisier, l elles ne sont pas charmes par les sons de la flte ou de la lyre. Si donc l'artiste a des droits l'immortalit, l'artisan en a aussi, et de mme l'homme en gnral, depuis les pieds jusqu' la tte, car le plus haut objet de l'art, c'est l'homme. Les Grecs honoraient une Vnus Callipyge, consquence ncessaire du dveloppement du sens du beau dans leurs esprits, cette Vnus ne peut-elle pas prtendre au ciel? Chose trange! les premiers chrtiens dans leur fanatisme religieux ont dtruit les plus belles oeuvres de l'art antique, ont proscrit l'art en gnral, l'art indpendant qui ne se dgradait pas jusqu' n'tre qu'un instrument de la religion, car ils savaient par exprience que l'art est mondain et impie, et que celui qui voit avec plaisir de belles femmes en images les voit aussi volontiers in natur, et c'est prcisment sur le sens de l'art sensuel, sur la Vnus Callipyge, que les rationalistes chrtiens modernes fondent leur espoir d'une vie immortelle ! Et quelle vanit ! quelle folie de donner pour preuve

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de la ncessit d'une autre vie cette circonstance qu'un grand nombre d'hommes ne peuvent parvenir ici-bas dvelopper et satisfaire leurs penchants artistiques, lorsque des milliers d'autres ne peuvent pas mme satisfaire leur faim, au moins d'une manire digne de l'homme! Et n'est-il pas plus ncessaire de satisfaire sa faim que son got pour l'art? Peut-on avoir des sentiments moraux ou esthtiques lorsqu'on est affam, ou quand on n'a dans le corps que des aliments que l'estomac de l'homme peut peine digrer? Ne devonsnous pas, par consquent, exiger une autre vie dans laquelle ceux qui ont faim ici-bas seront enfin rassasis ? dans laquelle ceux qui sur la terre ne vivent que des miettes de la table des gourmands physiques et enfin une jouissance supesthtiques arriveront rieure, la jouissance d'un rti? Puisque le rationaliste est un ami du progrs raisonable, modr, c'est-dire qui n'arrive jamais son but, puisqu'il rejette toute interruption violente et n'lve l'homme que tout doucement, degr par degr, quoi de plus juste, de plus naturel, de plus ncessaire que les. nombreux affams de ce monde obtiennent enfin l-haut une nourriture humaine, tandis que ceux qui les plaisirs des tables terrestres auront fait perdre tout apptit pour les mets du ciel y satisferont leurs gots artistiques dans les muses, les concerts, les ballets et les opras ! Mais encore un exemple de la misre humaine : combien de femmes manquent ici leur destination sans qu'il y ait de leur faute ! La destination de la femme est videmment d'tre pouse et mre; c'est dans cette sphre seulement qu'elle peut dvelopper toutes ses facults ; l'ternelle virginit estropie et corrompt non-seule-

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ment le corps mais encore l'esprit, et il n'y a que des circonstances tout fait favorables, exceptions la rgle, qui puissent garantir la femme contre les consquences funestes de cet tat contraire la nature. Pourquoi ne demandez-vous donc pas un autre monde o le penchant le plus profond, le plus intime de la -femme trouve enfin ses droits reconnus, puisqu'ici-bas il ne peut tre satisfait ordinairement que d'une manire oppose la nature et la morale? N'est-il pas ridicule, insens de penser remplir les lacunes imaginaires de la nature de l'homme, et de laisser de ct sans les voir les lacunes vritables de la vie humaine ! N'est-il pas ridicule de procurer l'homme une seconde existence avant de songer lui prter secours dans l'existence actuelle? C'est ainsi que les chrtiens modernes, d'ailleurs si mondains et frivoles, nous font voir, par leurs preuves de l'existence future, la vraie origine des maux de l'existence prsente; ils sacrifient la destination relle de l'homme une destination imaginaire, les besoins rels des besoins fantastiques que l'on dcore du nom de besoins religieux. Le rationaliste ne se contente pas d'tre entirement aveugl sur les maux vritables de la vie humaine, non ! avec ses dsirs surnaturels il plane au-dessus de la terre, il soutient que mme les privilgis, les heureux, ceux qui jouissent de tous les trsors des sciences et des arts, ne trouvent pas ici une satisfaction complte ! Quel artiste, s'crie-t-il, peut embrasser tous les arts, quel savant toutes les sciences et quand mme un, homme enpourrait tout cela, combien de choses ignorerait-il core qu'il voudrait pourtant connatre ? Le rationaliste invente ainsi pour l'homme une universalit de facults

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et de tendances qui est une rare exception, mais qui, nanmoins, se satisfait compltement ici-bas lorsqu'elle se rencontre dans un individu, parce que tout penchant universel se satisfait d'une manire adquate sa propre nature, d'une manire gnrale, sans s'intresser aux particularits. Lors mme qu'un homme s'adonne plusieurs arts ou mme tous, lorsque comme MichelAnge il est la fois pote, peintre, sculpteur et architecte, il ne fait cependant que d'un seul art l'objet principal de ses tudes et de ses travaux. L'homme est compltement satisfait quand il peut produire quelque chose de parfait dans une seule branche de l'art ou de la. science ; s'il ne peut satisfaire ses tendances artistiil les satisfait par ques par ses propres productions, les productions des autres. Si les hommes vivent en dans socit, c'est pour se complter rciproquement leurs rapports physiques et intellectuels : ce que l'un ne peut faire, l'autre le fait pour lui. Toute activit qui n'est pas purement mcanique exige l'emploi de toutes les forces de l'homme et donne par cela mme une satisfaction complte, universelle. Tout art est posie et de mme on pourrait dire dans un certain sens que tout art est musique, plastique, peinture. Le pote est peintre, sinon avec la main du moins avec la tte ; le peintre est musicien, car il ne reprsente pas seulement les impressions que les objets sensibles font sur la vue, mais encore celles qu'ils font sur le sens de l'oue. Nous ne voyons pas seulement ses paysages, nous y entendons le ptre jouer de la cornemuse, les sources couler, les branches et les feuilles des arbres trembler et gmir sous le souffle du vent. L'homme perd bien dans la pratique d'un art l'habilet technique ncessaire pour

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un autre ; il perd le ct mcanique qui n'est qu'une affaire d'exercice, mais il conserve encore le talent, la Il y a d'ailleurs dans tous les disposition naturelle. hommes qui se distinguent par quoi que ce soit un penchant dominant auquel se soumettent et se subortous les autres ; aussi dans les circonstances normales, et ce sont les seules que nous ayons considrer, tout penchant est satisfait dans la mesure qu'il faisait des vers ; il dsire et qu'il mrite. Michel-Ange contentait ainsi son got pour l posie tout en se livrant d'autres arts ; mais il ne considrait son talent potique que comme chose accessoire, parce que son penchant pour la posie n'tait pas son penchant prinpal. De mme que, d'aprs ses propres paroles, il avait sa femme dans sa peinture, ses enfants dans ses oeudonnent vres, de mme il avait sa posie non dans son critoire, mais dans son marteau et ses ciseaux. Si un rationaliste chrtien voulait faire entendre un Michel-Ange qu'il a droit d'esprer une autre vie parce qu'il n'a pu donner ici-bas un dveloppement complet son talent po la tte ses posies comme tique, celui-ci lui jetterait une bagatelle et le prierait de l'pargner avec son imJe dsire l'immortalit, lui dirait-il, comme rcompense de ce que j'ai produit la sueur de mon mais front et en dpit de mes ennemis et des envieux, non pour ce que j'aurais peut-tre pu produire. Dante a dj produit en posie ce qu'il y a de plus parfait ; il mortalit. potique ; mais en peinture il n'y avait point de Dante, c'est moi qui le suis. Ce que comje suis, je veux l'tre encore, c'est la rvlation plte de mon tre, la seule garantie pour moi d'une gloire immortelle : Ne sutor ultra crepidam. Remarque m'a enlev l'immortalit

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chrtien fantasque, mme pour ce bien ce proverbe, qui regarde ton autre monde. L'homme est le cordonnier, et la terre sa forme. de l'amour de la Il en est du dsir de connatre, science, comme du sens artistique. Sans parler mme de ce fait qu'il y a une infinit d'hommes qui n'ont aucun penchant pour la science, bien que ni les moyens ne leur aient manqu pour l'ni les circonstances veiller en eux, qui regardent mme la satisfaction de ce penchant comme une pure vanit, et trouvent qu'il y a presque de la folie s'occuper de choses aussi trangres l'homme que le paraissent tre les toiles, les on peut dire que la tendance mousses, les infusoires, se satisfaire complte la connaissance parvient ment, et mme d'autant plus qu'elle est plus relle et Cependant l'homme n'a, en gnral, plus universelle. qu'un got dominant pour une branche particulire de la science, et cette seule branche absorbe, puise tout son dsir de connatre; ordinairement de sorte qu'il regarde les objets de son tude comme les seules choses dignes d'tre connues. De l la vanit ridicule et la vue troite des savants de profession. Ainsi le dans philologue trouve dans son glossaire, l'historien dans l'criture sa chronique, le thologien sainte, le tout ce qui vaut la peine juriste dans son corpus juris, d'tre tudi. Le thologien ne peut pas comprendre qu'au lieu de la Bible on tudie Aristote ou tout autre crivain profane, le juriste qu'on applique son attention aux caprices de la nature et non.aux caprices du droit, le critique littraire ou musical qu'on puisse trouver le moindre plaisir lire un pote et un penseur ou entendre l'oeuvre de compositeurs qui vivent encore, qui
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ne sont pas devenus l'objet de la froide rudition historique. Le dernier point dans leur livre parat tous ces gens-l le punctum satis de l'esprit humain. Ainsi l'amour de la science et de la vrit chez l'homme a pour frontire son gosme. Chacun ne dsire savoir rien de plus que ce qu'en gnral il est et dsire tre. La borne de sa nature est en mme temps la borne de Exister vient avant savoir, son penchant connatre. est le fondement de la science; mais chal'existence cun est pour soi, sans qu'il le sache, toute la vrit; chacun ne veut et n'aime dans un objet, dans un autre de sa propre tre, que soi, que ce qui est l'expression nature. Le chrtien aime la vertu, mais il n'aime pas il n'aime que la la vertu paenne, sensuelle, virile; vertu chrtienne , surnaturelle, fantastique , la vertu Chacun chri, bien ressemblant. qui est son portrait avec la raison et la vrejette comme contradictoire rit ce qui rpugne sa nature, son individualit; il y a seulement cette diffrence importante, que l'individualit de l'un est universelle, celle de l'autre limite suivant les milieux et les circonstances. La raison est servante du presque toujours chez l'homme l'humble coeur ; ce qu'il dsire, il se le reprsente comme existant, et ds qu'il commence raisonner , il dmontre ncessaire. Ce qui est priori que c'est rationnellement en dehors de ses inclinations, de ses intrts, n'a aupour lui, et ne peut tre, par consquent, l'objet d'un penchant ou d'un dsir. Il n'y aurait rien de plus ridicule que de vouloir dmontrer un naturaliste qu'une vie future lui est absolument ncessaire pour combler les lacunes de ses connaissances, parce qu'il a nglig l'tude de la sainte thologie pour cune existence

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l'tude de la nature. Si l'on voulait lever l'difice du de la science humaine comme ciel sur l'imperfection fondement, on devrait tablir pour chaque tranche de la science un ciel particulier : car le thologien ne demande la vie future 'que la solution des questions de thologie, le juriste que celle des questions de droit propos desquelles il s'est vainement cass la tte l'astronome ici-bas/ que celle des problmes d'astronomie. Ce que l'homme dsire connatre dans l'autre monde n'est pas quelque chose qui ne peut tre connu ici-bas : c'est seulement ce que maintenant il ne connat pas. Il n'est sensible qu'au manque et aux lacunes de ses connaissances qui prouvent l'existence et la ncessit d'un avenir terrestre, mais-non d'un avenir cleste; il veut seulement reculer les bornes que les gnrations futures, en poursuivant ses recherches, reculeront relC'est ainsi que le chrtien, les yeux toulement. jours fixs sur le ciel dans l'autre monde, ne voit pas le ciel sur la terre, le ciel de l'avenir historique, dans lequel se rsoudront en lumire tous les doutes, toutes les obscurits et difficults qui ont fait le tourment du pass et font encore celui du prsent. Oh ! si tu avais pu vivre encore, crie Galile Copernic, si tu avais pu connatre les nouvelles dcouvertes qui ont dvelopp et confirm ton systme , quelle joie en aurais-tu ressentie ! Voil comment l'homme de l'avenir parle l'homme du pass. Copernic, son lit de mort, a rede n'avoir pu voir la plante Mercure grett , dit-on, une seule fois en sa vie, malgr tous ses efforts ; au moyen de leurs tlescopes , les astronomes peuvent maintenant la voir en plein midi. C'est ainsi que l'avenir gurit les souffrances qu'a causes dans le pass

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satisfaction de l'amour de la science. l'incomplte Toutes les questions qui ne sont pas insenses, dont la solution a pour l'humanit une signification, de la toutes ces questions sont rvaleur et de l'importance, solues dans le cours de l'histoire, souvent, il est vrai, dans un tout autre sens que ne le croyait et ne le dsirait le pass. Une foule de problmes, qui passaient autrefois pour les mystres les plus profonds, et dont la solution que du Ciel, les nos anctres n'attendaient et de problmes de l'union miraculeuse de l'humanit la divinit dans le Christ, de l'me et du corps dans ou de la Prol'homme, de l'accord de la prdestination vidence divine avec la libert humaine, tous ces problmes , pour ceux qui 'se sont appropri les rsultats de la philosophie et des sciences naturelles, sont deont compltement puis longtemps rsolus, c'est--dire disparu, parce que leurs prmisses ne sont videmment ce qu'elles ne paraisque des abstractions arbitraires, saient pas tre dans leur temps. Mais le chrtien ne peut se contenter de la vie future sur la terre et dans il veut tre Dieu, il veut tout savoir luil'histoire; mme, sans s'inquiter si les autres hommes savent ce qu'il ne sait pas. Il prouve par l que les intrts de la science et de l'art, sur lesquels il fonde la ncessit d'une autre vie, ne sont, sans qu'il le sache, qu'un prtexte de son gosme. Celui qui s'intresse rellement pour la science et pour l'art, celui-l en appelle l'avenir et se trouve pleinement satisfait si les questions qui lui paraissent insolubles sont un jour rsolues, quand mme il ne vivrait pas assez longtemps pour en connatre la solution. Celui qui s'lve une fois au point de vue de la science doit renoncer tout connatre

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par lui-mme ; il y a mme dj, sans le savoir, renonc par avance ; car les sciences et les arts ne peuvent fleurir que par le concours de toutes les forces humais maines; ils ne sont pas une proprit particulire, le bien commun de l'humanit. Et il ne lui est pas difficile d'y renoncer naturellement, sans aucune douleur, parce que l'homme, comme nous l'avons dj dit, ne se livre avec une inclination dominante qu' une certaine branche de plus branche de la science et de l'art, et ne demande rien dans cette seule que de pouvoir produire D'ailleurs , entre quelque chose de parfait. tous les arts et entre toutes les sciences il y a des rapports communs; chaque partie spciale reflte, jusqu' un certain point, le tout, et tout savoir particulier est, sinon en tendue , du moins en puissance , un savoir universel. comme nous l'avons vu, plane entre entre le christianisme et l'humanit, se montre partout en contradiction avec lui-mme, surtout dans sa conception de la vie future, dans laquelle il sera Dieu, mais d'une faon humaine, ternel mais temporairement, infini mais d'une manire borne, Nulle part cependant il parfait mais imparfaitement. ne montre plus son ignorance de la vritable nature humaine que lorsqu'il allie les progrs de l'avenir la dure des individus. De nouvelles vertus, de nouveaux points de vue, de nouveaux esprits, ne doivent leur origine qu' la production de corps nouveaux et de personnalits nouvelles. L'humanit ne fait des progrs sur la terre que parce qu' la place des vieux savants inen gnral, viennent corrigibles et des vieux Philistins toujours des tres neufs, frais, meilleurs, dsintresss. Le rationaliste, le ciel et la terre,

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La jeunesse est toujours meilleure que la vieillesse, de mme que les princes de la couronne, du moins tant qu'ils restent princes, sont toujours meilleurs que les rois leurs pres. Les vieux, sans remarquer que leur esprit aussi bien que leur corps est, pour ainsi dire, s'lvent de toutes leurs forces contre les ptrifi, ides nouvelles, les rejettent comme fausses et impraleurs rvlateurs, les nouveaux, ticables, et traitent d'hommes frivoles, immoraux, corrupteurs, tandis qu' ct d'eux, vieux pcheurs et vieux hypocrites, ils sont rellement de vrais hros, mme des dieux. L'humanit en a toujours agi ainsi : ce qui est ancien est le saint, le toujours le bon, le juste, le praticable, vrai; ce qui est jeune est tout le contraire. Les vieux religionnaires d'aujourd'hui emploient, pour calomnier et maudire tous ceux qui aspirent faire pntrer dans l'humanit une nouvelle science et une nouvelle vie, les mmes paroles qu'employaient autrefois les catholiques pour calomnier et condamner l'enfer les protestants, les mmes paroles dont se servaient les paens pour calomnier les chrtiens. L'homme a si peu une tendance un perfectionnement illimit, que, comme la matire en gnral, il a en lui un penchant rester toujours dans le mme tat, une norme force d'inertie, comme le prouve la religion, qui n'est pas autre chose que le maintien d'ides et de croyances qui, dans un et puisaient toute la metemps donn, exprimaient sure de la pense et de la nature humaines, mais qui, par leur prtention une direction ternelle de l'esprit, sont passes en hritage d'une gnration l'autre comme une ternelle maladie. Il a si peu une tendance infinie la science, que tout au contraire les bornes de

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ses connaissances dans un temps dtermin sont pour lui les bornes de la nature humaine, c'est--dire ne sont pas des bornes pour lui, et que tout ce qu'il pense, sait, crit et fait ce moment lui parat tre ce que l'homme en gnral peut penser, croire et faire de plus grand et de plus lev ; aussi, loin de se sentir il port faire disparatre ces barrires spirituelles, les divinise et en fait des lois ternelles. Chaque poque proclame immortels ses potes, ses artistes, ses philosophes, ses hros , bien que souvent, aprs quelque temps, il ne reste d'eux pas mme leur nom. Chaque poque rsout sa manire, mme les problmes qui sont pour elle insolubles, la manire qui est pour elle la seule vraie, car toute autre solution, mme la vritable, n'aurait pour elle aucun sens, parce qu'elle ne serait pas d'accord avec le reste de sa manire de voir. Chaque poque a autant de science et de vrit qu'elle en dsire et qu'elle en a besoin; ce qu'elle ne connat pas bien, elle se l'explique conformment sa nature ; ce qu'elle ne connat pas du tout, elle n'a, ce qui se comprend facilement, aucun dsir de le connatre. La borne du savoir est en mme temps la borne du penchant connatre. Celui qui ne sait pas que la lune est plus grande qu'elle ne parat ne demande pas savoir quelle est sa grandeur. Les tendances d'un tre ne dpassent pas la mesure de puissance qu'il a reue pour les satisfaire; il n'est entran faire que ce qu'il a le pouvoir de faire, lorsque ses penchants sont rels, et non de pure imagination. Lorsque le Grec ne pouvait pas former de ses mains le Jupiter Olympien, il n'avait pas alors dans sa tte l'idal de Phidias, ni dans son coeur le besoin d'une

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telle oeuvre d'art. Tout homme qui, par le malheur ou par une mort violente, n'est pas arrt dans sa carrire, atteint, sinon en imagination, car, entre la pense et l'tre, entre la fantaisie et la ralit, il y a une dif du moins en rafrence ternelle, indestructible, lit son idal. Car qu'est-ce que l'idal ? C'est ma tendance naturelle, c'est ma puissance propre en tant et de ma conscience, en qu'objet de mon imagination tant que but de ma vie et de tous mes efforts. Lorsque l'humanit ne peut pas produire des posies meilleures que celles d'un Gottsched, alors Gottsched est l'idal du pote. Dans ce fait que les ides de l'humanit ne dpassent jamais ses besoins, les distes voient la preuve d'une sagesse et d'une Providence divines ; mais, de mme que certains phnomnes naturels que ces mmes distes regardent comme la manifestation d'une sagesse infinie, tels que les divers modes de conservation et de des animaux, ne sont que la preuve de reproduction de la nature, de mme l'ignorance et de la limitation ce phnomne historique n'est qu'une preuve de la et de l'gosme de justesse de tact, de l'ignorance l'homme. Mais d'o vient donc que les hommes veulent avec tant d'opinitret le maintien de leurs ides et de leurs de leurs dogmes religieux et de leurs sysinstitutions, tmes scientifiques ? Cela provient de ce que le penchant tout connatre est limit chez eux par leur penchant au bonheur, la vie, leur propre conservation. Les individus qui se distinguent surtout par leur dont toute activit est,dtermine intelligence, par l'activit du cerveau et chez lesquels, par consquent, la tendance au bonheur est entirement d'accord avec

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la tendance la science, parce que le savoir seul les satisfait, ces individus ne sont qu'une exception apparente. L'esprit, la raison en gnral n'est rien d'indpendant, n'est rien de diffrent de l'homme. Telle est ma manire d'tre, telle est ma manire de penser. Le est aussi le type de ma raitype de mon individualit son. Nous sommes tous hommes, mais chacun de nous est un homme diffrent. Un accord parfait entre les hommes dans les affaires de croyance ou de foi ne peut tre l'oeuvre que d'une violente oppression ou d'une profonde hypocrisie. Nous pouvons bien nous approprier les ides des autres lorsqu'elles ne diffrent des mais lorsqu'elles ntres que dans des cas particuliers; sont en contradiction avec notre nature, avec notre manire d'tre en gnral, alors elles sont pour nous des poisons que nous ne pouvons nous assimiler. Les diffrences d'opinion dnotent des diffrences de nature, de caractre, de personnalit ; c'est pourquoi la haine contre les opinions d'un homme dgnre en haine personnelle, et de mme le penchant pour ses opinions devient inclination pour sa personne ou la suppose dj. Se mettre dans la tte qu'un thologien voudra bien reconnatre pour des rves ses ides surnaturelles, c'est se figurer, d'aprs sa manire de voir, qu'il voudra bien d'ange devenir dmon. Se figurer qu'en gnral un homme peut mettre de ct ses opinions ou ses croyances fondes sur sa nature propre, c'est se figurer qu'il peut se sparer de son tre, se sparer de lui-mme. Aussi jamais l'arrogance et la stupidit des savants ordinaires ne se montrent plus que dans leur critique et dans leur rfutation des oeuvres qui sont en contradiction avec les ides anciennes, tra-

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c'est--dire sacres. Ils s'imaginent pouditionnelles, voir se mettre un instant au point de vue de l'auteur ; mais en ce cas comme en bien d'autres ils en sont encore au mme point que les Kamtschadales et d'autres peuples sauvages qui croient que l'me peut faire une promenade en dehors du corps et passer dans d'autres individus. Il est aussi impossible l'me d'un thologien de pntrer dans l'tre d'un homme libre ou d'un penseur qu' l'me d'une oie de passer dans le corps d'un aigle. L'homme nouveau, la jeunesse intellectuelle comprend bien la vieillesse ; mais celle-ci ne comprend pas la jeunesse comme le prouvent tous les jours dans la vie domestique les parents au dtriment de leurs enfants, et dans la vie politique les vieux gouvernements pour le malheur de leurs peuples jeunes et pleins d'aspirations vers l'avenir. Les gouvernements touffent par la violence toutes les doctrines qu'ils regardent comme funestes aux hommes et aux peuples. Mais rien n'est plus insens, rien n'est plus grossier que de vouloir servir de tuteur ou de directeur l'homme pour ce qu'il doit croire et penser, que de le protger avec un soin en apparence tout paternel, mais en ralit despotique, l o chacun a dans l'instinct de son amour de lui-mme son vrai gnie protecteur. Celui qui cette doctrine, que la divinit, ou ce qui est la mme de l'homme n'est qu'un rve chose, que l'immortalit est rellement funeste, celui-l n'a pas besoin pour la rejeter du secours de la police ou du clerg chrtien. Tout-puissant est chez l'homme l'instinct de sa conservation. Une vrit nouvelle peut bien avoir d'abord des effets funestes, destructeurs, parce qu'avec ses vieilles ides l'homme croit toujours voir disparatre les fonde-

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ments de son existence ; mais ces blessures se gurissent d'elles-mmes avec le temps. La vrit, d'abord amre, devient plus tard la confidente du coeur. Il est quelquefois possible d'imposer des individus et mme des peuples entiers des opinions et des doctrines qui. rpugnent leur nature ; mais pourtant o cela arrive on leur impose une autre manire d'tre et on touffe la leur. Tous les peuples chez lesquels on a fait pntrer de vive force le christianisme qui jette dans un mme moule l'humanit tout entire, tous ces peuples se sont vu imposer en mme temps avec le joug de la foi chrtienne le joug du despotisme chrtien et l'eau de vie chrtienne. Ce n'est donc jamais que la gnration nouvelle, que une facult la jeunesse qui prouve dans l'humanit et de perfectionnement, d'amlioration par cette raison toute simple et toute naturelle que la jeunesse est encore ouverte, franche, sincre et n'a aucun intrt personnel, goste se liguer contre une nouvelle vrit, comme les hommes vieux de corps et d'esprit qui, par gosme, vanit, prjug, habitude, devoir de profession, sont les ennemis jurs de toute innovation fondamentale. Il suit de l que, si des hommes tels qu'ils sont nous dduisons l'ide gnrale de l'homme pour embrasser dans cette ide les qualits et les facults les hommes dans la ralit, diverses qui distinguent nous arriverons cette proposition : l'homme est aussi bien un tre fixe, immobile, ennemi de tout-progrs, qu'un tre mobile, progressif, ami de l'innovation. Mais dans un seul et l'union de ces qualits contradictoires mme sujet n'est possible que dans la miraculeuse diachrtien. Dans la ralit et lectique du rationalisme

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dans la raison qui se fonde sur l'tude de cette ralit, cette contradiction s'vanouit, parce que les qualits diffrentes n'appartiennent qu' des tres diffrents. La perfectibilit de l'homme parle si peu en faveur d'une autre vie, d'une continuation de l'existence, que c'est au contraire la mort des vieux pcheurs et des arrirs et ptrifis qui est la condivieux Philistins tion de tout progrs, et que c'est seulement sur la ruine, sur la disparition du vieux, du semper idem que sefonde Croire l'espoir d'une existence nouvelle et meilleure. qu'on peut rester la mme personne, le mme tre et faire des progrs infinis, c'est tout simplement croire aux miracles. Quelle folie n'y aurait-il pas transporter un Grec du temps du grossier Herms dans l'poque d'un Phidias et d'un Sophocle pour lui procurer la jouissance des chefs-d'oeuvre de l'art ! Le de la contemplation vieux Grec ne serait plus lui-mme ou bien il serait incapable de juger ces oeuvres parce qu'elles n'auraient aucun sens pour lui. Son sens de l'art ne dpasserait pas la mesure des productions artistiques de son temps ; leur grossiret, tait alors l'expression de sa propre grossiret, et il en tait satisfait. Le Grec barbare et grossier et le Grec poli, cultiv, perfectionn, quoique tous les deux Grecs, sont des tres si diffrents qu'on ne peut expliquer ce contraste que par la diffrence des temps et des gnrations. Pour prendre un exemple plus prs de nous, mettons ct l'un de l'autre un ancien Germain et un Allemand chrtien moderne; quelle diffrence! Qui peut se figurer que ce mme Germain, qui n'entendait la voix de la divinit qu'au milieu des cris de guerre

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et du cliquetis des armes, pourra se dlecter au son des fltes ou des cloches de la prtraille prussienne, sa manire d'tre mme sans perdre compltement corporelle en acqurant ce raffinement de got ? Cette mme main qui maniait sans cesse l'pe pourra-t-elle manier aussi bien un instrument de musique, de phyou la plume diplomatique, intrisique, de chirurgie gante d'un hypocrite chrtien ou d'un dnonciateur? Cet estomac accoutum la rude boisson tire des sucs de l'orge pourra-t-il supporter le th chinois servi dans les cercles du soir aux gens de la socit cultive ? Impossible : tu ne peux pas plus lever l'ancien Germain au mme degr que l'Allemand d'aujourd'hui que tu ne peux faire du th avec les sucs de l'orge. Si, par consquent, l'homme se perfectionne dans la vie sera essentiel, radical, ou future, ce perfectionnement seulement superficiel. Dans le premier cas, l'unit de mon tre et de ma conscience est dtruite; je suis tout diffrent de ce que j'tais d'abord, aussi diffrent que le sera de moi l'tre qui, aprs ma mort, continuera mon oeuvre et la mnera son terme. Dans le second, je suis toujours.le mme, je reste au mme degr; ce n'est qui est ajout mon tre n'est que quantitatif, qu'une addition superflue et inutile. Certainement l'homme a une tendance se permme l'homme le plus immobile, le plus fectionner, opinitre dans ses ides et dans son caractre. Mais ce penchant ne doit pas tre isol et dvelopp jusqu' l'infini de la fantaisie thologique ; c'est un penchant subordonn, accidentel, sit venia verbo, et non substantiel. Le penchant principal, primitif de l'homme est le penchant sa propre conservation. Les voeux de

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l'homme, du moins ceux qui sont fonds, ne vont pas au del de ses facults dtermines, caractristiques. Les voeux du laboureur ne dpassent pas sa condition, ceux du savant ne vont pas au del de la condition de savant, ceux du philosophe au del de la philosophie. Diogne ne veut point tre un Alexandre, ni Napolon un Raphal ; Napolon veut tre de plus en plus Napolon, Diogne de plus en plus Diogne, le savant de transport Londres plus en plus savant. L'Esquimaux regrette sa viande de chien de mer ; ses dsirs ne dpassent pas les frontires de sa patrie, il ne veut tre en gnral peut tre et avoir que ce que l'Esquimaux et avoir. De mme l'homme en gnral ne veut rien tre, rien avoir autre chose que ce qu'il est et ce qu'il a dj : seulement il le veut augment, port un plus haut degr. Fidles notre caractre essentiel, nous restons toujours dans la mme voie et nous ne qu'autant que nous poupouvons nous perfectionner vons changer dans le cours du temps sans cesser d'tre les mmes. Nous faisons toujours des progrs, mais ils ne sont que quantitatifs. Nous nous figurons bien, chaque fois que nous produisons un nouvel ouvrage, mettre au jour quelque chose de nouveau; mais ds qu'un peu de temps s'est coul, nous nous rveillons de cette illusion et nous reconnaissons la parent de cet ouvrage avec ceux qui l'ont prcd. De mme que les naturalistes se font un plaisir de former de nouveaux genres et de nouvelles espces avec les moindres diffrences qu'ils trouvent entre les plantes ou les animaux pour se faire eux-mmes un nom avec le nom d'un animal ou d'une plante, de mme nous aimons mettre sur le compte de notre propre virtuosit tout

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ce que nous devons l'influence seule du temps et nous nous regardons comme des tres nouveaux chaque fois que dans le cours de la vie quelques changements se sont oprs en nous. Mais l'espce, la forme, le type, nomme cela comme on voudra, le caractre,qu'on de notre tre physique aussi bien que de notre tre moral ne changent jamais. Un mauvais pote ne peut pas plus devenir un bon pote, une tte superstitieuse une tte pensante, un caractre envieux et rampant, un caractre noble qu'un chat-huant ne peut devenir un rossignol ou un ne un coursier. Il est vrai que tout ce qui est nouveau met d'abord partout le dsordre et la confusion ; mais les anciennes qualits, les vieilles inclinations et les vieux dfauts relvent bientt la tte de mme que les paens devenus chrtiens, dans les circonstances dcisives avaient toujours recours leurs anciens dieux. Vieil amour ne prend pas de rouille, peut-on dire aussi dans ce cas. L'homme prouve bien des rvolutions et des mtamorphoses relles; mais elles ne sont rien moins que des miracles. La conversion de saint Paul se renouvelle tous les jours. Je hais la philosophie, parce qu'elle dtruit la foi, s'crie tel ou tel individu ; mais il n'a besoin que de rencontrer le livre ou l'homme qu'il lui faut et d'ennemi acharn de la philosophie il en devient l'ami passionn. Chaque homme arrive ainsi plus ou moins dans la vie un moment o il rompt le serment de fidlit ternelle qu'il avait jur une idole quelconque, parce qu'il reconnat que ce serment tait faux sans qu'il en et conscience. Mais l'homme n'est pas devenu pour cela un autre homme ; tout au contraire il est devenu lui-mme, il est sorti d'un rve pour arriver la

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conscience de son talent et de sa vritable vocation. Notre perfectionnement n'est qu'un dveloppement de notre nature et ce dveloppement ne fait qu'exprimer d'une manire de plus en plus claire, que mettre sous un meilleur jour nos qualits et nos dfauts, en un mot ce que nous sommes. Le sens de notre tre reste nous ditoujours le mme, les mots seuls changent; sons toujours la mme chose, mais toujours plus clairement. Nous purifions par l'exprience les dfauts de notre nature, nous devenons critiques; mais malheureusement avec les dfauts de la jeunesse nous ne perdons que trop souvent ses vertus. Comme tous les mystres de la thologie, notre tendance une perfection croissante ne trouve que dans l'anthropologie son sens et sa solution : nous ne pouvons jamais en dduire un Dieu, un tre cleste, surnaturel, si ce n'est l o l'on fait de cette tendance une tendance surnaturelle et fantastique, nous ne pouvons en tirer rien autre chose que l'homme. En un mot, ce penchant n'est pas un crateur ex nihilo, ce n'est qu'un architecte qui faonne et travaille la matire qu'il a sous la main. La premire oeuvre crite par l'homme, quelque dfectueuse qu'elle soit, contient dj toutes celles qui l'ont suivie quelle que soit leur perfection. Un esprit pntrant peut y dcouvrir toutes les qualits qui dans les oeuvres postrieures la lumire plus paratront brillantes et plus nettes de manire frapper les yeux mme des moins clairvoyants. Le premier crit est comme un principe audacieux dont tous les. crits qui le suivent ne sont que les preuves et les consquences. Heureux est celui qui il est donn de tirer lui-mme les consquences de ses propres principes. Mais cela

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n'est pas ncessaire. Non ! les oeuvres les plus riches et les plus compltes sont celles qui contiennent sans les exprimer des consquences inpuisables. Telle est aussi notre vie (1). Nous n'avons pas besoin de dvelopper nos talents jusqu' leur complte et dernire expression ; leur but est atteint si nous en exprimons seulement les prmisses. Il n'est donc rien d'inutile et de superflu comme cette vie future qui ne fait que dlayer, pour ainsi dire, et tendre jusqu' l'infini les si riche et si parfait de consquences de l'aphorisme notre vie terrestre, consquences exprimes ici-bas en peu de mots, mais avec d'autant nergie. plus d'esprit et d'-

(1) Trs-peu d'hommes, il est vrai, meurent un point o tout progrs de leur part puisse tre regard comme impossible : peu puisent, la pour ainsi dire, leur nature jusqu' dernire goutte ; la plupart auraient encore pu faire quelque chose s'ils avaient vcu plus longtemps; mais on.en peut dire autant des plantes et des animaux. La plus grande partie aussi se dvelopper si une pu continuer de mort n'avait mis obstacle ce dvelopcause quelconque facile remarquable, pement. C'est un phnomne quoique comprendre, que les animaux atteignent un ge beaucoup plus avanc sous la protection de la providence de l'homme que dans l'tat de libert sous la protection de la providence dide la nature. C'est l une preuve tout vine, c'est--dire fait populaire que dans la-nature aucune puissance ne rgne, si ce n'est providence dence en gnral, la terre. celle de la nature elle-mme, et que l o cessent la , la raison de l'homme , l cesse aussi toute providu moins dans notre nature, c'est--dire sur d'entre eux auraient

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Le principal reproche que l'on a fait ces penses sur la mort et l'immortalit, c'est d'tre absolument ngatives, c'est de dtruire, d'anantir la personnalit. Mais ce reproche est tout fait superficiel. Si je prouve un homme qu'il n'est pas en ralit ce qu'il.croit tre en imagination, ngatif envers lui, je suis certainement mais je ne suis je lui fais mal, je lui te son illusion; non envers son ngatif qu'envers son tre imaginaire, tre rel. Je reconnais avec joie toutes les qualits que d'ailleurs il peut avoir, je ne fais que lui enlever son afin qu'il acquire la vraie connaissance et qu'il dirige ses penses et sa volont vers des objets qui rpondent sa vritable nature et qui ne dpassent pas ses forces. Je connais, dit Castiimagination, de lui-mme glione dans son Cortegiano, un musicien distingu qui a mis de ct la musique pour se livrer la posie, et qui se croit le premier pote du monde, bien qu'il se auprs d'un chacun avec sa manie de faire des vers. Un autre, un peintre des plus habiles que l'on connaisse, n'a que du mpris pour cet art et s'adonne l'tude de la philosophie, dans laquelle il ne rende ridicule

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produit que des chimres. Eh bien, si je refuse ce peintre la qualit de philosophe, ce musicien la qualit de pote, suis-je ngatif, suis-je cruel envers eux? Ne suis-je pas, au contraire, leur bienfaiteur, leur sauveur, mme si je combats leur folie avec l'arme de l'ironie la plus amre, pour les ramener la raison et l'emploi de leurs vritables talents ? C'est ce qui a lieu pour l'immortalit, avec cette seule diffrence que ce qui en dehors de la religion passe pour une rvlation de la fantaisie humaine est considr dans la rede la vrit et de la saligion comme une rvlation gesse divines. Je ne refuse l'individu que son talent afin qu'il fasse vapour la vie immortelle, imaginaire loir son talent pour cette vie, et ne le sacrifie pas car partout o la croyance en une vie une illusion; future est un fait et une vrit, partout o une certaine prudence ne vient pas s'interposer entre cette croyance et ses consquences, partout elle te l'homme ses moyens et ses facults pour la vie prsente, comme nous le voyons d'une manire frappante chez les peuples qui sacrifient cette erreur religieuse leurs biens et leur sang et ensevelissent avec chaque mort dans le tombeau non-seulement ses richesses, mais encore ses femmes et ses serviteurs. Il en est ainsi chez les chrtiens, seulement ce n'est pas le corps, c'est l'me, c'est la raison qu'ils sacrifient. Je nie donc seulement la personnalit imaginaire, pour pouvoir affirmer avec d'autant plus d'nergie la personnalit vivante et relle. Je au ciel pour donner plus de rejette les prtentions valeur aux prtentions la terre, et pour relever l'imJe veux portance de l'homme et de la vie terrestre. pas que les cailles leur que les hommes n'attendent

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tombent du ciel toutes rties dans la bouche, mais qu'ils les prennent et les fassent rtir eux-mmes. Je ne me flatte pas pour cela de l'espoir que le ciel chrtien sera un jour ralis sur la terre, non! il restera toujours dans les nuages de la fantaisie : mon but est, je le rpte, de faire en sorte que l'homme ne laisse pas chapper les biens de ce monde en attendant ceux du ciel, et qu'il prfre un bonheur limit mais rel une flicit infinie mais qui n'a d'existence que dans l'imagination.

n'y a pas d'autre vie pas l'homme sa force la plus noble, la plus sublime, la force de se dvouer, de donner sa vie en sacrifice? Qui voudra braver la est notre vie unique, si mort, si notre vie terrestre elle acquiert la valeur d'un bien dont la perte est Oh! bien sr, les hommes mortels ne irrparable? qu'il s'entendront plus aux sacrifices de luxe, aux sacrifices fantastiques des chrtiens immortels; ils ne se laisseront dans la poche pour plus prendre l'argent le bien de l'Eglise par des Tezel chrtiens; ils ne se laisseront sans plus manier comme des instruments par le despotisme religieux ou politique; ils ne rpandront plus un sang prcieux pour satisfaire les caprices des prlats et des princes ; mais ils s'entendront aux sacrifices qui sont ncessaires, et ceux-l seuls sont les sacrifices vivais; seuls ils ont un sens et une raison d'tre. Celui qui fait un sacrifice sans ncessit et sans besoin, celui-l est un fou ou un hypovolont

Mais cette croyance que celle-ci n'tera-t-elle

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crite. Tout sacrifice est une action potique, une action mais on ne se met pas produite par l'enthousiasme; volont dans un tat d'enthousiasme. Les sacrifices ex officio, les sacrifices de commande sont aussi mauvais que les posies de commande. Le vrai penseur, le vrai pote ne peuvent pas plus toujours produire que l'arbre ne peut toujours produire des fleurs et des fruits. La qui n'a pour fondement aucune impresposie priori, sion interne ou externe, aucun besoin, aucune souf france, a aussi peu de valeur que la philosophie On peut en dire autant de la morale. La morale priori. isole de l'homme, la volont indpendante qui ne prsuppose rien a aussi peu de ralit que la logique qui a sont, pour principe le rien. Les sacrifices vritables comme nous l'avons dit, des actes de passion enthoude siaste; ils sont l'expression complte, involontaire notre nature. Mais l'occasion de ces actes ne se prsente pas dans la vie de tous les jours, vie que l'habitude rend prosaque ; elle ne se prsente que dans les cas critiques, que dans les moments extraordinaires, dans les moments o l'homme perd tout s'il n'ose tout, parce que ce qu'il a de plus cher est en jeu et qu'il s'anantit moralement De mme s'il reste dans l'inaction. qu'il y aura des potes tant qu'il y aura matire la posie, de mme, toutes les fois qu'un sacrifice sera ncessaire, il y aura des hommes pleins d'abngation et de dvouement pour l'accomplir, de indpendamment l'ordre du devoir et des articles de la foi chrtienne.

Je ferai remarquer

que je n'ai voulu parler

jusqu'ici

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ce qui que des sacrifices actifs, hroques ; car, pour regarde les sacrifices passifs, c'est--dire les maux que l'homme supporte pour ses convictions, le temps prsent nous fournit les preuves les plus nombreuses et les plus frappantes que l'incrdulit, ou, si l'on veut, la croyance qu'il n'y a point d'autre vie, n'enlve pas l'homme la force de renoncer aux biens de la terre. Nous voyons partout les incrdules souffrir pour leurs opinions toute espce de perscutions, l'exil, la spoliation et la calomnie. C'est ainsi que la page s'est retourne! Autrefois les hommes croyaient en Dieu, cause de la vie immortelle ; il n'y croient maintenant autrefois la croyance qu' cause de la vie terrestre; ce qui est tout un, en Dieu ou en l'immortalit, la perte des biens de ce monde : maintenant autrefois elle en procure le gain et la jouissance; l'athisme tait une affaire des cours, du luxe, de la l'affaire des vanit, de la frivolit ; il est maintenant entranait de corps et d'esprit, du srieux, de la nen un mot, tandis que les chrcessit, de l'humanit; tiens taient autrefois les pauvres, les souffrants, les les incrdules. Quel perscuts, ce sont maintenant changement trange ! les chrtiens de nom, les chrtiens en thorie sont les paens en pratique et en vrit, travailleurs et les paens de nom sont dans la pratique les chrtiens vritables. Aussi ceux qui maintenant dans leur opinion et dans celle des autres passent pour les amis en seront considrs et les dfenseurs du christianisme plus tard comme les ennemis, et rciproquement. (1).
rtablit (1) Celui qui reconstitue le christianisme primitif avec lui les principes de toutes les consquences que par ce

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J'ai dit que les seuls vrais sacrifices sont ceux qui ont leur origine dans une ncessit interne ou externe, ceux qui ne sont, pour ainsi dire, ni des sacrifices ni des actions mritoires. C'est l une assertion qui n'a pas de sens pour les moralistes chrtiens, car pour eux l'ide de la vertu est identique celle d'un ordre de mrite quelconque, civil ou militaire. Mais je ferai cette question : Manger et boire, dormir et veiller, laver et blanchir, lire et crire, en un mot tous les actes sociaux et naturels de l'homme sont-ils moraux ou immoraux ? Et tout homme raisonnable me rpondra : Ils ne sont ni l'un ni l'autre. Quand se produit donc l'ide de la moralit ou plutt de l'immoralit, puisque cellel suppose celle-ci? C'est seulement quand on nglige pour une action non immorale en soi une autre action aussi peu morale qu'elle. Si cette femme que voici aime la socit, la conversation, et cet amour n'est point immoral, mais nglige pour cela le soin de ses enfants, on l'appellera une mauvaise mre, bien que l'acte de soigner ses enfants de la part d'une mre ne soit pas en soi un acte moral, parce qu'il est une consquence de l'amour maternel. Ce qui pour cette femme sera un sacrifice une vertu, ne le sera pas pour une autre en qui n'aura pas comme elle des inclinations lutte avec son amour maternel, et qui, au contraire, ne se trouve nulle part mieux qu'au foyer domestique

rtablissement

il veut

mettre

de ct. Les doctrines

nouvelles

sont et veulent ce qu'tait le chriset ce que voulait autrefois tianisme. Il faut que ce rtablissement, pour tre vrai, pose un nouveau principe, sinon il n'est qu'une vaine et stupide rptition.

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au milieu de ses enfants. Le devoir n'est donc rien moins qu'un Deus ex machina, qu'un mtore tomb du ciel sur la terre; sa nature n'est point d'une autre humaines en gnral ; espce que celle des inclinations il n'est pas autre chose dans l'homme qu'un penchant refoul, irrit, qui fait valoir ses droits contre l'ambition d'un autre penchant qui veut le dominer. Il est impossible d'imposer comme devoir l'homme ce qui n'a pas son fondement dans un penchant naturel, ce qui ne peut tre fait naturellement, par pure inclination, par aucun de ses semblables. Aussi rien n'est plus faux que de considrer le devoir en lui-mme comme quelque chose de spcial et de l'opposer aux penchants. Si la nature, dit Kant, avait mis dans le coeur d'un homme peu de sympathie, et si cet homme, d'ailleurs plein de probit, mais froid par temprament et aux maux des autres, peut-tre parce qu'il indiffrent est dou d'une grande force pour supporter les siens, et qu'il exige ou suppose chez les autres la mme force ; si cet homme, qui certes n'est pas une des moins bonnes productions de la nature, n'tait pas prcisment un philanthrope, n'aurait-il pas nanmoins beaucoup de raisons pour s'attribuer une tout autre valeur bon? Perque celle d'un temprament naturellement sonne n'en peut douter; le caractre moral le plus lev, sans comparaison, est celui de l'homme qui fait le bien, non par inclination, mais par devoir. C'est vrai, nous ne devons pas agir seulement par inclinamais encore par devoir, par tion, par temprament, principe ; mais qu'est la bienfaisance pratique conformment au devoir, sinon le penchant la bienfaisance devenu objet de la conscience et de la raison? Il en est

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ainsi de toutes vertus. Le devoir n'est pas priori en moi, il drive par abstraction du penchant et du sentiment (1). Il n'est qu'un phnomne, qu'une consquence de la nature humaine, consquence qui avec le temps est leve au rang de principe, de cause, quand l'homme a oubli l'origine de toutes choses. Ce que l'homme a comme d'abord reconnu comme but de ses inclinations, une ncessit de sa nature, il en a fait une loi, un devoir. Si j'agis, par consquent, sans inclination, purement par devoir, si c'est possible, j'agis la faon du singe, car ce qui n'a pas son origine dans mes penchants m'est venu par voie de tradition. Aussi les vertus de la plupart des hommes ne sont que des vertus traditionnelles, imites, qui, ne provenant pas de la source pure des sentiments, ne sont des vertus qu'en apparence. Une vertu sans inclination est comme un mot qui n'a pas de sens, car le devoir n'est qu'un mot, un nom dont le sens primitif est le penchant, la tendance. Ce que je fais sans y tre port par ma nature, je le
dedit semenque virtu(1) Omnibus enim natura fundamenta tum : omnes ad omnia ista nati sumus. (Seneca, p. 108.) Kant dit lui-mme : Il est des hommes ont un qui naturellement et qui semblent ns pour la grandeur caractre, d'me, l'hde Schiller contre le rosme, etc. On connat l'pigramme de Kant : rigorisme Il se fait lui-mme ce reproche : Je sers volontiers mes amis, mais malheureusement je le fais avec plaisir; aussi ai-je souvent du remords de ce que je ne suis pas vertueux. Et il rpond : Eh bien! il n'y a qu'un moyen : il faut chercher les m contre-coeur ce que t'ordonne le priser pour faire ensuite devoir.

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fais malgr moi, par contrainte, et c'est la raison pour laquelle je m'en fais un mrite; mais j'avoue par cette que ma vertu est une vertu fausse, hypoprtention crite, qu'elle me met en lutte avec moi-mme. Et en effet : quelle est la rcompense de la vertu ? Le bonheur. Et qu'est le bonheur? Une vie d'accord avec nos inclinations et nos penchants. La vertu doit tre un jour heureuse, c'est--dire elle ne sera plus en contradiction avec notre nature, elle ne sera plus vertu; mais cela n'aura lieu que dans le ciel. Pourquoi donc? Ce qui est bon dans le ciel l'est galement sur la terre ; ce que tu attends d'en-haut, tu dois et tu peux te le procurer toi-mme. La vertu d'accord avec les sentiments de l'homme, et par cela mme heureuse, la vertu qui n'est ni ne veut tre une vertu, qui n'a aucune prtention, qui est un enfant naturel, un enfant de l'amour, est la seule vritable. Elle a bien un certain mrite ; mais ce mrite est le mme que celui de toute activit humaine en gnral, bien que toute activit ait sa source dans nos tendances et dans nos facults, parce que nulle part, pas mme dans le domaine de l'art, l'homme ne fait rien sans peine. L'homme doit apsans cesse la sueur de son front; prendre, travailler il n'atteint jamais sa destination naturelle sans se proposer lui-mme un but, sans exercices, sans efforts, et, par consquent, sans vaincre une foule innombrable de penchants et de dsirs particuliers. C'est ainsi que, mme pour la conservation de notre sant, pour la satisfaction du plus simple et du plus naturel de nos penchants, nous avons besoin d'un certain hrosme. La en morale, volont, cette idole du supranaturalisme est avec nos inclinations dans le mme rapport que la

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raison avec les sens, dans le rapport du gnral au du genre aux espces ou aux individus. particulier, Un exemple, celui qui, comme le sauvage, sans penser aux consquences, mange tout ce qu'il trouve jusqu' ce qu'il n'en reste plus rien, est un esclave de la gourmandise; celui qui, par l'ide de l'avenir, dtermine et rgle la jouissance actuelle, celui-l mange avec libert et raison. De mme que l'avenir par luimme n'est rien qui dpasse le monde des sens, bien qu'il ne soit l'objet que de ma pense, de mme ma volont n'est rien de surnaturel, bien que ce soit par elle seulement que je m'lve au-dessus des penchants sensuels. Lorsque dans un festin je me modre assez cette modration, cette tempour ne pas m'enivrer, prance est-elle la preuve en moi d'une force au-dessus de la nature? Pas le moins du monde ; je prouve uniquement par l que je n'ai pas seulement un estomac, mais encore un cerveau, et que je ne veux pas laisser dtruire l'activit de l'un par l'influence de l'autre. La vertu fonde sur nos inclinations est donc la source d'un grand nombre de sacrifices ; mais ces sacrifices n'ont aucune prtention une rcompense dans un avenir cleste, prcisment parce qu'ils sont ncessaires, parce qu'il nous est impossible de satisfaire aucune de nos tendances, aucun de nos dsirs, de nos penchants, sans laisser de ct, au moins pour quelque temps, une foule de dsirs et de penchants accessoires. Se plaindre de cette ncessit, ce serait comme si un botaniste se plaignait de ne pouvoir mettre dans son Herbarium toutes les plantes qui fleurissent sur la terre. Il est vrai que l'on voit dans le monde un grand nombre de sacrifices dont la ncessit ne se voit pas

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du tout; mais ces sacrifices ne peuvent pas, ne doivent pas tre. Ce pre, par amour pour ses enfants, pour apaiser leur faim, renonce toutes les joies, la satisfaction de tous ses besoins intellectuels : cela pourrait tre autrement; ce que ce pauvre homme n'a pas, un autre le possde jusqu'au superflu. De cette abngation de la vertu comme de toutes les autres douleurs morales, il ne rsulte rien moins que la ncessit d'une autre vie ; ce qui en rsulte, c'est la ncessit de changer le mauvais tat des choses, de dtruire les maux qu'on peut faire disparatre de la vie humaine. Le ciel n'a son fondement que clans notre manque de confiance en nous-mmes, que dans notre paresse et notre ignorance. Si du malheur de l'humanit on doit conclure une autre vie. si nos souffrances morales sont rellement la garantie de l'existence d'un monde meilleur, alors tous nos efforts pour amliorer notre condition sur cette terre sont insenss, parce qu'en dtruisant le mal sur la terre nous renversons les colonnes qui soutiennent le ciel. Tout progrs de la justice terrestre se fait au dtriment de la justice cleste, tout gain pour la vie prsente est un dficit pour la vie future.

Ces penses sur la mort et l'immortalit mritent le reproche qu'on leur a fait d'tre ngatives, en ce sens qu'elles sont crites au point de vue non pas prcisment de la philosophie hegelienne, mais de la philosophie en gnral. La philosophie spculative n'est pas autre chose que la philosophie de la misanthropie, de l'asctisme, dans le domaine de la thorie. Le philo-

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sophe spculatif n'arrive jamais une vue claire des choses, parce que l'ide plane toujours dans son esprit comme la chose premire; mme lorsqu'il ouvre les le yeux, il ne voit partout que des ides ralises; monde entier n'est pour lui qu'une allgorie de sa logique, de son dogmatisme ou de son mysticisme. Aussi lui est-il impossible de trouver le vrai principe, la vraie gense, parce que l'ide est pour lui une asit, quelque chose qui existe par soi, parce que partout il fait driver de l'ide les choses sensibles, relles, qui en Une oeuvre crite au sont au contraire la condition. point de vue de la philosophie spculative, sur la mort est par consquent ncessairement ngative, incapable de satisfaire l'homme,: car elle concomme une question sidre la question de l'immortalit en soi, c'est--dire in abstracto, indpendamment de l'homme. Il y a toujours quelque chose qui parle contre et l'immortalit, quand elle est affirme par le philosophe spculatif et quelque chose qui parle en sa faveur quand il la nie. La vraie ngation est celle qui donne une exde maplication de son objet, qui le nie indirectement, nire n'tre qu'une ngation involontaire, qu'une consquence ncessaire. De cette faon, cette conclu ne fait sion ngative : Il n'y a point d'immortalit, tout simplement ce qu'est l'immortalit, qu'exprimer exprime que, si on en dvoile la nature, on a pour rl'immortalit de ce problme qui puise son sujet et rconcilie l'homme avec son rsultat ne peut tre donne qu'au point de vue de l'anLe point de dpart de l'anthropologie est thropologie. l'existence de cette croyance ; pour elle l'existence est la chose premire, non pas l'existence dans le sens de sultat le rien. La seule solution

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la logique d'Hegel, identique la pense, mais l'existence garantie par le tmoignage des sens. L'anthropologie est assez modeste pour avouer qu'elle ne saurait rien de l'homme si l'homme n'existait pas, que toutes ses ides et ses connaissances sur l'homme, les choses et les tres en gnral drivent par abstraction de leur existence relle. Pour ce qui regarde l'origine de elle sait seulement que l'homme est plus l'homme, ancien que le chrtien et le philosophe, et qu'il est impossible par consquent qu'il doive son origine la thorie chrtienne de la cration ou une construction a priori. Elle avoue sincrement philosophique que l'ide de l'immortalit ne lui serait jamais entre dans la tte si elle n'avait pas trouv cette croyance dj existante. Quand elle sait par exprience que les hommes croient, elle se demande ce qu'ils croient. En des faits de l'existence d'une passant par l'tude de sa nature vritable, elle croyance la recherche arrive expliquer involontairement, ncessairement, intime de pourquoi elle existe, et donner l'histoire son origine et de son dveloppement. Mais en mettant au jour la signification et en mme temps le fondement de cette foi, elle la dtruit. Car l'objet de la croyance, de la foi, ce n'est pas le problme rsolu, c'est le problme encore sans solution ; ce n'est pas le soleil brillant sans voile nos yeux, c'est le soleil encore sous l'horizon ou cach derrire un nuage. Aussi n'y a-t-il rien de plus superficiel que de reprocher l'incrdulit allemande sa ngativit et de lui prdire cause de cela le sort de l'incrdulit franaise ou anglaise du dernier sicle. L'incrdulit allemande est en possession du secret de la foi; elle a pntr du regard jus-

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qu'au fond de leur nature la foi et sa compagnie; la spculation et le mysticisme ; elle est science et volont positive, elle sait ce qu'elle veut et veut ce qu'elle sait; elle n'est pas ngative dans un autre sens que ne l'est la solution de l'nigme contre l'nigme, que ne l'est la lumire contre les tnbres.

PENSEES

DIVERSES

La source de notre savoir et de notre exprience est tout autre que dans la psydans la physiologie Cette dernire science n'a affaire qu' des chologie. objets du sens intime dont le temps seul est le domaine, n'a examiner que des reprsentations, des sentiments, des efforts de volont, que nous ne pouvons point regarder comme des proprits des corps, puisqu'il n'y a en eux rien qui ait l'espace pour condition. La physiologie du corps humain, au contraire, a pour point de dpart les instructions fournies par les sens extrieurs, elle n'examine que des crations organiques composes de matires mobiles, que les proprits de choses dont les mouvements et les formes sont perus seulement dans l'espace. Tant que dans nos recherches sur les sensations, par exemple, il est encore question de la rfraction des rayons lumineux, de l'image forme sur la rtine, des vibrations de l'air, nous nous trouvons sur le terrain de la physique et de la physiologie ; la psychologie ne s'occupe que de ce qui se passe dans notre intrieur ; mais l on ne voit point de nerfs, point de vibrations ; on n'y trouve que des perceptions, des
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sentiments, que des proprits qui agissent seulement dans le temps. C'est vrai, il n'y a dans la psychologie ni nerfs, ni cerveau, ni coeur, ni bile, en un mot rien d'tendu. Mais ce manque de choses solides, cette absence de tout matriel physiologique, ce vide comQuand je dsire, quand plet a un fondement subjectif. je gote des aliments, je ne sais rien de l'estomac; quand je sens, rien des nerfs, quand je pense, rien du cerveau. Mais de ce manque subjectif de nerfs et de cerveau, tirer la conclusion qu'il doit y avoir l-dessous un tre objectif sans cerveau et sans nerfs, c'est--dire c'est comme si je voulais conclure que j'existe par moi-mme et que je ne dois mon origine personne, parce que je ne sens pas et ne sais pas par moi-mme mais par d'autres que j'ai des parents. En fait, nous sommes tous, dans la psychologie, compltement ignorants sur ce qui regarde la gnalogie de nos penses, de nos sentiments et de nos volitions, et nous n'en voulons rien savoir, comme cet empereur immatriel, qui dfendait qu'on rechercht trop profondment la suite de ses anctres, de peur qu'en allant trop loin on ne se heurtt contre un tailleur ou un gardien de pourceaux. Aussi nous regardons-nous comme d'Autriche nobles parce que notre issue d'un sang plbien est en dehors de notre conscience, comme ternels, parce que les dates nous manquent dans la mesure du temps. Dans la psychologie le sujet et l'objet sont identiques, dans la physiologie ils sont diffrents. La sensation que me font prouver mon estomac quand j'ai faim, mon cerveau lorsque je pense, n'affectent que moi seul; mais mon estomac et mon cerveau, par eux-mmes, sont l'objet de la physiologie et de l'anatomie ; ce n'est

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pas moi mais d'autres qu'ils peuvent servir d'tude. La source de nos connaissances est donc videmment tout autre dans la psychologie que dans la physiologie; mais cette diffrence ne s'tend pas jusqu' l'objet qui est le-mme pour toutes deux. Dans la premire, la connaissance est immdiate, viidentique l'objet, vante; dans la seconde, elle est mdiate, morte, historique. La vie, la sensation, la pense, ne peuvent tre saisies que par elles-mmes, ne peuvent tre spares de l'tre, du sujet ou de l'organe, qui vit, qui sent et qui pense.

Il est bien certain que je puis distinguer, du moins en thorie et comme objet des sens extrieurs, mon des autres corps, mais encore de corps non-seulement moi-mme; mais que je me distingue aussi de mon oret surtout de l'organe intime de la ganisme intrieur pense, du cerveau, c'est ce qui est impossible. Il m'est facile en imagination de considrer mon cerveau comme un objet quelconque et de me sparer ainsi de lui ; mais cette sparation est logique, imaginaire, et n'a rien de rel. En effet, je ne puis penser, distinguer, sans le secours de l'activit crbrale ; le cerveau dont je me c'est la distingue est un cerveau pens, reprsent; pense d'un cerveau et non un cerveau vritable. Dans la sparation que je fais entre lui et ma pense, je brise les rapports que je sais ou que je me figure exister entre eux, mais non ceux que je ne connais pas, dont je ne puis avoir conscience. La pense et la reprsentation des choses paraissent ne pas tre un acte crbral

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parce que l'on peut parfaitement penser sans que cet acte se fasse sentir. En psychologie, les cailles nous tombent toutes rties dans la bouche. Dans notre connous pouvons saisir les science et notre sensibilit, conclusions mais non les prmisses, les rsultats mais non les procds de l'organisme. Ce qui pour nous ou semble tre un acte spirituel, immasubjectivement triel, insaisissable aux sens, est en lui-mme ou obun acte matriel, sensible. Ainsi, notre jectivement corps est pour nous sans pesanteur, il nous semble ap la classe ds impondrables ; mais pour c'est une autre affaire. L'acte crbral est en nous l'acte le plus lev, l'acte suprme, fondement et c'est pourquoi nous condition de notre personnalit; partenir d'autres ne pouvons le saisir comme distinct Dans les autres fonctions organiques, de nous-mmes. celle de l'assimisubjective, celle qui m'est

lation par exemple, l'activit propre, identique, est suivie de l'activit objective de l'organisme diffrente de moi. Je saisis les aliments, je les gote, etc.; mais une fois dans l'estomac, ils sont hors de la sphre de mon action, de ma conscience et de ma volont, ils appartiennent un monde intrieur. Dans l'acte crbral, au contraire, l'activit subjective, et l'activit matarbitraire, spirituelle, objective, rielle, indpendante de ma volont ne peuvent se distinguer l'une de l'autre. Mme pour notre conscience, la pense est un acte tout aussi bien involontaire que volontaire. Et c'est justement parce que tout contraste entre l'activit subjective et l'activit objective a disparu en elle, qu'elle parat tre subjective absolument. L'estomac que je sens tantt vide, tantt plein', le coeur que j'entends et sens battre, ma tte comme ob-

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jet des sens, en un mot mon corps tout entier est peru par un acte crbral ; mais cet acte crbral, je ne puis le saisir que par lui-mme, et telle est la raison pour laquelle je ne puis le distinguer de moi. C'est des anciens peuples et des ce qui explique l'idole hommes peu cultivs qui placent l'me, l'esprit, du cerveau, mais dans la respiranon dans l'activit tion ou dans le battement du coeur.

Quand le psychologue dit : Je me distingue de mon corps, il parle comme le philosophe qui, dans la lo Je dit : des la ou dans moeurs, mtaphysique gique fais abstraction de la nature humaine. Est-il possible que tu puisses faire abstraction de ta manire d'tre ? N'est-ce pas comme homme que tu abstrais? Penses-tu sans tte, et ta tte n'est-elle pas une tte humaine ? Les penses sont des mes qui nous ont quitt ; bien, mais l'me partie n'est-elle pas le portrait fidle de l'homme qui est rest? Les ides mtaphysiques les pas elles-mmes plus gnrales ne changent-elles que la manire d'tre relle' des hommes change ? Que veut donc dire ceci : Je fais abstraction de la nature humaine ? Rien, sinon que je fais abstraction de l'homme tel qu'il est dans ma pense, mais non pas de l'homme tel qu'il est en dehors d'elle ou dans la ralit. Mon abstraction dpend, que je le mesure ou non, de ma nature propre. Le psychologue de son corps ; faire abstraction peut en imagination mais il n'en est pas moins li lui de la manire la plus intime. Mme pour ce qui regarde la pense, nous veuille

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avons une distinction faire entre la pense ellemme et la pense de la pense. Tu dis : Je pense, et tu crois en cela agir seul; mais Lichtemberg n'a-t-il pas le droit de prtendre qu'on ne devrait pas dire : Je pense, mais a pense en nous? Si la rflexion peut se distinguer du corps, s'ensuit-il pour cela que la racine et la base de cette rflexion, ce qui nous parat penser en nous, s'en distinguent aussi? D'o vient donc que nous ne pouvons pas penser en tout temps, que souvent au milieu d'un travail intellectuel, malgr les plus grands efforts de volont, nous ne pouvons pas bouger de place jusqu' ce qu'une circonstance extrieure, comme par exemple un changement de temprature, vienne remettre nos penses flot? Cela provient de ce que l'activit est aussi une intellectuelle activit devons-nous souvent organique. Pourquoi traner avec nous nos rflexions pendant des annes entires, avant qu'elles deviennent claires et prcises? C'est que les penses aussi sont soumises un dveloppement organique, qu'elles doivent peu peu se former et mrir comme les fruits dans les champs, comme l'enfant dans le sein de sa mre.

Qu'exprime la distinction faite entre esprit subjectif et esprit objectif? Le voici : Schiller, pendant qu'il crit, est l'esprit subjectif; Schiller une fois imprim est l'esprit objectif. Tant que j'cris, les penses tiennent encore moi, mon cerveau ; elles sont lies toutes sortes d'tats pathologiques, souilles de sueur et de sang; une fois crites, imprimes, livres.au premier

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venu, elles ne gardent aucune trace des conditions pnibles et honteuses sous l'influence desquelles elles se sont produites ; elles ont effac tout anthropopathisme. Semblables des tres divins issus de leur propre virtualit, elles n'inspirent plus que le sentiment du bonCette diffrence heur, du repos et de la perfection. entre l'ouvrage crit, en tant qu'objet de l'auteur, et ce mme ouvrage en tant qu'objet du lecteur qui en jouit, cette diffrence peut se faire aussi en nous-mmes. En face de notre conscience, les penses nient leur origine matrielle, organique ; elles sont dbarrasses de tout rapport avec la chair et le sang, elles apparaissent comme un ipse fecit, comme des produits d'une gn ration spontane ; mais notre moi, notre conscience n'en est pas proprement l'auteur ; elle n'est que le lec teur, que le public en nous.

L'me n'est pas plus que la divinit un objet d'exprience, de certitude immdiate, comme beaucoup le Elle ne doit son existence qu' une conprtendent. clusion, et la base, la prmisse de cette conclusion, la simplicit ou l'identit de notre c'est principalement conscience. Toutes les fois que je me suis examin, dit Bonnet, je n'ai jamais pu, dans la supposition que l'me est matrielle, l'unit du moi. J'ai m'expliquer cru voir distinctement que ce moi tait toujours simple, indivisible/et qu'il ne pouvait tre ni une simple modification de la substance tendue, ni la consquence immdiate d'un mouvement; j'ai donc t oblig d'admettre l'existence d'une me immatrielle pour me

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compte de phnomnes qui, sans cela, me pa Cette unit de la conscience, raissaient inexplicables. telle que le psychologue la prend pour point de dpart de ses conclusions sur l'homme, n'est pas un fait imet de la rmdiat, mais un produit de l'abstraction flexion. Notre moi est en ralit aussi divers, aussi vari que son contenu. Je suis un tout autre moi dans le chagrin que dans la joie, dans la passion que dans dans le feu de la sensation que dans le l'indiffrence, froid de la rflexion, avec un estomac vide qu'avec un estomac plein, en plein air que dans une chambre, en voyage qu' la maison. Le sentiment de moi-mme est d'un tat toujours le sentiment d'un moi dtermin, de mon tre; jamais je ne me sens isol, particulier diffrent du corps. Jamais abstrait, simple, immatriel, je n'ai pens sans tte, senti sans coeur. Ce n'est qu'en rflchissant que je spare le sentiment et la pense des organes qui en sont la condition et que je les personnifie dans un sujet part. Le moi sur lequel le psyn'est chologue fonde l'existence d'une me immatrielle rien moins que notre vritable moi ; c'est un tre de une pense pure, une copie qu'il prend pour l'original, interprtation qu'il glisse dans le texte.

rendre

Je suis le mme tre que ma mre a enfant ; depuis mon corps a renouvel plus de que je sais que j'existe, dix. fois ses liquides, ses cellules, tout son difice de organises; mais moi je suis encore ce que j'tais, le mme que dans les jeux de l'enfance, les as Il pirations de la jeunesse, les travaux de la virilit. matires

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est bien possible, en effet, qu'arriv l'ge mr tu sois encore le mme que dans ton enfance ; mais pour moi je repousse de toutes mes forces cette identit de mon tat pass et de mon tat prsent, et tous les hommes qui pensent sont d'accord avec moi. Tant que j'tais enfant, je pensais et je sentais comme un enfant; depuis que je suis homme, je pense et je sens comme un dans mon corps d'autrefois j'avais homme, c'est--dire, des ides et des inclinations enfantines ; dans mon corps d'aujourd'hui, j'ai des penses et des inclinations viriles. En mme temps que mon corps, ma conscience, mon moi sont devenus tout autres. Ce qu'autrefois j'admirais, je le ddaigne aujourd'hui et je m'en moque ; ce qui me ravissait me dgote, ce que j'aimais, ce tellement avec moi qu'il m'tait imque j'identifiais possible de croire que je pusse m'en passer m'est auLe fondement de indiffrent. jourd'hui compltement mon tre n'a pas chang, bien sr! mais le fondement, le type, la constitution, en un mot l'individualit de mon corps, ne sont-ils pas aussi les mmes? Tout a march de front; je suis toujours le mme, mais dans le mme corps.

ni l'idalisme, n'est ni le matrialisme, ni la physiologie, ni la psychologie ; la vrit, c'est l'anCe n'est pas l'me qui pense et sent, thropologie. car l'me n'est que la personnification et l'hypostase de la fonction ou du phnomne de la pense, du sentiment et de la volont ; ce n'est pas le cerveau qui pense et sent, car le cerveau est une abstraction phy-

La vrit

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siologique, un organe que l'on a coutume d'tudier isolment aprs l'avoir arrach ses rapports avec le crne, le visage, le corps en gnral. Le cerveau n'est; l'organe de la pense que tant qu'il est li une tte et un corps d'homme. L'extrieur ; suppose l'intrieur ne se' ralise qu'en se produisant mais l'intrieur au dehors. L'essence de la vie, c'est la manifestation de la de la vie du cerveau, c'est la tte. vie; la manifestation Entre le cerveau de l'homme et celui du singe il n'y a pas de diffrence remarquable; mais entre le crne et le visage de l'homme et le crne et le visage du singe, quel contraste ! Le singe n'est pas dpourvu des conditions intimes de la pense; il ne lui manque que des circonstances extrieures favorables; son angle facial aigu, la position oblique, tout fait de travers de son cerveau l'arrtent dans son dveloppement, dans son essor intellectuel. On pense autrement dans un palais que dans une hutte dont le toit trop bas semble exercer une pression sur nous; nous sommes tout autres l'air libre qu'en prison; des espaces troits compriment, des espaces larges dveloppent la tte et le coeur. L o manque l'occasion de manifester un talent, l le talent manque aussi; l o ne se trouve aucun espace pour l'action, l ne se trouve aucun penchant, du moins vrai, rel, qui nous porte agir. L'espace est la condition fondamentale de l'esprit et de la vie. Donne-moi un point d'appui, et je soulve la terre. Or, le point Le singe d'appui est toujours quelque chose d'extrieur. ne pense pas parce que son cerveau a un faux point d'appui. Mais beaucoup d'hommes n'ont-ils pas fait des choses extraordinaires en dpit trieures les moins favorables? des circonstances C'est vrai; exmais que

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n'eussent-ils pas fait dans des circonstances toutes diffrentes? D'ailleurs, il ne faut pas juger ici d'aprs l'apqui paraissent dfavoparence, car des circonstances rables sont souvent en ralit excellentes, par rapport et il ne faut pas perdre une individualit particulire, de vue les moyens par lesquels la nature se tire d'un nous ne pouvons fuir mauvais pas. Si corporellement l'troit espace d'une prison, nous cherchons nous en dlivrer par l'esprit, par la fantaisie. L'esprit brise les chanes du corps, il dtruit un effet extrieur par une vigoureuse pousse, par un effet du dedans, et c'est prcisment par son recours aux moyens les plus dsce que nous esprs pour nous donner en imagination n'avons pas en ralit, qu'il nous prouve la ncessit et la vrit de circonstances extrieures correspondant nos besoins. En un mot, ds que l'espace manque, dans lequel une facult pourrait se manifester, cette facult fait ordinairement dfaut. L'espace du cerveau, c'est la tte. Dans la tte l'intrieur est extrieur, l'esprit visible. S'il n'y a pas d'esprit sur le visage, il n'y en a pas dans la tte non plus ; s'il n'y a pas d'me dans les yeux ou sur les lvres, il n'y en a pas dans le corps. Ce qui est dedans doit se produire au dehors. C'est sur la limite extrieure d'un tre que se montre le mieux sa nature ; la sensibilit la plus vive est rpandue sur la surface du corps, sur la peau. Le sens crbral ne se trouve que l o, comme nerf sensible, il sort de l'intrieur du crne pour se porter la surface. L'organe des sens le plus noble, l'oeil li par un gros nerf toutes les parties du cerveau dont il semble la prolongation, est libre, nu, compltement ouvert aux objets. De mme que la facult de percevoir et de sentir

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se presse la superficie, de mme l'essence des choses aux sens. La se rvle dans la vie immdiatement science, du moins l'analyse, est directement oppose l'intrieur, et la vie de la vie ; elle va de l'extrieur l'extrieur l'intrieur ; elle cherche la vie dans les et elle brille la surface, elle cherche profondeurs l'tre derrire les sens, et il est l devant, eux.

Ce qu'un tre" rvle nos sens par sa forme, ses sa manire de vivre, cela, seul est son mouvements, me, sa vraie nature. L'me d'un animal n'est pas autre chose que son individualit laquelle appartiennent l'os, le muscle, la peau, tout aussi bien que le cerveau dans le crne. On reconnatrait mme l'individualit la vue, mais encore d'un homme non-seulement l'audition de son pas. L'homme communique volontiers l'homme par l'organe de la parole ses penses les plus de intimes, ses dsirs et ses sentiments. Distingue cette expression sensible de l'individu, qu'est l'me, l'tre en soi ? Quoi, si ce n'est un produit l'intrieur, de l'abstraction? sensible est l'ultima La manifestation la dernire raison des ratio, la summa summarum, choses. La science des sens est la science des choses dernires, la rvlation de tous les secrets. L'extrieur est l'intrieur dvoil, mis nu, n'ayant plus rien dire. La terre n'est arrive au repos qu'aprs avoir exprim son tre intime sa surface par des crations organiques, et surtout par la vie humaine; et l'homme n'a de paix dans la tte et dans le coeur que lorsqu'il n'a plus rien dans la tte et sur le coeur. Pourquoi une

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pense que je ne puis exprimer, un sentiment que je ne deviennent-ils un tourment puis montrer pour moi? Pourquoi ce qui est en nous tend-il se produire au dehors? Parce qu'en gnral nous n'avons de repos qu'une fois arrivs au but, au dernier terme, la frona l'extpuissance active. L'intrieur devant soi; il n'est pas encore ce qu'il peut tre, pas encore exprim, pas encore sensible, pas encore rel ; une fois produit au dehors, il ne peut et ne veut tre rien de plus, il est satisfait, accompli. La mort elle-mme n'est pas autre chose que la dernire expression de la vie, que la vie accomplie. Dans la mort l'homme exhale son me ; mais dans la vie il l'exhale tire rieur aussi chaque instant; la seule diffrence, c'est que la mort est le dernier souffle: La respiration tait pour les anciens peuples l'esprit, l'me de l'homme. En fait, infiniment il y a dans la respiration plus de vie et de ralit que dans l'me des psychologues, qui n'est qu'un un objet de pense pure. Respirer n'est ens rationis, pas seulement une condition de la vie; c'est un acte vital plein de jouissance; et l'organe de l'air est l'organe de la vie et de la parole, l'organe par lequel tu tes sentiments et tes penses. Et cette ex tes penses, tes senpression est-elle indiffrente timents? Non! la sensation que tu entends, que par le son tu fais objet des sens est tout autre que la sensation sourde et muette. Ds que tu ouvres la bouche pour annoncer au monde ton existence, il s'ouvre en exprimes nouveaux et inconnus. toi une source de sentiments Plus nergique, vraie, essentielle sera ta sensation, ta manire de voir, plus elle se manifestera sensiblement. Ce que tu n'es pas sensiblement, tu ne l'es pas du tout. de notre

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Tu peux cacher, dissimuler des penses, des intentions, mais non pas ta nature. des affections particulires, Celle-ci se manifeste sans que tu le saches ou que tu le veuilles, et mme contre ta conscience et ta volont. Une vertu, une libert qui ne fait pas du bien aux sens, qui ne s'exprime pas dans la dmarche, le geste, le de l'homme, regard, en un mot, dans tout l'extrieur n'est qu'une vertu, qu'une libert estropie, si mme elle n'est pas imaginaire ou hypocrite. La manifestation sensible est la ralit mme. Dans l'intrieur naissent et croissent les fruits de la vie, mais ils ne sont mrs tombent sous les sens. L'tre qui n'est pas l'objet des sens, c'est l'enfant dans le sein de la mre; l'tre visible est l'tre accompli. Vouloir aller que lorsqu'ils le mettre en morceaux, le rsoudre mais les lments d'un tre, que tu en fasses des atomes comme le matrialiste, des monades comme le spiritualiste, une me et un corps comme le psychologue empirique, ne sont pas encore l'tre lui-mme. L'intelligence abstraite est la mort, le sens est la vie des choses ; l'intelligence les dissout comme la mort dans leurs lments ; mais elles n'existent, elles ne sont ce qu'elles sont que tant que ces lments sont runis dans le faisceau des sens. au del, ce serait en ses lments;

Quelle diffrence entre le sentiment du beau ou du bien et le sentiment du doux et de l'amer sur la langue ! Bien sr, la diffrence est grande ; mais estce l une raison pour attribuer l'un un tre sensible et l'autre un tre au-dessus et en dehors des sens?

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Le got esthtique peut-il s'accorder avec le got des glands ou de la chair crue? L'estomac de l'homme cultiv n'est-il pas lui-mme tout diffrent de celui de l'homme sauvage ? Ne voit-on pas fleurir la cuisine l o fleurissent les beaux-arts? Le vin des dithyrambes mrit-il l o l'on ne boit que de l'eau? La beaut comme une sentie, honore et reprsente desse l o l'on ne fait pas la cour une Phryn? L'ide du Jupiter Olympien peut-elle tre imagine et sculpte l o l'homme n'a pas un visage comme l'olympien Pricls ? L'esprit grec n'a-t-il pas besoin du corps orientale du sang de l'Ogrec, l'ardente imagination rient? Le coeur fminin ne rpond-il pas au corps fminin? La femme, dont le sentiment est si tendre et si dlicat, n'a-t-elle pas une peau plus fine et plus sensible, des os plus tnus, des nerfs plus grands en comparaison de son cerveau, que l'homme? La jeune vierge n'a-t-elle pas de tout autres sentiments, de tout autres dsirs et de tout autres penses que l'enfant chez qui la diffrence sexuelle n'est pas encore devenue chair et sang? Est-il la qualit, le possible de sparer l'me, c'est--dire mode de la sensation, de la volont et de la pense, du mode, de la qualit , de la manire d'tre particulire du corps lui-mme ? est-elle

se distingue de l'animal en ce qu'il est le superlatif vivant du sensualisme, l'tre le plus sensible et le plus sensuel du monde. Il a les mmes sens que l'animal, mais chez lui la sensation, au lieu d'tre relaL'homme tive, subordonne aux besoins infrieurs de la vie,

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devient un tre absolu, son propre but, sa propre jouissance. Lui seul prouve une joie cleste dans la contemplation dsintresse du ciel et des toiles ; lui seul, pour l'unique plaisir des yeux, ne peut se rassasier de l'clat des pierres prcieuses, du miroir des eaux, des couleurs des fleurs et des papillons; lui seul a l'oreille charme par le son du mtal, le chant des oiseaux, le murmure des sources, le bruissement des feuilles et du de la jouissance vent ; lui seul rpand en l'honneur presque superflue de l'odorat des flots d'encens comme pour un tre divin ; lui seul enfin trouve une jouissance -infinie dans le simple toucher avec la main, dans les caresses de la femme. L'homme est donc homme parce qu'il n'est pas comme l'animal un sensualiste born, mais un sensualiste absolu, parce que toutes les choses sensibles, et non pas une seule, parce que le monde, sont simplement pour eux-mmes, c'est--dire l'infini, pour la jouissance purement esthtique, l'objet de ses sens et de ses sensations.

Qu'est-il Qu'est-ce que l'esprit? par rapport aux sens ? Ce que le genre est aux espces. Le sens est universel et infini, mais seulement dans son domaine et est universel absosa manire; l'esprit, au contraire, il emlument ; il n'est pas li un domaine particulier, brasse toutes les donnes des sens, tout le rel, tandis que des ralits qu'eux, les sens, ne comprennent spciales, exclusives. C'est par sa gnralit qu'il est au-dessus d'eux, qu'il fait de leur esprit provincial un esprit commun, qu'il les concentre dans une unit qui

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sont l'objet des rsume tout. Les plantes, au pluriel, n'est objet que de l'esens ; la plante, au singulier, prit. Mais, de mme que la plante en gnral n'est pas dans le sens que donne ce mot un tre surnaturel l'imagination spculative, bien que les sens ne la peroivent pas, de mme l'esprit n'est rien de surnaturel, bien qu'il soit inaccessible la perception externe.

L'homme ne peut pas, ne doit pas nier les sens ; si pourtant il va jusqu' les nier en se mettant en contradiction avec sa propre nature, il sera ensuite oblig de les affirmer, de les reconnatre ; mais il ne pourra alors le faire que d'une manire ngative, contradictoire et fantastique. L'tre infini auquel l'homme, dans la religion, fait le sacrifice de ses sens, n'est pas autre chose que l'essence du monde rel devenu objet de l'intelligence, de la fantaisie, et par cela mme idalis. L'ide de Dieu renferme celle de tous les biens, de toutes les O Seigneur! s'joies, de tous les plaisirs sensibles. saint Anselme, un des plus grands penseurs du ta splendeur et ta flicit se drobent christianisme, aux regards de mon me, et c'est pourquoi elle erre sans cesse, plonge dans le malheur et les tnbres; elle regarde autour d'elle et ne voit point ta beaut; elle coute et n' entend point ton harmonie ; elle sent et crie ne peroit pas ton odeur; elle tte et ri apprcie point la finesse de ton toucher, car tu as tout cela, Seigneur en toi, puisque tu l'as Dieu, d'une manire indicible donn d'une manire sensible aux choses que tu as cres.
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voil le dernier mot' de la Le bonheur, la flicit, religion et de la thologie. Et qu'est-ce que la flicit? Le bonheur que procurent les sens en tant qu'objet de et des besoins, des dsirs du coeur. Cette l'imagination, ne veut qu'une flicit assertion, que le christianisme est un mensonge des ignorants et des hypospirituelle, du crites modernes. Ce qui distingue le christianisme qu'une paganisme philosophique , lequel n'admettait et de la raison, c'est qu'il de l'intelligence des corps, par le dogme de la rsurrection charnelles sont le et une flicit qu'une immortalit de sa vraie nadernier but de l'homme et l'expression celui qui aura ce bien en partage! ture. Bienheureux car c'est tout un) s'crie encore (Dieu ou la flicit, saint Anselme ; tout ce qu'il dsirera lui sera accord, tout ce qu'il dtestera n'existera plus; l sont tous les biens du corps et de l'me, tels qu'aucun oeil ne les a immortalit a proclam, vus... Aime le bien unique dans lequel sont contenus tous les autres, et tu as assez... Qu'aimes-tu, ma chair? que dsires-tu, mon me ? L se trouve tout ce que vous aimez, tout ce que vous dsirez. Voulez-vous la beaut? comme le soleil. Voulez-vous la l les justes brillent lgret, la force, la libert du corps? l vous serez semblables aux anges du Seigneur , etc. Il en est de la. philosophie comme de la thologie et. de la religion. Quel que soit son loignement pour les sens, ses idalits, ne sont pas autre chose que les phnomnes Que sont, par par l'abstraction. la qualit, la quantit, ces catexemple, l'existence, de la, logique d'Hegel, si ce n'est, gories.fondamentales des attributs des choses relles? Que sont les formes du jugement, sinon les rapports par lesquels notre, insensibles idaliss

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lie entre elles les choses du monde rel? telligence Dans l'Empyre de la logique, l'organisme, la vie, ne sont-ils pas reus au sein de l'ide absolue, de mme que dans le ciel thologique le corps du Christ est reu dans le sein de la divinit? Le secret de la vie n'est-il pas contenu tout entier dans les sens ? N'est-il pas plus raisonnable de chercher connatre le monde rel par les sens que d'une manire indirecte, mystique et fanou d'une manire logique tastique comme la religion, et abstraite comme la philosophie ? Au lieu de jouir du ne vaut-il pas bonheur sensuel que contient la divinit, mieux jouir du bonheur divin Au lieu d'tudier l'organisme pas infiniment que contiennent les sens? de la logique , ne vaut-il mieux tudier l'organisme de la ralit ?

Celui qui ne reconnat pas, qui n'prouve pas par lui-mme que la science est une vie, prcisment Vautre vie pour l'homme, celui qui n'ajoute pas la vie des autres la sienne, celui-l est dans le monde comme Gaspar Hauser (1) ; il s'y trouve expos seul, orphelin, comme dans un dsert ; il se fait l'effet d'un venu dans une nuit ; son existence est champignon pour lui une nigme, et pour se dlivrer au moins en de la secrte terreur que lui inspirent ce imagination vide et cette solitude,, il.est oblig d'avoir recours au de l'avenir. L'aphorisme paradoxal de notre postulatum vie ne perd sa signification fragmentaire, n'acquiert un vrai

(1) Jeune homme qui vcut enferm dans une cave obscure jusqu' quinze ou seize ans.

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un sens vrai et raisonnable que quand on le lit son rapport avec le grand texte du pass.

dans

Dans le monde extrieur, dans la sphre de la vie active, nous reconnaissons volontiers que nous sommes les sujets d'un gouvernement tout-puissant qui unit choses par des liens ternels; mais dans notre propre maison, c'est--dire dans notre tte, nous nous imaginons que nous sommes matres absolus et que nous pouvons, selon notre bon plaisir, faire sortir nos penses du cerveau comme des poches d'un habit. Il n'est rien de plus faux; mme clans l'esprit, mme dans nos productions les plus libres, hommes du pass, hommes du prsent, hommes de l'avenir, nous sommes tous lis les uns aux autres comme les anneaux d'une mme chane. Chacun pense et crit aux dpens d'un autre. La littrature est un ouvrage qui se continue toujours en un nombre indfini de volumes ; les penses qui nous semblent le plus nous appartenir se rattachent, bon gr, mal gr, celles de nos prdcesseurs dans ce touvrage immense ; ce que nous produisons de plus original n'est qu'un plagiat des leons particulires que nous entendons en nous-mmes sous l'influence de l'esEt ce sont justement les grands criprit universel. vains auxquels nous attribuons et d'indpendance qui prouvent le plus d'originalit de la manire la plus toutes

frappante qu'ils ne sont que le rsultat, que le produit des temps antrieurs. C'est en passant sur les cadavres de leurs devanciers qui ont achet leur victoire par la mort qu'ils entrent en triomphe dans le temple de l'im-

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Comme les grands de la terre, ils arrivent mortalit. seulement quand tout est prt pour les recevoir, quand tous les obstacles sont carts, quand les rues sont batandis layes et claires de splendides illuminations, que leurs pauvres anctres, obligs de passer au milieu des tnbres les plus profondes dans des dserts sans chemins, y ont souvent perdu la vie de la manire la plus misrable. Les grands esprits ont malheureusearrivs au sommet de ment la mmoire trs-courte; leur gloire, ils rougissent de leur origine, ils oublient que ce n'est qu' l'appui de leurs frres qu'ils sont redevables des moyens par lesquels ils se sont levs si haut, et que ce n'est qu' leurs dpens qu'ils sont devenus de si grands hommes. Mais nous ne devons pas L'humanit cache trop leur reprocher cette ingratitude. partout dans une nuit profonde les commencements de la civilisation et plonge dans la nuit de l'oubli tous les travailleurs qui ont prpar chaque poque brillante de ce qu'il parat, par sa vie : c'est tout simplement, honte d'avoir eu besoin de tant de temps et de tant d'essais pour arriver produire enfin quelque chose de parfait. La nature aussi nous fait de la gnration un mystre, non point parce que cet acte est d'une profondeur impntrable pour l'esprit humain, mais vraisemblablement par pudeur, parce que les moyens qu'elle emploie sont par trop simples, et que, si nous pouvions voir le dessous des cartes, nous ririons d'tonnement de n'avoir pas eu depuis' longtemps la mme ide.

La

mort

visible

n'tend

son action

que sur les

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choses visibles, que sur les choses sensibles ; elle n'enlve par consquent l'homme que la partie passagre de son tre. . N'y a-t-il donc que les choses sensibles qui soient passagres ? Les choses spirituelles ne le sont-elles pas aussi ? Ne voyons-nous pas prir les Etats, les systmes, les religions, les dieux de l'humanit ? L'esprit du dix-huitime sicle est-il le mme que celui du dix-neuvime ? L'esprit de l'enfant est-il le mme que celui de l'homme ? "Chaque oeuvre crite par toi est un miroir de ton tre, est l'expression complte de tes facults au moment o tu l'cris; elle est ce que tu penses et ce que tu cette oeuvre qui, peux penser de mieux. Nanmoins, priori, avait pour toi une valeur immortelle, perd avec le temps. Il en est de mme de chacun est un miroir de l'univers, chacun l'homme; est une oeuvre o la nature crit tout ce qu'elle pouvait crire dans telles ou telles conditions et circonstances, et chacun, la lecture de cette oeuvre, en est si enthousiasm, priori, immorqu'il la proclame, telle. Mais bientt il devient vident, posteriori, il est vrai, que cet crit n'tait pas l'opus posthumum, l'oeuvre suprme de la nature, que dans son activit cratrice ternelle la nature remplace cette oeuvre par une autre, parce que, sujette elle-mme au changement, elle ne se reconnat plus dans son ancien miroir. Si l'univers restait toujours le mme, il n'y aurait jamais que les mmes individus; du moment qu'il change, il est ncessaire que des tres nouveaux viennent y place pour concentrer et reflter en eux cette mtamorphose. Aussi passager est l'homme, aussi passager est son esprit. Quoi! l'esprit? qui l'esprit prendre cette valeur

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de l'espace et du temps, qui mesure la distriomphe tance des toiles, qui embrasse l'infini ? Mais ne vois-tu pas aussi l'infini se rflchir dans tes yeux? Le monde tre objet de ton esprit s'il n'des toiles pourrait-il tait pas objet de ta vue ? Et pourtant tu vois s'teindre cet oeil qui seul te rvle les merveilles du ciel ; comment fais-tu accorder ce phnomne avec la nature cleste, universelle du sens de la vue? Pourquoi, perdu dans la contemplation des magnificences de l'esprit, de contempler les magnificences de l'oeil, des sens, du corps en gnral? Le corps est-il, comme l'assurent le platonisme et le christianisme, une chane importune pour l'esprit? Quelle absurdit ! Le corps est le fondement de la raison, le lien de la ncessit logique; seul il empche que les penses de l'homme aillent se perdre dans le champ indfini de la fantaisie. En ce sens il est bien une chane, mais cette chane a t attache notre folie par la police de la nature. Nous pourrions bien, dit encore dans le dix-neuvime sicle le manichisme chrtien, connatre l'Amrique, et toutes les parties de la terre qui nous l'Afrique, sont restes inconnues jusqu' ce jour, si notre corps ne nous retenait au lieu de notre naissance. N'astu donc pas des jambes pour te porter en Afrique ou en Amrique ? Il est vrai qu'un voyage pied te parat tu aimerais mieux, trop pnible et trop ennuyeux; comme un ange chrtien, passer dans ton vol au-dessus des montagnes de difficults qui mettent obstacle ta de la terre; mais ne vois-tu donc pas tre que qu'une connaissance prise au vol ne pourrait Ne vois-tu pas que la pesanteur du corps superficielle? est le fondement d'une science vraiment solide, vraiconnaissance oublies-tu

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ment srieuse? Depuis quand les chrtiens ont-ils quelque ide de la terre, de la nature en gnral ? Depuis qu'ils ne regardent plus le corps comme un obstacle pour l'esprit, depuis qu'ils en font le moyen de connatre les choses, au lieu de planer au-dessus de la terre comme des esprits clestes dans l'essor de leur fantaisie. Nous aurions bien, ajoute le manichisme rationaliste, le pouvoir de connatre et de comprendre ce que sont et ce que contiennent la lune, Mercure, Vnus, les autres plantes, les comtes et le soleil ; mais le corps est pour nous un invincible obstacle. Quelle ridicule assertion ! N'est-ce pas le corps, l'oeil, qui nous permet de nous lever jusqu'au soleil et aux toiles? La richesse de l'astronomie moderne ne vient-elle pas de ce qu'elle voit ce que l'astronomie ancienne ne pouvait voir ? La pesanteur qui nous attache la terre est un lien raisonnable; elle nous crie aux oreilles le prcepte de Socrate : Connais-toi toi-mme ; elle nous fait entendre que nous ne devons pas, comme les chrtiens, oublier la terre pour le ciel, et qu'il nous faut nous contenter des connaissances que l'homme a eues jusqu'ici des toiles et de celles qu'il pourra acqurir dans le cours du temps, parce que nous savons dj ce qui est ncessaire, essentiel. Cela ne satisfait pas assurment notre curiosit; mais qui peut la satisfaire? Ses questions sont inpuisables. Il n'est donc rien de moins logique que de prendre parti seulement pour de l'me, l'esprit dans la question de l'immortalit comme si les sens n'avaient pas aussi leur bon petit mot dire dans cette circonstance. l'tre sans L'esprit, dans le temps ni dans l'espace, corps, sans limitation est assurment per se immortel; mais cet tre n'est

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pas un tre rel, il n'est que le produit, que l'essence de l'imagination de l'homme. Tu peux bien en imagination traverser en un instant tous les temps et tous les espaces ; mais remarque-le bien : ce ne sont que Je puis pendes temps et des espaces imaginaires. ser, dit le spiritualiste lorsqu'il dveloppe les premiers principes de sa thologie , qu'il n'y a aucun corps, aucun homme , aucun monde. Est-ce l une raison pour croire qu'il n'y a ni homme, ni corps, et qu'indpendamment du corps tu peux tre et penser? Pourquoi veux-tu donc donner une existence immortelle cet tre que tu regardes comme distinct du corps? Prouve seulement que ce n'est pas une pense pure , pure imagination, qu'il existe. Mais le peux-tu? Impossible. La seule existence vritable, relle est l'existence sensible.

Les docteurs brilleront comme l'clat du ciel. On voit par ces paroles de Daniel, ajoute ici un thologien du sicle dernier, non-seulement qu'il y aura des degrs de bonheur pour les lus, mais encore et surtout que les savants auront en partage une gloire plus grande que les ignorants. Les paroles de saint Jrme sur ce sujet sont trop belles pour qu'on se dispense de les citer. On a coutume de demander, dit-il, si deux saints, dont l'un est savant et l'autre ignorant, recevront dans le ciel la mme rcompense. Suivant les savants seront brillants l'opinion de Thodotian, comme le ciel, et les autres justes sans instruction brilleront seulement comme les toiles. Voyez ! dans le

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la vanit humaine ne finit pas mme christianisme, la mort; mme dans le ciel, l'un veut briller plus celui-ci avec l'clat de la lune, celui-l que l'autre, avec l'clat du soleil; mme dans le ciel, il y a entre les lus des diffrences comme ici-bas. Il avait, ma foi! raison ce ngre qui, l'immortalit chrtienne rejtant qu'on lui offrait, faisait cette rponse : A la mort, tout est fini, du moins chez nous autres ngres. Je ne veux point d'autre vie, car peut-tre y serais-je encore votre esclave comme dans celle-ci.

Les Tchrmisses avouaient qu'ils ne se sentaient pas dignes d'tre appels une autre vie aprs la mort. Et ne devrions - nous pas tous, tant que nous sommes, avoir assez de sincrit pour reconnatre aussi que nous sommes indignes de vivre de nouveau ? Comment, en effet, passons - nous cette vie? Dans des runions pleines d'ennui, dans des caquets mesquins de petite ville, dans des luttes politiques, au milieu de discordes religieuses, de folles discussions savantes, de tracasseries domestiques, en un mot au milieu de petitesses et d'absurdits de toute sorte. Et pourquoi la passons-nous ainsi? Parce que nous avons trop peu? Non! Parce que nous avons trop de temps. Combien d'hommes vivraient heureusement si le jour tait plus court-de moiti ! Combien de vieillards retombent dans l'enfance? Combien d'hommes jeunes encore se survivent, pour ainsi dire, parce qu'ils sont morts de corps 'et d'esprit ! Que peuvent-ils faire alors de ce superflu de vie qui leur reste, sinon le dis-

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rendre amre la siper misrablement ou l'employer vie des autres ? Avant de nous demander si nous sommes dignes d'une autre vie, demandons-nous donc d'abord si nous sommes dignes de celle-ci.

De quelque manire qu'on se reprsente la mort, elle est toujours la ngation de cette vie. La religion dit au pre qui la mort a enlev son enfant : Consoletoi, ton enfant n'est pas mort ; il vit ! Bien ! mais il vit une vie plus terrible que la mort mme ; car il vit l o ne sont ni ses parents, ni ses frres et soeurs, ni il vit dans la sparation d'avec les objets ses joujoux; qui lui sont les plus chers, dans la douleur d'enfer des regrets qui le dvorent. La sophistique de la thologie faire croire peut bien, par la puissance de l'imagination, que les morts ne sentent pas la mort, qu'ils ne regrettent pas leurs compagnons de vie ; mais le coeur de l'homme qui n'est pas encore corrompu, qui est encore capable de distinguer la ralit de l'apparence, la vrit du mensonge, ce coeur ne se laisse pas tromper par les ruses de la thologie sur la vrit et la saintet de sa douleur. Il ddaigne mme toutes les fausses consolations de la religion, il regarde comme un crime envers les morts qu'il a aims de ne pas sentir leur perte de la manire la plus vive et de pouvoir s'en consoler. Pour lui la douleur est un sacrifice sacr qu'il offre aux mnes de l'tre disparu. Les hommes s'illusionnent quand ils croient que c'est la puissance de la religion, de la foi qui les console ; ils attribuent Dieu ce qui a son fondement dans des causes natu-

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relies. Parmi ces causes, on peut compter la puissance de notre persuasion intime que la mort est naturelle et invitable, la puissance des larmes et des plaintes par lesquelles notre douleur peut se faire jour, la puissance de la participation des autres nos regrets, la puissance du temps , la puissance des habitudes de chaque jour, la puissance de l'amour de la vie, de l'Nous avons en cela une gosme, du temprament. preuve vidente que l'homme met sur le compte de la religion ou de la divinit ce qui peut s'expliquer par un nombre infini de causes dont les unes peuvent tre parfaitement connues, tandis que les autres chappent nos recherches, et que le mot Dieu n'est qu'un mot court et commode par lequel l'homme embrasse l'infinie varit du monde rel pour se dispenser de la peine d'en apprendre et d'en connatre en dtail les principes et les lois.

Ce qu'il t'importe de croire, c'est qu'aprs cette vie il y a une autre vie dans le ciel... Si tu ne crois pas cela, je ne donnerais pas un zeste de ton dieu. Fais donc dsormais tout ce qu'il te plaira de faire, car, s'il n'y a pas de Dieu, il n'y a pas non plus de diable ni d'enfer, et quand l'homme meurt, tout est fini pour lui comme pour un arbre tomb, comme pour une vache morte. Menons donc joyeuse vie, buvons et mangeons jusqu' la gorge, car demain nous ne serons plus, comme dit saint Paul. (I Cor., 15.) Ces paroles de Luther sont un tmoignage clatant de la grossiret du christianisme, qui ne fait que dans l'autre vie une

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diffrence entre l'homme et la vache, entre l'acte de boire et de manger d'une manire digne de l'homme et ce mme acte accompli d'une faon bestiale. Mais non-seulement insense est la conclusion grossire, que le christianisme tire de la mortalit de l'homme. C'est parce que nous ne devons pas toujours vivre que nous ne voulons pas ds prsent nous enlever la vie par la dbauche, le viol et le meurtre , comme dit Luther, ni la rendre amre par la folie et la mchancet. L'homme meurt tout aussi bien que l'animal, mais il en diffre en ce qu'il sait et voit d'avance sa mort, et qu'il peut en faire l'objet mme de sa volont. Je dois mourir, mais non-seulement je dois, je veux aussi mourir. Ce qui a son fondement dans ma nature, dans mon tre, ne peut tre en contradiction avec moi, ne peut pas exciter ma volont la rvolte. Non ! ma volont doit tre d'accord avec ma nature, et par consquent ma mort, comme rsultat ncessaire de cette nature, doit tre une affaire de ma volont comme toute autre ncessit naturelle. Si le chrtien a honte de la mort comme d'un acte bestial, qu'il rougisse aussi de l'acte de la reproduction de l'espce, et qu'au lieu de se marier il se jette dans un clotre. Un tre cleste, immatriel, ne meurt point, mais il ne peut pas non plus avoir d'enfants. Ce qui prouve que la mort est parfaitement d'accord avec la nature de l'homme, c'est que la plupart des vieillards n'en ont aucune crainte, que souvent mme ils la dsirent (1). Chez
(1) D'ailleurs la crainte de la mort ne prouve rien, parce sur les ides les plus folles et

qu'elle repose le plus les plus ridicules.

souvent

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ce dsir, augment par le marasme, allait jusce n'est point qu'il aspirt une qu' l'impatience; autre vie, car peu de temps avant sa fin, comme on lui demandait ce qu'il esprait de l'avenir, rien de dtermin , rpondit-il; et une autre fois : Je n'en sais rien du tout. Vraies et belles sont par consquent les paroles avec lesquelles Cicron termine son Traite de la Vieillesse : Quodsi non sumus immortales tamen exstingui homini suo tempore optabile futuri, est. Nam habet natura ut aliarum rerum sic vivendi modum, senectus autem peractio aetatis est tanquam faKant, buloe, cujus fatigationem adjuncta satietate. fugere debemus, proesertim

Les Kamtschadales croient que ceux qui taient pauvres dans ce monde seront riches dans l'autre , et que les riches, au contraire, y seront pauvres, afin qu'il se fasse ainsi une certaine compensation. Ils resoit gardent comme mutile toute autre rmunration, pour le bien, soit pour le mal, parce que, selon eux, celui qui sur la terre s'est rendu coupable soit de meurtre, soit de vol, soit d'adultre, est suffisamment puni. S'il n'a pas t frapp ou tu, disent-ils, du moins il n'a pas trouv d'amis, et dans le malheur il est toujours rest sans secours et sans consolation. Ces Kamtschadales ne devraient-ils pas faire rougir les chrtiens, qui, ne trouvant pas suffisants les chtiments que la socit et la nature ont attachs au crime, sentent encore le besoin d'un juge suprme, et reconnaissent ouvertement qu'ils seraient vagabonds, meur-

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voleurs et adultres, si les quelques centimes qu'ils offrent en sacrifice leurs frres, non par amour, mais sur l'ordre du matre, ne leur taient pas rendus mille fois dans le ciel? O christianisme ! dois-je encore tu es l'gosme le plus grossier et le plus m'crier, commun sous l'apparence de l'amour le plus dvou. C'est l'gosme qui est pour toi le principe de l'uni-vers sous le nom du dieu qui n'a cr la nature que pour les besoins et les plaisirs de l'homme, et c'est encore le mme gosme qui, sous le nom de ciel, ddommage l'homme, la fin de ce mme univers, des inconvnients et des maux attachs la jouissance de la nature ! triers,

Les Russes croyaient encore, au temps de Pierre le Grand, que les czars et les boyards iraient seuls dans le ciel. Les gens qui font mourir le corps et qui laissent l'me lui survivre ternellement en sont au mme point. Le boyard, ou plutt le czar, c'est l'esprit; le sujet, le Russe, c'est le corps. Mais, de mme que la majest du czar n'existe que dans l'imagination du Russe, de mme la majest de l'esprit n'existe que dans l'imagination de l'homme et provient de son ignorance. Le Russe, qui ne connat point l'histoire de son empereur, ne sait pas que cette majest, si l'on en recherche se rduit la fin celle d'un gardien de l'origine, pourceaux ou d'un homme de toute autre condition pareille, et cette ignorance fait que pour lui le czar est un tre d'imagination, un tre puissant de par la grce ne. sait n'en de de Dieu; de son ct, le spiritualiste

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la chronique scandaleuse de l'esprit, rien de l'histoire naturelle de la -formation de ses fantaisies et de ses rien de son identit avec abstractions surnaturelles, aussi en fait-il un l'essence matrielle de l'homme; tre d'essence divine, c'est--dire un tre qui n'existe que grce sa puissance d'abstraction, son imagination et son ignorance. Le Russe ne sait pas que le czar n'est czar que pour lui Russe, que l'homme n'est pas fait pour l'Etat, mais l'Etat pour l'homme , que la majest n'est proclame sacre qu'afin que sa propre personne, sa vie et ses biens soient aussi sacrs ; que par consquent l'clat de cette majest n'est qu'un clat rflchi, emprunt ; et le spiritualiste ignore compltement que l'homme n'est pas fait pour l'esprit, mais sensible, l'esprit pour l'homme ; que l'tre matriel, n'est pas un attribut de l'esprit, mais au contraire l'esprit un attribut de l'tre sensible ; qu'un tre matriel seul sent le besoin de la pense, et que par consquent le monde des sens est le fondement, la condition de la Et cette condition n'est pas raison ou de l'intelligence. comme veut le prouver la diaapparente, transitoire, une lectique d'Hegel; c'est une condition ternelle, ternelle vrit.

Que peuvent contre le sentiment toutes les raisons que vous opposez aux croyants pour nier l'existence d'une autre vie? J'ai le pressentiment de mon existence future, je sens que je suis immortel ; je le suis par consquent, car le sentiment ne peut tromper. C'est vrai, le sentiment ne peut tromper, mais non pas le

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sentiment qui est un produit de l'imagination. Dans les rves, dans certaines maladies morales et physiques , l'homme sent rellement toutes les impressions que peuvent produire les vnements imaginaires que sa fantaisie met en jeu; il ne s'ensuit pas pour cela que ces vnements soient rels, et il en est de mme pour les illusions de l'esprit. Le seul sentiment infaillible, c'est le sentiment immdiat qui suppose la prsence claire comme le soleil de l'objet qui l'occasionne; c'est le sentiment de l'existence le sentiment que tu es. Mais comment peux-tu sentir que tu seras? L'avenir n'est pas encore, il n'est qu'un objet de l'imagination. Et comment peux-tu sentir surtout que tu seras aprs la mort, sentir travers ce mur de sparation entre ton existence prsente et ton existence future ? Ce n'est donc que la fantaisie qui peut, malgr la mort, faire briller devant toi l'image d'une existence que tu sens, par cela mme que tu l'imagines ; mais le sentiment n'a aucune autorit et aucune produit par l'imagination valeur. Le sentiment ne peut te dire ni si tu seras ni si tu ne seras pas ; il te dit seulement que tu es, et rien de plus. Il ne sait rien de la mort et rien de l'immortalit, rien du disme et rien de l'athisme. Le sentiment est un enfant ternel, et l'enfant ne sait pas s'il y a un Dieu ou non. En vrit, je vous le dis, si vous ne changez et ne devenez semblables ces petits enfants, jamais vous ne verrez le royaume du ciel (c'est--dire le rgne de l'humanit).

L'occasion

d'acqurir

la vie ternelle,

disent les
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chrtiens, du moins les anciens chrtiens, n'a t donne par Dieu l'homme qu'en cette vie. Passagre est cette vie, et cependant c'est en elle que nous ou la perdre; pouvons gagner l'ternit pitoyable est notre existence ici-bas, et cependant c'est seulement ici que nous pouvons mriter le bonheur ou le malheur ternels. La vie prsente dtermine donc pour l'ternit le mode, la qualit de l'existence future. La premire tait-elle bonne, la seconde le sera aussi ; la premire tait-elle mauvaise, la seconde le sera galement. La vie terrestre n'a donc pas en vrit une importance passagre, mais une importance tertout entire J'ai vcu, une fois pour toutes, car ma qualit essentielle ne change jamais, l'avenir n'est qu'un cho du prsent. C'est ainsi que l'ancien christianisme nelle, lui-mme confirme cette vrit que la vie prsente continue gination. que la vie future n'est dans le temps par l'imainfinie.

Tu dois croire, oui ! mais croire qu'entre les hommes il peut y avoir un amour vritable, croire que le coeur humain est capable d'un amour infini, misricordieux, d'un amour qui il ne manque aucune des qualits l'amour divin. de

Il n'y a qu'un mal, c'est l'gosme. bien, c'est l'amour.

Il n'y a qu'un

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triomphe de tout ; oui, mais seulement quand ce triomphe est pour lui une ncessit : tout lui est possible quand le besoin est l. O ncessit sacre ! perdre ma libert si tu veux je consens volontiers m'accorder ta force !

L'homme

Le temps est la source de toute posie. Le regard jet sur le pass est une piqre au coeur qui ouvre la veine potique. Le pass est par lui-mme le beau temps, il brille au clair de lune du souvenir, il est dj idalis, parce qu'il n'est plus qu'un objet de l'imagination. La plus ancienne histoire est partout posie, et les premiers chants d'un peuple parlent toujours des temps et des hommes qui ne sont plus.

Dans l'espace, la partie est. plus petite que le tout ; elle est plus grande, du dans le temps, au contraire, moins subjectivement, parce que la partie dans le temps est seule relle, tandis que le tout n'est qu'un objet de la pense et qu'une seconde dans la ralit durer plus longtemps qu'une anne entire gination. nous parat dans l'ima-

C'est chose trange, quoique facile expliquer, que prcisment les hommes qui prennent le moins de part et mme en sont les enaux progrs de l'humanit,

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les plus acharns, qui par leurs ides relien sont encore au mme point gieuses et politiques couls, qui, par que les sicles depuis longtemps consquent, montrent dans cette vie le moins de tensoient nanmoins ceux qui dance au perfectionnement, proclament le plus haut la satisfaction de ce penchant comme le fondement de la ncessit d'une autre vie.

nemis

du prsent? D'o vient notre rvolte contre ceux qui, les yeux obstinment tourns vers le pass, en religion nous renvoient la Bible, en nous donnent le droit historique comme la politique demande maindernire raison des choses? L'humanit D'o vient le combat le salaire de son travail ; elle ne veut pas avoir pens, souffert et combattu en vain; elle veut jouir de ce qu'elle a conquis par des efforts de chaque jour continus pendant des sicles. On n'a pas pu empcher son travail, on l'a mme favoris, et pourtant on veut ne pas lui en payer encore le prix. aujourd'hui tenant

doit, si elle veut fonder une nouvelle avec le pass'; elle doit poque, rompre entirement n'est d'abord poser en fait que ce qui a t jusqu'ici rien. Ce n'est que par ce moyen qu'elle peut gagner L'humanit ardeur, nergie et force pour des crations nouvelles. l'tat prsent des choses Tout ce qui se rattacherait ne ferait que paralyser l'essor de son activit. Elle doit tre par consquent injuste, partiale. La justice est un

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mais la justice n'en vient acte de critique; l'action, elle ne fait que la suivre.

jamais

L'poque moderne est considre par les catholiques comme un nouveau pch originel. Elle l'est en effet, comme en gnral toute poque qui a proclam dans le monde un nouveau principe, parce que toujours ce qui est vieux est dclar sacr et inviolable ; mais ce n'est pas seulement un pch dont par la grce de Dieu les consquences ont t favorables, c'est un pch qui par lui-mme a t utile et bienfaisant, parce qu'il tait ncessaire. Et la nouvelle Eve, qui a fait perdre l'homme le paradis de la simplicit catholique en l'enle fruit dfendu de l'arbre de la tranant cueillir science, n'est pas autre chose que la matire. L'poque moderne diffre du moyen ge en ce qu'elle a lev la matire, la nature au rang de ralit ou de vrit divine; en ce qu'elle a compris l'tre comme un tre extrasensible, distinct absolu, non pas du monde, mais comme un tre

comme un tre identique au monde, rel. Monothisme, voil l'essence du moyen ge ; panthisme, voil l'essence du monde nouveau et de la (1). Ce n'est qu' la conception philosophie nouvelle de l'univers panthiste que nous devons toutes les grandes dcouvertes et toutes les productions des derniers temps dans les arts et dans les sciences. Comn'est (1) Le mot panthisme indtermine, pour caractriser philosophie moderne.

ici qu'une expression gnrale, la direction des ides dans la

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meut en effet l'homme pourrait-il s'enthousiasmer pour l'tude du monde, si ce monde tait un tre diffrent de Dieu et spar de lui, par consquent un tre non divin? niser; S'enthousiasmer enthousiasme pour une chose, c'est la diviest divinisation.

Il s'agit maintenant avant tout de dtruire l'ancienne scission entre le ciel et la terre, afin que l'humanit se concentre de toute son me et de toutes les forces de son coeur sur elle-mme et sur le prsent; car cette seule produira une vie nouvelle, de nouet de veaux grands hommes, de grands caractres la immortels, grandes actions. Au lieu d'individus demande des hommes complets, nouvelle religion sains de corps et d'esprit. La sant a pour elle plus de valeur que l'immortalit. L'univers n'est peu de chose que pour l'homme qui n'est rien; il n'est vide que pour celui qui est vide luimme. Le coeur, du moins le coeur vraiment sain, a icibas pleine et entire satisfaction. Une nouvelle religion, qui proposerait de nouveau l'homme une vie future comme but de ses efforts, serait aussi fausse que le christianisme ; elle ne serait pas la religion de l'action et de la pense qui ne vivent que dans le prsent ternel, mais la religion de la fantaisie, car la fantaisie seule est l'organe elle ne serait pas un de l'avenir; progrs, mais un pas en arrire, car le protestantisme a dj rconcili sa manire la religion avec le monde rel. Le char de l'histoire du monde est un char troit; concentration

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on n'y peut prendre place que si l'on saisit le moment favorable et si l'on renonce toutes les commodits des vieux meubles historiques, pour n'emporter avec soi que ce qui est inalinable, ncessaire, essentiel. Ceux qui migraient de Prienne avec Bias, en tranant derrire eux leurs ustensiles domestiques, devaient trouver le La philosoet trs-ngatif. philosophe trs-abstrait comme Bias phie migre maintenant du christianisme Celui qui ne peut pas en faire migrait de Prienne. autant, qui veut renoncer au christianisme positif, mais en conservant l'ide du ciel chrtien, mme avec des modifications, tianisme. qu'il reste plutt tout fait dans le chris-

Quand la conscience que ce qui est humain est divin, que ce qui est fini, born est infini se sera une fois empare de l'homme, sera devenue chair et sang, alors une posie nouvelle et un art nouveau et inspiration qui surpasseront en nergie, profondeur tout ce qui a t produit jusqu' ce jour. La croyance la vie future est une croyance absolument impotique. La source de la posie, c'est la douleur. Celui-l seul qui est afflig de la perte d'un tre born comme d'une perte infinie est capable de s'lever l'inspiration lydu souvenir de ce qui rique. Le charme douloureux n'est plus, c'est cela seul qui rend l'homme artiste et met dans son coeur le premier idal. La croyance la vie future, parce qu'elle fait de toute douleur un menvrisonge, ne peut tre la source d'une inspiration table. on verra natre

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unit partout la plus grande beaut et la plus grande profondeur celles de ses productions qui paraissent l'homme les plus communes. Pour penser d'une manire conforme la nature, pour en suivre la mthode, il faut donc chercher dans les besoins et dans les phnomnes les plus ordinaires les plus hauts objets de la pense ; il faut savoir trouver, mme dans les entrailles des animaux, un nutrimentum une spiritus, matire la spculation.

La nature

abstraites estropient l'homme; seules le rtablissent in integrum, l'absorbent tout entier, le forcent se servir de tous ses sens et de toutes ses facults.

les sciences les sciences naturelles

Toutes

doit aujourd'hui se dlivrer, se rendre indpendant de l'Etat, comme il s'est rendu indpendant c'est ce de l'Eglise. La mort prix seulement civile, de l'esprit peut tre achete et conque l'immortalit quise. L'esprit

Tous les hommes sont gaux devant Dieu. Oh oui! dans la religion, comme l'histoire le prouve, les peuples civiliss ne se distinguent pas des peuples barbares, les sages des fous, les hommes cultivs de la populace. Aussi garde-toi bien de divulguer les secrets

PENSES

DIVERSES

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de la religion, si tu ne veux pas t'exposer aux injures de la basse populace comme celles de la populace des classes suprieures, aux injures des savants comme celles des ignorants.

Quelle religion est la religion de l'amour? Celle clans trouve dans son 'amour pour les laquelle l'homme hommes les penchants de son coeur satisfaits, l'nigme de sa vie rsolue, le but de son existence atteint, celle qui trouve par consquent dans l'amour ce que le chrtien cherche la foi. en dehors de l'amour, c'est--dire dans

Tu dois aimer Dieu de tout ton coeur, de toute ton me et de toutes tes forces ; voil le premier commandement ; le second lui est pareil : tu dois aimer ton prochain comme toi-mme. Mais comment le second commandement peut-il tre gal au premier, si celuici absorbe dj toutes mes forces? Que restera-t-il de mon coeur pour.l'homme si je dois aimer Dieu de tout mon coeur ?

venir de bon de Nazareth? C'est ainsi que pensent toujours les sages et les prudents. Mais ce qui est bon, ce qui est nouveau, vient toujours d'o on l'attend le moins et est toujours autre qu'on oie se l'imaginait.

Que peut-il

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est son elle devient une puisgnie protecteur ; insensiblement sance. Si ds l'origine elle en imposait tous les regards, le vieil ordre des choses mettrait ce qui lui reste de forces pour l'touffer ceau. en oeuvre tout dans son ber-

Toute ide nouvelle est reue avec mpris, commence dans l'obscurit. Cette obscurit

car elle

Quel est le signe le plus certain qu'une religion ne aucune force vitale ? C'est possde plus en elle-mme lorsqu'on voit les princes du monde lui offrir le secours de leurs bras pour la remettre sur ses jambes.

Vous pouvez aller jusque-l, mais pas plus loin. Quelle prvoyance insense ! Laisse-nous marcher seulement, et tu peux tre sr que nous ne marcherons pas toujours, mais qu' un moment donn nous nous repole mouvement; serons. Ton affaire, c'est d'accorder lui poser des bornes, de l'histoire. c'est l'affaire de la vie, l'affaire

Rien n'est plus insens que de reconnatre la ncessit d'une rforme mais de vouloir en mme temps fonder le droit la rforme sur le corpus juris civilis ou canonici. Je verrais d'assez bon oeil sa doctrine, disait un cardinal de Luther, mais se laisser imposer une r Mais, mon forme de si bas, ce n'est point tolrable.

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cher cardinal, du sacr collge il ne sort que des papes et point de rformateurs. Une rforme n'arrive jamais in optim juris form, elle se produit toujours d'une manire originale, extraordinaire, Celui qui illgitime. a assez de courage et d'intelligence pour rformer, celui-l seul en a le droit. rement un usurpateur, de la part de l'esprit. Tout rformateur est ncessaitoute rforme est une violence

Tu ne peux connatre le prsent seulement par l'histoire. L'histoire ne fait que te montrer la ressemblance d'un phnomne actuel avec un phnomne du pass ; mais elle ne t'en fait point connatre la diffrence, l'oLe prsent ne peut tre riginalit , l'individualit. connu immdiatement que par lui-mme et tu ne peux le comprendre que si dj tu n'appartiens plus au pass, que si dj tu n'es plus au nombre nombre des vivants. des morts mais au

C'est vrai, mais pas prcisment votre foi. Nous aussi, incrdules, nous croyons, mais juste le contraire de ce que vous, croyants, vous croyez. La foi est ncessaire l'humanit.

est toujours forme par elle-mme, toujours elle puise en elle-mme ses principes de thorie et de pratique. Comment peux-tu, par consquent, te

L'humanit

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figurer que tu possdes dans la Bible quelque chose de positif, d'absolu, d'immuable ? Les lettres de la Bible sont immuables, il est vrai, mais leur sens change aussi souvent que l'humanit change de manire de voir. Chaque poque ne lit dans la Bible que ses propres penses, chaque poque a sa Bible particulire, sa Bible qu'elle fait elle-mme.

sensible, telle est l'essence du paganisme ; l'esprit , c'est--dire la parole abstraite, telle est l'essence du christianisme. La parole de Dieu n'exprime pas autre chose que la divinit de la parole. l'Ecriture sainte pas autre chose que la saintet de l'criture. Ce christianisme n'a t parfaitement compris que par les le seul peuple profondment chrtien. Allemands, Aussi les Allemands sont tout et ont tout en parole, mais rien en action, tout en pense, mais rien en fait, tout en esprit, mais rien en chair, c'est--dire tout sur papier, mais rien en ralit.

L'action

Dieu a t ma premire pense, la raison ma seconde, l'homme ma troisime et dernire. Le sujet de la divinit, c'est la raison, mais le sujet de la raison, c'est l'homme.

D'o vient l'homme?

Demande d'abord

qu'est-ce

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que l'homme? Quand tu connatras natras aussi son origine.

sa nature,

tu con-

On ne peut faire driver l'homme de la nature. C'est vrai ; mais l'homme, tel que la nature l'a immdiatement produit, n'tait pas encore un homme ; c'tait un tre purement naturel. L'homme est un produit de la civilisation, de l'histoire. Beaucoup de plantes et d'animaux ont mme subi par ses soins une mtamorphose si complte qu'il serait impossible de retrouver leurs originaux vivants. Veux-tu pour leur formation recourir un Deus ex maexpliquer china. de l'homme,

Pourquoi nos connaissances sur la nature sont-elles si bornes et si dfectueuses ? C'est que le savoir n'est ni le fondement ni le but de la nature.

La science ne rsout pas l'nigme de la vie. Eh bien, aprs? quelles consquences en tires-tu ? qu'il te faut recourir la foi ? Ce serait te mettre sous les gouttires pour viter la pluie. Ce que tu dois faire, c'est vivre et agir. Les doutes que la thorie ne peut rsoudre disparatront pour toi dans la pratique.

Comment

l'homme

peut-il

provenir

de la nature.

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PENSES

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de la matire ? Rponds-moi c'est--dire l'esprit d'abord cette question : Comment la matire peutelle provenir de l'esprit ? Si tu n'y trouves aucune rque c'est seuleponse raisonnable , tu reconnatras ment la but. question oppose qui peut te conduire au

L'homme

est l'tre

dois donc le prendre l'origine m'expliquer trs-juste ; mais chez l'homme la raison ne vient pas avant les annes ; en lui la matire prcde l'esprit, le manque de conscience la conscience, le manque de but l'ide volont. de but, la sensualit la raison, la passion la

le plus lev de la nature ; je pour point de dpart si je veux et la marche de la nature. C'est

une affaire de l'humanit, de la philosophie tel a t le but de mes premiers efforts. Mais quiconque entre une fois dans cette voie en arrive ncessaiFaire faire de l'homme l'objet de la philosophie et dtruire la philosophie elle-mme, car elle ne peut devenir affaire de l'humanit qu'en cessant d'tre phiconsiste non faire des losophie. La philosophie rement livres, mais faire des hommes.

Autrefois

la pense tait

pour moi le but de la vie ;

PENSES

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mais aujourd'hui la pense.

c'est la vie qui est pour moi le but de

nous qu'est-ce qui est ternel? commence et finit avec notre conscience.

Pour

C'est ce qui

Que suis-je ? tu me le demandes? sois plus.

Attends

que je ne

NOTES

con(1) Les sages parmi les paens avaient parfaitement et les science de l'opposition qui existe entre l'intelligence passions, entre la pense et l'acte ou la volont, entre l'esprit et la chair. (V. Arist., thic. ad Nicom., liv. 7, ch. 3, et mme chez art. Ovide, R. H.) On trouve Bayle, Dictionn., chair, caro, o-k/j, employ par opposition non pas le corps lui-mme, esprit, animus, et signifiant, des dsirs sensuels. Non est summa mais l'ensemble nostroe in carne ponenda. (Seneca, Epist. 74. felicitatis liv. 2, ch. 23.) Mais cette opposition n'tait Arrian, Epictet., eux le mot surpas chez eux, comme chez les saints du christianisme, Ils connaissaient et fantastique. aussi parfaitenaturelle Pecment la puissance du pch et son universalit. cavimus omnes. Omnes mali sumus. Quis est qui se omnibus legibus innocentem ? Ut hoc ita sit, profitetur ad bonum esse? innocentia est, legem quam angusta invenitur Nemo, inquam, qui se possit absolvere ; et innocentem quisque se dicit, respiciens testem, non conscientiam. (Seneca, De Ira, lib. 3, 26; lib. 2,-27; lib. 1, 14.) nos, in que le mal est en nous-mmes (Intra ad sanitatem pervisceribus ipsis sedet. Et ideo difficulter venimus, quia nos agrotare nescimus.Id., Epist. 50) ; que le plus sage est encore infiniment le meilleur, l'homme Ils savaient
23

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NOTES

loign de l'idal et que la connaissance de nos imperfections ne peut que nous inspirer l'humilit. (Pro optimo est malus. De te apud te male existima.) Ils avaient minime aussi l'ide d'une chute originelle, d'un tat primitif de l'humanit meilleur et plus heureux. Mais ils se reprsentaient cet tat d'une manire rationnelle, comme un tat la paix, la simplicit et la puret hominum illo genere felicius? In commune rerum natura fruebantur illa, ut sufficiebat omnium : hoec erat publicarum parens, in tutelam opum imposuerat infirmiori abscondendo quod sibi jaceret, alium necessariis quoque excluserat : par erat alterius, ac sui, cura.) Aussi n'en mconnaissaient-ils pas les dfauts Sed et les imperfections. vita quamvis egregia illis non fuere sapientes... et carens fraude, non enim fuerit, dat natura virtutem Quid ergo? : ars est bonum fieri... rerum innocentes erant; multum autem inIgnorantia terest utrum peccare aliquis nolit, an nesciat. Deerat deerat prudentia, deerat temperantia ac forillis justifia, Ils avaient trop de raison et de sagesse titudo. (Epist.90.) pour croire que cet tat ne dt pas avoir une fin et que cette fin ft en contradiction avec la nature ou avec un ordre de la divinit. S'ils donnaient l'tat de corruption le nom de chute (A natura descivit luxuria) ; s'ils reconnaissaient la maldiction qui pse sur le pch (Horace, Od., III, liv. 1; Virgile, Enide, VIII, 326), ils se reprsentaient cette maldiction comme une consquence naturelle du pch lui-mme. (Seneca, Ep. 95.) Leur esprit tait trop cultiv, leur manire pour leur permettre de penser trop noble et trop gnreuse de croire un Dieu passionn, irasavec l'homme que cible, vindicatif, qui, ne se rconciliant par un acte spcial, temporel et matriel, rvlait ainsi la matrialit de sa propre nature. Le Dieu qu'ils pensaient tait, par son essence mme, en tat de perptuelle concisecura possessio... Nondum avarus nondum manum, valentior o rgnaient de l'enfance. - (Quid de nature

NOTES

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(Quoedam sunt quoe nocere non possunt, nullamque vim nisi beneficam et salutarem liaient : ut dii immortales, qui nec volunt obesse, nec possunt. Natura enim illis mitis et placida est, tam longe remota ab aliena injuria quam a sua. (De Ira, 1. 2, 31.) Quoe causa est diis benefaciendi? Natura. si quis putat eos noErrat, cere velle : non possunt ; nec accipere injuriam queunt, nec est. (Epist. 95.) facere. Loedere enim Ioedique conjunctum Le paen grossier et commun transportait dans l'tre divin ses passions et ses dsirs ; si sa foi religieuse ne lui imelle ne lui imposait aucune rgle morale et rationnelle, absurde. Il tait, dans posait pas non plus une contrainte ce sens, en paix avec ses dieux; mais cette paix, fonde sur la passion instable, tait aussi capricieuse qu'un jour aussi fugitive qu'un arc-en-ciel. De mme, il s'ird'avril, ritait eux quand ils n'obissaient pas son appel. au contraire, Le paen cultiv, faisait de la vertu l'tre suprme, et du bien quelque chose de gnral. Pour lui, ce qui tait raison, vrit et vertu sur la terre, devait l'tre aussi dans le ciel ; l'ide du bien et du vrai excluait toute diffrence entre la personnalit divine et la personnalit humaine. (Quoeris que res sapientem faciat, quoe Deum? Ratio diis hominibusque communis : hoec in illis consummata est, in nobis consummabilis. (Epist. 92.) Rationale animal es; quod ergo in te bonum est ? Perfecta locus est, bonum non est. (Epist. aliud est quam in corpus humanum 124.) nihil mersa. Si ratio divina est, nullum pars divini spiritus autem bonum sine ratione est, bonum omne divinum est. (Epist. 66). C'est pourquoi le sage n'tait rien moins que, il ne se glorifiait prsomptueux; pas de la d'une force qui lui appartnt; il reconnaissait la nullit de son propre mrite et la ncessit de se nier, de renoncer lui-mme. {Non nec ero. De virtute, non de me loquor; vertu comme au contraire pour l'homme sum sapiens, et cum vitiis ratio. Nisi ubi Ratio rationi contre

liation

avec l'humanit.

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NOTES

facio, in primis meis facio. (De vita beata, 17, est. adhuc servire servitus 18.)Sibi gravissima Nihil O quam te nondum: consecutus es; multa effugisti; Pour le bene cum quibusdam ageretur, si a se aberrarent!) convicium ni une facult la vertu n'tait ni une abstraction mais un tmoignage que donnait d'elle-mme personnelle, la raison, qui est le bien commun des hommes et des dieux, une puissance universelle, substance et source de la vie morale. Etiamsi amici perierunt, etiamsi probati resliberi : est quod illorum expleat pondentesque voto patris locum. Quid sit? Quoeris? Quod illos bonos fecerat, virtus... Sola satis est. Omnium enim bonorum vis in ipsa erat. commune bonum est. (Ep. 85.) Sapientia (Ep. 74.) stocien, que la force qui rside dans la et cette force, en tant qu'universelle, vertu elle-mme, Animum selon lui, la divinit. excellenappartenait, Bonus tir sine Deo tem... Coelestis potentia agitat. nemo est. Que l'on trouve d'autres passages qui exLa force du stocien priment presque le contraire de ceux-ci, et dans lesquels la divinit est reprsente comme bonne par nature, tandis que l'homme n'arrive au bien que par l'effort et le travail, de cette doctrine, c'est une des nombreuses contradictions ici. Il n'en est pas moins que nous n'avons pas expliquer vident que le sage avait sur la divinit des ides dignes et quiconque divines, d'elle, des ides vraiment pense de Dieu est seul en tat de paix, de vritable divinement l'intention entente avec lui. C'est l'esprit, qui dcident de et- non l'acte par lui-mme ; c'est la valeur de l'homme, l'ide, et non l'excution technique. Generosa res est respicientem non ad suas, sed ad naturoe suoe vires, conari alta, tentare, et mente majora concipere, quam quoe etiam ingenti animo adornatis effici possint. [De vita beata, 20.) spiritum repetet, aut ratio Quandocunque autem natura testatus exibo, bonam me conscientiam amasse, dimittet, bona studia. (De vita beata, 20.) Oui, il en est ainsi; n'tait

NOTES

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dcisive de l'homme; cet amour nous rconcilie avec la vertu elle-mme, et nous fait pardonner les fautes que nous commettons son gard. Nous sommes en dfaut toujours et partout dans l'excution si l'on veut un mdiaet dans l'emploi de nos facults; l'amour de la vertu est la seule vertu avec l'ide morale, pour rsoudre nos contradictions pourquoi n'en veut-on pas aussi pour nos autres contradictions, pour notre peu d'aptitude, par exemple, atteindre l'idal de l'art? De ce que le meilleur artiste ne peut tre teur exempt de dfauts, devons-nous, par dsespoir, jeter nos instruments de travail et attendre qu'un ange descende du ciel pour en faire un meilleur usage notre place ? Pourfaire driver d'un vnement particulier, quoi veut-on le phnomne du pch, qui a son fondement monstrueux, dans la nature des choses, dans la diffrence qui existe entre la tte et la main, l'ide et la ralit, l'espce et De mme l'individu ? O sancta simplicitas! qu'il n'y a de vritable accord entre Dieu et nous que lorsque nous le pensons d'une manire digne de lui, de mme il ne peut y avoir qu'un accord apparent, qu'une fausse rconciliation divin et notre propre tre lorsque nous n'avons de lui qu'une ide fausse, lorsque nous le croyons, par n'est pas Par la rdemption, l'nigme exemple, irritable. rsolue ; l'apparence du mal disparat, mais non son fondeet non ment; car Dieu dpose sa colre momentanment, Et qu'on ne dise pas que la colre la facult de s'irriter. entre l'tre ellen'est qu'une image; dans ce cas la rdemption et non celle mme n'aurait qu'une signification imaginaire d'un fait rel. D'ailleurs, l'attribut principal du Dieu chrdivine l'extien est la personnalit, et la pointe pigrammatique, c'est la facult pression la plus piquante de la personnalit, d'tre susceptible, de pouvoir tre offens et de s'irriter l'Etre suprme propos de l'offense. Le paen concevait il tait d'une manire infiniment plus pure et plus libre; bien moins intress savoir qui est Dieu qu' savoir ce

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avec laquelle il qu'il est. C'est ce qui explique l'indiffrence parle de Dieu, tantt au singulier et tantt au pluriel, bien la prudence que l'on doive aussi prendre en considration de la croyance religieuse qu'il devait observer vis--vis du peuple. Sur le pch, de mme que sur Dieu, ses ides bien plus profondes, plus pures et plus morales que celles du chrtien. Le pch tait pour lui ce qu'il y a de le seul malheur vritable plus terrible, qui pt atteindre l'homme. Tibi persuade, proeter culpam ac peccatum... accidere nihil aut perposse, quod sit horribile homini timescendum. 1. 5, ep. 21.) Le ch(Cic, Ep. ai Famil., timent du pch tait pour lui le pch lui-mme. Prima et maxima peccantium est poena peccasse... Sceleris in scelere supplicium est. (Seneca, Ep. 97.) Jam sibi dedit Pour le chrtien ce n'est poenas qui peccavit. pas assez ; il a besoin d'un enfer, comme il a besoin d'un secours exet cette rdemption ne le dtrieur, d'une rdemption, livre pas du pch lui-mme, mais de ses consquences, qui sont la punition et la colre divine. Le paen avait son en lui-mme, dans la raison qui n'tait pas pour lui une facult abstraite, mais une puissance relle, une vis plastica, une cause efficiente, une source de sant morale et mme physique. Quidquid animam erexit, etiam Philocorpori prodest. Studia mihi nostra saluti fuerunt. quod convalui, illi sophioe acceptum fero, quod surrexi, vitam debeo, et nihil illi minus debeo. (Seneca, Ep. 78.) Le pch n'avait pas assez d'influence sur lui pour corrompre et aveugler ses ses sentiments, pervertir son intelligence qui le fait pnyeux; il n'avait pas ce caractre originel trer dans la substance mme; il n'avait atteint que les exde l'homme sans infecter son cerveau. Le sage trmits du pch et la toute-puissance, la du bien, qui s'affirme et se rvle puissance inextinguible mme dans le plus sclrat. A deoque gratiosa virtus est; reconnaissait la nullit ut insitum sit etiam malis probare meliora. Quis est qui sauveur taient

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non beneficus videri velit? Qui non inter injurias et scelera hoc habemus naopinionem bonitatis affectet ? Maximum turoe meritum, quod virtus in omnium animos lumen suum : etiam qui non sequuntur, illam vident. (Seneca, permittit De benef., 1. 4.) Il tait donc protg par sa raison et sa vertu les consquences corruptrices, aussi absurdes qu'immorales au point de vue de l thorie et de la pratique, dans lesquelles le pch a prcipit l'humanit chrtienne. contre toutes

qui existe entre l'essence de l'art et (2) La contradiction celle du catholicisme, exprime ici d'une manire gnrale; a t avoue en fait, directement ou indirectement, par tous les catholiques pieux. Le pape Adrien VI dtournait les yeux pour ne pas voir les chefs-d'oeuvre exposs sur les places ou dans les palais de Rome, et dtestait les potes parce qu'ils ne lui paraissaient pas sincres dans leur foi, et qu'ils employaient les noms odieux des divinits paennes. Combien de fois, en opposition avec la religion artistique des Grecs, les Pres de l'Eglise n'ont-ils pas exprim cette pense que les autels, les statues et les images du Dieu des ne devaient chrtiens pas tre du bois ou de la pierre et religieuses. Conferat igitur, qui vult, aras quales diximus, cum aris Celsi et statuas in animis piorum Deo dicatas cum statuis et bene sciat, has quidem Phidioe ac Polycleti similiumque ininanimas esse obnoxiasque temporum tempestatumque animo mansuras, etc. illas vero sitas in immortali juriis, inanime, (Origenes, Adv. Celsum, 1, 8.) Dans un concile tenu en Espagne, il fut expressment dfendu de mettre des images Can. 36.) Le paen dans les glises. (Concil. Elibertinum, Varron dit dans Augustin (Civ. Dei, 1. 4, c. 31), que les et l svre pit la crainte religieuse Romains perdirent de leurs anctres ds qu'ils introduisirent chez eux le culte mais des intentions morales

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NOTES

des images des dieux. A propos de l'glise chrtienne, Calvin fait la mme remarque (Instit. Christ, religionis, 1. 1, c. 2.) Pendant cinq sicles il n'y eut, selon lui, presque jamais de tableaux ou de statues dans les temples chrde la rpugnance .se prouvaient le Christ comme dou de beaut ; il leur tait reprsenter bien plus agrable de penser que son corps avait t telletiens. Plusieurs ment bris par la mortification qu' trente ans il paraissait en avoir cinquante, et que son visage tait si rid et si horrible qu'on aurait pu le prendre pour celui d'un lpreux. Les tableaux affreux, dgotants et informes redes saints et des martyrs, prsentant que dans le moyen et non le sens artistique, a produits, ge le sens religieux, sont les seules oeuvres normales, lgitimes qui rpondent l'esprit pur quelques jamais la main l'oeuvre Christ une-prire ardente; le soldat, lui aussi, s'excite par la prire au combat dans lequel il va gorger son semde l'art se montre en blable. En fait, l'anticatholicisme ceci, qu'au moment o le sens esthtique se rveilla, l'intrt religieux disparut ou du moins lui fut subordonn. A. Politien prfrait les odes de Pindare aux psaumes de David ; le cardinal P. Bembo dtournait ses amis de la lecture de saint Paul et ne voulait pas, dit-on, lire la Bible ou son brviaire, de peur de gter son beau style latin. L'amour de Lon X pour l'art ne tourna pas prcisment au profit de l'glise catholique. du catholicisme. Et en particulier peintres, qu'on n'objecte pas que Fiesole, ne mettaient sans avoir d'abord adress au Pres

Ce que nous avons dit propos de l'art peut se dire propos de la science. Les chrtiens sincres la rejetaient. On a trouv dans les papiers de Pascal la note suivante, crite de sa main : Ecrire contre ceux qui approfondis-

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sent trop les sciences : Descartes. Dans temps, et ce n'est que par. eux que l'on peut qui est purement catholique et ce qui ne l'est l'Eglise n'tait pas encore devenue mondaine, rien sans avoir

les premiers connatre ce pas; lorsque on n'tudiait On s'occu-

en vue un intrt thologique. pait, par exemple, de la prosodie cause des diffrentes sortes de vers que l'on trouvait dans les psaumes: de la en vue des discussions contre l'hrsie ; de l'a-' dialectique rithmtique pour les secrets contenus dans les nombres, et pour les diffrents nombres et mesures qui se rencontrent sainte; de la gomtrie cause des cercles dont il est parl dans les descriptions de l'arche de No et du temple de Salomon ; de l'astronomie pour le calcul des de la musique cause de. la dignit temps ecclsiastiques; et de la pompe qu'elle prtait au service divin. (Eichhorn. euroHistoire gnrale de la civilisation et de la littrature d'accord avec cet esprit tait l'hapennes.) Compltement bitude de gratter les vieux parchemins pour,y crire des livres de pit, habitude qui a caus des pertes bles dans la littrature classique. Bruno trouva dans la bibliothque du Vatican une grande partie Live et des discours de Cicron gratts et effacs place le livre de Tobie. Si de pareils faits, que l'on d'ailleurs citer par centaines, dmontrent la faible irrparaen 1772 de Titeet leur pourrait ide que dans l'Ecriture

le catholicisme a de la valeur de la science, son opposition avec elle clate surtout, comme nous l'avons dit, dans sa croyance au miracle. La puissance miraculeuse ap Dieu, mais encore aux saints. non-seulement partient Chaque clotre mettait les miracles de ses fondateurs au niveau et mme au-dessus de ceux du Christ. A propos de la biographie de saint Franois Xavier, Bayle fait la prcieuse rflexion qui suit : On ne vit jamais plus de miracles que l'on en voit dans ce livre. On ne saurait faire un pas sans et l'on demanderait volontiers y en trouver, qui des deux ou le cours doit passer pour le miracle, ou l'interruption,

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NOTES

de la nature. Ou ne sait o est l'exception et o la rgle, car l'une ne se prsente gure moins souvent que l'autre. Ce que Bayle dit ici propos d'un cas particulier peut se dire en gnral de la foi catholique. Le miracle ne connat pas de bornes de temps, de lieu, de nombre ou de qualit ; il fait croire l'homme qu'il n'y a rien de vrai, que tout est mensonge et apparence et ce que la foi au miracle de nuisible, de mortel pour l'tude de la nature, la foi la tradition l'a galement pour l'tude de l'histoire. La tradition est un rve, l'histoire la vrit toute nue; la tradition ne s'inquite point de savoir si ce qu'on lui dit s'est rellement ne doute japass; elle est toujours de bonne composition, mais, parce qu'elle ne sait rien de la douloureuse diffrence qui existe entre la vrit et le mensonge, l'apparence et la ralit; l'histoire est srieuse, inquite, critique et mfiante. s'est montr Aussi, toutes les fois que l'esprit historique dans le catholicisme, il a prouv les contradictions les plus en lutte avec la vives, parce qu'il entrait ncessairement tradition. Mais partout o rgne le prjug de l'autorit, est priv d'avance de la activit secondaire qui quences de principes qu'il n'a qu'il a trouvs dj existants. l'esprit qu'une de juger ; il n'a plus consiste tirer les conspas puiss en lui-mme, facult

Tel est le fondement de la et de la sophistique dans le moyen ge. Tout syllogistique tait progrs dans la science, tout jugement indpendant La perscution tombait tous rput crime de lse-religion. les jours ncessairement dans l'absurde. C'est ainsi que la Facult thologique de Paris voulut condamner comme hrsie la vritable Heureusement droit pour absoudre l'hrtique et pour pergrammatical, mettre, en dpit de la Facult, de prononcer quisquis au lieu de kiskis. La mme Facult avait dj condamn Erasme (1526), parce qu'il soutenait qu'il fallait dire Paracletus et non Paraclytus. On peut voir dans les dialogues prononciation le pouvoir civil de la lettre latine q (1550). du eut assez le sentiment

NOTES

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de Galile

sur le systme du monde de mirifiques exemples de l'incroyable absurdit des scolastiques. En vertu de cet esprit d'antiquit, le catholicisme intercale toujours un moyen terme entre lui et les choses; mme le Christ a Contrairement chez lui des remplaants. la science, , qui ne veut lire les qui ne souffre pas d'intermdiaire choses que dans l'original, il se contente parfaitement d'une traduction. Le scolastique au lieu d'tudier la nature tudiait la physique d'Aristote, et au lieu d'Aristote en pertraduit. sonne lisait un Aristote dirige par le L'Eglise mme esprit prfra la Vulgate au texte primitif des livres saints, et dfendit de s'en carter. Beaucoup de catholiques, il est vrai, ont ni qu'il ft accord plus d'autorit la Vulgate qu'au texte mme ; mais, comme le dit Bayle, ils n'ont pas entendu le sens du concile; pour avoir cru qu'il restait encore des fautes dans la Vulgate, de grands hommes ont couru risque de leur vie dans les prisons de l'Inquisition, ainsi que le rapporte Mariana. Lon Allatius fait mention d'un dcret de la Congrgation gnrale des cardinaux, dat du 17 janvier 1577, portant qu'il ne fallait pas s'carter de la Vulgate, non pas mme l'gard d'une syllabe ou d'un iota. On pourrait rassembler assez d'exemples pad'intolrance fanareils, d'troitesse d'esprit, d'absurdit, tique pour former cent volumes. Nous ne voulons en citer que quelques-uns, et ils suffisent pleinement pour le but que nous nous proposons.Jusqu'au quatorzime sicle l'Eglise, des cadavres, imbue de l'ide superstitieuse de l'inviolabilit naturelle de l'homme et de s'opposa l'tude de l'histoire intime de son corps. C'est en vain que l'eml'organisation pereur Frdric II, se moquant des prjugs de son poque, ses mdecins de Naples et de Salerne de frquentes dissections ; l'Eglise s'opposa toujours de toutes ses forces aux essais de ce genre et Boniface VIII (1300) les dfendit avec menaces d chtiments svres.la foi et Mais ce n'taient.l que des obstacles extrieurs; avait recommand

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la superstition qui en taient le fondement opposaient la science une barrire plus insurmontable encore. Copernic du ciel de la manire la plus explique les mouvements simple, et si cette explication n'tait pas oppose la sainte (Des Ecriture elle mriterait d'tre appele divine. dans l'ouvrage de J. Zimmerman, S. Scriptura du Copernizans. 1709.) Tous ceux qui, malgr l'harmonie de Ptolme, systme nouveau, s'en tiennent l'hypothse qui a contre elle le cours entier de la nature, ne sont reChales, tenus que par l'Ecriture sainte, est-il dit encore dans cet mrite est d'avoir rpandu les ouvrage, dont le principal en prouvant que ides de Copernic parmi les protestants, non-seulement elles taient d'accord avec la Bible, mais encore avec le luthrianisme pur ! La thologie a pour criterium unique la Bible ; ce qui n'est pas dans la Bible ne doit pas exister dans la nature. Elle voit dans tout phnomne extraordinaire ou bien le diable, ou, ce qui est la mme chose, la colre de Dieu. Aucune maladie, dit Luther dans ses propos de table (sur le diable et ses oeuvres), ne vient de Dieu, qui est bon et fait du bien tout le monde, mais' du diable, qui est la cause de tout mal et se fait un plaisir de souffler partout la peste et la fivre. interdum physicoe cause Et si sunt, crit Mlanchton, tamen certissimum est diabolos in aliquorum furorum, hominum corda ingredi et efficere furores et cruciatus in eis, vel cum physicis causis, vel sine eis, quia manifestum etiam sine physicis remediis est, tales homines interdum liberari. Et soepe hoec diabolica spectacula sunt prodigia Le mme, l'apet significationes rerum futurarum. proche d'une clipse de soleil, suspendait ses leons et conseillait ses auditeurs d'avoir recours la prire pour dtourner le danger qui les menaait. Les anciens sages, dit Pencer {De proecip. divinationum generibus Servestoe), cherchaient tranquilliser les hommes et les dlivrer de la crainte de Dieu, en expliquant tout par des causes

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mais il nous est impossible d'tre d'accord avec naturelles; sainte nous assur que les phnomnes eux, car l'Ecriture extraordinaires sont produits soit par Dieu, soit par les Vitalis avance, anges, soit par,les diables. Hieronymus comme chose certaine, que les solfatares de Pouzzoles, que le Vsuve, l'Etna, au Prou, et tous l'Hcla, l'Ariquipa les autres volcans sont les chemines de l'enfer; et, comme Berbeaucoup de Pres de l'glise, Augustin, Grgoire, nard, Isidore, Bonaventure, d'autres encore partagent Pierre Tertullien, Damien et cette opinion, il conclut qu'il

faut tre tmraire pour nier que les montagnes qui vomissent du feu soient les portes infernales, et que Dieu les a places exprs en diffrents lieux de la terre, afin que les hommes puissent voir les demeures destines aux impies Geomet. aprs leur mort. (Lexic. Mathem., Astron., Le mme (Art. Aer) croit Paris, 1668. Art. Infernus.) que la rgion moyenne de l'air est le sjour de prdilection du diable, et sa croyance tait partage par beaucoup de car il est parl dans le Nouveau Testament chrtiens; (Ephsiens, II, 2) du prince qui rgne dans les airs. in quo cirProecipua est enim doemonum in aere potentia, cumvolitant et versantur. Hoc eis dominum tribuit Paulus. (Pencer, Ouv. cit, p. 26.) Les temptes, les trombes, la grle, les boules de feu, en un mot tous les phnomnes taient attribus au diable ou aux hommes mtorologiques en communication avec lui. Les jsuites qui se trouvaient attribuaient au dmon des miracles que la toute-puissance seule peut accomplir. Il peut faire qu'une femme reste vierge de corps et d'me, et mette au monde un enfant. (Bucher, Les Jsuites en Bavire, 5, 2, p. 363.) Qu'on lise sur ce sujet, si l'on veut en savoir davantage, le livre de B. Becker, Le Monde enchant. (Ed. Amsterdam, 1694.) du On y trouve inscrites en dtail toutes les superstitions peuple et des savants, surtout des thologiens de son poque. On y voit que peuple et savants taient au mme niveau,

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prcisment comme de nos jours, avec cette diffrence que et les nobles sentiments descendent les ides rationnelles jusqu'au peuple, tandis que les ides et les senaujourd'hui timents populaciers envahissent l'esprit ds savants et des hautes classes en gnral. C'est ainsi que la thologie s'opposait toute explication naturelle des choses. Lorsque Raumur reconnut qu'une prtendue pluie de sang, considre comme un signe terrible de la colre de Dieu, n'tait pas autre chose qu'une masse d'excrments d'insectes et voulut dmontrer par ce phnomne que la science dlivre l'homme d'une foule de les journalistes de Trvoux lui terreurs sans fondement, : Le public a toujours opposrent cette pieuse rflexion ; il est coupable, et tout ce qui lui rappelle l'ide de la colre d'un Dieu vengeur n'est jamais un sujet faux, de quelque ignorance philosophique qu'il soit accompagn, etc. Ils pensaient, dit l-dessus Raumur, que, pour exciter la pit, il ne fallait pas s'embarrasser droit des ides exactes. Lorsqu'il prouva que la mtamorphose des insectes n'tait qu'apparente et ne pouvait pas tre emles mmes jourploye comme image de la rsurrection, nalistes lui en voulurent beaucoup parce que cette image tait, pour ainsi dire, consacre par l'usage qu'en faisaient dans les lumires de l'Eglise. Que dire des contradictions sans cesse, et dont ils ne lesquelles les savants tombaient plein de que par un acte de foi ! Un naturaliste J.-Ch. mrite, Schoeffer, n'avait pour but dans ses rede la religion, comme tous ses concherches que l'intrt Il partait de ce principe que Dieu, dans ses temporains. oeuvres, n'a pas d'autre dessein que de se rendre visible, l'admiration de sa puissance et de sa bont. Or, Dieu a donn certains animaux des cornes et au rhinocros, entre autres, une corne si remarquables visible et si saisissable que personne n'y peut mconnatre la puissance divine. Mais que doit-on penser de celles qu'il et d'exciter dans l'homme se tiraient de s'alarmer

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a donnes quelques insectes?. Ces cornes sont si petites et que l'oeil arm du microscope peut seul les dcouvrir, tellement ceux qui les portent craignent l'homme'et la paratre que la nuit et lumire, qu'ils ne se hasardent choisissent pour s'y promener les localits les plus dgohumains. tantes, telles que le fumier et les excrments Contre ce fait, le pieux savant se heurte et reste abasourdi. Mais il se tire de cette contradiction comme s'en tire la thologie : Dieu seul est grand, et notre savoir est born! Joh. Edwards dit expressment que Dieu nous a L'Anglais cach avec intention la cause des phnomnes merveilleux de la nature, de ceux de l'aimant, par exemple, pour nous forcer de diriger notre esprit vers l'tre surnaturel qui fait et dirige tout. - Mais si chez les anciens naturalistes le a tout le caractre de point de vue troit de la thologie l'enfance, et mrite de notre part excuse et respect parce de leur poque et provient chez eux d'une les bornes de pit qui n'avait que le tort de mconnatre au contraire, il tmoigne, chez ceux la religion, aujourd'hui, qui considrent les choses dans son sens, d'un entendement born et d'un sentiment non pas enfantin, mais puril. qu'il Les penses que dj saint Thomas d'Aquin a exprimes La sur le sujet que nous traitons sont trs-intressantes. contra Gentiles, 1. 2, humaine, dit-il (Summa philosophie c. 4), examine les choses telles qu'elles sont, la foi chrles attributs divins. tienne, en tant qu'elles reprsentent Le croyant considre donc une chose dans les cratures et le philosophe une autre. Celui-ci considre en elles ce qui leur appartient en vertu de leur propre nature, par exemple dans la flamme la facult de s'lever dans les airs ; celuien vertu de leurs rapports l, ce qui leur appartient leur cration par sa puissance et leur Dieu, c'est--dire Si tous les deux ont le mme sujet d'tude, ils ont ds principes diffrents, car le philoprosophe puise ses raisons dans les causes particulires subordination sa volont. est le fruit

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pres chaque objet, et le croyant dans la cause premire. Ils suivent aussi une autre mthode. L'un examinant les cratures en elles-mmes, et s'levant de leur connaissance la connaissance et Dieu ensuite; cratures que par rapport Dieu, considre Dieu d'abord mthode est la et 'les cratures ensuite. Cette dernire elle est parfaite parce qu'elle ressemble celle meilleure, de Dieu qui, en se connaissant, connat tout le reste. Faut-il s'tonner aprs cela qu'au moyen ge, sous le rgne de Dieu, examine les cratures d'abord au contraire, ne considrant les l'autre,

de la religion et de la thologie, les sciences en gnral fussent si discrdites? Qui voudrait changer la sagesse divine pour la sagesse humaine., lorsque celle-ci, malgr les travaux et l'ennui qu'elle cote, n'est pourtant que folie Et quel besoin ai-je de connatre ct de la premire? par ses oeuvres, lorsque je le connais dj par ses propres paroles? ou par ses cratures, lorsque je le pntre lui-mme jusqu'au fond de son tre? Tous les thologiens peu de chose prs, comme saint Thomas, et s'expriment, Dieu la thologie et la physique se physique ne connat rien de la cause fonfinale, la thologie rien des causes naturelles.Son est purement et simdement, ici comme partout ailleurs, l'ignorance. plement par l on peut voir contredisent.La combien

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DES

MATIERES

Catholicisme Essence Mort

- Protestantisme

Thologie

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de la religion. prliminaires. . . . .

et immortalit.Considrations au point

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L'immortalit Remarques Penses Notes

de vue de l'anthropologie.

diverses

2400.

Paris.

Imp.

Poupart-Davyl

et Comp.,

rue

du Bac,

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TABLE DES MATIERES Catholicisme - Protestantisme - Thologie Essence de la religion Mort et immortalit. - Considrations prliminaires L'immortalit au point de vue de l'anthropologie Remarques Penses diverses Notes