De Dios que viene a la idea

Seleccin de textos lrcp

Emmanuel Lvinas

Prefacio Es propsito entender el trmino Dios como una palabra significativa. Independientemente de la investigacin llevada a cabo del problema de la existencia o de la no existencia de Dios, independientemente de la decisin que pudiera tomarse ante esta alternativa y con independencia tambin de la decisin sobre el sentido o el sin-sentido de esta misma alternativa. Se trata de describir sus circunstancias fenomenolgicas, su coyuntura positiva y algo as como la puesta en escena concreta de lo que se dice en trminos de abstraccin. No slo en razn a la importancia que puede revestir la descripcin del sentido vinculado al nombre o a la palabra Dios, por parte de quien se afana en reconocer o en contestar, en el lenguaje de la Revelacin enseada o predicada por las religiones positivas, que efectivamente es Dios quien ha hablado y no, bajo un nombre falso, un genio maligno o una poltica. Si bien esta preocupacin ya es filosofa. Este libro conforma distintos estudios que no estn unidos entre s por una escritura continua. De esta manera, se da testimonio de las etapas de un itinerario que a menudo conducen al punto de partida; pero en el camino surgen tambin textos en los que se sobrevuela la ruta y se adivinan sus perspectivas y en los que se recapitula. Por tanto, y ahora habremos de preguntamos: si es posible hablar legtimamente de Dios, sin atentar contra la absolutidad que parece significar la palabra. Haber tomado conciencia de Dios no es haber incluido en un saber que asimila, en una experiencia que sigue siendo cualesquiera que sean sus modalidades un aprehender y un captar? Palabra que tampoco es restituida a la inmanencia, a la totalidad que abarca el yo pienso de la apercepcin trascendental, al sistema en el que desemboca o hacia el que tiende el saber a travs de la historia universal? Lo que significa ese extraordinario nombre de Dios en nuestro vocabulario, no resulta contradicho por esa inevitable restitucin, hasta el punto de desmentir la coherencia de ser, significar soberano y reducir su nombre a un puro flatus vocis? Sin embargo, qu otra cosa podemos buscar bajo el pensamiento sino es la conciencia y la experiencia que otra cosa sino el saber. Hara falta un pensamiento que no estuviera ya construido como relacin que vincula al pesador con lo pensado; o hara falta, en este pensamiento, una relacin sin correlativos, un pensamiento no-constreido a la rigurosa correspondencia entre lo que Husserl denomina noesis2 y

noesis. Visin intelectual, pensamiento. Acto intencional de inteleccin o intuicin.

noema3, no-constreido a la adecuacin de los visible con la mirada (vise) al que respondera en la intuicin de la verdad; hara falta un pensamiento en el que ya no seran legtimas las propias metforas de visin y de mira. Exigencias imposibles! A menos que a dichas exigencias no hicieran eco lo que Descartes denominaba idea-de-lo-infinito-ennosotros, pensamiento que piensa ms all de lo que es capaz de contener en su finitud de cogito; idea que Dios, segn la manera de expresarse de Descartes, habra depositado en nosotros. La idea de lo Infinito contendra ms de lo que sera capaz de contener4, ms que su capacidad como cogito (pensar). De alguna manera, dicha idea pensara ms-all de lo que piensa, sin desembocar en algo finito. La trascendencia ms all de todo fin y de toda finalidad: pensamiento de lo absoluto sin que dicho absoluto sea alcanzado como un fin, lo que significara an la finalidad y la finitud. Idea de lo Infinito, pensamiento desgajado de la conciencia, no a la manera del concepto negativo del inconsciente, sino a la manera del pensamiento quiz ms profundamente pensado, el del des-inter-esamiento: relacin sin dominio sobre un ser, ni anticipo de ser, sino pura paciencia. Es conveniente reconstituir los decorados indispensables de la puesta en escena de dicha conversin. Fenomenologa de la idea de lo Infinito que no interesaba a Descartes, al que bastaban la claridad y la distincin matemticas de las ideas, pero cuya enseanza sobre la anterioridad de la idea de lo Infinito por relacin con la idea de lo infinito es una preciosa indicacin para toda fenomenologa de la conciencia. Podemos pensar entonces que la idea-de-lo-Infinito-en-mi o mi relacin con Dios me viene en la concrecin de mi relacin con el otro hombre, en la socialidad que es mi responsabilidad para con el prjimo: responsabilidad que no he contrado en ninguna experiencia, pero cuyo mandato, venido no se sabe de dnde, lo proclama el rostro del otro por su alteridad, por su extraeza misma. Ms bien sera como si el rostro del otro hombre que, de entrada, me pide y me manda, fuera el nudo de la intriga misma del rebasamiento por Dios de la idea de Dios y de toda idea en la que l todava pudiera ser mentado (vis), visible y conocido, y en la que lo Infinito vendra a quedar desmentido por la tematizacin, en la presencia o en la representacin. Por un Dios que, ms que mostrarse a s mismo, ama al extranjero hacia el otro hombre del que tengo que responder. Responsabilidad sin la preocupacin del que tengo que
3
4

noema. Pensamiento como contenido objetivo del pensar, a diferencia del acto intencional o noesis. Esta idea que contiene ms que su capacidad, y la ruptura en ella de la correlacin notico-noemtica, estn subordinados en el sistema cartesiano a la bsqueda de un saber. Llegan a ser un eslabn de una prueba de la existencia de Dios que, de esta manera, se halla expuesta, como todo saber correlativo al ser, a la prueba de la crtica que sospecha, en el rebasamiento de lo dado, una ilusin trascendental. Husserl le reprocha a Descartes haber reconocido apresuradamente, en el cogito, el alma, es decir, una parte del mundo, siendo as que el cogito condiciona el mundo, siendo as que el cogito condiciona el mundo. De igual manera, podramos cuestionar esta reduccin a la ontologa del problema de Dios, sino que la ontologa y el saber fueran la regin ltima del sentido. En la extraordinaria estructura de la idea de lo Infinito, el a-Dios no significa una intriga espiritual que no coincide ni con el movimiento marcado por la finalidad, ni con la autoidentificacin de la identidad tal y como se des-formaliza en la conciencia de s?

responder. Responsabilidad sin la preocupacin por la reciprocidad: tengo que responder del otro sin ocuparme de la responsabilidad del otro para conmigo. Relacin sin correlacin o amor al prjimo que es amor sin eros. Para-el-otro hombre y por l a-Dios!5 As piensa un pensamiento que piensa ms de lo que piensa. Origen concreto o situacin originaria en la que lo Infinito se pone en m, en donde la idea de lo Infinito manda al espritu y la palabra Dios viene a la punta de la lengua. Inspiracin y, de esta manera, el acontecimiento proftico de la relacin con lo nuevo Pero tambin, con la puesta en m de la idea de lo Infinito, acontecimiento proftico por encima de su particularidad psicolgica: el latido del tiempo primordial en el que la idea de lo Infinito desformaliza, por ella misma o de suyo, significa. Dios-viniendo-ala-idea, como vida de Dios.

Ruptura de la Inmanencia

Ideologa e Idealismo 1. Ideologa y moral La ideologa usurpa las apariencias de la ciencia. La moral comportaba una razn. Lograba su evidencia y se aprehenda en un acto intencional anlogo al conocer. Al igual que el imperativo categrico, la axiologa perteneca al logos. La relatividad de la moral por referencia a la historia, sus variaciones y variantes en funcin de estructuras sociales y econmicas, no comprometan profundamente a dicha razn: la situacin histrica y el particularismo social se dejaban interpretar correctamente como determinantes de las condiciones subjetivas del acceso al logos y los plazos que le son inherentes; condiciones variables de una clarividencia que no caa del cielo convertida ya en sabidura y que conoca periodos de oscuridad. El relativismo al que pareca invitar la experiencia de estas condiciones, se atenuaba en la medida en la que la evolucin histrica se dejaba comprender como manifestacin de la razn a s misma, como una racionalizacin progresiva del Sujeto hasta lo absoluto de una razn que llegaba a ser acto libre o razn prctica eficaz. La nocin de ideologa, utilizada en la crtica marxista del humanismo burgus, ha recibido gran parte de su fuerza persuasiva de Nietzsche y de
5

El a-Dios o la idea de lo Infinito no es una especie cuyo gnero seran la intencionalidad o la aspiracin. El dinamismo del deseo, por el contrario, reenva al a-Dios, pensamiento ms profundo y ms arcaico que el cogito.

Freud. La novedad de esta nocin de ideologa consiste en que la apariencia de la racionalidad pueda ser ms insinuante y ms reciente que un paralogismo; en que sus poderes de mistificacin se disimulen hasta el punto de que el arte de la lgica no baste para la desmitificacin y en que la mistificacin mistifique a los mistificadores al proceder de una intencin no consciente de s misma. La tica es la primera vctima de la lucha contra la ideologa que ella misma ha suscitado, debido a su relatividad histrica y a su cariz normativo que es tachado de regresivo. La tica pierde su estatuto de razn y lo cambia por una condicin precaria: por la astucia. La tica pasa a ser, ciertamente, un esfuerzo inconsciente si bien susceptible a su vez de convertirse en consciente y, por tanto, valiente o cobarde para engaar tanto a los otros como a sus propios seguidores o predicadores. Su racionalidad de pura apariencia es astucia de guerra de una clase opuesta a otra o refugio de seres frustrados, manojo de ilusiones regidas por intereses y necesidades de compensacin. 2. Ideologa y desinteresamiento De creer a Althusser, la ideologa expresa siempre la manera como la conciencia vive su dependencia de las condiciones objetivas o materiales que la determinan y que la razn cientfica capta en su objetividad; constituye una cierta excentricidad de la conciencia en relacin con el orden controlado por la ciencia y al que sin duda ella misma pertenece; una dislocacin del sujeto, un hueco, un juego entre el sujeto y el ser. 3. La ciencia ininterrumpida La epistemologa moderna se preocupa poco por esta condicin incondicional, por esta necesidad de desprenderse del ser para situarse como sujeto sobre un suelo absoluto o utpico, sobre un terreno que hace posible el desinteresamiento. Desconfa incluso, de ello: todo alejamiento de la realidad favorece, a sus ojos, la ideologa. A partir de este momento, las condiciones de la racionalidad se sitan todas del lado del saber mismo y de la actividad tcnica que de l resulta. Una especie de neo-cientifismo y de neo-positivismo domina el pensamiento occidental. Se extiende a los saberes que tienen al hombre como objeto, a las propias ideologas cuyos mecanismos desmonta y cuyas estructuras pone al descubierto. En la nueva ciencia del hombre, el valor jams va a servir como principio de inteligibilidad. Precisamente en el valor se haba refugiado la gran Mentira: la pulsin o el instinto, fenmeno mecnico objetivamente desvelable en el hombre, da lugar, por su espontaneidad, a la ilusin del sujeto y, por su trmino, a la apariencia de un fin; el fin se hace pasar por valor y la pulsin, engalanada de razn prctica (anttesis de la razn crtica de la escuela de Frankfurt), se gua por el valor promovido al rango de
4

principio universal. Todo un drama por reducir! Habr que recordad a Spinoza, el gran demoledor de las ideologas, aunque desconociera su nombre, o de los conocimientos del primer gnero; no es el valor el que suscita deseos, es lo deseable lo que tiene valor. La muerte de Dios comenz ah. En nuestros das, desemboca en la subordinacin de la axiologa a los deseos entendidos como pulsiones ordenadas segn ciertas frmulas en las mquinas deseantes que seran los hombres. La nueva teora del conocimiento ya no concede papel alguno trascendental a la subjetividad humana. La actividad cientfica del sujeto se interpreta como un rodeo en virtud de que se agolpan en sistema y se muestran las diversas estructuras a la que se recude la realidad. Ha producido la ciencia lo ms all del ser (acaso, ms all de Dios?) al descubrir el todo del ser; se ha dado a s misma el lugar o el no-lugar necesario para su propio nacimiento, para mantener su espritu objetivo? La cuestin sigue abierta. La aventura sobrehumana de los astronautas para referimos a dicha aventura como una parbola sin duda que ir, en un momento dado, ms all de todos los saberes que la hicieron posible, tal y como la expresan los viejos versculos bblicos recitados por Amstrong y Collins. Sin embargo, esta cita ideolgica, tal vez no haya expresado ms que la necesidad de unos pequeos-burgueses americanos muy por debajo de su valenta, y los infinitos recursos de la retrica. De la retrica en el sentido platnico, que, segn el Gorgias, adula a los oyentes y que es el arte justificatorio lo que la cocina es a la medicina; pero de una retrica presentida en toda la amplitud de su esencia ideolgica como simulacro de una especie de arte de la poltica. Y as retrica como poder de ilusin del lenguaje, segn el Fedro, independientemente de todo halago y de todo inters: no slo es en los tribunales y en las arengas pblicas donde surgen estas controversias, sino que sobre todo lo que se dice hay un solo arte con el que alguien sera capaz de hacer todo semejante a todo Las maravillas de la tcnica no abren lo ms all en el que naci la Ciencia, madre de tales maravillas! Ningn afuera en todos esos movimientos! Qu inmanencia! Qu infinito malo! Aquello que Hegel expresa con una precisin admirable: algo se convierte en Otro (Autre), pero lo Otro es, l mismo, Algo, de modo que, a su vez, se vuelve Otro y as, sucesivamente hasta el infinito. Esta infinitud es la mala o negativa infinitud en la medida en la que no es ms que la negacin de lo finito que, no obstante, renace de nuevo; consiguientemente tampoco es suprimido. El infinito malo procede pues, de un pensamiento incompletamente pensado, de un pensamiento del entendimiento. Y, sin embargo, el pensamiento del ms all del entendimiento es necesario para el entendimiento mismo. No se muestra objetivamente una ruptura de la Esencia en el espritu moderno? 4. El otro hombre
5

Cules son, pues, este movimiento y esta vida ni ideologa ilusoria ni todava Ciencia objetivamente manifestados en los tiempos modernos, por lo que advierte en el ser como un dislocamiento a modo de subjetividad o humanidad del sujeto? La cara visible de esta interrupcin ontolgica no coincide con el movimiento por una sociedad mejor? Reivindicar la justicia para con el otro hombre, no es volver a la moral? A la moralidad misma de la moral sin contestacin posible! La bsqueda del otro hombre, todava lejano, es ya la relacin con ese otro hombre, una relacin en toda su rectitud tropo especfico de la aproximacin del prjimo que es ya proximidad. En las especies de relacin con el otro hombre que en la desnudez de su rostro, no pertenece a patria alguna, adviene una trascendencia, una salida del ser, de esta manera, la imparcialidad misma gracias a la que va a ser posible, de modo destacado, la ciencia en su objetividad y la humanidad como yo. Sea como exigencia del rigor cientfico, sea como anti-ideologa, la revuelta contra una sociedad sin justicia expresa el espritu de nuestra poca. Revuelta contra una sociedad sin justicia, por ms que estuviera, en su justicia, equilibrada, regida por leyes, sometida a un poder y constituyendo un orden, un Estado, una ciudad, una nacin, una corporacin profesional, revuelta por una sociedad distinta, pero revuelta que vuelve a comenzar desde el momento en el que se instala la otra sociedad; revuelta contra la injusticia que se instaura desde que el orden se instaura. Es el cuestionamiento de s mismo, que se pone de entrada como depuesto, como para el otro. Cuestionamiento que significa, no una cada en la nada, sino una responsabilidad-para-con-el-otro; una responsabilidad que no se asume como un poder, sino una responsabilidad a la que, de entrada, estoy expuesto como un rehn; responsabilidad que significa, a fin de cuentas, hasta el fondo de m posicin en m, m sustitucin del otro. Platn enuncia un ms all de la justicia institucional, al margen de lo visible y de lo invisible, al margen del aparecer, como el de los muertos que juzgan a los muertos (Gorgias), como si la justicia de los vivos no pudiera atravesar la vestimenta de los hombres, es decir, no pudiera horadar los atributos que, en el otro, se ofrecen al saber, atributos que los muestran, pero tambin los ocultan, como si la justicia de los vivos que juzga a los vivos no pudiera despojar a los juzgados de las cualidades de sus respectivas naturalezas que le son siempre comunes a las que recubren a los jueces, y como si dicha justicia no pudiera, en consecuencia, abordar a gentes que no fueran gentes de calidad y, en la proximidad del otro, no pudiera salir hacia lo absolutamente otro. En el mito de Gorgias, con una precisin extrema, Zeus reprocha al juicio final que pretende reformar de una manera digna de un dios el hecho de seguir siendo un tribunal en el que los hombres completamente vestidos son juzgados por hombres igualmente vestidos, y que han situado delante de sus almas una pantalla formada por ojos, orejas y por el
6

cuerpo en su conjunto. Una pantalla hecha de ojos y de orejas! Punto esencial: una vez tematizado, el otro carece de unicidad. Es remitido a la comunidad social, a la comunidad de los seres vestidos en la que las prioridades de rango impiden la justicia. La facultad de intuir en las que todo el cuerpo participa es precisamente lo que obstruye la vista y separa como una pantalla la plasticidad de lo percibido. Que para Platn, entre uno y otro, muertos al mundo ambos 1 y, por tanto, sin orden comn sea posible una relacin; que una relacin sea posible sin un plano comn, es decir, una relacin en la diferencia; que la diferencia signifique una no-indiferencia; que esa no-indiferencia sea desarrollada por Platn como justicia final: en todo ello nos encontramos que, lo que se enuncia con todas estas aproximaciones del mito es una excentricidad en el seno de la esencia del ser, un des-interesamiento. Desinteresamiento que se manifiesta bajo el aspecto de la relacin no el otro, bajo el aspecto de la humanidad del hombre. Ms all de la esencia, desinteresamiento; pero como juicio justo y no como una nada. La significacin el-uno-para-el-otro, la tica y la ruptura de la esencia es el final del carcter prestigioso de su aparecer. Platn habla de un juicio emitido finalmente sobre el mrito. El juicio final, que va de m al otro, como si uno y otro estuviramos muertos, es la manera como un ser se pone en lugar de otro (autre), contrariamente a toda perseverancia en el ser, a todo contus essendi, a todo conocimiento que no acoge del otro ms que conceptos? No significa la sustitucin del otro? Y qu puede significar este movimiento en el lugar del otro sino, literalmente, la aproximacin al prjimo? 5. Lo otro (autre) en las especies de otro hombre Uno puede sentirse sorprendido por el radicalismo de una afirmacin en la que la ruptura de la esencia del ser, irreductible a la ideologa, signifique en las especies de responsabilidad para con el otro hombre al que uno se aproxima en la desnudez de su rostro en su condicin perdiendo siempre su sitio; donde lo ms all del ser signifique en las especies de mi desinteresamiento de muerto que no aguarda nada de un muerto. Pero dnde se habra de producir lo de-otro modo absoluto propio de lo ms all del ser enunciado por Platn y Plotino, frente a la indesgarrable identidad de lo Mismo (Mme) cuya obstinacin ontolgica se encadena o se encasilla en un Yo (Moi) si no es en la sustitucin del otro? En efecto, nada es absolutamente otro en el ser ofrecido por un saber en el que la variedad se convierte en monotona. Y no es ste el pensamiento de los Proverbios (14, 13) cuando dice: Tambin entre risas llora el corazn y la alegra termina en pesar? El mundo contemporneo,
1

En la literatura talmdica, el enterramiento de un cadver humano, del que ningn pariente del finado quiere o puede ocuparse, es denominado misericordia de verdad. El sumo sacerdote, si le encuentra en su camino en el momento de dirigirse al Templo para celebrar el Kippur, no debe en vacilar en volverse impuro por el contacto con el muerto: la misericordia de verdad est por encima de la liturgia del Da del Perdn. Smbolo de una misericordia absolutamente gratuita. La que se tributa al otro como si estuviera muerto y no una ley para los muertos, para la cual el Evangelio tuvo una severa frmula.

cientfico, tcnico y gozador, se ve sin salida es decir sin Dios no porque todo en l est permitido y sea posible por la tcnica, sino porque todo en l es igual. De pronto lo desconocido se torna familiar y lo novedoso habitual. Nada hay nuevo bajo el sol. La crisis que se describe en el Eclesiasts no reside en el pecado sino en el tedio. Todo queda absorbido, se anega y amuralla en lo Mismo (Mme). Encantamiento de los lugares, hiprbole de los conceptos metafsicos, artificio del arte, exaltacin de las ceremonias, magia de las solemnidades; por todas partes se sospecha y se denuncia una tramoya de teatro, una trascendencia de pura retrica, el juego. Vanidad de vanidades: el eco de nuestras propias voces, tomando como respuesta a lo poco que de plegaria todava nos queda; recada por doquier sobre nuestros propios pies, como tras los xtasis producidos por una droga. Con excepcin del otro a quien, an en medio de todo este tedio, no se le puede dejar caer. El Otro no es un caso particular, una especie de alteridad, sino la original excepcin al orden. El Otro da lugar a una relacin de trascendencia no porque sea novedad; por el contrario, debido a que la responsabilidad por el Otro es trascendencia es por lo que puede haber algo nuevo bajo el sol. A la crisis del sentido, testimoniada por la diseminacin de los signos verbales que el significado ya no alcanza a dominar, puesto que no sera ms que una ilusin suya y una astucia ideolgica, que menosprecia a las palabras, pero que es irrecusable en la desnudez del rostro, en el desvalimiento del otro y en la ofensa sufrida por l. Es lo que probablemente, ensean los doctores del Talmud que ya conocen un tiempo en que el lenguaje ha corrodo las significaciones que se supone que tiene cuando hablan de un mundo cuyas plegarias no pueden atravesar el cielo, puesto que todas las puertas celestes estn cerradas, salvo aqulla por la que transitan las lgrimas de los ofendidos.

De la Conciencia a la vigilia
A partir de Husserl Yo duermo, pero mi corazn vela
Cantar de los Cantares 5, 2.

1. La inseguridad de la Razn La fenomenologa hussleriana interviene en el nivel de lo humano, all donde la razn significa la manifestacin de los seres a un conocimiento verdadero, preocupada por su presencia en persona, por su presencia en su identidad de seres o su presencia en tanto que ser. Que los seres puedan aparecer sin permanecer en su ser; que pueda haber, a travs de signos y palabras, seres que aparezcan sin su ser; que, en las imgenes, los seres no ofrezcan ms que su semejanza en lugar de su identidad; que las imgenes las recubran o se desprendan de ellos como quien cambia de piel; que pueda haber similitud y, a partir de ese momento, aspecto; que todos los regmenes de la ostensin, la apariencia sea envs siempre posible; todo esto, desde los primeros pasos de la filosofa, vendra a significar una inseguridad de lo racional. La razn, como modalidad del conocimiento, tendra que desconfiar de determinados juegos que la encantan. Estara obligada a vigilar para desmontar ilusiones. Es necesario no dormirse; hay que filosofar1.
1

Hablar de inseguridad de la razn no es admitir, implcitamente, una razn como lucidez que se ejerce a la luz del ser, pero que est amenazada por la posible inconsistencia de ser manifestado, que est amenazada por la ilusin? Sin embargo, en este ensayo criticamos precisamente esta interpretacin ontolgica de la razn para conducirla hacia una razn entendida como vigilia en la que objetividad y objetivacin no surgen ms que en una

Que haya necesidad de una filosofa distinta al sentido comn y de la investigacin cientfica, en esto consiste la novedad del criticismo. Un momento caracterizado por la denuncia de la ilusin trascendental, de la radical malicia en la buena fe o en una razn inocente de todo sofisma y que, paradjicamente, Husserl llam ingenuidad. Como si la racionalidad, es decir, segn su acepcin occidental, la absorcin del conocimiento por el ser, todava fuera una embriaguez; como si la razn que identifica al ser, en su vigilia lcida, durmiera de pie o deambulara sonmbula y an soara; como si, en su sobriedad, tuviera todava que dormir la borrachera que haba cogido merced a un vino misterioso. Esta vigilancia y este dogmatismo siguen interpretndose como saberes ms amplios, ms claros, ms adecuados. El hecho de que la razn pueda ser ingenua y estar an insuficientemente despierta, el hecho de que tenga que desconfiar de su seguridad La razn es la identidad ponindose como Yo (Moi): identidad que se identifica que retorna a s por la fuerza de su forma. Una fuerza que regresa a s misma segn un itinerario que no despeja ms que a travs del mundo y de la historia de la humanidad. De este modo la racionalidad de la razn como conciencia no dejara nada fuera. La energa del retorno a s de la identificacin esa vis form es la actividad de todo acto y, si es despejarse, es un despertarse en lo Mismo, un regresar-a-s.

2. Adecuacin y vida La fenomenologa hussleriana, preocupada por la razn entendida como presencia del ser en persona e invocando como principio de los principios. La fenomenologa ha preservado contra toda psicologizacin hasta el punto de pasar por la suprema garanta de los mismos, sobre todo tras los Prolegmenos (prlogos). A veces, en la obra husserliana, el recurso a lo subjetivo toma la apariencia de una preocupacin tal por la totalidad en justa correlacin con el hecho de entender que lo subjetivo, entendido como algo psicolgico, pertenece a la totalidad del mundo y del ser. En su Psicologa fenomenolgica, los modos subjetivos propios del aparecer del mundo y de la naturaleza los Erscheinungsweisen, los aspectos de lo real que varan segn las orientaciones y movimientos del cuerpo y, de una manera todava ms profunda de la vivencia en su papel de escorzos o de siluetas (Abschattungen) (acaso fantasmas?) constituyentes de los aspectos subjetivos del objeto Todo ello todava pertenece al ser y forma parte del mundo estas condiciones de la aparicin del ser en su verdad forman
determinada profundidad, all donde el sueo no se ha disipado todava. El lenguaje de contestacin utilizado aqu permanece, ciertamente, a su vez ontolgico en su estructura. Pero esto significa que el nivel de la lucidez que el despertar alcanza no es un nivel cualquiera y que es indispensable para ese despertar.

10

parte evidentemente del ser y del mundo y justifican la recuperacin de lo psquico por la objetividad y la extensin de la ciencia a la psicologa. Ignorar esta parte subjetiva del ser no slo equivale a ser repelido hacia las abstracciones; equivale tambin a falsear un saber que se contentaba con una realidad truncada. A partir de este momento, en la fenomenologa, se obtiene un incremento de racionalidad en relacin con la que contiene la evidencia mediante un cambio de nivel, merced a una profundizacin que se lleva a cabo de una manera tan precisa como sta: se trata de despertar en un sujeto absorbido, en toda su lucidez, por su objeto, una vida que la evidencia absorbi e hizo olvidar o convirti en annima. Dicho de manera ms general, se trata de descender de la entidad esclarecida en la evidencia del sujeto que en ella ms que anunciarse se apaga. Lo lgico nos es dado en una figura imperfecta: el concepto como significacin ms o menos vacilante de la palabra, y la ley, como asercin no menos vacilante ya que est hecha de conceptos. Sin duda, por eso carecemos de intelecciones lgicas. Con evidencia aprehendemos la ley pura y conocemos que se funda en las puras formas del pensar. Esa manera de estar dadas las ideas lgicas y las leyes puras, que con ellas se constituyen, no puede bastar. Plantease, por tanto, el gran problema: llevar las ideas lgicas, los conceptos y leyes, a claridad y distincin epistemolgicas. Aqu es donde se inserta el anlisis fenomenolgico La motivacin de la fenomenologa por la inestabilidad de la evidencia en la que, cuando se deja a s misma, aparecen los objetos del mundo o las relaciones lgico-matemticas, est ligada a los motivos que invitan a la teora del conocimiento, cuyo problema se formula en las primeras pginas de las Investigaciones Lgicas de diversas maneras: Cmo debe entenderse que en el en s de la objetividad llegue a representacin, esto es, acabe por hacerse subjetivo?. En las Ideen (Ideas relativas a una fenomenologa para y una filosofa fenomenolgica), el paso la fenomenologa se llama Reduccin trascendental. Reduccin que se lleva a cabo siguiendo el camino cartesiano a partir de la inadecuacin de la evidencia relativa al mundo y a las cosas que en el existen mediante suspensin de la creencia en la existencia de ese mundo y en esos objetos que se afirman a pesar de la incertidumbre hasta la bsqueda de la certeza o la evidencia adecuada de la reflexin sobre la cogitacin a la que pertenece esta misma creencia: para medir con ella el grado de incertidumbre o de su certeza. O para esclarecer el sentido o la modalidad de evidencia ingenua! Hay en esto una alternativa que en Ideen es una ambigedad Se trata de conservar como ideal de certeza el ideal de la intuicin que casa plenamente con la pretensin del pensamiento, a fin de medir con esta escala toda certeza? Entonces la fenomenologa tendra como fin remontarse a la conciencia reducida, cuestionar y volver a poner en entredicho la pretendida suficiencia del mundo dado en la evidencia ingenua del hombre-en-el-mundo, o del ser dado como mundo, tras haber descubierto que, en la intuicin dirigida sobre
11

le mundo o sobre una conciencia integrada en el mundo como conciencia psicolgica, el pensamiento jams queda colmado por la presencia de aquello a lo que se dirige, sino que dicho pensamiento se abre a un proceso de cumplimiento infinito Ms all de los horizontes que implcitamente abren los textos de Husserl y en los que su pensamiento expreso se mantiene firme una racionalidad del espritu que no se traduce ni en saberes, ni en certezas y que designa el irreductible trmino de despertar. En Ideen I el paso a una racionalidad ms profunda sigue siendo el paso de un conocimiento menos perfecto a otro ms perfecto; paso de un orden en el que el recubrimiento de lo apuntado por lo visto es imposible, al orden de la identificacin adecuada que sera el de lo apodctico o irrefutable. Pero en las Meditaciones Cartesianas de Husserl esta racionalidad apodctica se interpreta de otra manera. Dicha racionalidad ya no se atiene a la adecuacin de la intuicin y del acto significativo que la intuicin cumple. La intuicin del sentido interno es, a su vez, incapaz de llenar la intencin significativa. Ms all de un ncleo de presencia viva del yo a s mismo slo se extiende un indefinido horizonte universal y presuntivo, un horizonte de realidad propiamente no experimentada, pero necesariamente co-asumida. A este horizonte pertenece el pasado del yo, las ms de las veces completamente oscuro. De suerte que, en la presencia viva del Yo a s mismo, la adecuacin de lo mentado con lo visto no es lo esencial. La apodicticidad o irrefutabilidad, eventualmente, puede presentarse tambin en evidencias inadecuadas. En una absoluta indubitabilidad en un sentido enteramente determinado y peculiar, aquella que el cientfico exige a todos los principios. Que no se identifica con un ir mano a mano con la adecuacin. La apodicticidad del Cogito Sum descansa en lo infinito de la iteracin o insistencia. Lo indubitable apodctico (lo que no se puede dudar ni refutar) no proviene de ningn rasgo nuevo de la evidencia que viniera a asegurarle una apertura mejor sobre el ser o un acercamiento nuevo. No tiene que ver sino con la profundizacin de la evidencia, con un cambio de nivel en el que el sujeto, partiendo de la evidencia que le ilumina, se despierta como de un sueo dogmtico. Pero, en la presencia viva del Yo para s mismo, el adjetivo vivo no designa esta vigilia que no puede ser ms que un despertar incesante? En la presencia viva y en la evidencia viva, el adjetivo viene a aadirse enfticamente a los ttulos que le convienen a la evidencia como esencia de la verdad para proclamar en ella al Cogito-Sum (Pienso-Soy) como una modalidad del vivir mismo que se identifica en su inmanencia, pero que se despierta de esta inmanencia a modo de un yo-que-se-mantiene-a-distancia, arrancado del estado de alma del que forma parte. No expresa el adjetivo vivo la apodicticidad de lo subjetivo? El trmino husserliano Erlebnis (vivencia) designa la subjetividad de lo subjetivo? De esta manera, la vivencia y la vida no se describiran por el xtasis de la intencionalidad, por el fuera-de-s del ser en el mundo; ni siquiera como Psicologa Fenomenolgica en la que la vida es vivida antes de que la hyl de lo sensible se agote en autoidentificarse por la ensambladura en la sntesis pasiva del tiempo, en presencia a s misma, en perfecto saber de la
12

conciencia viva a s, siempre la presenta a

de s, en inmanencia perfecta. La presencia a s como presencia en su suma inocencia, expulsa fuera su centro de gravedad: presencia de s a s se despierta de su identidad de estado y se uno trascendente en la inmanencia.

3. La vigilancia como yo Segn Husserl, en el nivel del Ego nivel en que la subjetividad vive al mximo su vida intervienen los mismos trminos de sueo y de vigilia. El Ego se sita fuera de la inmanencia, an cuando pertenezca a ella, como trascendencia en la inmanencia lo cual debe significar una diferencia en relacin con el seguir-siendo-lo-mismo o en relacin con volverencontrarse-lo-mismo que es la duracin o temporalizacin del tiempo inmanente o el flujo de lo vivido; pero se trata de una diferencia distinta de la que separa el objeto intencional de este flujo. Qu significa esta exterioridad que desgarra el seno de lo ntimo, esta alma en el alma, esta alteridad, justo ah donde todo es, sin embargo, coincidencia consigo mismo o reencuentro de s, esta irrealidad en el corazn de la vivencia? Una retorcendencia: aquello que se identifica en la inmanencia y se recubre en ella, se desprende de s y se despeja, como en un momento en que cede el sueo y, al despertarse, lo vivido justo antes palidece como sueo que fue y solamente se recuerda. La trascendencia en la inmanencia, la extraa estructura (o la profundidad) de los psquico como alma en el alma, es el permanente despertar en la misma vigilia, lo Mismo infinitamente referido, en su ms ntima identidad, a lo Otro. Sera absurdo aislar a esto Otro de esta relacin infinita y congelarlo como ltimo es decir, como s su vez lo Mismo, independientemente encadenados por nuestra parte al racionalismo de lo Mismo (Sin cesar lo infinito se reducir a lo Mismo despertado por ese sin cesar). En el despertar, se manifiesta entre lo Mismo y lo Otro una relacin irreductible a la adversidad y a la conciliacin, a la alineacin y a la asimilacin. Lo Otro convocando a lo Mismo en lo ms profundo de s mismo! Heteronoma de la libertad que los griegos no nos han enseado (A menos que nos lo hayan sugerido tanto en el Demon de Scrates como en la entrada con todos los honores del intelecto agente de Aristteles). El despertar es el yo que duerme y no duerme, para quien sucede todo aquello que, en la misma inmanencia, pasa: corazn despierto, no-ente, no-estado en la profundidad de los estados del alma que dormita en su identidad; insomnio o latido en el ltimo rincn del tomo subjetivo. Este de profundis del espritu, esta eclosin en el corazn de la sustancia, este insomnio, son descritos por Husserl, como intencionalidad. El yo-en-vela, vela al objeto, sigue siendo actividad objetivadora incluso en su vida axiolgica o prctica. El despertar sigue respondiendo a una alteridad que el Yo ha de asimilar. Asimilacin que expresa la metfora ptica del rayo luminoso que, partiendo del yo despierto, se dirige sobre el

13

objeto que le haba despertado, y que se dirige sobre l en forma de saber, un espritu que asimila lo que le sacude No obstante, mientras que, segn Ideen I, la divisin de la conciencia intencional en actualidades y potencialidades supona ya el hecho de la intencionalidad, de manera que sta no equivala de entrada al destello del Yo, y mientras que el Yo caracterizaba solamente la intencionalidad activa. Pero, es la intencionalidad (es Experiencia y Juicio y en Psicologa Fenomenolgica) como tal la que coincide con la vigilia del Yo afectado y ya despertndose. Jams adormecido hasta la ausencia. Incluso en la pasividad de la conciencia en donde todava no cabe hablar propiamente de saber, el Yo vela. Incluso si esta intencionalidad virtual debe desarrollarse como saber y como evidencias que aportan el olvido de la vida subyacente del Yo o la someten al sueo, la posibilidad de despertar ya hace latir el corazn del Yo, de un interior perturbado y vivo, trascendente en la inmanencia. Si lo miramos ms de cerca, el sueo no tiene sentido ms que por la relacin con la vigilia y lleva, en s mismo, la potencialidad del despertar. Categora irreductible de la diferencia en el corazn de lo Mismo, que perfora la estructura del ser, animndolo o inspirndolo. Pero la identidad de esto idntico se desgarra por la diferencia del insomnio que produce un vaco que se recrea siempre no por desprendimiento de todo lo adquirido, sino por la resistencia, y as se puede decir, a toda condensacin de ese mismo vaco que se aduea de m como somnolencia (o como ser del ente). Insomnio como desnucleacin de la propia atomicidad de lo uno (de la que todava se prevale la unidad de la apercepcin trascendental que sintetiza lo dado) o como contratiempo de su puntualidad misma. Insomnio o desgarramiento que no es la finitud de un ser incapaz de reunirse y de permanecer en reposo como estado de alma, sino que es trascendencia que desgarra o inspira a la inmanencia que, de repente, la envuelve como si pudiera haber idea de Infinito, es decir, como si Dios pudiera contenerse en m. Un Dios tanto interior como trascendente. En s, liberacin de s. Libertad del despertar que es ms libre que la libertad del comienzo que se fija como origen. La libertad se parece a la libertad que estalla en la proximidad del prjimo, en la responsabilidad para con el otro hombre en la que, no obstante, yo, unicidad de lo no-intercambiable, condicin o incondicin de rehn, soy yo nico y elegido. Se trata de una analoga con la proximidad del otro o de un requisito previo necesario para despertar? Sin intencionalidad, de otro modo que ser, velar, no es ya sustituir al Otro? En cualquier cado, Husserl partir del Otro para describir la subjetividad trascendental que arranca al Yo de su aislamiento en s. El Yo es en s y, como en s, es aqu y, como aqu, est en el mundo. Es necesario arrancarlo de este enraizamiento. La Reduccin trascendental de Husserl tiene la vocacin de despertarlo del entumecimiento, de reanimar su vida y sus horizontes perdidos en el anonimato. La Reduccin intersubjetiva lleva a cabo a partir del otro va a sustraer al yo de su coincidencia consigo mismo y de su coincidencia con el centro del mundo. 4. La Reduccin como despertar

14

El camino que conduce a la Reduccin partiendo de una psicologa fenomenolgica de la percepcin es mejor, de creer lo que sobre ello dice la Krisis (La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental), que la va seguida, partiendo de Descartes, en Ideen I y en las Meditaciones Cartesianas. La vida subjetiva revelar su dignidad trascendental en su carcter de ser anterior con respecto a lo real que se identifica en ella, realidad que, sin embargo, absorbe y reduce dicha vida al anonimato. Como si, en el conocimiento mismo, en la medida en que se refiere a un objeto idntico e identificable, la apertura fuera a la vez una clausura! Como si el pensamiento que identifica un mundo o que lo habita se obstruyera o se aburguesara al momento por el mismo mundo! Como si, en consecuencia, la aventura del co-nocimineto no fuera toda la espiritualidad del pensamiento, son ms bien la somnolencia de una vigilia! Una apertura obstruida por lo que en ella se muestra, no para acarrear una dialctica entre la parte y el todo: como si la parte necesaria para el saber del todo absorbiera, sin lugar a dudas, la mirada razn rebajada al rango de entendimiento, hiciera olvidar la indigencia de la parte, tomada por el todo, y, as, disimulara al todo en vez de revelarlo; sino como si una ampliacin del horizonte objetivo bajo una luz mayor en la que se muestra el objeto y en el que se codea con otros objetos que oculta, no fuera todava la eliminacin de la ingenuidad de la mirada vuelta hacia su tema. Lo que hace la fenomenologa husserliana es despertar esa vida sub-yacente a la mirada. No trata de aadir un tema interior al tema exterior, sino de re-animar o re-activar la vida para alcanzar, bajo el nombre de ser indubitable, la presencia viva. Se trata de volver a encontrar la vida en la presencia. Como si la conciencia en su identificacin de lo Mismo se adormeciera al despertarse a las cosas; como si el objeto contemplado fuera el que dejara estupefacta y petrificada la vida en conocimiento. La Reduccin ser, ante todo, el paso que bajo el reposo en s en el que se consuma lo Real referido a s mismo va a mostrar o va a despertar la vida contra la que el ser tematizado, en su suficiencia, ya se habr revelado. En la exposicin de los primordial a lo otro, lo Mismo, ofrecido de entrada al Otro, no est siendo elegido y resulta ser, en su responsabilidad, irremplazable y nico? La vigilancia despertar que se yergue en el despertar, despertar que despabila al estado en el que la vigilia cae o se esclerotiza, es vocacin y, ms en concreto, responsabilidad para con el Otro. Frente a la simple abstraccin que, partiendo de la conciencia individual, se eleva a la Conciencia en general, por la omisin exttica o anglica de su peso terrenal, por la ebriedad o el idealismo de sublimacin mgica, la teora husserliana de la reduccin intersubjetiva describe la sorprendente posibilidad de la desembriaguez en la que el yo se libera de s, se despierta del sueo dogmtico. La Reduccin como explosin de lo Otro en lo Mismo, de camino al insomnio absoluto, es una categora bajo la cual el sujeto pierde la consistencia atmica de la apercepcin trascendental. En Husserl, tal reduccin se denomina hasta el final como paso de un conocimiento a otro mejor.
15

5. La vigilia El vivir de la vida, no es excesin (exceso): ruptura del continente por lo no-contenible que precisamente, as, anima o inspira? El despertar no sera inspiracin? Trminos irreductibles. El vivir de la vida: incesante estallido de la identificacin. Deslumbramiento o quemazn, como si la vida fuera, ms que ver, un dolor de ojos por exceso de luz; ms que contacto, ignicin de una piel que toca, pero sin alcanzar; lo inaprensible. Lo Mismo perturbado por lo Otro que le exalta. Vivir no es un xtasis, es un entusiasmo. El entusiasmo no es ebriedad, es desembriaguez. Desembriaguez siempre por desembriagar otra vez, una vigilia en vsperas de un despertar nuevo, lo Mismo despertndose siempre de s mismo Razn. Noreposo, o no perdurabilidad en lo Mismo Despertar irreductible al saber y Razn que no se limita a la lucidez. Y, sin embargo, el saber constituye una modalidad suya privilegiada que se justifica en la medida en la que responsabilidad para no el otro y la condicin o incondicin de rehn que esta responsabilidad significa no pueden, ante un tercero, evitar la comparacin y se obliga as a la comparacin de incomparables, a la objetivacin, a la conciencia y al saber filosfico mismo.1 Nos preguntamos si la vigilia es una nostalgia de lo igual y no una paciencia de lo Infinito; nos preguntamos si desde ese momento, en cuanto vigilancia y vigilia, la razn no es irreabsorbible desquiciamiento de lo Mismo por lo Otro despertar que sacude el estado de vigilia; desquiciamiento de lo Mismo por lo Otro en la diferencia, que al ser no-indiferenciada precisamente, no se presta a las adversidades y a las reconciliaciones en las que la comunidad por formal que ella sea acti-va el movimiento dialctico. Aqu la diferencia permanece sin comunidad posible y la no-indiferencia relacin nica con el despertar no se reduce a nada. Exposicin al otro como herida o vulnerabilidad. Ni pasividad de inercia ni pasividad del efecto, sino sensibilidad: dolor de deslumbramiento y de la quemazn. Ms luz de la que el ojo en su estado normal puede recibir; un mayor contacto del que la piel puede soportar: lo Mismo mantenido en vela por otro. Una relacin entre lo Mismo y lo Otro que, para la filosofa de lo Mismo, no puede ser sino provisional.
1

Si el despertar logra su figura concreta en la responsabilidad por el otro, la representacin, la identidad y la igualdad se justifican partiendo de la justicia. La igualdad depende de la equidad para la que es necesario el conocimiento, de la misma manera que es necesaria para la espiritualidad del despertar una civilizacin del conocimiento, una presencia a la conciencia y el enunciado filosfico. Pero en tanto que lucidez extrema, la filosofa, todava correlativa del ser y expresndose en un lenguaje que Derrida llama logocntrico, se desdice ya. En su dicho se distinguen los caminos que conducen al conocimiento y a la presentacin por una lado y el camino que, de otro modo que ser o anterior a la esencia del ser, significa lo Infinito del Otro. Distincin que resta enigma y dia-crona.

16

La vigilancia despertar en el estar despierto significa la de-feccin o fuga de la identidad, lo cual no des su extincin, sino su sustitucin del prjimo: orden o desorden en el que la razn ya no es ni conocimiento ni accin, pero en el que, desarzonada o desmontada de su estado por el Otro desarzonada de lo Mismo y del ser est en relacin tica con el otro, proximidad del prjimo. El dilema puede enunciarse an de otra manera: lo otro que se hurta a la identificacin, se hace pasar de forma abusiva o por un momento solamente por adversario de lo Mismo, en un juego diablico llevado a cabo para confundir tan slo a un conocimiento impaciente por terminar, y que rechaza la metodologa de la historia; juego que desmontar el espritu con su paciencia del concepto, seguro de triunfar, en su momento, sobre lo otro? O no debe entenderse lo otro tambin de otro modo segn una alteridad, algunos de cuyos rasgos han sido trazados hasta ahora como un cuestionamiento incesante, sin ultimidad, de la prioridad y de la quietud de lo Mismo, como el arder sin consumirse de una llama inextinguible? Suscepcin ms pasiva que cualquier pasividad, sin dejar ni siquiera cenizas; pero su suscepcin de la tendencia, despertar en el seno mismo de estar despierto, un no dejar de despejarse, siempre ms profundo, un insomnio ms vigilante que la lucidez de la evidencia en la que lo Mismo reposa, y todava y ya, suea en un presente; ms all de la dialctica, que, a pesar de su inquietud, sigue siendo conciencia de lo Mismo en su acabamiento o , an de manera ms simple, sigue siendo la idea misma del acabamiento y de lo ltimo.

17

Sobre la muerte en el pensamiento* de Ernst Bloch 1. La importancia de este tema para la verdad de este pensamiento El marxismo de Ernst Bloch es deliberadamente humanista. Dos fuentes de la conciencia revolucionaria que sera la verdadera conciencia de s confluyentes o brotando del mismo origen subterrneo. La miseria, tan pronto como tiene conciencia clara de sus causas, se convierte ella misma en palanca revolucionaria, la humanidad que se comprende activamente a s misma se identifica en el camino rojo de la inteligencia; pero estas proposiciones no seran ms marxistas de lo que podra serlo la idea, el estilo husserliano, de un acceso autntico a la miseria del hombre sometido, humillado y despreciado a partir de la indagacin o, de manera inversa, la idea de un acceso, desde la miseria, a la fuerza activa de la indignacin contra los causantes de la miseria. Sin embargo, en la filosofa de Ernst Bloch, que no es, en primera instancia ms que una interpretacin del marxismo, merced a una atencin prestada a todas las obras del espritu humano. Haciendo suya la frmula: subvertir todas las relaciones en las que el hombre permanece humillado, sometido, desclasado y despreciado. Ernst Bloch recupera, no obstante, las modalidades vlidas de la civilizacin humana: filosofa, arte y religin. Las tres representan para l la expresin de la esperanza humana, anticipacin de un porvenir en el que existira una humanidad todava hoy ausente. El marxismo abandona el cielo para hablar el lenguaje de la tierra. Sin duda. Pero as como un material excelente no queda debilitado por ser corregido, as tambin es todava ms evidente, que no es secularizado por el hecho de que, puesto de pie, sea realizado . A menos que entendamos, aade Bloch, la secularizacin, en el sentido marxista, como supresin de toda altura en la que el hombre no aparece. Tal es el sentido, en efecto, de la cultura mundial, tal y como Bloch la concibe, a la manera como el Antiguo Testamento es visto por los cristianos: no hara sino prefigurar el autntico sentido de la revelacin, por ms que la Iglesia lo conserve en las Sagradas Escrituras. La filosofa de Bloch, por tanto, quiere ignorar deliberadamente la revolucin cultural; se sita en una era pos-revolucionaria. En la cultura entendida como esperanza la humanidad se reencuentra, cuando menos en la medida en la que se busca a pesar de la lucha de clases; pues precisamente sta va a ser la nica va para la universalidad real, esperada por la cultura humana. La valoracin de estas esperanzas y su afirmacin constituye la obra maestra de Bloch consagrada a la interpretacin de la civilizacin mundial. Hermenutica refinada que no se parece en nada a las

18

tosquedades de una vulgar reduccin de las superestructuras a la infraestructura econmica. En su filosofa conforme a esto con la sabidura griega lo humano es tratado, pues, a partir del ser y, a la vez, como irreductible a las cosas del mundo. Es espectculo de la miseria y de la frustracin del prjimo, de su envilecimiento bajo un rgimen de explotacin econmica y el discurso rigurosamente tico que engendra lo remiten, de acuerdo con Bloch y en Bloch, al discurso lgico sobre el ser, al discurso ontolgico. Aquel discurso determina el despertar de ste. La realizacin del hombre es la realizacin del ser en su verdad. Y, sin embargo, tal vez nunca un cuerpo de ideas haya presentado una superficie en donde la tica y la ontologa, en oposicin en la que son entendidas en un mundo inacabado, estn en sobreimpresin sin que pueda decirse cul es la escritura que sostiene a la otra. Todava es todo esto enteramente conforme con la razn de Atenas?1 Pero, para que esta confluencia del discurso filosfico y el discurso tico sea convincente, para que el orden de lo que hemos convenido en denominar naturaleza en su fro esplendor o en su legalidad cientfica y astronmica pueda alcanzar una significacin para el hombre reconocido en su des-astre2, es preciso responder al problema de la muerte. De lo contrario, la posicin de Bloch se quedara en una homila marxista. Bloch utiliza el trmino Heimat para designar la realizacin de lo utpico; no nicamente la justicia social prometida siempre por los idealismos partiendo del logos universal de la naturaleza. Es necesario que tales idealismos no consuelen solamente al hombre de las violencias que sufre en la realidad,
1 1

* En base al texto de Ernst Bloch: El Principio de Esperanza. No se trata de poner en tela de juicio las fuentes griegas del pensamiento de Enrst Bloch, ni el arrasador predominio, en su espritu, de la cultura occidental sobre la cultura propiamente juda. Probablemente tal cultura se haya reducido a la lectura del Antiguo Testamento (en traduccin) y a los elementos folklricos importados de las juderas del Este europeo con las historias hasdicas, muy apreciadas en Occidente. El contexto rabnico, es decir, talmdico, de estos textos sin el que no existe judasmo pos-bblico parecer ser poco conocido por el eminente filsofo. Y, sin embargo, en su obra estn presentes numerosos motivos netamente judos (o judaicamente acentuados). Haciendo un inventario (sin duda incompleto) un tanto escueto encontramos: 1) la utopa cercana a lo que los textos talmdicos denominan ms all del mesianismo el mundo-por-venir que ojo alguno vio. 2) Mundo por venir al que cada uno aporta su parte: tomar parte en el mundo por venir se dice en el Talmud: aportad su parte en el mundo por venir. 3) El mundo como inacabado; palabra por palabra al final del versculo 3 del captulo 2 del Gnesis: la obra de Dios creo para hacer. 4) Radical aproximacin entre la ontologa y la tica sin ser sta slo el signo de la perfeccin del ser, sino su cumplimiento: cercana a numerossimos textos talmdicos en los que la Torh doctrina de la justicia es el instrumento y el modelo en tanto que fundamento o fundacin del mundo: su conmocin amenaza al cosmos con retornar a la nada. 5) La libertad del hombre en-vista-de-la-Obra hay que referirla al Yo os hice salir de la esclavitud de Egipto para que fuerais mis servidores. 6) El mundo pensado como Heimat (nacin) cercano a la nocin de la tierra prometida vomitando sociedades injustas (pero sin ser, antes de nada, espacio vital ni tierra natal). 7) La anticipacin del mundo utpico en el asombro antes las realidades ms simples que se convierten en asunto mo tua res agitur, hay que verlo cercano de la maravilla que expresan las bendiciones que jalonan la jornada del judo religioso. Posibilidad de comprender las pginas de Buber en las que la relacin con las cosas es presentada con el mtodo Yo-T. 8) La muerte que nos quebranta ms que la corteza de lo humano, cercana a la nocin bblica de la vida saciada de da (sin que la saciedad tenga un regusto de asco). 2 Sobre la nocin de desastre ver las notas de Maurice Blanchot de texto: La escritura del desastre.

19

asegurndole la libertad de su conciencia trascendental en la que el ser de lo real se constituye y en la que, al menos en lo que tiene de necesario, el ser se comprende3, por encima de estos consuelos, de acuerdo entre el ser y el hombre exige el apaciguamiento de la angustia por la inevitable muerte del Yo. A menos que la justicia y la realizacin del Ser no reciban un nuevo sentido y no manifiesten un parentesco muy ntimo, y que la subjetividad del sujeto, en su relacin con el Ser, no testimonie una modalidad insospechada en la que la muerte pierde su aguijn. 2. El porvenir puro Ernst Bloch entiende el marxismo como momento filosfico. La ambicin marxista por transformar el mundo no significara una yo no s qu prioridad de la accin que vendra a sustituir a la bsqueda de la verdad y a plegar el mundo a un valor que ya no provendra de una tal bsqueda. La verdad del ser, precisamente como verdad. La inteligibilidad del ser que es tambin su gesta de ser, coincidira con su acabamiento de inacabado; por una parte coincidira con su materialidad potencia teniendo que pasar a acto, tal y como enseaba Aristteles, y por otra con su humanidad, con aquello gracias a lo cual precisamente la potencia pasa al acto y se determina. El hombre es subjetividad como trabajador. La verdad del ser es, as, actualizacin de la potencia (o Historia). Determinacin de lo indeterminado, la verdad avanza hacia lo que todava no est en ninguna parte. Poner la praxis como condicionante de la verdad es tomar en serio el tiempo, es entender como porvenir lo que verdaderamente no ha advenido y no se preexiste de ninguna manera: ni como implicado en los pliegues de lo explcito, ni como lo profundo en el misterio de la intimidad, ni como Dios que recoge el tiempo en su trascendencia, ni como Deus sive Natura. Dios sin trascendencia, ciertamente, pero conteniendo el porvenir en la eternidad de la Naturaleza. El porvenir de la praxis todava no tiene lugar de ninguna manera. Es porvenir de utopa en la apertura de la pura experiencia. Sin ella, la actividad que completa el ser es decir, la humanidad no podra ni comenzar ni continuar en su luenga paciencia de ciencia y de esfuerzo. Tras las Dos Fuentes de la Moral y de la Religin de Henri Bergson, la duracin se emparenta con la relacin con el prjimo merced a una generosidad creadora y segn una sociedad distinta de la de los socilogos e
3

Ernst Bloch no se va a comprometer con la va spinozista (en donde el filsofo no piensa en absoluto en la muerte puesto que piensa en la vida inmortal en la totalidad divina cunado en verdad piensa). Admirando el inmamentismo de Spinoza en la medida en la que excluye de lo real perspectivas finalistas y la violencia de un Dios exterior al ser va a rechazar dicho mundo, terminado, de entrada, como un cristal con el sol en el cenit, de tal manera que ninguna cosa proyecta sombra, mundo sin historia ni desarrollo, ese complejo de lo llegado a ser, ese sustituto primero mtico astral, despus pantesta, despus mecnico de la totalidad que se sita en un lugar como suma del mundo dado. Estar contra la satisfaccin en l. Para Ernst Bloch, el mundo todava est por hacer y por transformar, y es verdadero en la praxis.

20

historiadores. Precisamente, de esa manera, prosiguiendo por este camino de la interiorizacin, de la pura espiritualidad es como por la santidad, lo porvenir se presencializa y tiene lugar sin mostrarse en el tiempo del Mundo y sin ser conciencia de su utopismo. La historia se escamotea, la miseria del mundo o bien se pasa por alto o se la evita en los pasos subterrneos de una lama horadada bajo los cimientos de barrios reservados para pobres, a suficiente profundidad como para no toparse con ellos y no provocar hundimiento alguno. Lo cual no es una insuficiencia del corazn, sino ms bien una deficiencia conceptual de una determinada filosofa. Para Enrst Bloch la humanizacin de lo Real no poda soslayar al mundo. Por otra parte, en los clebres anlisis hidegeerianos del tiempo el xtasis de lo porvenir tiene privilegio sobre los del presente y el pasado. Pero el tiempo humano debe la originalidad de una temporalizacin partiendo de lo porvenir a la finitud de la existencia humana condenada a ser y en su existencia es para-la-muerte. El ser-para-la-muerte como poder-ser ms propio del hombre puesto que es absolutamente intransferible (cada uno muere para s sin reemplazamiento posible), la angustia en la que adviene la inminencia de la nada, es lo porvenir original; la ms autntica modalidad de la humanidad del hombre. Este esquema de lo porvenir puro se opone al que se desprende del pensamiento de Bloch. La nada de la utopa no es nada de la muerte y la espera no es angustia. Eso salta a la vista. Pero no es la muerte la que, en Bloch, abre lo porvenir autntico; es por relacin con lo porvenir de la utopa como la muerte misma debe ser comprendida. El porvenir de la utopa es la esperanza de realizar lo que an no es. Esperanza de un sujeto humano todava extrao para s mismo, pura facticidad puro Dass-sein; espera de un sujeto separado, invisible para s mismo, alejado del lugar en donde en el ser inacabado pudiera ser ah (Dasein) verdaderamente; y, sin embargo, espera de un sujeto que acta por el porvenir, cuya subjetividad no consiste, en ltima instancia, en la tensin sobre s en el cuidado de s de la ipseidad (condicin de uno mismo) sino en la dedicacin a un mundo por venir, a un mundo por terminar, a la utopa. 3. Muerte, dnde est tu victoria? En el mesianismo de la historia que esboza Bloch, en absoluto quiere olvidar el ncleo de la singularidad humana. Por el contrario, reprocha a los filsofos del flujo de la conciencia a (William) James y a Bergson ignorar en sus descripciones las sustancias, los ncleos que interrumpen la continuidad del tiempo y en los que se reanuda la historia. Contra los modernos, Bloch invoca a Platn del Parmnides que dio cuenta de estos puntos como instantes que no estn en movimiento ni en reposo. La facticidad (poder ser) del sujeto humano el Dass-sein es una zona de oscuridad en el ser, al punto que el aqu no comienza para cada uno ms que a cierta distancia del espacio que ocupa. Por tanto, Ernst Bloch no toma a la ligera el conatus essendi la perseverancia en el ser, ni la lucha por la vida, ni la angustia del fin: toda esa noche en la que se debate el hombre. Lo serio que descubre en ello, permite solamente medir la distancia entre lo inacabado y el acabamiento y la plenitud de la satisfaccin antropolgica
21

que, de esta manera, se presta a un proceso pensado, no obstante, en trminos de ontologa. En la oscuridad de lo puramente fctico, en el desierto del ser y de la indeterminacin en los que est arrojado el sujeto, se inserta la esperanza. Esperanza de un cabe s o un estar en casa, de un Da-sein (ser ah). El hombre en su abandono todava no est en el mundo! Desde el fondo de su oscuridad, el sujeto trabaja por este porvenir esperado. Bajo los rasgos del hombre sin domicilio adivina aqul que, ms cercano a su humanidad, puede sentir como vestimenta lo que, en primera instancia, parece pegado a l como su piel. El sentido ltimo de la subjetividad sera, pues, enteramente exttico; y exttico no por la intencionalidad que toma conciencia del ser, sino por la praxis que lo produce y a travs de la que el sujeto es, por entero, obra. El egosmo del Yo es puesto del revs, dado la vuelta como un vestido, s as puede expresarse, Pero el ser para el que es el Yo se une, en su cumplimiento utpico, con el Bien que ya no est ms all del ser; en el bien queda abolida la oposicin del hombre con el mundo; en l, el hombre cercano a su humanidad est satisfecho, sin encerrarse por la felicidad en un destino separado, sin meterse en la concha de una piel. Slo le deja a la muerte que hinque el diente en esa concha! Victoria sobre la muerte, sin duda, inimaginable y, sin embargo, esperada utpicamente. Victoria que, en Ernst Bloch, se distingue de las construcciones analgicas puramente retricas, lgicas, dialcticas de la tradicin filosfica, por la evocacin de premoniciones o de presentimientos vividos con antelacin y en los que la connaturalidad del hombre y del ser luce como una posibilidad extrema. Como instantes privilegiados de la contemplacin de lo Uno de la habla Plotino. Evocacin que se remonta a menudo y que constituye el rasgo ms destacable de lo que podra llamarse la mstica de la inmanencia, a la que se ha atrevido en el Principio esperanza. El sujeto, en la oscuridad del hecho bruto, trabaja por un mundo por venir, por un mundo mejor. Su obra es histrica. No es a la medida de la utopa. En el porvenir inmediato no tiene xito ms que parcialmente. Es, pues, tambin fracaso. La melancola por este fracaso es la manera como el hombre se conforma con su devenir histrico, es su manera de mantenerse en el ser inacabado. Ahora bien, esta Melancola, que no deriva de la angustia, como toda afectividad lo hara, de creer a Heidegger en esto. Todo lo contrario: la angustia de la muerte es lo que sera una modalidad de la melancola. El miedo a morir sera miedo a dejar una obra truncada! Que la obra utpica del acabamiento pueda coincidir con la esencia del hombre, que la preocupacin por obrar no sea, como a menudo lo piensa Heidegger, agitacin y distraccin, y una manera de desertar ilusoriamente de un destino finito, es algo que Ernst Bloch muestra evocando los momentos privilegiados en los que la oscuridad del sujeto es atravesada por el rayo que proviene como del porvenir utpico. Ah se deja un lugar para la conciencia de una gloria utpica en el hombre. Bloch llama asombro a esos momentos en los que la luz de la utopa penetra, por un instante, en la oscuridad del sujeto. Asombro que es ya pregunta.
22

Pregunta informulable puesto que el ser en su acabamiento es sin referencias, la palabra ser estara de ms; y, sin embargo, pregunta informulable de la que se alimenta toda pregunta humana ulterior, an cuando toda pregunta ulterior e incluso la filosofa, sobre todo la cientfica debilite y ahogue, por la formulacin de preguntas y de respuestas, el asombro que las sostiene. De la descripcin de este asombro, Bloch evoca el campo de batalla de Austerlitz, en Guerra y Paz de Tolstoi, en el que el prncipe Bolkonski contempla la lmpida bveda del cielo, y, en Ana Karenina, a Karenina y a Vronski a la cabecera de la cama de Ana, gravemente enferma. Victoria sobre la muerte presentida en el asombro, esto es, all donde la filosofa comienza! Bloch se muestra conforme con la tradicin occidental: la alianza del hombre y del ser se anuncia con la filosofa. A pesar de toda exaltacin que despierta la realizacin utpica, nada ni de arriba, ni de afuera vendra a perturbar o inquietar la inmanencia de la historia que se dice en este pensamiento y que, sin embargo, es mesinica y escatolgica. Todo puede llegar a ser de tal modo nuestro ser que no necesite ya pregunta alguna, sino que se plantee plenamente en el asombro y llegue a ser finalmente felicidad: ser como felicidad. Abolicin en el ser llegado a su trmino o transformado por la praxis de la oposicin hombre-ser! En la tentativa de Ernst Bloch, no existe ya un gesto intelectual notabilsimo, por encima de cualquier artificio dialctico y con independencia de su credo personal? La trasformacin del mundo que es, hablando con propiedad, su formacin o su in-formacin: la introduccin de formas en la materia por la praxis, en el sentido aristotlico de actualizacin; ese proceso objetivo est tan ntima o tan autnticamente, tan propiamente ligado a esa praxis, que dicha objetividad se exalta como posesivo, como el posesivo del tua res agitur. No es preciso pensar que el lugar original del posesivo est aqu, en lugar de situarlo en la apropiacin de cosas, en la propiedad? Y luego un notable movimiento a partir de este tua res agitur: la identidad del Yo se identifica de modo ms original, ms propio, que a partir de la muerte intransferible, y adquiere consistencia la conciencia sino del no omnis moriar de Horacio, al menos del non omnis confundar. La consumacin humana coincide hasta el final con el ser que llega hasta su completa determinacin. Sin duda, que la llegada del ser a s mismo es imposible sin el fin de la miseria del hombre: de mi miseria y, sobre todo, la miseria del otro. Miseria-alienacin que no es nicamente signo o metfora del inacabamiento, sino su modo original. La humanidad alcanza sitio en la democracia realmente hecha posible, en la misma medida en que esta misma representa el primer hogar humano Puesto en marcha en sus propios trminos, liberado y aliviado en lo posible de sus malvolos vecinos, el marxismo es, desde sus comienzos, humanity in action, rostro humano en su realizacin. El marxismo busca, golpea y sigue el nico camino objetivamente autntico para este fin, y por eso es por lo que su futuro es, a la vez, inevitable y patrio. Decididamente
23

Marx, es para la humanidad que se busca el camino, la verdad y la vida. La constitucin de una habitabilidad humana y la gesta de ser en cuanto ser seran el mismo acontecimiento el mismo Er-eignis (en sentido heideggeriano), el mismo acontecimiento de auto-apropiacin o de desalienacin del aparicin del posesivo del tua res agitur. Del Principio de Esperanza de Ernst Bloch. Ahora bien, esta salvacin del hombre y del ser ha sido pensada en trminos de una ontologa con dos dimensiones, porque excluye cualquier referencia a la altura, como si se temiera la confusin de altura con cielo. En este ensayo, que no tiene la intencin crtica y en el que ante todo, se quiere hacer valer la fuerza de ciertos conceptos de Bloch, no es posible, sin embargo, no extraarse de que la altura sea concebida, hasta el final, segn el modelo de los sobrenatural y que, debido a esta legtima razn, la altura quede bajo sospecha, mientras que, en la presentacin que hace Bloch de ciertas experiencias excepcionales de la consumacin utpica, el ser se pone, de alguna manera, en superlativo, para esclarecer la oscuridad de lo subjetivo. Entonces, no se sugiere ya, de esta manera, el paso de la nocin de ser a la nocin, sin duda admirable, de criatura? La evidente elevacin de la nocin superlativa de ser, no debera haber llevado a la elaboracin de una dimensin de altura menos contestable que la del universo precopernicano? El nuevo sentido de la deficiencia sin preocupacin
En este estrato en que se opera originariamente la simbiosis de hombre y mundo siempre descubriramos, balbucientes y ambiguas, las expresiones de esa exigencia segn la cual el hombre es una tarea para el hombre
Mikel Dufrenne, Pour lhomme.

I Los casos de deficiencia humana de inferioridad respecto a su tarea como hombre se encuentra impotente para responder a lo que de l se espera son una experiencia cotidiana. La lgica de Port-Royal tiene escrito: Todo el vigor del espritu humano est obligado a sucumbir ante el ms pequeo tomo de materia. La deficiencia del hombre no se remonta a esa muerte entendida como puerta a la nada irrecusable y que viene a golpear a un ser cuyo sentido se reduce a la esancia1 (el hacerse del ser), la tarea o la misin de ser, es decir, al ejercicio de la actividad expresada por el verbo de verbos, por el verbo: ser. Este verbo que llamamos auxiliar enuncia una actividad que no opera cambio alguno ni de cualidad, ni de lugar sino la identificacin misma de lo idntico, como la no inquietud de la identidad, como el acto de su reposo, aparente contradiccin en los trminos en que los griegos no vacilaron en pensar como acto puro y que, probablemente no es posible pensar ms que all donde alguien sabe asombrarse de la tierra firme bajo sus pies y de la bveda del cielo con sus estrellas fijas por encima de su cabeza.
1

La palabra esancia as escrita, sirve para designar el sentido del verbo del trmino ser: el hacerse del ser, el Sein distinto del Seiendes.

24

Desde entonces, la deficiencia del hombre comienza en el traumatismo del fin que rompe la energa del esse, en la finitud de la esancia humana. La inminencia de la nada, la amenaza de violencias que pueden anticipar su vencimiento, la diversin que desva de sta la atencin, pero tambin la fe que la niega; todas ellas, permiten moderar a voluntad la materia humana. Esta energa de lo humano o este coraje de ser fuente del coraje sin ms se muestra concretamente en el mantenimiento de su identidad a todo lo que pudiere venir a alterar su suficiencia y el para s, en su rechazo a soportar toda causa que viniera a ejercerse sobre l sin su consentimiento. La finitud del hombre es la propia distincin en l entre voluntad y entendimiento. Pero no por eso el sueo de poder infinito deja de ser en l su idea fija. La no-ignorancia o el conocimiento de lo otro como dato permite superar la finitud: el saber del entendimiento elevndose a Razn extiende el poder hacia lo infinito y, con la filosofa del Hegel, pretende nada menos que no dejar nada diferente afuera. El pensamiento absoluto sera as la coincidencia de la voluntad y del entendimiento en la Razn. Instaura en Hegel, a la voluntad en el poder. El proceso histrico significa un proceso de integracin de la totalidad de lo dado en lo infinito de la Idea. A partir de ah, el hombre se incorpora a la divinidad que, desde los Griegos, se describe por esta coincidencia entre la voluntad y el saber, unidos en el pensamiento del pensamiento por esta necesidad inteligible. El hombre se afirma idntico e inalterable, instalado sobre el terreno firme que es la tierra en el sistema astronmico (hecho emprico, pero sub-yacente a todo, hecho fundador en el acto de su reposo y fundador, el concepto mismo de fundacin). Presencia bajo el sol y presencia en el medioda del conocimiento. En los dos sentidos de la expresin bajo el sol, que retiene el trmino onto-loga. De esta manera, la decepcin que suscita la deficiencia humana resulta atenuada con la evocacin del inacabamiento del proceso histrico que promete la integracin universal del Ser en la Idea: inacabamiento en el que el acto puro no sera an ms que voluntad libre. Sin embargo, esta deficiencia tambin puede explicarse como abdicacin de la libertad que, en cuanto libertad, se expone, sin desmentirse, a una eleccin desgraciada. El pecado explicara la mortalidad misma, siendo as la razn ltima de la no-libertad, pero confirmando la esencial libertad del hombre. De ah que la humanidad deficiente la criminal, la inmoral, la enferma, la detenida o retardada en su desarrollo debera estar separada de la verdadera humanidad buena, sana y madura, y permanecer encarcelada, internada, colonizada, educada. La deficiencia no comprometera al hombre, pensando siempre como esancia activa y libre. Ahora bien, es seguro que, en la pura actividad, la conciencia de s que el hombre alcanza en la Humanidad Estado mundial y homogneo, la muerte como nadie pierde su aguijn y cesa de ser el punto en donde comienza la deficiencia?

25

II Que la posibilidad del fiasco humano vaya ligada al acto de ser y a la finitud de este acto abocado a la muerte-nada finitud sin la que dicho acto carecera de todo sentido como tal acto, por ms que la poca de la metafsica, olvidadiza de la esancia en su verdad, la haya erigido en un acto eterno en su onto-teologa, es, sin duda, una de las enseanzas ms rigurosas del pensamiento heideggeriano. Este pensamiento, a pesar de las perspectivas que abre, de manera genial, respecto de nuevos pensamientos, por sus audacias fenomenolgicas, se sita, a merced a esta vinculacin con el acto hasta en la muerte, entre los resultados de la tradicin filosfica de nuestro continente (Europa), en un grado no menor que el de la dialctica hegeliana. La ipseidad humana agota su sentido en ser ah, en ser-el-ah, desarrollndose como ser-en-el-mundo. Pero ser-ah es una manera que corresponde a tener-que-ser, esancia que, antes de cualquier formulacin teortica de la cuestin, es ya un cuestionamiento sobre la es ancia del ser. La modalidad, el cmo, la adverbialidad del ser que tiene que ser. El hombre, en muchos pasajes de Sein und Zeit, pasa por no tener ms que un privilegio metodolgico; puesto que su ser se despliega como interrogacin sobre la esancia del ser, l sera el camino que conducira a la respuesta. La esancia del ser ser-en-cuestin y, en la medida en que el ser equivale a ser-en-cuestin y, en la medida en la que el esse acta en el estarponindose-en-cuestin, es como el hombre se pregunta por la es ancia del ser. No se trata pues, de un acontecimiento antropolgico que comprometa a la regin humana de lo Rea. Es como el ser en cuestin se juega en el serah del hombre que-tiene-que-ser y que, en cuanto tal, cuestiona. La esancia del ser o ser-en-cuestin, est en cuestin en el ser-ah en tanto que tener-que-ser que es el ser del hombre. El hombre es equivalente a que el hombre tiene que ser. La propiedad indicada en el tener del tener-que-ser, mide todo lo que es irrecusable irrecusable hasta morir por ello tiene la sujecin forzosa al ser, incluida en el que del tener-que-ser En este sentido es en el que Heidegger puede decir al principio del prrafo 9 de Sein und Zeit que el ser ah se caracteriza por la Jemeinigkeit, por el en cada caso mo. Debido a que el ser ah es esencialmente Jemeinigkeit es por lo que el hombre que tiene-que-ser es Yo. Y no a la inversa! La ipseidad es como el nfasis del que La esancia la gesta o el estar siendo se conduce as desde Sein und Zeit, en su ser-en-cuestin, como la apropiacin por el ser-ah que tiene que ser: como Er-eignis (a-propiacin). El hombre agota el sentido de su humanidad y de su ipseidad (en ser uno mismo) en articular el Ereignis, es decir: en la a-propiacin del ser Acaso de su propio y nico ser?

26

Pues, bien, esta manera de ser en cuestin como Er-eignis a partir del ser-ah, Heidegger la desarrolla como aventura hacia la muerte: temporalidad y finitud. Finitud que, que en cuanto tal finitud, comporta ya la posibilidad de una deficiencia: de una recada en la vida cotidiana que obnubila la certeza a priori del fin, que alivia la existencia, tranquilizndola a propsito de la muerte, destruyndola, permitindole complacerse en el mismo ser que, no obstante, est abocado al fin, que es la tarea o el destino del hombre. Lo que resulta sorprendentemente en este anlisis tan inclinado a entrever el sentido de lo humano a partir de una pasividad y de un pasivo ms pasivo que cualquier padecer y que toda paciencia simplemente correlativos de actos es su fidelidad a la idea de asuncin, de comprehensin, de captura; es el resurgir del coraje por detrs de la pasividad. El ser-para-la-muerte o ser a muerte todava es un poder-ser, y la muerte, segn una significativa terminologa, es posibilidad de la imposibilidad y en absoluto instante supremo, arrancado a toda asuncin, en absoluto una imposibilidad de poder, por encima de todo asimiento o de todo desasimiento y, por encima, de toda acogida, puro rapto. Las disposiciones afectivas (Stimmungen) para Heidegger significan otras tantas maneras que el ser-ah, que la humanidad, tiene de acompasarse con la esancia que est por ser es decir, por asir el poder ser , se refieren todas, segn l a la angustia en la que el ser a la muerte afronta valerosa y desesperadamente libremente! la nada en la que la humanidad es as fielmente su destino ontolgico: entre ser y no ser. La angustia y el hombre en ella son por entero ontologas. Pero el fin de la esancia deja de estar en cuestin. Es tomado. Ser a muerte como estar en las ltimas o estar al final: es certeza, Gewissbeit (certeza), en su apogeo de Gewissen (conciencia moral) y como origen de la conciencia moral. La inminencia de la muerte porvenir mismo de la temporalidad amenaza con nada. Slo la nada amenaza en la muerte. III Nos preguntamos si lo humano, pensado a partir de la ontologa como libertad, como voluntad de poder o como asumiendo en su totalidad y su finitud la esancia del ser; pensando a partir de la angustia (mirada sumergida en el abismo de la nada) que se experimenta en toda emocin e in-quietud; nos preguntamos, si pensado a partir de la ontologa a la que se subordina y sobre la que se fundamenta, y de la que derivara o en la que se insertara, para lo filosofa europea, su ley y obediencia moral y poltica y todo lo que la Biblia pareca aportarle; nos preguntamos si este humano sigue estando a la altura de lo que, en la deficiencia humana, golpea a la inteligencia moderna. Inteligencia moderna que, en Auschwitz, vive la culminacin de la ley y de la obediencia que incluye el acto heroico en los totalitarios, fascista y no fascista, del siglo XX. La inteligencia moderna tiene sus razones, incluso
27

si la Razn eterna debiera un da renegar de ellas. La extrae de recuerdos muy recientes y de la actualidad todava presente en los que la deficiencia humana ha perdido su carcter de excepcin con la sumisin a la propaganda, al terror, a tcnicas de acondicionamiento en donde la omnipotencia de los hombres se ha mostrado como el correlativo de la certeza de que se puede hacer cualquier cosa con el hombre. Hombres deshumanizados por la delegacin de poderes en los que buscaban exaltacin del poder las vctimas, pero tambin hombres deshumanizados los que mandaban y quienes, al analizarse, se encontraba con que ellos mismos eran instrumentos de un mecanismo, de una dialctica, de un sistema, del dinero. Sin embargo, en nuestro tiempo la deficiencia humana cobra una nueva significacin por la conciencia que tenemos de esa deficiencia. Es vida de forma ambigua: desesperanza y frivolidad. La exaltacin de lo humano en su coraje y en su herosmo en su identidad de actividad pura se invierte en conciencia de quiebra, pero tambin de juego. Juego de influencias y pulsiones. Juego jugado sin jugadores ni apuestas, juego sin sujeto y no rigor racional estoico, spinoziano o hegeliano. A pesar de su ambigedad, tal vez sea esta conversin de la crisis de sentido en irresponsabilidad del juego, la modalidad ms perversamente sutil del fisco humano. Desorden grcil de simples reflejos de ser, sentido como menos apremiante en su arbitrariedad que cede ante la droga que la ley social y incluso lgica, consideradas siempre represivas. El ser se encuentra agradable. La ley rigurosa es denunciada como hipcrita pues se obstina en su rigor a la par que muestra sus usuras y su sin-sentido. La muerte, sin perder su significacin del fin, aade a la levedad del ser la gratuidad de lo vano. La expresin del Eclesiasts Vanidad de vanidades es prodigiosamente precisa. Vanidad con exponente: la muerte no golpeara ms que esas apariencias de actos, pues ya no habra ms actos, ni tampoco sujeto, ni actividades. No habra ms que caprichos de epifenmenos y ya diferentes de ellos mismos. En el abismo de la muerte se desvanecen varios simulacros de significados. Crisis del lenguaje en la que se disuelven todas las sntesis, toda la obra de subjetividad constituyente. Es el fin del mundo, cuyo aspecto popular y angustioso ponen de relieve los arsenales nucleares. Tal vez sea hasta aqu hasta donde conduce el fiasco de lo humano. IV Ni la predicacin ni el consuelo son discursos filosficos. Pero el fiasco humano que nos parece que surge en la prolongacin de una determinada exaltacin de lo Mismo, de lo Idntico, de la Actividad y del Ser aunque no fuera ms que como su recuestionamiento no insina, en virtud de ese mismo recuestionamiento, otra significatividad: un sentido diferente y una manera distinta de significar? No convoca a una racionalidad que prescinda de que el Ser la conforme y para la que el fiasco de la racionalidad de lo Mismo es una prueba necesaria y soportable. Racionalidad nueva o ms
28

antigua que la racionalidad de la tierra firme bajo el sol, es decir, ms antigua que la posibilidad y que, en consecuencia, no se reduce a la aventura ontolgica con la que coincide, de Aristteles a Heidegger, y en la que fueron arrastrados con la teologa tradicional que ha sido pensamiento de la identidad y del ser el Dios y el hombre de la Biblia o sus homnimos; aventura que ha sido mortal para el uno, Dios, segn Nietzsche, y para el otro, hombre, segn el antihumanismo contemporneo; en todo caso, mortal para sus homnimos: para el hombre-en-el-mundo y para el Dios que se sita, en los tras-mundos, bajo el mismo sol del mundo. Desde hace mucho tiempo, al sentido que no triunfa, que no se instala en el reposo absoluto de la tierra bajo la bveda del cielo, se le toma por puramente subjetivo, por romntico, por la desgracia de la conciencia desdichada. No nos preguntamos si el no-reposo, la inquietud, la pregunta y, por ende, la Bsqueda y el Deseo, poco cotizados entre los valores positivos, son una simple merma del reposo, de la respuesta y de la posesin, es decir pensamientos insuficientes de lo idntico, conocimientos indigentes; o si, en esas relaciones desiguales consigo mismas, no se piensa la diferencia, la irreductible alteridad, lo no contenible, lo infinito o Dios; no son preguntamos si, a lo mejor, conocimiento, respuesta, resultados no seran, precisamente, un psiquismo insuficiente para los pensamientos que aqu se necesitan, ms pobres que la pregunta que tambin es siempre demandada dirigida al otro, an cuando fuera plegaria sin respuesta; no son preguntamos si demanda, bsqueda y deseo, lejos de no portar en ellos ms que el agujero de la necesidad, no son, por el contrario, el estallido de lo ms en lo menos que Descartes denominaba ideal de lo Infinito. No habla Maurice Blanchot de estos pensamientos pensamientos distintos de los que, en la conciencia intencional, quieren, a su medida, lo correlativo, el reposo y la identidad de lo positivo astronmico cuando dice: presentimos que el des-astre es el pensamiento? Lo humano ha quedado limitado a la igualdad consigo mismo y con el ser, a la actividad en la conciencia de s a lo idntico, a lo positivo que la tierra firme hace posible, sin considerar la sntesis pasiva del tiempo, es decir, el envejecimiento que se produce sin que nadie lo haga, significa un adis al mundo, a la tierra firme, a la presencia, a la es ancia: el des-interesamiento por el pasar. Ahora bien, ese des-inter-esamiento, esa despedida, ese adis, no significa un a-Dios? La sntesis pasiva del tiempo, la paciencia, es espera sin trmino esperado, a la que confunden las esperas determinadas, satisfechas por lo que viene a la medida de una captacin o de una comprensin. Pensamientos que piensan ms que los pensamientos positivos y a los que, no obstante, se les quisiera sustituir, como si la paciencia y el tiempo constituyeran una determinada teologa negativa, separada de su dios por la indiferencia. La palabra del profeta (Isaas 65, 1), lo expresa de manera admirable: He sido buscado por quienes no me buscaban. Pensamientos que piensan ms! Paciencia y largura del tiempo que ni siquiera deben ser entendidos como el mal menor de una parsimoniosa revelacin de lo Infinito a lo infinito humano: ambas soportan o sufren el rechazo o el cuestionamiento que golpea o asombra lo finito, y por el que, precisamente, lo Infinito trasciende ms all del ser:
29

pero tambin por el que inspira traumticamente a lo infinito y es pensado. El in de lo Infinito no es una simple negacin, sino tiempo y humanidad. El hombre no es un ngel cado que se acuerda del cielo: pertenece a la significacin misma de los Infinito. Significacin inseparable de la paciencia y de la espera: inseparable del tiempo, frente a los que, como si se tratara de contingencias subjetivas, vuelve la insidiosa pregunta la nica pretendidamente seria sobre la existencia de Dios. Pregunta que no es ms que el retorno de la ontologa y de su pretensin de fijar la medida ltima del sentido. Tal vez sea tambin contra ella contra la que da testimonio la palabra del profeta que se acaba de citar: el trmino paralelo a ser encontrado sigue siendo an el verbo que expresa la forma pasiva de buscar, la trascendencia encuentra permaneciendo todava como bsqueda (es su vida) e incluso paciencia, pasiva hasta olvidar su propia peticin o plegaria en la pura largura, en la pura languidez y en el silencio del tiempo. Inspiracin traumtica, traumatismo sin contacto, traumatismo presentido: temor! Hay que impugnar la fenomenologa heideggeriana de la afectividad arraigada en la angustia de la finitud. La actividad no eudemnica ni hednica del temor, no absurda, para conmoverse, una amenaza que encause mi ser, como si el temor de Dios no pudiera inquietarme ms que por la sancin que me amenaza. Sin duda, el sentido ltimo de esta paciencia y de este temor de la pregunta y de la bsqueda que en ellas se esconden se hace patente en este anlisis: conversin de esta espera de Dios en proximidad del otro, en mi responsabilidad de rehn; conversin de este temor, ajeno por igual tanto al terror ante lo Sagrado como a la angustia de la Nada, en temor por el prjimo.

La idea de Dios Dios y la Filosofa

El resumen del presente texto est basado en el contenido esencial de un sucesivo itinerario de conferencias que Emmanuel Lvinas realiz desde el 13 de marzo de 1973 hasta el 4 de marzo de 1974 en diversos foros acadmicos de estudios religiosos; tanto catlicos, protestantes como judos. De estos textos as presentados, se ha tomado principalmente el carcter ecumnico de ellos, para hacer posible as un discurso tal, que pueda ser dirigido a todos los hombres en su dignidad humana, y poder responder a partir de ese momento, de todos los hombres, nuestros prjimos.

1. La prioridad del discurso filosfico y la ontologa 1o). No filosofar es tambin filosofar. El discurso filosfico de Occidente reivindica la amplitud de una perspectiva globalizadora o de una
30

comprensin ltima. Obliga a cualquier otro discurso a justificarse ante la filosofa. La teologa racional acepta este vasallaje. Si la teologa separa, este beneficio de la religin, algn dominio sobre el que el control de la filosofa deja de ejercerse, tal domino habr sido reconocido con todo conocimiento de causa, como filosficamente incontrolable. 2o). Esta dignidad del discurso ltimo y regio le corresponde a la filosofa occidental en virtud de la rigurosa coincidencia entre el pensamiento en el que se mantiene la filosofa y la idea de la realidad en la que dicho pensamiento piensa. Para el pensamiento, tal coincidencia significa no tener que pensar ms all de lo que pertenece a la gesta del ser; o, cuando menos, no tener que pensar ms all de lo que modifica una previa pertenencia a la gesta del ser, como son las nociones ideales o formales. Para el ser de lo real, esta coincidencia significa: iluminar el pensamiento y lo pensado mostrndose. Desde ese momento habra que comprender la racionalidad de la gesta del ser; del pensamiento del sentido y del pensamiento del ser. 3o). El discurso filosfico debe, pues, poder abarcar a Dios del que habla la Biblia en el caso de que ese Dios haya de tener un sentido. Pero, en tanto que pensado, ese Dios se sita de inmediato en el interior de la gesta del ser. Se sita en ella como ente por excelencia. Si la inteleccin del Dios bblico la teologa no alcanza el nivel del pensamiento filosfico, no se debe a que piensa a Dios como ente sin explicarse previamente el ser de este ente, sino porque, al tematizar a Dios, lo mete en la carrera del ser, mientras que el Dios de la Biblia significa de una manera inverosmiles decir, sin analoga con una idea sometida a los criterios, sin analoga con una idea expuesta a la conminacin de mostrarse como verdadera o falsa o ms all del ser, la trascendencia. No es casualidad que la historia de la filosofa occidental haya consistido en una destruccin de la trascendencia. La teologa racional, profundamente ontolgica, se esfuerza por satisfacer los derechos de la trascendencia en los dominios del ser expresndola por medio de adverbios de altura aplicados al verbo ser: Dios existira de manera eminente o por excelencia. 4o). Puede entenderse tambin, que el Dios de la Biblia carezca de sentido, es decir, hablando con propiedad, no sea pensable. Tal sera el otro trmino de la alternativa. El concepto de Dios no es un concepto problemtico; sencillamente no es, en absoluto, un concepto, prolongando as con esta definicin, una destacada lnea del racionalismo filosfico que se resiste a aceptar la trascendencia del Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob entre los conceptos sin los que no existira pensamiento. Acaso quiere decir esto que: Lo que la Biblia eleva por encima de toda comprensin todava no habra alcanzado un umbral de la inteligibilidad!
31

El problema que aqu se plantea, y que va a ser el nuestro, consiste en preguntarse si el sentido equivale al esse del ser, es decir, si el sentido que es sentido en filosofa no es ya una restriccin del mismo, si no es ya un derivado o desvi del sentido; si el sentido que equivale a la esencia a la gesta del ser, al ser tanto que ser; un sentido que ya nunca va ha decirse en trminos de ser, en trminos de ente. Es necesario preguntarse s, ms all de la inteligibilidad y del racionalismo de la identidad, de la conciencia, del presente y del ser ms all de la inteligibilidad de la inmanencia no se escuchan la significatividad, la racionalidad y el racionalismo de la trascendencia; si ms all del ser no se estara mostrando ya un sentido cuya prioridad, traducida a lenguaje ontolgico, se dir previa al ser. No es seguro que, ms all de los trminos de ser y de ente, recaigamos necesariamente en el discurso de la opinin o de la fe. De hecho, an permaneciendo o queriendo permanecer al margen de la razn, fe y opinin hablan el lenguaje del ser. Nada se opone menos a la ontologa que la opinin de la fe. Preguntarse como nosotros intentamos hacerlo aqu, si Dios puede ser enunciado en un discurso razonable que no fuera ni ontologa ni fe es, implcitamente, poner en duda la oposicin formal establecida por Yehuda Hlevi y retomada por Pascal entre, por una parte, el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, invocando sin filosofa en la fe y, por la otra, el dios de los filsofos; es poner en duda que esta oposicin constituya una alternativa. 2. La prioridad de la ontologa y la inmanencia 5o). Para la filosofa occidental, el sentido o la inteligibilidad coinciden con la manifestacin del ser, como si el asunto del ser fuera dirigirse, a guisa de inteligibilidad, hacia la claridad y se convirtiera, desde entonces, en tematizacin intencional en una experiencia. En la expresin temtica se agota la cuestin del ser o de la verdad. De esta manera la filosofa seguir siendo en su adhesin al ser al ente o al ser del ente una intriga del conocimiento y de la verdad, una aventura de la experiencia entre lo claro y lo oscuro. En este sentido, es cierto que la filosofa sostiene la espiritualidad de Occidente, en la que el espritu es coextensivo con el saber. Ahora bien, saber o pensamiento, o experiencia no debe ser entendido como un reflejo cualquiera de la exterioridad en un foro interior. El saber no se comprende en su esencia propia ms que a partir de la conciencia, cuya especificidad se escamotea cuando se la define con la ayuda del concepto del saber que la supone. (Como si el saber hiciera de la conciencia, o, la conciencia fuera de lo especfico de ese saber). Como modalidad o modificacin del insomnio es como la conciencia es conciencia de, acoplamiento como ser o como presencia que a una cierta profundidad de la vigilia debe vestirse de justicia adquiere importancia para el insomnio. El insomnio vigilia o vigilancia lejos de definirse como simple negacin del fenmeno natural del sueo, compete a lo categorial,
32

previo a toda atencin y a todo embotamiento antropolgico. Siempre a punto de despertar, el sueo comunica con la vigilia; a la vez que intenta evadirse, permanece a la escucha en la obediencia a la vigilia que lo amenaza y lo interpreta, a una vigilia exigente. En la conciencia es donde el velar, ya estupefacto, toma la inflexin de un contenido que se identifica y se acopla como una presencia, como la gesta de ser y que se absorbe en ella. El insomnio como categora o como meta-categora no termina escribindose en una tabla de categoras a partir de una actividad determinadora, ejercida sobre lo otro como dato, por la unidad de lo Mismo (y toda actividad no es sino identificacin y cristalizacin de lo Mismo contra lo Otro pero bajo su afeccin) con el objeto de asegurarle a lo Otro, consolidado como ente, la gravedad del ser. El insomnio vigilia del despertar es perturbado en el corazn de su igualdad formal o categorial por lo Otro que desnuda todo lo que, en dicha igualdad, se infiltra como sustancia de lo Mismo, como identidad, como repodo, como presencia, como sueo; por lo Otro que irrumpe ese reposo, que lo desprende del ms ac propio del estado en el que la igualdad tiende a instalarse. Precisamente, este es el carcter categorial irreductible del insomnio: lo Otro en lo Mismo que no aliena a lo Mismo sino que lo despierta; despertar como exigencia a la que ninguna obediencia iguala sin adormece; un ms en lo menos. O, para utilizar un lenguaje cado en desuso, es la espiritualidad del alma despertada sin cesar de su estado de alma en el que el velar mismo se cierra sobre s mismo o se adormece para descansar en sus fronteras de estado. Pasividad de la Inspiracin, delimitadora o claudicadora. Insomnio o vigilia, pero vigilia sin intencionalidad: desinteresada. Indeterminacin pero que no reclama forma alguna que no es materialidad. Forma que no termina su propio diseo de forma, que no condensa como contenido su propio vaco. No-contenidoInfinito. 6o). La conciencia ha roto ya con ese des-inter-esamiento. Es identidad de lo Mismo, presencia del ser, presencia de la presencia. Es necesario pensar la conciencia a partir de este nfasis de la presencia (necesidad exigida por la justicia que, no obstante, viene exigida por la vigilia y, de esta manera, por lo Infinito en m, por la idea de lo Infinito). La presencia no es posible ms que como vuelta de la conciencia a s misma, al margen del sueo, y en esto, la conciencia remonta hasta el insomnio; an cuando esta vuelta a s misma, como conciencia de s, no fuera mas que olvido de lo Otro que despierta desde dentro de lo Mismo, y an cuando la libertad de lo Mismo no fuera todava ms que un sueo interrumpido por el despertar. La presencia no es posible ms que como una incesante recuperacin de la presencia, como una incesante re-presentacin. La re-presentacin es la posibilidad misma del retorno, la posibilidad del siempre o la presencia del presente. La unidad de la apercepcin, el yo pienso por descubrir en el seno de la re-presentacin, a la que, de esta manera, se le vuelve a atribuir un papel, no es una manera de convertir la presencia en puramente subjetiva. La unidad que lleva a cabo la unidad del yo pienso, por detrs de la experiencia, constituye el acto de la presencia o de la presencia como acto. Lo que es el ser en acto aristotlico, presencia de la presencia, tensin
33

extrema hasta el estallido de la presencia en experiencia hecha por un sujeto en donde, de manera precisa, la presencia vuelve sobre s misma, se llena y se cumple. El psiquismo de la conciencia es este nfasis del ser, esta presencia de la presencia, puja de presencia sin escapatoria, sin excusas, sin posible olvido en los pliegues de una implicacin cualquiera y que resultara ser indespegable. Ocurre siempre que por la conciencia nunca podra disminuirse nada en el ser; en una luz que ilumina todo de un extremo del otro mundo al otro: todo lo que acontece en el pasado vuelve de nuevo como remembranza o lo reencuentra la historia. El proceso de lo subjetivo no viene de fuera. La presencia del presente es la que comporta conciencia, de manera que la filosofa, en su bsqueda de operaciones trascendentales de la apercepcin del yo pienso, no es un tipo de curiosidad malsana y accidental como otro cualquiera: la filosofa es la representacin: la reactualizacin de la representacin, es decir, el nfasis de la presencia, el seguir-siendo-lo-mismo del ser en su simultaneidad de presencia, en su siempre, en su inmanencia. La filosofa no slo es conocimiento de la inmanencia, es la inmanencia misma. 7o). Ni la inmanencia ni la conciencia que acogen la manifestacin de la manifestacin son puestas en entredicho por la interpretacin fenomenolgica de los estados afectivos o del psiquismo voluntario, que sita en el corazn de la conciencia la emocin o la angustia que daran al traste con su impasibilidad o que, partiendo del temor o del temblor ante lo sagrado, las comprendera como vivencias originales. Por lo dems, el fondo representativo, que Husserl hace aparecer en ambas, consiste menos en una determinada serenidad de la intencin teortica que en la identificacin como presencia, como lucidez que no deja que nada se escape; en una palabra, en la inmanencia. 8o). La interpretacin de la afectividad como modificacin de la representacin o como fundada en una representacin logra su objetivo en la medida en la que la afectividad sea comprendida como una tendencia, al quedar insatisfecha, sigue siendo pura carencia que hace sufrir. Bajo una afectividad as, se encuentra la actividad ontolgica de la conciencia por completo cerco y comprensin es decir, presencia y representacin. 9o). Un pensamiento religioso que reivindica experiencias religiosas pretendidamente independientes de la filosofa es, en la medida en la que est fundado en la experiencia, un pensamiento referido, de entrada, al yo pienso y adscrito por completo a la filosofa. El relato de la experiencia religiosa no quebranta a la filosofa y por tanto, no llegara a romper la presencia y la inmanencia cuyo cumplimiento enftico es la filosofa. Es posible que el trmino Dios haya venido a la filosofa a partir de un discurso religioso. Pero la filosofa aun cuando lo rechace entiende este discurso como un discurso de proporciones sobre un tema, es decir, como cargado de un sentido que se refiere a un desvelamiento, a una manifestacin de presencia. En principio pues, el ser religioso interpreta su vivencia como experiencia. Muy a pesar, est interpretando a Dios, cuya experiencia pretende tener, en trminos de ser, de presencia y de inmanencia.
34

De ah la pregunta previa: puede significar el discurso de-otra-manera que significando un tema? Dios tiene significado como tema de un discurso que nombra a Dios o como discurso que precisamente no lo nombra, al menos en primera instancia, pero lo dice, a ttulo distinto del de la denominacin o la evocacin? 3. La idea de lo Infinito 10o). La tematizacin de Dios en la experiencia religiosa ha escamoteado o frustrado la desmesura de la intriga que rompe la unidad del yo pienso1. En su meditacin sobre la idea de Dios, Descartes ha diseado el extraordinario recorrido de un pensamiento que llega hasta la ruptura del yo pienso, con un rigor inigualable. Aun cuando piensa en Dios como en un ser, piensa en l como en un ser eminente o como en un ente que es de manera eminente. Ante esta aproximacin entre la idea de Dios y la idea del ser, hay que preguntarse si el adjetivo eminente y el adverbio eminentemente no estn haciendo referencia a la altura del cielo por encima de nuestras cabezas y si no desbordan la ontologa. Descartes mantiene aqu un lenguaje sustancialista al interpretar la desmesura de Dios como un superlativo del existir. Pero no es ah donde reside para nosotros su insuperable aportacin. Lo que aqu nos importa no son la pruebas de la existencia de Dios, sino la ruptura de la conciencia que no es una represin en el inconsciente sino la ruptura de la conciencia que no es una represin en el inconsciente sino un despejarse o un despertar que sacude el sueo dogmtico que dormita en el fondo de toda conciencia que reposa sobre el objeto. La idea de Dios, cogitatum de una cogitatio que a primera vista la contiene, por cuanto significa lo no contenido por excelencia no es esto la misma absolucin de lo absoluto? rebasa toda capacidad; su realidad objetiva de cogitatum hace estallar la realidad formal de la cogitatio. Lo que, tal vez, echa por tierra avant la lettre la validez universal y el carcter original de la intencionalidad. Nosotros decimos: la idea de Dios hace saltar en pedazos aquel pensamiento que como cerco, sinopsis y sntesis no hace sino encerrar en una presencia, representa, reduce a la presencia o deja ser. Malebranche supo medir el alcance de dicho acontecimiento: o Dios es su propia idea o no hay idea de Dios. Nosotros estamos fuera del orden en el que se transita de la idea al ser. La idea de Dios es Dios en m, pero es ya Dios rompiendo
1

Esta posibilidad de escamotear o de tiempos el de lo inmediato y el de lo posibilidad no lleva necesariamente a la La verdad como dia-crona, que rechaza de la trascendencia.

no llevar a cabo la divisin de la verdad en los reflejo merece consideracin y prudencia. Dicha subordinacin del primero al segundo o vice-versa. la sincronizacin de la sntesis es tal vez, lo propio

35

la conciencia que apunta a ideas, Dios que difiere de todo contenido. Diferencia que no es, ciertamente, una emergencia, como si alguna vez hubiera sido posible un englobamiento, ni una evasiva al imperio de la conciencia, como si, al respecto, alguna vez se hubiera podido efectuar una comprensin. Y sin embargo, idea de Dios o Dios en nosotros como si el nodejarse-englobar tambin fuera una relacin excepcional conmigo; como si la diferencia entre lo Infinito y lo que debiera englobarlo y comprenderlo fuera una no-diferencia de lo Infinito a dicho englobamiento imposible, no indiferencia de lo Infinito para el pensamiento: implantacin de lo Infinito en el pensamiento, aunque completamente distinta de aquella que se estructura como comprensin del cogitatum por parte del cogitatio. Implantacin como pasividad sin par y as inasumible. O, de manera inversa, como si la negacin incluida en lo Infinito con respecto a lo finito, significara no una negacin cualquiera derivada del formalismo del juicio negativo, sino, precisamente, la idea de lo Infinito, es decir, lo Infinito en m. O, de manera ms exacta, como si el psiquismo de la subjetividad equivaliera a la negacin de lo finito por lo Infinito, como si sin querer jugar con las palabras el in de lo Infinito significara a la vez el no y el en2. 11o). Tras la certeza del cogito, de alguna manera tengo antes en m la nocin de lo Infinito que la de lo finito, es decir, la nocin de Dios antes que la de m mismo. Idea de lo Infinito, Infinito en m, no puede ser sino pasividad de la conciencia todava es conciencia?; una pasividad que no se podra asimilar a una receptividad que es todava recuperacin en la acogida, asuncin que tras el golpe recibido. La ruptura de la actualidad del pensamiento en la idea de Dios es una pasividad ms pasiva que cualquier pasividad; como la pasividad de un traumatismo tras del que la idea de Dios hubiera sido implantada o puesta en nosotros. Idea puesta en nosotros: conviene a la subjetividad del cogito esta figura de estilo? Le conviene a la conciencia y a su forma de tener un contenido, forma que consiste en dejar siempre en l las marcas de su captura? En su presente de conciencia, no obtiene su origen y sus contenidos de s misma? Puede ponerse una idea en un pensamiento y abjurar de sus ttulos de nobleza socrtica, de su nacimiento inmanente en la reminiscencia, es decir, de su origen en la presencia misma del pensamiento que la piensa o en la recuperacin de dicho pensamiento por el recuerdo? Se trata, por tanto, de una idea que significa con significatividad anterior a la presencia, a toda presencia; anterior a todo origen en la conciencia y, de esta manera, anrquica, accesible en su huella; una idea que significa con una significatividad ms antigua de entrada que su exhibicin, que no se agota en el hecho de exhibirse, que no obtiene su sentido de su manifestacin, que rompe as con la coincidencia entre el ser y el aparecer en la que reside el sentido o la racionalidad para la filosofa occidental, que
2

El nacimiento latente de la negacin reside no en la subjetividad sino en la idea de lo Infinito, O, si se quiere, en la subjetividad en tanto que idea de lo Infinito. en este sentido en el que la idea de lo Infinito, como quiere Descartes, es una verdadera ideay no slo aquello que concibo por una negacin de lo que es finito.

36

rompe la sinopsis; una idea ms antigua que el pensamiento rememorable que la representacin tiene en su presencia. Qu puede significar esta antigedad, sino el traumatismo del despertar; como si la idea de los Infinito lo Infinito en nosotros despabilara una conciencia que no est suficientemente despierta; como si la idea de lo Infinito en nosotros fuera exigencia y significacin, en el sentido en el que, en la exigencia, se significa una orden? 4. Divina comedia 12o). La idea de lo Infinito o lo Infinito en el pensamiento es una figura propia e irreductible de la negacin de lo finito. El in de lo infinito no es un no cualquiera: su negacin es la subjetividad del sujeto por detrs de la intencionalidad. La diferencia de lo Infinito y de lo finito es una noindiferencia de lo Infinito para con lo finito y el secreto de la subjetividad. La figura de lo Infinito-puesto-en-m, contempornea de mi creacin, de creer a Descartes, significara que el no-poder-comprender-lo-Infinito-por-elpensamiento es una relacin positiva, en alguna medida, con ese pensamiento; pero con ese pensamiento como pasivo, como cogitatio casi desarzonada y que ya no manda o no manda todava sobre el cogitatum; que todava no se apresura en alcanzar la adecuacin entre el trmino de la teleologa espontnea de la conciencia y ese trmino dado en el ser adecuacin que es el destino de la esencial teleologa de la conciencia, que llega a su trmino intencional y conjura la presencia de la re-presentacin. Mejor an: el-no-poder-comprender-lo-Infinito-por-el-pensamiento significara precisamente la condicin o la incondicin del pensamiento, como si decir que lo Infinito no es finito, y como si la afirmacin de la diferencia entre lo Infinito por lo finito no viniera solamente a decir que lo Infinito no es finito, y como si la afirmacin de la diferencia entre lo Infinito y lo finito hubiera de seguir siendo una abstraccin verbal sin la consideracin precisamente del hecho de la incomprensin de lo Infinito por el pensamiento que, por esta incomprensin, es puesto como pensamiento, como subjetividad puesta, es decir, puesta en la misma medida en que se pone ella misma. Lo Infinito no tiene que agregarse nada nuevo para afectar a la subjetividad: su mismo in-finito, su diferencia para con lo finito, es ya su no-indiferencia para con lo finito. Lo que equivale a que la cogitatio no comprenda al cogitatum que le afecta absolutamente. (Es como si existiera un dato que, pegado a lo Infinito, es quien significativamente lo constituye. Y adems, a lo In-finito lo pone fuera de toda comprensin: es un dato que en fuga permanente se expande indefinidamente). Lo Infinito afecta al pensamiento devastndolo, a la vez que lo convoca; al ponerlo en su sitio, lo deja dispuesto y en orden. Lo despierta. Despertar del pensamiento que no es una acogida de lo Infinito que no es recogimiento ni asuncin, ambos necesarios y suficientes para la experiencia. La idea de lo Infinito es el cuestionamiento de sta. La idea de
37

lo Infinito ni siquiera se asume como el amor que se despierta con la punta de la flecha que hiere, pero en el que el sujeto aturdido por el traumatismo se reencuentra de inmediato en su inmanencia de estado de alma. Precisamente, lo Infinito significa el ms ac de su manifestacin: el sentido que no se reduce a la manifestacin, a la re-presentacin de la presencia o a la teleologa; el sentido que no se mide por la posibilidad o imposibilidad de la verdad del ser, aunque la significacin del ms ac tuviera que mostrarse; de una u otra manera no fuera ms que por su huella en los enigmas del decir. 13o). Cul es pues la intriga del sentido, distinta a la de la representacin y a la de la emprica, que se trama en la idea de lo Infinito en la monstruosidad de lo Infinito puesto en m, idea que en esa pasividad suya que va ms all de toda receptividad ya no es idea? En la profundidad de la afeccin con la que est afectada la subjetividad por esta puesta de lo Infinito en ella, sin presin ni comprensin. Hondura de una padecer que ninguna capacidad comprende, que ningn fundamento sostiene, en la que fracasa todo proceso de cerco y en la que saltan los cerrojos que cierran los recovecos de la interioridad. Puesta sin recogimiento, devastando su lugar como si un fuego devorador se tratara, convirtiendo el lugar en catastrfico, en el sentido etimolgico del trmino3. Deslumbramiento en el que el ojo soporta ms luz de la que puede; ignicin de la piel que toca y no toca aquello que, por encima de lo que puede ser cogido, quema. Pasividad o pasin en la que se reconoce el Deseo, en la que lo ms en lo menos despierta, con su ms ardiente, antigua y noble llama, un pensamiento consagrado a pensar ms de lo que piensa. Pero Deseo de un orden distinto a los de la afectividad y de la actividad hednica o eudemnica en las que lo Deseable es cercado, alcanzado e identificado como objeto de necesidad y en las que encontramos de nuevo la inmanencia de la representacin y del mundo exterior. La negatividad del In de lo Infinito de-otra-manera que ser, divina comedia ahonda un deseo que no podra colmarse, que se nutre de su mismo acrecentamiento y que se exalta como Deseo que se aleja de su satisfaccin en la medida en la que se acerca a lo Deseable. Deseo de ms all de la satisfaccin y que no identifica como la necesidad un trmino o un fin. Deseo sin fin, de mas all del Ser: des-interesamiento, trascendencia: deseo del Bien. 14o). El amor slo es posible por la idea de lo Infinito por lo Infinito puesto en m, por lo ms que devasta y despierta lo menos desvindose de la teleologa, destruyendo la hora y la dicha del fin. Platn
3

Mirad al Seor que sale de su morada y desciende y camina sobre el dorso de la tierra. Bajo l se derriten los montes y los valles se desquebrajan, como cera junto al fuego, como agua precipitada por torrentes (Miq 1, 3-4). Lo que sostiene cede ante lo que es sostenido, se transforma o se hunde; esta es la estructura (que es, s as se puede decir, la des-estructura misma) que enuncia y expresa este texto, independientemente de su autoridad y de su retrica como Sagrada Escritura.

38

arranca una confesin de Aristfanes, que en boca del maestro de la Comedia resuena de manera especial: Estos son los que permanecen unidos en mutua compaa a lo largo de toda su vida, y ni siquiera podran decir qu desean conseguir realmente unos de otros. (Banquete). Hefesto dir que lo que ellos quieren es que siendo dos lleguen a ser uno. ( Ibd.), restituyendo as un fin al amor y conducindolo a la nostalgia de lo que fue antes. Pero, por qu los propios amantes no saben decir lo que se exigen el uno al otro ms all del placer? Ditima situar ms all de esta unidad la intencin del Amor, pero lo va a descubrir indigente, necesitado y susceptible de vulgaridad. La Venus celeste y la Venus vulgar con hermanas. El amor se complace en la espera misma de lo Amable, es decir, goza de l a travs de la representacin que colma la espera. Tal vez la pornografa sea lo que apunta en todo erotismo, de la misma manera que el erotismo apunta en todo amor. Al perderse en este gozo la desmesura del Deseo, el amor es concupiscencia en el sentido pascalino del trmino, asuncin y cerco por parte del yo. El yo pienso reconstituye en el amor la presencia y el ser, el inters y la inmanencia. Es posible la trascendencia de lo Deseable ms all del inters y del erotismo en lo que se mantiene lo Amado? Afectado por lo Infinito, el Deseo no puede llegar hasta un fin con el que se igualara: en el Deseo, la aproximacin aleja y el gozo no es sino el acrecentamiento del hambre. Para que sea posible el desinteresamiento en el Deseo de lo Infinito, para que el Deseo ms all del ser, o la trascendencia, no quede en una absorcin en la inmanencia que as retornara, es preciso que lo Deseable o Dios permanezca separado en el Deseo; permanezca como deseable cercano pero diferente, como Santo. Lo que no es posible ms que si lo Deseable me ordena a lo que es lo no-deseable, a lo indeseable por excelencia, al otro. La sustitucin del otro en el seno de esta responsabilidad y, as, una desnucleacin del sujeto trascendental, la trascendencia de la bondad, nobleza del soportar puro, ipseidad de pura eleccin. Amor sin Eros. Rehn del otro, obedece un mandato antes de haberlo escuchado, fiel a un compromiso que nunca ha adquirido, fiel a un pasado que jams ha sido presente. Vigilia o apertura de s mismo absolutamente expuesta y despejada del xtasis de la intencionalidad. La bondad del Bien del Bien que no duerme ni dormita inclina el movimiento reclamado para separarlo del Bien y orientarlo hacia el otro y nicamente de esta manera hacia el Bien. Intangible, lo Deseable se separa de la relacin con el Deseo a la que convoca y, por esta separacin o santidad permanece como tercera persona: l en el fondo del T. l, que es Bien en un sentido eminente muy preciso, a saber: es un l que no me colma de bienes, pero que me compele a la bondad, mejor que los bienes que se pueden recibir4.
4

Franz Rosenzweig interpreta la respuesta dada por el Hombre al Amor con el que Dios lo ama como movimiento hacia el prjimo, en su libro La Estrella de la Redencin. Retoma la estructura que comanda un tema homiltico del pensamiento judo: Haceos borlas y

39

La tica no es un momento del ser, es de-otra-manera y mejor que ser, la posibilidad misma del ms all5.En este volteamiento tico, en esta remisin de lo Deseable a lo No-deseable en esta extraa misin que ordena el acercamiento al otro Dios es arrancado de la objetividad, de la presencia y del ser. Ni interlocutor ni objeto. Su lejana absoluta, su trascendencia se vuelve responsabilidad ma por el otro no lo ertico por excelencia. Dios no es simplemente el primer otro otro por excelencia o el absolutamente otro, sino otro diferente del otro; otro de otra manera, otro con una alteridad previa a la alteridad del otro, previa a la obligacin tica para con el prjimo, y diferente de cualquier prjimo, trascendente hasta la ausencia, hasta su posible confusin no el trajn del hay; huella de un pasado que jams fue presente (y, sin embargo, ausencia que todava perturba. Para que la formulacin trascendencia hasta la ausencia no signifique la simple explicacin de una palabra excepcional, era preciso restituir esta palabra a la significacin de toda la intriga tica: a la divina comedia sin la que dicha palabra no habra podido surgir. Comedia en la ambigedad del templo y del teatro, pero en la que la risa se nos hiela ante la aproximacin del prjimo, es decir, de su rostro o de su abandono. 5. Fenomenologa y trascendencia 15o). La exposicin de la significacin tica de la trascendencia y de lo Infinito ms all del ser, puede llevarse a cabo partiendo de la proximidad del prjimo y de mi responsabilidad por el otro. Lo no-contenido, al romper el continente o las formas de la conciencia, trasciende de esta manera la esencia o la gesta del ser cognoscible que lleva su ritmo de ser en la presencia; trasciende del inters y la simultaneidad de una temporalidad representable o reconstituible histricamente; trasciende la inmanencia. Este traumatismo inasumible infligido por lo Infinito a la presencia o esta afeccin de la presencia por lo Infinito esta afectividad se perfila como sujecin al prjimo: pensamiento que piensa ms de lo que piensa Deseo remisin al prjimo: responsabilidad por el otro. Responsabilidad cuyos lmites es imposible fijar, cuya urgencia extrema no es posible medir. Es de todo punto desconcertante para la reflexin, que
cosedlas con hilo violeta a la franja de vuestros vestidos, os recordarn todos los mandamientos del Seor (Num 15, 38-40); en hebreo borlas se dice tsitsit, trmino referido en el antiguo comentario rabnico llamado Sifre, al verbo tsouts, una de cuyas significaciones, en el Cantar de los Cantares 2,9 es observar o mirar: Mi amado mira por las celosas. El fiel, al mirar las borlas que le recuerdan sus obligaciones, vuelve su mirada al amado que lo observa Tal sera el vis--vis o el cara a cara con Dios! 5 Este estudio investiga la significacin del ms all, de la trascendencia y no la tica. Y la encuentra en la tica. Significacin, por cuanto la tica se estructura como el uno-para-elotro; significacin del ms all del ser, por cuanto se da, al margen de toda finalidad, en una responsabilidad que se acrecienta sin cesar: des-interesamiento en donde el ser se deshace de su ser.

40

tiene que llegar hasta la obligacin de responder de la libertad del otro, de ser responsabilidad por su responsabilidad; en tanto que la libertad que exigira un eventual compromiso o que exigira, inclusive, la asuncin de una necesidad impuesta, no puede darse un presente que englobe los posibles del otro. La responsabilidad para con el prjimo es precisamente aquello que va ms all de lo legal y obliga ms all del contrato, proviene ms ac de mi libertad, de un no-presente, de un inmemorial. Entre el m y el otro, se abre una diferencia que ninguna unidad de la apercepcin trascendental podra recuperar. La proximidad del prjimo permanece como ruptura dia-crnica, como resistencia del tiempo a la sntesis de la simultaneidad. La fraternidad biolgica humana pensada con la sobria frialdad cainita no es razn suficiente para que yo sea responsable de un ser separado; la sobria frialdad cainita consiste en pensar la responsabilidad partiendo de la libertad o segn un contrato. La responsabilidad para con el otro proviene de ms ac de mi libertad. No proviene del tiempo hecho de presencias ni de presencias enterradas en el pasado y representables, del tiempo de los comienzos y las asunciones. La responsabilidad no me deja constituirme a modo de yo pienso, sustancial como una piedra, o como un corazn de piedra, en s y para s. Llega hasta la sustitucin del otro, hasta la condicin o hasta la incondicin de rehn. Responsabilidad de que no deja tiempo: sin presente de recogimiento o de entrada en s; y que me hace llegar tarde; ante el prjimo, ms que aparecer, comparezco. El empedrado ncleo de mi sustancia queda desnucleado. Pero la responsabilidad a la que estoy expuesto en una pasividad as no hace presa en m como en una cosa que se pueda intercambiar, pues aqu nadie puede sustituirme; por ello, al apelar a m como a un acusado que no va a poder recusar la acusacin, me obliga como irremplazable y nico. Me obliga como elegido. En la misma media en la que, por ello, apela mi responsabilidad, me prohbe cualquier sustituto. Irremplazable en la responsabilidad, yo no puedo sin carencia, sin culpa o sin complejo, escaparme del rostro del prjimo: heme aqu consagrado al otro sin dimisin posible1. No me puedo escapar del rostro del otro en su desnudez sin recursos: en su desnudez de abandonado que resplandece por entre las hendiduras que desgarran la mscara del personaje o su piel con arrugas; en su sin recursos que hemos de entender como gritos ya gritados a Dios, sin voz ni tematizacin. La resonancia del silencio Gelut der Stille retumba aqu sin duda. Enredo que hay que tomarse en serio: relacin con sin representacin, sin intencionalidad, no-reprimida nacimiento latente de la religin en el otro; previo a las emociones y a las voces, anterior a la experiencia religiosa que habla de la revelacin en trminos de desvelamiento del ser, cuando de lo que se trata es de un acceso inslito, en el seno de la responsabilidad, a la
1

Consagracin fuerte como la muerte y, en un sentido, ms fuerte que la muerte. En la finitud, la muerte delinea un destino que ella misma interrumpe, mientras que nada podra dispensarme de la respuesta a la que pasivamente estoy obligado. La tumba no es un refugio, no es un perdn. La deuda sigue vigente.

41

inslita perturbacin del ser. Aun cuando, al punto, uno se diga no era nada. No era nada: no era ser, sino ms bien de-otra-manera como el otro me incumbe o me incomoda, es decir, me es prximo, es comprensin o entendimiento de ese grito. Es el despertar. La proximidad del prjimo es m responsabilidad para con l: aproximarse es ser guardin de su hermano, y ser guardin de su hermano es ser su rehn. La inmediatez es esto. La responsabilidad no proviene de la fraternidad; es la fraternidad la que da nombre a la responsabilidad por el otro, desde ms ac de mi libertad. 16o). Poner la subjetividad en esta responsabilidad es entrever en ella una pasividad nunca lo bastante pasiva de consumirse por el otro. Cuya luz resplandece e ilumina a partir del ardor, sin que las cenizas de este consumirse puedan convertirse en el ncleo de un en s y para s. Un consumirse propio de holocausto. Yo soy polvo y ceniza, (Gnesis 18, 27), dice Abrahn, intercediendo por Sodoma. Qu somos nosotros?, dir Moiss, an ms humildemente. En Los Hermanos Karamasov, dice Dostoievski: Cada uno de nosotros es culpable delante de todos por todo y por todos y yo ms que nadie. La proximidad jams esta bastante prxima; yo responsable no termino de vaciarme de m mismo. Acrecentamiento infinito en este agotamiento suyo, en el que el sujeto no es simplemente una toma de conciencia de tal gasto, sino en el que l es el lugar y el acontecimiento y, si se puede decir, la bondad. Gloria de un largo deseo! El sujeto como rehn no ha sido ni la experiencia ni la prueba de lo Infinito, sino ms bien el testimonio de lo Infinito, modalidad de esta gloria, testimonio al que no ha precedido desvelamiento alguno. 17o). Este exceso creciente de lo Infinito, que hemos osado denominar gloria, no es una quintaesencia abstracta. Tiene una significacin en la respuesta, sin escapatoria posible, a la asignacin que me llega del rostro del prjimo: es la exigencia hiperblica que al punto la desborda. Para quien responde, sorpresa por la que, desenmascarado de su interioridad de yo y del ser ser de dos caras, es despertado, es decir, queda expuesto al otro sin medida y sin reserva. Responsabilidad por el otro por su miseria y su libertad que no remonta a ningn compromiso, a ningn proyecto, a ningn develamiento previo y en la que el sujeto sera puesto para s antes de ser-en-deuda. Exceso de pasividad en la medida o en l desmesura en la que la devocin por el otro no se encierra en s misma bajo la forma de estado de animo, sino que est, desde ese mismo instante, consagrada tambin al otro. El exceso es decir. La sinceridad no es un atributo que el decir reciba eventualmente; la sinceridad exposicin sin reserva slo es posible gracias al decir. Un decir que me abre al otro, antes de decir un dicho, antes de que lo dicho de esta sinceridad haga la pantalla entre m y el otro. Un decir sin palabras, pero no de manos vacas. Si el silencia habla, no es debido a no s qu misterio interior o a no s qu
42

xtasis de la intencionalidad, sino gracias a la pasividad hiperblica del dar, anterior a todo querer y a cualquier tematizacin. Un decir que le testimonia al otro lo Infinito que me desgarra, al tiempo que me despierta en el Decir. El Decir como testimonio precede a todo Dicho. El Decir antes de enunciar un Dicho (inclusive el Decir de un Dicho, en la medida en la que la aproximacin del otro es responsabilidad para con l) es ya testimonio de esta responsabilidad. Como situado bajo un sol de justicia, que suprime en m todo rincn oscuro, todo residuo de misterio, cualquier reserva mental, todo en cuanto a m, toda rigidez y relajamiento de la trama por donde fuera posible una escapatoria, yo soy testimonio o huella, o gloria de lo Infinito, quebrando el pernicioso silencio que da cobijo al secreto de Giges2 . Extra-versin de la interioridad del sujeto: se tornara visible antes de hacerse vidente! Lo Infinito no est delante de m; soy yo quien lo expresa, pero precisamente al dar seal de la donacin de la seal, del para-el-otro, en el que me desintereso: heme aqu. Acusativo maravilloso: heme aqu bajo vuestra mirada, obligado con vosotros, vuestro servidor. En el nombre de Dios. Sin tematizacin! La frase en la que Dios viene a mezclarse con las palabras no es creo en Dios. El discurso religioso anterior a todo discurso religioso no es el dilogo. Es el heme aqu, dirigido al prjimo al que estoy entregado, y en el que anuncio la paz, es decir, mi responsabilidad por el otro. Brotando el lenguaje en sus labios Paz al lejano, paz al cercano, dice el Eterno. (Isaas 57, 19). 6. La significacin proftica 18o). La tica como sustitucin del otro donacin sin reserva rompe la unidad de la apercepcin trascendental, condicin de todo ser y de toda experiencia. En cuanto des-interesamiento, en el sentido radical del trmino, la tica significa el campo inverosmil en el que lo Infinito est en relacin con lo finito sin que lo desmienta esta relacin en la que, por el contrario, tan slo pasa como Infinito y como despertar. Lo Infinito se trasciende en lo finito atraviesa lo finito en el hecho de que me ordena al prjimo sin exponerse a m. Orden que se desliza en m como un ladrn, a pesar de las redes que tiende la conciencia; que me sorprende de manera absoluta, siempre ya pasado en un pasado que nunca fue presente y que sigue i-rrepresentable. Podemos llamar inspiracin a esta intriga de lo infinito en la que me convierto en autor de lo que escucho. Tal inspiracin constituye, ms ac de
Un pastor llamado Giges, segn se cuenta en una leyenda griega, encontr la manera de llevar a cabo esos proyectos. Cmo? Con un anillo que, al ser girado hacia dentro, le permita conquistar el don de la invisibilidad. Pens entonces que podra entrar donde ningn pastor haba entrado: en las habitaciones del rey! All se lanz, l, que antes aparentaba ser honrado y sencillo, y, ni corto ni perezoso, sedujo a la reina, mat al rey, y qued as al frente de todo el dominio de quien antes era su dueo y seor.
2

43

la unidad de apercepcin, el psiquismo mismo del alma. Inspiracin o profetismo en los que soy trujamn (interprete del arameo rabnico, quien aconseja o media el modo de ejecutar algo) de lo que enuncio. Ams, al comparar la reaccin proftica con la pasividad del miedo que invade a quien oye el rugido de las fieras, dice: Dios ha hablado, quin no profetizar? (Ams 3, 8). Profetismo como testimonio puro; puro porque anterior a todo desvelamiento: un sometimiento a la orden anterior a la compresin de la orden. Anacronismo que, segn el tiempo recuperable de la reminiscencia, nos resulta menos paradjico que una prediccin del porvenir. En el profetismo es donde pasa y despierta lo Infinito, que, como trascendencia, al rechazar la objetivacin y el dilogo, significa de manera tica. Significa en el sentido en el que se dice significar una orden; ordena. 19o). Al trazar los contornos del testimonio proftico, por detrs de la filosofa, en la que la trascendencia tiene que ser reducida siempre no nos hemos adentrado en las arenas movedizas de la experiencia religiosa. Que la subjetividad sea el templo o el teatro de la trascendencia y que la inteligibilidad de la trascendencia adquiera un sentido tico no contradice en absoluto la idea de Bien ms all del ser. Idea que garantiza la dignidad filosfica de una empresa en la que la significatividad del sentido se separa de la manifestacin o de la presencia del ser. Pero podemos preguntarnos si la filosofa occidental se ha mantenido fiel a este platonismo. Dicha filosofa ha descubierto la inteligibilidad en trminos de conjuncin, que se disponen unos con respecto a otros, lo uno significando a lo otro, y as es como, para dicha filosofa, el ser, tematizado en su presencia, se esclareca, significaba claridad de lo visible. As, como ya se ha visto, la trascendencia entendida como el unopara-el-otro tico, ha sido formulada a guisa de significatividad e inteligibilidad. El tropo de inteligibilidad se delinea en el-uno-para-el-otro tico, como significatividad anterior a la que revisten los trminos conjuntados en un sistema. Por lo dems, llega a dibujarse esta significatividad ms antigua que cualquier dibujo? La inteligibilidad de la trascendencia no es ontolgica. La trascendencia de Dios no puede ni decirse ni pensarse en trminos de ser, el elemento de la filosofa tras el que la filosofa no vislumbra ms que oscuridad En nuestra poca reside ah si modernidad misma? gravita sobre la filosofa una presuncin ideolgica. Presuncin que no puede apelar a la filosofa, en la que el espritu crtico no se contenta con sospechas, sino que est obligado a aportar pruebas. Pero la presuncin irrecusable saca sus fuerzas de otra parte. Comienza en un grito de rebelin tica, testimonio de la responsabilidad. Comienza en la profeca. El momento en el que, en la historia espiritual de Occidente, la filosofa resulta sospechosa no es un momento cualquiera. Reconoce con la filosofa o reconocer con filosofa que lo Real es razonable y que slo lo Razonable es real, y no poder ahogar ni acallar el grito de quienes, al da siguiente de este reconocimiento,
44

pretendan transformar el mundo, es transitar por unos dominios del sentido que no puede comprender el englobamiento y entre razones que la razn desconoce y que no han tenido comienzo en la Filosofa. No filosofar no sera tambin filosofar, ni sucumbir a las opiniones. Sentido testimoniado en las interjecciones y en los gritos, antes de desvelarse en proposiciones; sentido que significa como mandato, como orden significada. Su manifestacin en un tema dimana ya de su significar que ordena: la significacin tica no significa para una conciencia tematizadora, sino a una subjetividad, toda ella obediencia, que obedece con una obediencia que precede al entendimiento. El lenguaje ya no ejerce sobre la significacin ms que el dominio de una forma revistiendo a una materia lo que recuerda la distincin entre la forma y la significacin que, mediante sus referencias al sistema lingstico, se muestra en ella; incluso si este dicho debe ser desdicho, y lo debe ser para perder su alteracin lingstica; incluso si la significacin debe ser reducida y perder las manchas que le produjo su exposicin a la luz o su estancia a la sombra; incluso si la unidad del discurso es sustituida por un ritmo de alternancia de dicho en desdicho y de desdicho en desdicho. Estallido de la omni-potencia del logos; del logos del sistema y de la simultaneidad. Voladura del logos en un significante y en un significado que no es slo significante; estallido en contra de la tentativa de amalgamar significante y significado y de expulsar a la trascendencia de su primer o ltimo refugio entregndole al lenguaje, como sistema de signos, todo el pensamiento, a la sombra de una filosofa para la que el sentido equivale a la manifestacin del ser y a la manifestacin del esse3 del ser. La trascendencia como significacin y la significacin como significacin de una orden dada a la subjetividad antes de cualquier enunciado: puro unopara-el-otro. Pobre subjetividad tica privada de libertad! A menos que esto no sea sino el traumatismo de una fisin del s mismo en una aventura corrida con Dos o por Dios. Pero, en realidad, esta ambigedad le es ya necesaria a la trascendencia. La trascendencia debe irrumpir sus propias demostracin y mostracin: su fenomenalidad. Les son necesarios el parpadeo y la dia-crona del enigma que no es simplemente una certeza precaria, sino que rompe la unidad de la apercepcin trascendental en la que la inmanencia triunfa sobre la trascendencia.

El hombre es cuerpo y alma, materia y espritu, pero adems tiene esse, y slo desde su esse propio, que es un esse Intelectivum, se esclarece adecuadamente la relacin cuerpoalma. Situada ontolgicamente en la frontera entre la sustancia puramente espiritual y la sustancia estrictamente corprea, el alma constituye un caso peculiar, pues ella misma es subsistente o espiritual, y tiene directamente y por s sin necesidad de materia el esse.

45

Preguntas y respuestas
Conversacin que tuvo lugar en una de las salas de la Universidad de Leyde, con ocasin de las celebraciones conmemorativas al 400 aniversario de la fundacin de esa Universidad. Invitado a participar en ellas, Emmanuel Lvinas, quin hubo adems, de responder a las preguntas que formularon de algunos filsofos holandeses.

He aqu muy brevemente, algunas de estas preguntas y de sus respuestas. Simplemente reelaboradas como meras y llanas preguntas y, a su vez, la presentacin de una sntesis a las respuestas dadas por Emmanuel Lvinas, en ocasin de dicha celebracin del aniversario de la fundacin de la Universidad de Leyde. Pregunta.En su filosofa no juzga usted demasiado negativamente a la historia Leyendo Totalidad e Infinito, tengo la impresin de que el
46

rostro del otro emerge, digmoslo as, de la nada, lo que le da a su filosofa un carcter fantasmagrico. Sntesis.- Me e he esforzado en definirla sin tener que acudir a un espacio reducido que separara los trminos que decimos prximos. He intentado pasar de la proximidad espacial a la idea de la responsabilidad por el otro, que es una intriga mucho ms compleja que el simple hecho de decir t o de pronunciar un nombre. Y, mirando por detrs o dentro de la responsabilidad. Aqu, el ltimo acontecimiento no sera el aparecer, aunque, en filosofa fenomenolgica, el ltimo acontecimiento deba aparecer. En este caso, en el de la modalidad tica, se piensa en una categora diferente a la del saber. La tarea principal que entraan todos estos esfuerzos consiste en pensar lo Otro-en-lo-Mismo sin pensar lo Otro como otro Mismo. El en no significa una asimilacin: lo Otro perturba o despierta a lo Mismo, lo Otro inquieta a lo Mismo o inspira a lo Mismo, o lo Mismo desea a lo Otro o aguarda a lo Otro (no dura el tiempo por esta paciente espera?). Se produce una transicin de sentido desde cada uno de estos verbos hacia todos los dems. Lo Mismo no est por consiguiente en reposo, la identidad de lo Mismo no es aquello a lo que se reduce toda su significacin. Lo Mismo contiene ms de lo que puede contener. El Deseo, la bsqueda, la paciencia y la largura del tiempo son eso. Se trata de una temporalidad muy singular, extraa a la filosofa griega. En el Timeo de Platn, el crculo de lo Mismo llega a rodear el crculo de lo Otro. A fin de cuentas, todo se apacigua en lo Mismo; como en Hegel, hay identidad de lo idntico y de lo no-idntico. Y se piensa que la inquietud de lo Mismo por lo Otro es una insuficiencia: la inquietud de lo Mismo por lo Otro es el Deseo que ser bsqueda, que ser pregunta o cuestin, que ser espera, paciencia y largura del tiempo y la manera misma del exceso, de la sobreabundancia. Pero esta vez, la bsqueda no entendida como la expresin de una carencia, sino como un modo de llevar lo ms en lo menos. Estos son los verdaderos trminos sobre los que versan todas mis investigaciones nos confiesa Lvinas que, en una primera impresin, pueden parecer puramente ticos o teolgicos; en suma, edificantes. P.- Con lo anterior, cree usted que ha respondido a la pregunta acerca de la filosofa de la historia? S.- S y no. La historia no se encontraba en el punto de partida de mi reflexin. Si, para ser histrico, un anlisis debe referirse de manera muy precisa a unas situaciones histricas determinadas y anticiparlas, y anunciar cmo se resolver todo eso, si culminar en absoluto o si se echar a perder definitivamente, yo carezco de filosofa de la historia. Que la responsabilidad ilimitada por el otro, que una desnucleacin de s mismo, pueda tener una traduccin en lo concreto de la historia, eso, claro que lo pienso. El tiempo, en su paciencia y en su largura, en su esperanza, no es una intencionalidad, ni una finalidad (finalidad de lo Infinito qu irrisorio!): pertenece a lo Infinito y, en la responsabilidad por el otro, significa la diacrona.

47

Un da, en Lovania, despus de una conferencia sobre estas ideas, me condujeron a una casa de estudiantes a la que llaman pedagoga, me encontr rodeado de estudiantes sudamericanos, preocupados por la situacin de Amrica del Sur. Me hablaron de lo que all sucede como una suprema prueba de la humanidad. No sin irona, me preguntaban dnde habra hallado yo concretamente a los Mismo preocupado por lo Otro hasta el punto de padecer por su causa una fisin. Respond: al menos, aqu. Ah, en ese grupo de estudiantes, de intelectuales que muy bien podran haberse ocupado de su perfeccin interior y que, sin embargo, no tenan ms temas de conversacin que la crisis de las masas de Latinoamrica. No eran ellos rehenes? Esa utopa de la conciencia se encontraba histricamente realizada en la sala donde me hallaba. Pienso muy seriamente que esas utopas de la conciencia conciernen a la historia. P.- Nos encontramos con la palabra justicia empleada para referirnos a la relacin con el otro y tambin para referirnos a la relacin con el tercero. Sin embargo, segn su pensamiento, son relaciones muy distintas No exigiran una distincin terminolgica?. S.- Se trata de la aparicin del tercero: Por qu existe el tercero? En ocasiones me pregunto sino cabe justificarlo as: hacer posible una responsabilidad por el otro des-interes-ada excluye la reciprocidad; pero, sin consagracin al otro sera el otro? Se precisa de un tercero. Sea como fuere, en la relacin con el otro estoy siempre en relacin con el tercero. Pero ste tambin es mi prjimo. A partir de ese momento, la proximidad se vuelve problemtica: hay que comparar, pesar, pensar, hay que hacer justicia, fuente de la teora. Toda recuperacin de las Instituciones y de la misma teora, de la filosofa y de la fenomenologa explicitar el aparecer ; todo ello se hace, en mi opinin, a partir del tercero. La palabra justicia est, en efecto, mucho ms en el lugar que le corresponde all donde se requiere no mi subordinacin al otro, sino la equidad. Si es necesaria la equidad, son necesarias la comparacin y la igualdad: la igualdad entre lo que no se compara. Y, por consiguiente, la palabra justicia se aplica mucho ms a la relacin con el tercero que a la relacin con el otro. El lenguaje ontolgico empleado en Totalidad e Infinito no es, en absoluto, un lenguaje definitivo. En Totalidad e Infinito, el lenguaje es ontolgico porque sobre todo quiere no ser psicolgico. Pero, en realidad, ya es una bsqueda de lo que llamo lo ms all del ser, el desgarramiento de esa igualdad consigo mismo que es siempre el ser el Sein, cualesquiera que sean las tentativas por separarlo del presente. Igual sucede con la palabra justicia: hay que hacer la diferencia que usted seala. P.- Usted subraya en sus libros, yo soy vulnerable, cmo es que puedo ser responsable? Si uno sufre, no pueda hacer ya nada. S.- Con la vulnerabilidad, intento describir al sujeto como pasividad. Si no hay vulnerabilidad, si el sujeto no est siempre en su paciencia al borde de un dolor ya insensato, entonces se pone para l mismo La tentativa consista en no presentar mi relacin con el otro como un atributo de mi
48

sustancialidad, como un atributo de mi consistencia de persona, sino, por el contrario, como el hecho de mi destitucin, de mi deposicin... Slo entonces puede tener sentido en m una verdadera abnegacin, una sustitucin del otro. Usted dice: en el sufrimiento uno no puede hacer ya nada. Pero, est usted seguro de que el sufrimiento se detiene en l mismo? Cuando se sufre por alguien, la vulnerabilidad es tambin sufrir para alguien Uno se encuentra en un mundo de revancha, de guerra, de la afirmacin prioritaria del yo. No discuto que de hecho siempre estemos en este mundo, pero es un mundo en el que estamos alterados. La vulnerabilidad es el poder de decirle adis a este mundo. Le decimos adis al envejecer. El tiempo dura al modo de este adis y del a-Dis. P.- Pero, una vez ms, cuando se sufre, cunado se deja que el mal venga tal como viene cmo se puede ser responsable?... S.- Si, frente a m, no hubiera ms que el otro, yo seguira manteniendo: se lo debo todo a l. Yo soy para l. Y esto se sostiene incluso en lo referente al mal que me hace: no soy su igual, estoy para siempre sujeto a l. Mi resistencia empieza cuando el mal que me hace se lo hace a un tercero que es tambin mi prjimo. Es el tercero la fuente de la justicia y, en consecuencia, de la represin injustificada; la violencia sufrida por el tercero es la que justifica que detengamos la violencia del otro mediante la violencia. La idea de que soy responsable del mal hecho por el otro idea rechazada, reprimida, aunque psicolgicamente posible nos conduce al sentido de la subjetividad. La atestigua esta frase de Dostoievski que siempre cito creo que es Alioscha quien la dice: Cada uno de nosotros es culpable ante todos por todos y por todo, y yo ms que los dems. En esta segunda parte de la frase, el yo ha dejado de considerarse como un caso particular del Yo en general. Es el punto nico que soporta el universo (soporta en los dos sentidos del trmino: que soporta lo insoportable y que lo porta) P.- considera usted que una filosofa siempre se basa, por su origen, en una opcin o en una intuicin fundamental que ya no es posible fundar? Qu consecuencias tiene esto para esa filosofa y para toda la filosofa? Tengo en mente la diferencia entre la tradicin judeo-cristiana y la tradicin greco-latina. En la primera, se ha concebido la relacin entre el yo y el otro de una manera por completo diferente a la tradicin pagana. En sta, es ms bien el yo el que ocupa el centro, y el otro no existe ms que en la relacin conmigo, mientras que en la tradicin judeo-cristiana, de la que usted forma parte, es ms bien el otro quien ocupa el centro, y aunque el yo deba asumir la responsabilidad absoluta, no deja por ello de existir en su relacin con el otro, quien es central. As, pues, sino hay vnculo posible entre esas dos opciones fundamentales, qu conclusin deberamos sacar de esta constatacin? S.- Esa palabra, central, es un trmino vago. En qu consiste esa centralidad?... Yo dira que ms bien hay una cuestin primera. Le dir porque prefiero el trmino cuestin primera: porque la cuestin puede
49

plantearse ms all de lo que cuenta con una respuesta segura. La cuestin es ya una relacin all donde no ha lugar una respuesta, all donde una respuesta no basta La filosofa occidental es una filosofa de la respuesta la respuesta es lo que cuenta; el resultado, como dice Hegel, mientras que la cuestin es la cosa no me atrevo siquiera a decir primera, porque la idea de prioridad es una idea griega es la idea del principio, y no s si hay que hablar de prioridad cuando se quiere hablar de la cuestin como de un pensamiento que piensa ms que la proporcin dxica de la respuesta de la cuestin, bsqueda y Deseo, de la bsqueda en el sentido en el que la Biblia habla de la bsqueda de Dios y en la que Dios encontrado se sigue diciendo buscado (Isaas 65, 1; hay que prestar atencin al texto hebreo, donde esto es visible).De ningn modo es sta una situacin en la que uno planeta la cuestin, es la cuestin la que lo coge a uno: uno mismo resulta cuestionado. Todas estas situaciones probablemente sean diferentes en la manera griega y en la manera inscrita muy probablemente en la tradicin bblica. Mi preocupacin, en toda mi obra, es justamente la de traducir, ese no-helenismo de la Biblia en trminos helnicos, y no la de repetir las frmulas bblicas en el sentido obvio, aislado del contexto, que, a la altura de un texto como ste, es toda la Biblia. No cabe darle vueltas: la filosofa se habla en griego. Pero no hay que pensar que el lenguaje modele el sentido. Probablemente, la lengua griega la lengua segn la sintaxis permite presentar el sentido. Todo lo que hoy sucede en la lingstica es, en m opinin, una prolongacin de la tradicin griega: la idea de que el mismo lenguaje sea el acontecimiento del sentido, el acontecimiento fundamental. En este punto, tocamos cuestiones ltimas, suponiendo que haya cuestiones ltimas: la prioridad y la ultimidad son trminos de la filosofa griega P.- Cul es la relacin entre religin y filosofa, y entre su religin y su filosofa? S.- La religin sabe mucho ms. La religin cree saber mucho ms. No creo que la filosofa pueda consolar. El consuelo es una funcin por completo diferente; es religiosa. P.- Para usted, la filosofa es, como para Pascal, una diversin? S.- En la medida en la que lo insoslayable pueda ser diversin y en la medida en la que una diversin puede ser insoslayable. P.- La actitud filosfica, que es esencialmente una actitud escptica, no entra en contradiccin con la actitud de la fe? S.- Escpticos quiere decir tan slo el hecho de examinar las cosas, el hecho de plantear preguntas. En absoluto pienso en una pregunta o, al menos, que el preguntar originario sea tan slo una insuficiencia de respuesta. Las preguntas funcionales e incluso cientficas y muchas de las filosficas slo aguardan respuestas. La interrogacin como actitud original es una relacin con lo que ninguna respuesta puede

50

contener, con lo incontenible; se hace responsabilidad. Toda respuesta comporta acotar la cuestin, y reclama desdecirse. P.- Quiero plantearle una cuestin de mtodo: Cmo puede expresarse en un discurso la relacin metafsica con el Otro? En varias oportunidades a travs de su obra, usted habla de la exaltacin del lenguaje que es quiz la filosofa misma y, habla de una iteracin prerreflexiva: en el Decir de ese mismo Decir. Existen, por decirlo as, tres caminos que conducen de la ontologa a la metafsica: la reduccin trascendental, la exaltacin y la iteracin. La pregunta est dirigida a algunos pasajes de De otro modo que ser, o ms all de la esencia, donde usted dice que, en un momento dado, las categoras ontolgicas se transforman en trminos ticos, y que los tropos del lenguaje tico resultan adecuados a la estructura que usted quiere expresar. El lenguaje es capaz de igualar la paradoja de la descripcin metafsica Acaso el lenguaje tico no vuelve superflua la difcil problemtica de los caminos que llevan a la metafsica, la problemtica de una reduccin del lenguaje ontolgico? Esos caminos son otras tantas aporas o callejones sin salida. Al concederle una posicin tan central al problema de la indecibilidad de la dimensin metafsica, no est rindiendo demasiados honores a la ontologa?... Si el lenguaje tico es adecuado a la problemtica metafsica, tal afirmacin no es vlida para el lenguaje tico. Y acaso ello no significa que la exploracin del lenguaje tico podra ofrecer nuevas posibilidades para decir la relacin son lo Infinito? S.- Son stas preguntas fundamentales Pienso que, a pesar de todo esto, lo que hago es fenomenologa El rasgo dominante, e incluso que determina a todos los que hoy ya no se dicen fenomenlogos, es que, al remontar desde lo pensado hacia la plenitud del pensamiento mismo, descubrimos dimensiones de sentido siempre nuevas, sin que en ello haya ninguna implicacin deductiva, dialctica o de otro tipo. Al partir de un tema, llego hasta las maneras en que a l se accede, esta manera en que se accede a l resulta ser esencial para el sentido de ese mismo tema: nos revela todo un paisaje de horizontes que han sido olvidados y con los cuales lo que se muestra ya no tiene el sentido que tena cundo uno lo consideraba directamente vuelta hacia l. La fenomenologa no consiste en erigir los fenmenos en cosas en s; consiste en remitir las cosas en s al horizonte de su aparecer, de su fenomenalidad, en hacer aparecer el aparecer mismo por detrs de la quididad (o esencialidad) que aparece, aunque este aparecer no incruste sus modalidades en el sentido que entrega a la mirada. Esto es lo que queda, incluso si la intencionalidad ya no es considerada teortica, an cunado ya no sea considerada acto. A partir de la tematizacin de lo humano, se abren dimensiones nuevas, esenciales para el sentido pensado. Todos los que as piensan y buscan esas dimensiones para hallar ese sentido practican la fenomenologa. Ahora, en tanto a la situacin tica es donde se realiza la unidad de lo que sigue resultando discordante o parece construido o dialctico en el decir ontolgico, el cual, por lo dems, debe luchar contra las formas ontcas de
51

cualquier lenguaje. El lenguaje tico es como la reduccin de ciertos lenguajes El Decir debe acompaarse de inmediato de un desdecir, y este desdecir debe ser a su vez desdicho a su modo, y aqu no hay parada; no existen formulaciones definitivas. Por esto, yo llamo a mi conclusin del libro que usted recuerda dicho de otro modo. []El Decir es apertura, un grado nuevo de pasividad. Antes del discurso, yo me encuentro revestido de una forma, soy donde mi ser se esconde. Hablar es romper esta cpsula de la forma y entregarse El nfasis significa a la vez una figura retrica, un exceso de la expresin, una manera de exagerarse y una manera de mostrarse. La palabra nfasis es muy adecuada, como lo es la palabra hiprbole; existen hiprboles en las que las nociones se transmutan. Describir esta mutacin es hacer fenomenologa. La exasperacin como mtodo filosfico! La tica es anterior a la ontologa. Es ms ontolgica que la ontologa, ms sublime que la ontologa. De ah procede un equivoco segn el cual parece apoyarse sobre algo previo, mientras que es anterior. Se trata, pues, de un trascendentalismo que comienza por la tica. P.- No puede ser traducida la experiencia moral como una experiencia de otro idntico a s mismo? y que, corresponda con el imperativo en todo caso bblico: Ama a tu prjimo como a ti mismo S.- En primer lugar, el trmino experiencia moral intento evitarlo; la experiencia moral supone un sujeto que existe, que ante todo es y que, en un momento determinado, tiene una experiencia moral; mientras es en la manera como existe, como vive, en la que hay esa tica; o, con mayor exactitud: el des-inter-esamiento deshace su esse. La tica significa esto. En lo que concierne al texto bblico y entramos de lleno a la teologa Qu significa como a ti mismo? Buber y Rosenzweig se sentan en este punto, muy incmodos debido a la traduccin. Se dijeron: como a ti mismo significa que lo que ms se ama es uno mismo? En lugar de traducir como usted ha hecho, lo hicieron as: ama a tu prjimo, es como t; pero si consentimos en separar la ltima palabra del versculo hebraico kamokha del inicio del versculo, podemos an leerlo todo l de otro modo: Ama a tu prjimo; eso eres t mismo; ese amor al prjimo eres t mismo. Dira que es una lectura en extremo audaz? Pero el Antiguo Testamento soporta diversas lecturas, y cunado el conjunto de la Biblia se convierte en el contexto del versculo entonces es cuando el versculo resuena con todo su sentido. Un padre dominico, por quien siento mucha admiracin y que conoce admirablemente el hebreo, dijo un da delante de m: lo que se entiende como una interpretacin infinita de la letra de la Escritura simplemente es una lectura que considera el conjunto del libro como contexto del versculo. En absoluto dos o tres versculos que preceden o que siguen al versculo que se comenta! Para la hermenutica absoluta de un versculo, es preciso el conjunto del libro! Ahora bien, en el conjunto del libro, el otro goza siempre de prioridad con respecto a
52

m. sa es la aportacin bblica en su conjunto. As respondera a su pregunta: Ama a tu prjimo, todo eso eres t mismo; esa obra eres t mismo, ese amor eres t mismo. Kamokha no se refiere a tu prjimo, sino a todas las palabras que lo preceden. La Biblia es la prioridad del otro con respecto a m. En el otro es donde siempre veo a la viuda y al hurfano. El otro siempre pasa antes. A esto es a lo que he llamado, el lenguaje griego, la disimetra de la relacin interpersonal. Ninguna lnea de las que he escrito resistira si no hubiera esto. Y esto es la vulnerabilidad. Slo un yo vulnerable puede amar a su prjimo. P.- Cuando el otro me daa, por lo general tambin se daa a s mismo. Usted dice: soy yo quien he de sustituirlo y es inmoral exigir que l me sustituya Dos preguntas: No es verdad que, en algunos casos, la sustitucin puede implicar que yo deba oponerme al otro por su bien? Y esa sustitucin ma por parte del otro, no puede que, a veces, sea, en lugar de una inmoralidad, una a-moralidad, entendiendo por tal lo que es ms sublime que la moral?, no puede ser una gratitud? S.- Sustituir al otro quiere decir: en mi refugio ltimo de yo, no sentirme ni siquiera del mal que hace el otro. ltimo refugio hace creer que el yo tiene una capsula, aquello por lo que es ipseidad, por lo que nico, tal es el hecho de ser designado, asignado o elegido para sustituir, sin escapatoria posible Se arranca del Yo en general, del concepto, aquel que responde en primera persona: yo; o incluso, de entrada, en acusativo: heme aqu. A partir de esta idea he comprendido mejor algunas pginas de Heidegger En el prrafo 9 de Ser y Tiempo, el Dasein es puesto en su Jemeinigkeit (la condicin de ser en-cada-caso-mo; manera de apropiacin). Qu significa esta Jemeinigkeit? Dasein significa que el Dasein tiene que ser. Pero esta obligacin de ser, esta manera de ser, es una exposicin a ser tan directa que, por ello, se convierte en ma! La Jemeinigkeit es la medida extrema de la manera como el Dasein est sujeto a la esancia. Dice Heidegger alguna lneas ms abajo: porque el Dasein es Jemeinigkeit es por lo que es un Ich (Yo). En absoluto dice que el Dasein sea Jemeinigkeit porque sea un Ich; por el contrario, llega al Ich a partir de la Jemeinigkeit, al yo a partir del superlativo o del nfasis de esa sujecin, de ese estar-siendo-entregado-al-ser de esa Ausgeliefertheit. El Dasein est tan entregado al ser, que el ser es suyo. Debido a que me es imposible no meterme en esa aventura, dicha aventura es la ms propia, es decir, es eigen, el Sein [Seyn, antigua grafa alemana: seer en espaol, Heidegger lo escribe Sein, para destacar lo oculto del ser; aquello que no se hace presente tras el desocultamiento] es Ereignis1. Y todo lo que se va a decir
1

La palabra Ereignis tiene en alemn corriente el sentido de un ''acontecimiento''. Pero para Heidegger no se trata de un acontecimiento en el sentido de un evento o suceso (Vorkommnis o Geschehnis). Acontecer apropiatorio (Ereignis). La metafsica no es otra cosa que este acontecer de la historia del ser. En esta historia, el acontecer (Ereignis) se muestra a s mismo como un cambio en la esencia de la verdad. Pero no se trata de nuevo de cambiar nuestras ideas sobre la verdad, como si todo dependiera de nosotros. Se trata de captar que nuestros conceptos de la verdad dependen precisamente del modo mismo en que tiene lugar la verdad. Por eso mismo, nunca puede haber una ''superacin'' de la metafsica en sentido hegeliano. Lo nico que tiene sentido es dar ''un paso atrs'', volverse a ese origen, para

53

acerca de este Ereignis en Ser y Tiempo est ya indicado en el prrafo 9 de Ser y Tiempo. El ser es lo que deviene mo-propio, y por ello es por lo que es preciso un hombre al ser. Gracias al hombre, el ser es propia-mente. Esto es lo ms profundo de Heidegger Esta lectura de Heidegger me la ha dictado ciertamente la idea de que yo humano, el s-mismo, la unicidad del yo, es la imposibilidad de escabullirse del otro. Mientras no haya otro, no se puede hablar ni de libertad ni de no-libertad; aunque no hay identidad de la persona, que es una identidad de lo indiscernible, interna a quien es nico a fuerza de no poder escabullirse del otro. El no-poder-escabullirse es precisamente esa marca de unicidad en m: la primera persona sigue siendo primera persona incluso cuando empricamente se escabulle. Asunto mo es mi responsabilidad y mi sustitucin inscrita en mi yo, inscrita como yo. El otro puede sustituir a quien quiera, salvo a m. Incluso es probable que por eso seamos numerosos en el mundo. Y en lugar de sustituir al otro, aguardo a que otro me sustituya a m, esto sera de una moralidad dudosa, pero adems destruira toda trascendencia. Uno no puede dejarse reemplazar en la sustitucin, del mismo modo que uno no puede dejarse reemplazar en la muerte. P.- Usted rechaza la idea de un perdn concedido por Dios, y considera que esto es una diferencia importante entre su concepcin juda y la concepcin cristiana. No podramos levantar un puente entre ambas concepciones mediante el pensamiento a menudo pronunciado en la Biblia, a saber, que el perdn de Dios no niega en modo alguno la Torh, sino que, por el contrario, invita a obedecerla? situados en esta perspectiva, cmo cabe juzgar sus conceptos inspiracin y testimonio? S.- No existe ninguna sola cosa en una gran espiritualidad que est ausente de otra gran espiritualidad. La idea de gracia no es, en modo alguno, una idea rechazada por la espiritualidad juda. No basta con evocar el Antiguo Testamento; es judo lo que se lee en el Antiguo Testamento segn el pensamiento rabnico. Ahora bien, en el pensamiento rabnico, para obtener una gracia es de todo punto necesario que haya un primer gesto que provenga del hombre. Incluso Maimnides. Maimnides, imbuido sin embargo de pensamiento griego tanto como del Talmud, dice en uso de los textos de su Cdigo Rabnico consagrado al arrendamiento que ha tenido
descubrir all lo que ha permanecido oculto, que no es otra cosa que ese Ereignis en que la verdad misma consiste. esta co-pertenencia originante entre el hombre y el ser, en sus diversas formas, es a lo que Heidegger llama Ereignis. Aunque en los aos treinta, el Ereignis estaba ligado al instante temporal, eso ya no sucede en los ltimos textos de Heidegger. Lo que acontece en el Ereignis es simplemente la pertenencia mutua del hombre y del ser. En este mutuo apropiarse acontece tanto la esencia del hombre como la del ser. Este Ereignis puede ser pensado no slo como una co-pertenencia de pensamiento y ser, sino tambin como una co-pertenencia de tiempo y ser. ''

54

ocasin muy recientemente de comentar ante cristianos: El gesto primero reclamando el perdn depende de mi libertad y si soy yo quien lo debo, y cuando ese primer gesto est realizado ser cuando el Cielo venga a ayudar. Se te ayudar y se te dar ms de lo que equivale a lo que has hecho. Supongo que ustedes son hebraizantes: la famosa frmula Im Chamoa Tichma, que significa en hebreo sencillo si escuchas, la dividimos en dos: Im Chamoa (si escuchas, si obedeces), Tichma (entenders mucho ms). Este redoblamiento caracterstico del verbo hebreo se entiende as conforme a toda la libertad del comentario rabnico que, no obstante, en su aparente parquedad literal contra la gramtica, busca el espritu del conjunto. Pero con ello ya estamos en plena teologa! La nocin de pecado original existe igualmente en el pensamiento rabnico; el pecado no comporta una condena que llegue a impedir el primer gesto de libertad en el arrepentimiento. Estos textos de Maimnides son explcitos al respecto. Recuerdo que mis oyentes cristianos se sorprendieron a causa de este libre arbitrio absoluto. Les pareci psicolgicamente aberrante. Sin embargo, aadieron: En el fondo, tambin nosotros asimos los dos extremos, de la cadena; no puede, pues, ser absolutamente aberrante. Gershom Scholem, que es un historiador de la religin (sin contraste entre los hombres religiosos), ha mostrado que en la mstica juda el fiel, en su acercamiento a Dios, es como la mariposa que gira alrededor del fuego, y muy cerca de l, pero sin entrar jams dentro. Conserva siempre su independencia con respecto al fuego en torno al cual gira. Toda la mstica juda es como una mariposa que no se quema las alas. Pero estoy contando historias del pensamiento judo, y esto no es filosofa. A propsito de la nocin de infinito: Cmo hay que comprender el adjetivo Infinito? En su origen, es un sustituto o un adverbio? Dicho de otro modo: lo infinito es algo, es slo un cmo, en especial el cmo de la alteridad: infinitamente otra? Pienso que lo infinito es el dominio en el que esas distinciones desaparecen. No es una respuesta retrica. Pienso que si lo infinito fuese un infinito bajo el que hubiera sustancia, un Etwas berhaupf, algo en general (lo cual justificara el trmino sustantivo), no sera en modo alguno lo absolutamente otro, sino otro mismo. Y no existe atesmo alguno en esta manera de no tomar a Dios por un trmino. Pienso que Dios carece de sentido al margen de la bsqueda de Dios. No es una cuestin de mtodo ni una idea romntica. El In de lo In-finito es, a la vez, la negacin y la afectacin de lo Finito el no y el en, el pensamiento humano como bsqueda de Dios: la Idea de lo Infinito en nosotros de Descartes. P.- Por qu la realidad de Dios puede ser expresada nicamente en trminos de pasado, por qu no tambin en trminos de futuro y de esperanza? Ambos los encontramos en la Biblia. Adems, en la Biblia no tiene el pasado un sentido escatolgico?.

55

S.- Estos puntos no han sido an expuestos todava en mis escritos hasta ahora publicados. El porvenir el futuro es un tema que nunca he desarrollado lo suficiente; en Totalidad e Infinito, he evocado furtivamente el del mesianismo En este libro hay adems un captulo relativo al erotismo y al hijo, al ms all de lo posible que el porvenir es Bajo el ttulo de El tiempo y el otro, fenomenologa del tiempo; consiste, en ser espera paciente de Dios, paciencia de las des-mesura (un a-Dis, tal como suelo expresarme ahora); pero espera sin esperado. Pues es espera de lo que no puede ser trmino y que siempre es remitido de lo Otro al otro. Precisamente es el siempre de la duracin: largura del tiempo. La largura del tiempo no es la largura de un ro que fluye, en la que el tiempo se confunde con lo que es temporal. Tiempo como relacin o, en el sentido etimolgico del trmino, como de-ferencia con aquello que no puede ser re-presentado, pero que en su diferencia no puede resultar indiferente Ignoro si se puede hablar aqu de esperanza, la cual dispone de alas y no se asemeja a la paciencia en la que queda engullida la intencionalidad, todava demasiado viva en la esperanza como para volverse tica. Sobre estos temas he publicado poco hasta este momento, salvo el texto de reciente aparicin en Le Nouveau Commerce, titulado Dieu et la philosophie (captulo anterior). No he desarrollado el tema del porvenir con tanta amplitud como el del pasado inmemorial. Quiz se deba al consuelo que se aguarda de la filosofa del porvenir, siendo como son los consuelos la vocacin de la religin. Cuando introduzco la nocin del profetismo no me intereso en su aspecto oracular, filosficamente interesante en la medida que significa la heteronoma y el traumatismo de la inspiracin por la que defino el espritu en contra de todas las concepciones inmanentistas. El pasado en el que nunca me elevo tampoco hacia un Dios creador, sino hacia un pasado ms antiguo que cualquier pasado rememorable, y donde el tiempo se deja describir en su diacrona ms fuerte que la re-presentacin, contra toda memoria y toda anticipacin que sincronicen esta dia-crona. En efecto, esta ilusin del presente debida a la memoria siempre me ha parecido ms tenaz que cualquier ilusin debida a la anticipacin. El porvenir queda de entrada bloqueado, de entrada desconocido y, por consiguiente, en su direccin el tiempo siempre es dia-crona. Para el pasado existe toda una esfera que es representable all donde no llega la memoria, llega la historia o la prehistoria Todo es arrancado al pasado Un inmemorial que no es representable; en el que reina una verdadera dia-crona, una trascendencia pasa. No una trascendencia que se torna inmanente. Todas las trascendencias se vuelven inmanentes desde que resulta posible el salto por encima del abismo, por ms que el salto sea el de la representacin. Por ello me ha parecido en extremo interesante buscar por ese lado Lo que estaba antes del ser, un antes no sincronizable con tiempo anterior al tiempo. La nocin de creacin tambin lo implica. Lo que, por lo comn, resulta chocante en la nocin de creacin es lo que en ella se interpreta como lenguaje de la fabricacin, como lenguaje del presente. Pero, en esa nocin de un tiempo anterior al tiempo, algo adquiere un sentido a partir de la tica, algo que no es una mera interpretacin del presente, algo que no es re-presentable. He aqu por qu el pasado ha tenido hasta el momento actual ese papel predominante.
56

P.- De verdad que no hay ninguna filosofa del porvenir? S.- No lo s. Y esto no prueba nada en contra del porvenir P.- Y [Ernst] Bloch? S.- Por supuesto que existe una esperanza y, en consecuencia, una anticipacin utpica en Bloch. Peor Bloch busca un porvenir asible. Su esperanza es inmanente; y la utopa, provisoria P.- Si es posible tematizar la trascendencia como un tiempo anterior al tiempo, por qu no habra de ser posible tematizar como un tiempo posterior al tiempo? S.- El tiempo como paciencia de la espera de lo Infinito que se toma sustitucin del otro, es una tematizacin? Por lo dems, el pasado, anterior al tiempo, pasado que jams fue presente, resulta tematizado en la fraternidad en la que adquiere significado? La bsqueda de lo Infinito como Deseo accede a Dios, pero no lo capta, no lo tematiza como un fin. La finalidad resultara insuficiente para describir la relacin con lo Infinito! El sentido no radica necesariamente en la visin ni siquiera en la mira o mencin! El porvenir para Bloch es la exclusin de cualquier trascendencia. Su no realidad de la utopa es una trascendencia sin afuera! Pero puede hablarse de trascendencia cuando la relacin con lo utpico es an pensable como realizacin y aprehensin? Sea como fuere, no puedo desconocer la grandeza de este inmanentismo con esperanza, pero cuyo advenimiento es cumplimiento, a pesar de la igualdad muerte = nada. Existe en Bloch una manera de no desesperar de la muerte sin poner nada por encima del esse [El hombre es cuerpo y alma, materia y espritu, pero adems tiene esse, y slo desde su esse propio, que es un esse Intelectivum, se esclarece adecuadamente la relacin cuerpo-alma]. Uno sabe que no hay nada que hacer: habr que morir la muerte Habr que morir. Pero hay mucho que hacer hay que hacer mucho , para no dejarle a la muerte ms que una concha vaca. Pues en un mundo por entero humanizado, nuestro ser pasa ntegramente a nuestra obra. Segn Bloch, la angustia de la muerte tan slo sera melancola de una obra sin culminar, la tristeza de abandonar un mundo que no hemos sido capaces de transformar. No lo sabemos, pues precisamente estamos en un mundo an inacabado. Que en cierto momento el yo humano, perteneciente a la esfera oscura que subsiste en un mundo inacabado y temeroso de la muerte, sienta el cumplimiento del ser, es decir, que el yo sea por entero yo, y he aqu que el mundo es ms yo que yo mismo: Tuas res agitur. La muerte se llevar lo que ya no cuente!* El mundo es mo, y el verdadero yo es aqul que en ese mo del mundo posee su ipseidad de yo. El dibujo formal se asemeja mucho a la
*

Muy propio y en forma insuperable, inmejorable epitafio.

57

manera en que lo personal se deduce en Heidegger del modo in-esquivable en que el ser ha de ser. En Bloch, tambin el hecho de que el mundo que nos resulta extrao pase, conforme a sus hiptesis, a ser mundo consumado merced al hombre coincide con la conciencia de tua res agitur. En la intensidad de ese tua, surge el yo contra el que la muerte nada puede. La muerte puede algo en contra del ser emprico que yo era. Todo esto puede quiz no le satisfaga, pero, en cualquier caso, lo ms sorprendente de lo que ha dicho es la posibilidad de pensar al yo a partir de la Jemeinigkeit [manera de apropiacin]. Hermenutica y ms all Aunque el pensamiento despertado a Dios pueda creerse que va ms all del mundo o que escucha una voz ntima que la intimidad, la hermenutica que interpreta esa vida o ese psiquismo religioso no sabra cmo asimilarlo a una experiencia de este pensamiento piensa precisamente rebasar. Este pensamiento orienta su intencin a un ms all, a un ms profundo que s mismo: una trascendencia diferente del fuera-de-si que la conciencia intencional abre y atraviesa. Qu significa este rebasar? Qu significa esta diferencia? Sin adoptar ninguna decisin de carcter metafsico1, Tal empeo requiere una reflexin previa acerca de la manera como la intencionalidad se refiere al mundo y al ser. 1. Tomaremos como punto de partida la fenomenologa husserliana de la conciencia. Su principio esencial que, en amplia medida, puede considerarse el correlativo de la frmula toda conciencia es conciencia de algo enuncia que el ser dictamina sus maneras de darse, que el ser ordena las formas del saber que lo aprehende, que una necesidad esencial vincula al ser con sus maneras de aparecer a la conciencia. La relacin entre la conciencia y la realidad de lo real no es pensada aqu como un encuentro del ser con una conciencia que fuera radicalmente distinta de l, sometida a sus propias necesidades, que reflejase fielmente o no al ser encontrado conforme a leyes psicolgicas cualesquiera, y que ordenase imgenes en su sueo coherente dentro de un alma ciega. La posibilidad de un psicologismo tal ha quedado en lo sucesivo arruinadas, aun cuando la diferencia entre el ser y la subjetividad a la que el ser aparece anude como ipseidad al psiquismo que es conciencia o saber. 2.- Por consiguiente hay que pensar las frmulas husserlianas ms all de sus formulaciones. La conciencia se encuentra con que ha sido promovida al rango de un acontecimiento que, de alguna manera, que despliega a manera de potencia a modo de manifestacin la energa o la es ancia del ser2, y que, en este sentido, se hace psiquismo. La es ancia del ser, entendida
1

Casi seguro que carecera de sentido en la versin ontolgica que se ofrece de ella, tratndose como se trata de un ms all del ser. 2 Se escribe esancia de esta forma con a para expresar as el acto o el acontecer o el proceso del esse, el acto del verbo ser [seer]. Escribimos esancia con a, como constancia, para

58

como exposicin, remite, por un lado, a su posicin de ente, a un asentamiento en un terreno inamovible que es la tierra bajo la bveda celeste, es decir, la positividad del aqu y del ahora. Es decir, a la positividad de la presencia, al reposo de lo idntico. Por lo dems, la tradicin filosfica casi siempre entiende la esancia del ser por medio de esta positividad presencia e identidad, presencia o identidad. Y a lo que conduce la inteligibilidad o la racionalidad de lo fundado y de lo idntico es a la esancia del ser en su identidad: un nfasis. La actividad de la conciencia, una experiencia procedente del Yo, y desplegara a modo de vida psquica exterior a esa energa la energa misma que el ente pone en ser; como siguiendo la frmula hegeliana (Lgica, II), no es en este caso el proceso de conocer el movimiento del ser mismo? Esa vida de la presencia en la re-presentacin cierto que tambin es mi vida, ms, en esta vida de la conciencia, la presencia se hace acontecimiento o duracin de presencia. El tiempo de la conciencia prestndole a la representacin: es eso la sincrona ms fuerte que la diacrona: el carcter fundamental de la representacin en la intencionalidad. El psiquismo es representacin o se fundamenta en la representacin. La conciencia hace y rehace presencia; es la vida de la presencia. Conciencia que se hace ya olvidar en beneficio de los entes presentes; se retira ella misma del aparecer para hacerles un lugar. La vida inmediata, pre-reflexiva, no objetivada, vivida y, de entrada, annima o muda de la conciencia, es este dejar desaparecer merced a su propia retirada; en este desaparecer en el dejar aparecer. De este modo la energa se despliega como si resultara devuelta al seno de la conciencia operante que fija al ser como tema suyo, y que, en cuanto vivencia, se olvida ella misma en esta fijacin. La referencia a la conciencia se borra en su efecto. En la conciencia se vive y se identifica la firmeza, la positividad, la presencia el ser del ente primordialmente tematizado y como conciencia prereflexiva, annima de entrada, es como la conciencia se disimula y, en todo caso, se mantiene ausente de la esfera objetiva a la que fija. El esfuerzo permanente de la Reduccin trascendental equivale a convertir en palabra la conciencia muda como si se tratara de un ser puesto en la positividad del mundo. La vida de la conciencia queda excluida de l y, precisamente en la medida en que est excluida de la positividad del mundo, en cuanto sujeto mundo, les permite a los seres del mundo afirmarse en su presencia y en su identidad numrica. La interpretacin del ser a partir de la conciencia conservase an cualquier sentido restrictivo del esse-percipi, y significase que el ser no es ms que una modalidad de la percepcin. 3.- Pero la afinidad de la presencia y de la representacin todava es ms estrecha. La esancia aparece a la vida de un yo que, ipseidad mondica, se distingue de ella; a la vida, la esancia se da. La trascendencia de las cosas respecto a la intimidad vivida del pensamiento con respecto a la vivencia (que la idea de una conciencia an confusa y no objetivadora no alcanza
nombrar el aspecto verbal de la palabra ser.

59

agotar), la trascendencia del objeto, de un entorno, lo mismo que la idealidad de una nocin tematiza, se abre, pero tambin es atravesada por la intencionalidad. Significa tanto distancia como accesibilidad. La percepcin capta, su trascendencia promete posesin y gozo consagradores de la igualdad vivida en el pensamiento del pensamiento con su objeto, la identificacin de lo Mismo, la satisfaccin. El asombro desproporcin entre cogitatio y cogitatum, en el que el saber se busca, en el saber se amortigua. Esta manera que tiene lo real de mantenerse en la trascendencia intencional a escala de la vivencia, y que el pensamiento tiene que pensar a su medida y, as, de gozar, significa inmanencia. La trascendencia intencional dibuja una suerte de plano conde se produce la adecuacin de la cosa con el intelecto. Este plano es el fenmeno del mundo. La intencionalidad, identificacin de lo idntico en cuanto estable, es mencin que mienta, recta como un rayo, el punto fijo del objetivo. Es esta una espiritualidad en consonancia con trminos, con entes, con su posicin sobre un terreno firme; es esta una espiritualidad en consonancia con la firmeza fundacional de la tierra, con el fundamento como esancia. La evidencia es experiencia de la existencia y de la esencia de las cosas. (Husserl). Posicin y positividad se confirman en la tesis dxica de la lgica. Presencia de lo reencontrable que el dedo designa, que la mano coge, manutencin o presente en el que el pensamiento, pensado a su medida, se acopla lo que piensa. Pensamiento y psiquismo de la inmanencia y de la satisfaccin. 4.- El psiquismo no consiste ms que en desplegar la energa de la esancia, a la posicin de los entes? Equivale a preguntarse si el psiquismo no tiene acaso significado de otro modo que por esa epopeya de la esancia que se exalta en l y en l se vive; si la positividad del ser, de la identidad, de la presencia y, por consiguiente, si el saber, son la ltima tarea del alma. Nuestra sabidura nos incita a no tomar en serio ms que la trascendencia de la intencionalidad, la cual, no obstante, se convierte en inmanencia en el mundo. El pensamiento despertado a Dios o en su caso consagrado a Dios se interpreta espontneamente en trminos y segn las articulaciones del paralelismo notico-noemtica* de la percepcin, de la significacin y de su cumplimiento. La idea de Dios, y hasta el enigma de la palabra Dios con la que nos encontramos como cada no se sabe de dnde ni cmo, y ya circulando, e-norme, a guisa de sustantivo, entre las palabras de una lengua, se inserta, para la interpretacin corriente, en el orden de la intencionalidad. Se recurre a la nocin de una religin horizontal, residente en la tierra de los hombres y que debera sustituir a la vertical que se va al Cielo, para referirse al mundo, pues a partir del mundo es como se sigue pensando a los propios hombres.

Notico: pensamiento, inteleccin, intuicin; acto intencional. Noemtico: pensamiento como objetivo del pensar

60

Sustitucin que puede parecer mera confusin: con qu derecho, en efecto, el hombre que percibido a m lado vendra a ocupar el lugar del objeto intencional correspondiente a la palabra Dios que lo nombra o lo llama? Pero esta confusin de los trminos quiz traduzca, en su arbitrariedad, la necesidad lgica de fijar el objeto de la religin de conformidad con la inmanencia de un pensamiento que apunta hacia el mundo y que, en el orden de los pensamientos, sera ltimo e irrebasable. Postular un pensamiento estructurado de otro modo lanzara un desafo a la lgica y anunciara una arbitrariedad del pensamientoo de la reflexin a propsito de este pensamiento ms tolerable que esa sustitucin de objetos. El atesmo, mas tambin del tesmo, filosficos rehsan admitir incluso la originalidad del psiquismo que aspira a un ms all del mundo, incluso la irreductibilidad de sus alineamiento notico. Se sospecha que, en el discurso acerca de lo ms all, slo existe una metfora enftica de la distancia intencional. Aun si en esta sospecha se corre el riesgo de haber olvidado que el movimiento haca ms all es la metfora y el nfasis mismos, y que la metfora es el lenguaje, y que la expresin de un pensamiento en un discurso no equivale a un reflejo en el indiferente medio de un espejo ni a cualquier peripecia calificada con desdn de verbal; y que el decir presupone, en la vivencia de la significatividad, unas relaciones distintas a las de la intencionalidad, las cuales precisamente, de un modo no recuperable, conciernen a la alteridad del otro; que la elevacin del sentido por parte de la metfora en lo dicho le debe su altura a la trascendencia propia del decir a otro. 5.- Por qu hay eso: decir? sta es la primera fisura visible en el psiquismo de la satisfaccin. Es posible, por consiguiente, interesarse por lo dicho, por sus diversos gneros y por sus diversas estructuras, y explorar el nacimiento del sentido comunicable en las palabras y los medios de comunicarlo con mayor garanta y ms eficacia. Se puede, de esta manera, volver otra vez a uncir el lenguaje al mundo y al ser a los que las empresas humanas se refieren, y as volver a yuntar el lenguaje a la intencionalidad. Y el anlisis del lenguaje que parte de lo dicho es una obra respetable, considerable y difcil. No por ello deja de resultar que la misma relacin del decir es irreductible a la intencionalidad o que reposa, hablando con propiedad, en una intencionalidad que marra. En efecto, dicha relacin se establece con el otro hombre cuya interioridad mondica se sustrae a mi mirada y a mi captura. Pero esta diferencia de la re-presentacin se vuelve relacin al orden superior, o, con mayor exactitud, relacin en la cual, nicamente, despuntada la significacin misma de lo superior y de otro orden. En un ms all de la experiencia, en una trascendencia, cuya rigurosa determinacin es descrita por las actitudes y las exigencias ticas, por la responsabilidad, una de cuyas modalidades es el lenguaje. La proximidad del prjimo, en lugar de pasar por ser una limitacin del Yo por parte del otro o una aspiracin a la unidad todava por hacer, se hace deseo que se alimenta de sus hambres o, para usar una palabra gastada, amor, ms precioso al alma que la plena posesin de s por s. Transfiguracin incomprensible en un orden donde cualquier significacin sensata remonta hasta la aparicin del mundo, es decir, hasta
61

la identificacin de lo Mismo, es decir, hasta el Ser, o racionalidad nueva a menos que sea la ms antigua, anterior a la que coincide con la posibilidad del mundo y que, en consecuencia, no se remite a la ontologa. Racionalidad diferente o ms profunda y que no se deja arrastrar en la aventura que, de Aristteles a Heidegger, corri la teologa que se mantuvo fiel al pensamiento de la Identidad y del Ser, y que result mortal para el Dios y para el hombre de la Biblia o para sus homnimos. Mortal para el Uno, de creer a Nietzsche; mortal para el otro, segn el anti-humanismo contemporneo. Mortal, en todo caso, para los homnimos. Todo pensamiento que no llevase a instalar algo idntico un ser en el reposo absoluto de la tierra bajo la bveda del cielo vendra ser subjetivo: desdicha de la conciencia desdichada. Es, entonces, la pregunta la famosa pregunta que alterna con la respuesta en un dilogo que el alma mantendra consigo misma y en el que Platn reconoce al pensamiento, de entrada solitario y de camino hacia la coincidencia consigo, hacia la conciencia de s? No hay que admitir, por el contrario, que la exigencia y la plegaria, que no pueden ser disimuladas en la pregunta, atestiguan una relacin con el otro, relacin que no brota de la interioridad de un alma solitaria, relacin que se esboza en la pregunta? Relacin con Otro que, precisamente por esa diferencia suya irreductible, no conciente un saber tematizador y, por ello, siempre asimilador. Y, sin embargo, con lo Otro, relacin. Relacin y no-relacin No significa esto la pregunta? La relacin con lo absolutamente otro con lo no-limitado por lo mismo, con lo Infinito: no equivaldra la trascendencia a una pregunta originaria? Relacin sin simultaneidad de los trminos: a menos que el tiempo mismo dure a la manera de esa relacin-no-relacin, de esa pregunta. Tiempo que hay que tomar en su dia-crona y no como forma pura de la sensibilidad: el alma en su temporalidad dia-crona en la que la retencin no anula el lapso, ni la proteccin la novedad absoluta; el alma en la sntesis pasiva del envejecimiento y del por-venir en su vida, sera la pregunta originaria, el a-Dis mismo. Tiempo como pregunta: relacin desequilibrada con lo Infinito, con lo que no cabra comprender esto es, ni englobar ni tocar, desgarro de la correlacin y bajo el paralelismo y el equilibrio notico-noemtico, bajo el vaco y el cumplimiento de lo signitivo pregunta o insomnio originario: el despertarse al psiquismo. Ms bien la manera en que lo Inigualable concierne a lo finito y que es, quiz, lo que Descartes llamaba Idea de lo Infinito en nosotros. La trascendencia hacia Dios ni lineal como la mira intencional; ni teleolgica dirigida a desembocar en el carcter puntual en un polo y, as, detenerse en entes y en sustantivos; ni siquiera inicialmente dialgica y nombrando a un t [acaso difcil o imposible comprensin?], no se ha producido acaso ya merced a la trascendencia tica, de modo que el deseo y el amor se hayan hecho ms perfectos que la satisfaccin3?
3

Es la tica la que nace del lenguaje. Se ha descrito ya la fisin del Yo ante el otro, de quin responde ms all de todo compromiso, de modo infinito, como rehn, y dando, por medio de esta responsabilidad, testimonio ce lo Inmemorial, ms ac del tiempo; dando testimonio de lo Infinito, que, testimoniado, no surge como objetividad. Testimonio a partir de la relacin tica que, nica as en su gnero, no se refiere a una experiencia previa, es decir, a la

62

Sera oportuno, despus de todo, preguntarse aqu si se trata de una trascendencia a partir slo de la cual una palabra como Dios revela su sentido. Que esa trascendencia se haya producido a partir de la relacin (horizontal?) con el otro no significa ni que el otro hombre sea Dios ni que Dios sea un gran Otro. Deseo que se hace perfeccin? El pensamiento de la perfeccin no lo ha entendido as. Y ese pensamiento es, por cierto, el buen sentido mismo. Ditima descalific el amor al declararlo semidis, so pretexto de que, siendo aspiracin, no est colmado ni es perfecto. Este buen sentido ciertamente es, para el comer y el beber, infalible en la relacin con el mundo y con las cosas del mundo. De Platn a Hegel, se ironiz el alma bella! Pero cuando Kierkegaard reconoce en la insatisfaccin un acceso a lo supremo, no recae, a pesar de las advertencias de Hegel, en el romanticismo. l ya no arranca de la experiencia, sino de la trascendencia. Es el primer filsofo que piensa a Dios sin pensarlo a partir del mundo. La proximidad del otro no es cualquier desapego del ser respecto a s ni una degradacin de la coincidencia, segn las frmulas sartreanas. En esta ocasin, el deseo no es pura privacin; la relacin social vale ms que el gozo de s. Y la proximidad de Dios atribuida al hombre puede que sea un lote ms divino que de un Dios que goza de su divinidad. Escribe Kierkegaard: En el caso de los bienes terrenales, a medida que el hombre experimenta menos su necesidad, ms perfecto se vuelve. Un pagano que saba hablar de los bienes terrenales deca que Dios era feliz porque no necesitaba nada, y que despus de l vena el sabio, porque tena necesidad de poco. Pero en la relacin entre el hombre y Dios, el principio se invierte: cuanto ms experimenta el hombre la necesidad de Dios, ms perfecto es. O esto: Se debe amar a Dios no porque sea el ser ms perfecto, sino porque tenemos necesidad de l; o esto otro: Necesidad de amar supremo Bien y felicidad suprema. Igual inversin de la ausencia en suprema presencia, en el orden del saber: Si tengo fe escribe Kierkegaard no puedo, por ello, tener una certidumbre inmediata, pues creer es precisamente ese balanceo dialctico que, aunque sin cesar temor y temblor, jams desespera; la fe es precisamente esa preocupacin infinita de s-mismo que te mantiene despierto hasta arriesgarlo todo, esa preocupacin interior por saber si uno de verdad tiene fe. Trascendencia que slo es posible por la incertidumbre! De tenor similar, ruptura con el triunfalismo del sentido comn: en el seno de lo que, en relacin con el mundo, es un fracaso, se alboroza un triunfo: No diremos que el hombre de bien un da triunfar en otro mundo o que su causa vencer algn da

intencionalidad. [Tema ampliamente discutido por E. Lvinas en su obra].

63

aqu abajo; no: triunfa en plena vida, triunfa al sufrir su vida viviente, triunfa a la luz de su afliccin. Segn los modelos de satisfaccin, la posesin dispone la bsqueda, el gozo vale ms que la necesidad, el triunfo es ms verdadero que el fracaso, la certeza ms perfecta que la duda, la respuesta llega ms lejos que la pregunta. Bsqueda, sufrimiento, preguntas que seran meras disimulaciones del hallazgo, del gozo, de la dicha, de la respuesta: pensamientos insuficientes de lo idntico y de lo presente, conocimientos indigentes o el conocimiento es estado de indigencia. Una vez ms, eso es el buen sentido. Tambin es el sentido comn. Pero puede la hermenutica de lo religioso prescindir de pensamientos des-equilibrados? Y la misma filosofa no consiste en tratar locas ideas de sabidura o en aportar la sabidura al amor? El conocimiento, la respuesta, el resultado seran lo propio de un psiquismo an incapaz de pensamientos donde la palabra Dios adquiere significacin.

El pensamiento del ser y la cuestin de lo otro 1. Qu significa la inteligibilidad de lo inteligible, la significacin del sentido? Qu significa la razn? Es la nica sensata? El cariz finalmente teortico del discurso filosfico confirmara acto seguido ese parentesco entre sentido y saber. Y, cierto, lo teortico no es racional por azar. Si existe una peripecia de lo inteligible, esa peripecia ha de ser insoslayable1. De igual manera, la interpretacin de la pregunta como si se tratase de una modalidad de lo teortico se deja, a su vez, cuestionar, aun

El hecho de que toda filosofa sea teortica comprendidas estas mismas reflexiones significa que las formas impuestas por las proposiciones fieles a las reglas gramaticales y lgicas se incrusten en el sentido que esas proposiciones exponen? No sigue siendo libre el sentido en ese lenguaje, dispuesto a desdecirse y a quererse dicho de otro modo?

64

cuando la teora no pueda dejar de aparecer en el seno de la pregunta ni dejar de conocer la pregunta misma que la reclama2 No deja de ser verdad que la filosofa que nos ha sido transmitida y que, pese a su origen griego, es la sabidura de las naciones, pues existe una conveniencia entre inteligibilidad del cosmos, en el que se asientan seres slidos y capturables, y el buen sentido prctico de los hombres con necesidades que satisfacer hace remontar toda significatividad toda racionalidad, al ser, a la gesta de ser llevada por los seres en la medida en la se afirman como tales seres, al ser en la medida en la que se afirma ser, al ser como tal ser, a la esancia del ser. Escribimos esancia con a, como constancia, para nombrar el aspecto verbal de la palabra ser: [seer, en espaol]. Y en ella se confirma hasta el punto de aparecer y de hacerse presencia en una conciencia. El aparecer-a-una-conciencia como nfasis de la afirmacin del ser, que fue ciertamente un perfil de la filosofa idealista que no pretenda poner en cuestin y en causa la actualidad del ser, una actualidad que, antes de afirmarse y de confirmarse en el juicio y en su tesis dxica, significa posicin en un terreno firme, el ms firme de terrenos: la tierra. Reino de un reposo fundamental en el verbo ser, que los gramticos, a la ligera, llaman auxiliar. Enuncia una actividad que no opera cambio alguno, ni de cualidad ni de lugar, pero en la que la identificacin misma de la identidad [imprecisa, impredecible, indefinible?], la no-inquietud de la identidad se cumple precisamente como el acto de su reposo. Aparente contradiccin en los trminos que los griegos no dudaron en pensar como acto puro! Bajo la agitacin propia de la caza de los seres y de las cosas, reina un reposo tan imperturbable como la identidad propia de lo idntico. Que bajo la bveda de las estrellas fijas, sobre la tierra de lo idntico, reine precisamente ese reposo, que algo como la soberana sin violencia pero esto ya es la necesidad racional! en la diferencia se alce hasta las estrellas resulta infinitamente sorprendente. Sorprendente y familiar, pues es la mundalidad del mundo. Merced a este reposo en el que todo tiene lugar y se identifica, todo tiene lugar. La experiencia de los seres nominables y del mismo esse se atiene a esta experiencia profunda y fundamental que es tambin una experiencia de lo fundamental, de la fundacin y de lo profundo, que es experiencia de la esancia, experiencia ontolgica de la firmeza de la tierra bajo la fijeza visible, pero intangible, del cielo estrellado; experiencia de lo
2

Hagamos notar que lo teortico aqu evocado no se opone a lo prctico, sino que se refiere ya a l. La accin es la apropiacin de lo visible, donde de forma concreta la adecuacin del aparecer con el ser recibe nicamente su significacin. La conexin del ver y del coger y en la que la significacin de la captura no se aloja en la piel que toca salvo que el tocar como tal sea ms que una experiencia sensorial anloga a la de los dems sentidos, esa conexin resulta posible, este triunfo del capturar y, por consiguiente, este primer lgo tcnico, no es ninguna corrupcin del saber ni una tesis sospechosa de una epistemologa pragmtica, es el acontecimiento primero de la identificacin, la adecuacin del saber al ser, el surgimiento del ser y del saber en su correlacin.

65

fundamental afirmndose de manera enftica precisamente como experiencia. De suerte que expresiones como experiencia de la identidad o experiencia del ser en cuanto ser son pleonasmos. La identidad es, por consiguiente, criterio de sentido. En nuestra tradicin intelectual, ser y conocimiento del ser, en su identidad son el teatro mismo del Espritu. Segn el Timeo, el crculo de lo Mismo engloba o comprende al crculo de lo Otro. La eternidad del alma del mundo, con la que est emparentada el alma humana, es, segn l, el retorno cclico de lo Mismo cunado los dos crculos restituyen su posicin inicial al trmino del gran ao. Pero la geometra del universo copernicano hasta los viajes intersiderales de hoy va a conservar la identidad del cosmos el Timeo, a la vez que le suprime la trascendencia de la altura. El idealismo del pensamiento moderno, que parece privilegiar, frente al reposo del ser, la actividad de un pensamiento sintetizador, no abandona esta estabilidad, es decir, esta prioridad del mundo, esta referencia a la astronoma. La firmeza del reposo se afirma hasta el punto de exponerse y aparecer. El esse del ser, l mismo, es ontologa: comprensin del esse. Lo psquico, lo pneumtico de la representacin la rbita existencial del ser, hiprbole de la esancia metindose en el papel de una subjetividad desarrolla, a modo de actividad sinttica de la apercepcin trascendental, la energa de la presencia que la suscita. La esancia del reposo del ser se repite en la positividad o en lo ttico de la tematizacin y de la sntesis. La positividad 1el reposar sobre un fundamento inamovible, el mantener, firmemente contenido y captable en la mundanidad del mundo conserva un valor de virtud en una filosofa que, a pesar de todo, desconfa del positivismo. Ideas y signos no cuentan ms que por sus contenidos: cuentan tan slo como pensamientos y lenguajes positivos. La lgica hegeliana afirmara la identidad de lo idntico y de lo noidntico. Cualquier desbordamiento de lo Mismo por parte d lo Otro pasa, en adelante, por ser un pensamiento inacabado romntico. Con toda legitimidad puede uno preguntarse y ste es uno de los problemas centrales de la Lgica formal y lgica trascendental de Husserl si es posible la lgica formal, dada su aspiracin a la pureza propia del vaco; si toda ontologa formal no est ya dibujando los contornos de una ontologa material y s, por consiguiente, como diramos nosotros, la misma idea de forma no exige la estabilidad del ser, de lo Mismo, el orden astronmico y, a fin de cuentas, el mundo que lo asegura. En la actividad englobadora y sinttica de la conciencia trascendental, al racionalidad equivale, para Husserl, a la confirmacin de la intencionalidad por parte del dato; la obra intencional es identificacin. Un sol de medioda registra con minucia todos los horizontes en los que pudiera esconderse lo otro. Lo que se va o, de modo irreversible, pasa, de inmediato es retenido, se tras-cuela como remembranza en la memoria, o retorna reconstruido por la historia. La reminiscencia de Platn a Husserl es el ltimo vigor de la identidad del ser y, cuando menos,
66

el programa normativo de la ontologa. Y hasta el aparecer ya de entrada situado, ya de entrada aqu, ya de entrada habitacin de un lugar tal como sugieren la fenomenologa y las etimologas de Heidegger y sus discpulos, el hombre en el mundo es ontologa. Su en el mundo incluso en la muerte que mide su finitud es comprensin del ser. La racionalidad sigue siendo acoplamiento- En uno de sus ltimos textos, El fin de la filosofa y la tarea del pensar, Heidegger se remonta hasta ms ac de la presencia, pero halla en el claro la reconciliacin, el corazn en paz y lo Mismo. 2. La crisis de la filosofa que se nos ha transmitido no se puede reconocer ms que en su incapacidad para responder de sus propios criterios de sentido. Vendra a echar races en la imposibilidad en que dicha filosofa se hallara de mantener el acuerdo del conocimiento consigo mismo. La crisis sera un estallido interior del sentido localizado en el conocimiento, y que expresa la identidad o el reposo del ser. La filosofa tropieza, en primer lugar, con el hecho de que la relacin que pretende mantener con el ser resulta inutilizada al quedar duplicada por la relacin que se establece en las ciencias engendradas por ella. Pero la filosofa se ha estrellado contra su sinsentido en sus ambiciones y en sus propias vas. Sucede que, ms all de su presencia inmediata, los seres pueden, de alguna manera, aparecer sin permanecer en su ser. Por medio de los signos y de las palabras que los fijan, acoplan o llaman, algunos seres aparecen sin tener del ser ms que la semejanza y la pura semblanza, siendo la apariencia el envs siempre posible de su patencia. La propia razn del saber debera desconfiar de ciertos juegos que hechizan el espontneo ejercicio del conocimiento que lo hechizan sin que se percate de ello, sin detener su andadura racional ni provocarle siquiera un traspis. Inseguridad de lo racional que, por consiguiente, pone en jaque a una inteligibilidad en la que la seguridad, la seguridad del fundamento, es la razn misma. La novedad del criticismo fue que en filosofa pueda haber necesidad de una vigilancia distinta al buen sentido y a la evidencia de la bsqueda cientfica preocupada por la presencia, por el ser y por la satisfaccin. En l, se apel a una nueva racionalidad. Esa racionalidad nueva o crtica. no es ms que una modalidad o una especie de racionalidad que compartan la filosofa y la ciencia engendrada por la filosofa, su hiprbole, una lucidez bajo una luz ms fuerte? As lo habra interpretado, sin duda, el post-criticismo. Pero tambin es posible preguntarse s no les necesario, para la propia lucidez crtica, un modo nuevo de significatividad, la cual, para pensar conforme a su medida cuando conoce, debe adems incesantemente despertarse o despabilarse: vigilancia que, antes de servir para conocer, es una ruptura de lmites y un estallido de la finitud. Sea como fuere, bajo el final criticista de la metafsica, se anuncia, a la vez, una filosofa distinta de la ciencia y el final de cierta racionalidad de la
67

filosofa distinta de la ciencia y el final de cierta racionalidad de la filosofa que razona rectamente delante de ella. Momento caracterizado por la denuncia de la ilusin trascendental y de una malicia radical en la buena fe del conocimiento, malicia en una razn inocente no obstante de cualquier sofisma, y al que Husserl llamaba ingenuidad. Lo cual, en su fenomenologa en la que desemboca el pensamiento crtico, equivale a volver a denunciar la mirada orientada sobre el ser, en su mismo aparecer, como si se tratase de una manera que tiene el objeto en el cual la mirada inocente se absorbe de buena fe de obstruir esa mirada, como si las formas plsticas del objeto que se dibuja a la vista cayeran sobre los ojos como prpados: los ojos perderan el mundo al mirar las cosas. Extrao ments inflingido a la visin por un objeto, y que ya denunciaba Platn en el mito de Gorgias, al hablar de los hombres que han colocado adelante del alma que es la suya una pantalla hecha de ojos y de orejas y del cuerpo en su conjunto. Las facultades de intuicin de las que todo el cuerpo participa, los rganos de la vida de relacin con el exterior, precisamente seran los que obstruyen la vista. Ceguera contra la que, en nuestros das, se invoca una racionalidad fenomenolgica: racionalidad nueva de la conciencia reducida y constituyente, en la que el aparecer y el ser coinciden. En adelante, cualquier ser debe comprenderse su gnesis a partir de ese aparecer privilegiado en la conciencia trascendental, a partir de ese fenmeno-ser, de esa presencia o de ese presente-vivo dado a la intuicin en el que cualquier desbordamiento de la presencia real cualquier irrealidad o idealidad se seala, se mide y se describe. Privilegio de la presencia que precisamente cuestiona La Voix et le phnomne (la voz y el fenmeno) de Derrida. La misma posibilidad de la plenitud de la presencia resulta contestada. Podemos preguntarnos, a ante la importancia y el rigor intelectual de La Voix et le phnomne, si acaso este texto no corta con una lnea de demarcacin, tal como hiciera el kantismo, la filosofa tradicional, si acaso no nos hallamos nuevamente en trminos de una ingenuidad, despertados de un dogmatismo que dormitaba en el fondo de lo que tombamos por espritu crtico. Fin, pensando el final, de la metafsica: no son nicamente los trasmundos los que carecen de sentido, es el mundo expuesto ante nosotros el que se sustrae sin cesar, es la vivencia la queda aplazada en la vivencia. Lo inmediato no slo es reclamo de mediacin, es ilusin trascendental. El significado siempre por venir en el significante no llega a tomar cuerpo, la mediacin de los signos jams es cortocircuitada. Consideracin que concuerda con lo que quiz sea el descubrimiento ms profundo del psicoanlisis: la esencia disimuladora del smbolo. La vivencia ser reprimida por los signos lingsticos que urden la textura de su aparente presencia: juego interminable de significantes que aplazan indefinidamente que reprimen el significado. Crtica que, sin embargo, se mantiene de alguna manera fiel a la significacin gnoseolgica del sentido, precisamente en la medida en que la destruccin de la intuicin y el perpetuo aplazamiento de la presencia, que la decontruccin muestra

68

3.- Desde el punto de vista del conocimiento del ser, desde el punto de vista ontolgico, sera la significatividad ms pobre, la de un signo convencional, una inteligibilidad inferior en relacin con la visin e incluso con respecto a la mira o mencin (meinen: querer decir). La indicacin, relacin de carcter nicamente extrnseco de lo con lo otro, ni nada comn ni correspondencia alguna entre ellos, relacin de la diferencia absoluta, no en el decaimiento de una intuicin cualquiera; toma su inteligibilidad de las trascendencia misma que, as es irreductible a la intencionalidad y a sus estructuras propias de la necesidad por satisfacer. No se est, entonces, anunciando la diferencia absoluta de la trascendencia como una no-in-diferencia, afeccin y afectividad radicalmente distintas de la representacin del ser a la conciencia de? Afeccin por lo invisible invisible hasta el punto de no dejarse re-presentar ni tematizar ni nombrar ni mostrar con el dedo como si de cualquier algo en general se tratase, como un esto o un aquello y por ende, lo absolutamente no-encarnable, lo que no llega a tomar cuerpo, no apto para la hipstasis, afeccin ms all del ser y del ente, y de su distincin anfibiolgica: lo infinito eclipsando a la esancia. Afeccin o pasividad: conciencia que no sera conciencia de, sino psiquismo que tiene su intencionalidad como se retiene el aliento y, por consiguiente, para paciencia: espera sin nada esperado o esperanza en la que nada es esperado viene a encarnar lo Infinito. Paciencia o largura del tiempo. En el aplazar la presencia bajo la luz o en la pre-existente diferancia1 incesante de esta pura indicacin, suponemos
1

En cierto sentido la diffrance se vehicula como radical dconstruction en la que el hombre se instala a vivir en la plenitud del instante de la escritura. Qu es la diffrance? Qu la dconstruction? Preguntas que se tornan muy difciles para responder por su propia formulacin; y esto porque para Derrida tanto la diffrance como la dconstruction no son en absoluto conceptos, no son sentidos, ni significados que se nos presenten en nuestro horizonte vital con la pretensin formal de ser algo fnico-lgico que nos asigne lo que tenemos que realizar; una asignacin que funciona por fuera del decir mismo; como si fuera un tipo de lmite absoluto que da a cada cual lo suyo: Ya se ha hecho necesario sealar que la diferancia [diffrance] no es, no existe, no es un ser presente (no), cualquier que ste sea; y se nos llevar a sealar tambin todo lo que no es, es decir, todo; y en consecuencia que no tiene ni existencia ni esencia. No depende de ninguna categora de ser alguno presente o ausente. Y, sin embargo, lo que se seala as de la diferancia [diffrance] no es teolgico, ni siquiera del orden ms negativo de la teologa negativa, que siempre se ha ocupado de librar, como es sabido, una superesencialidad ms all de las categoras finitas de la esencia y de la existencia, es decir, de la presencia... La diferancia [diffrance] es no slo irreductible a toda reapropiacin ontolgica o teolgica -ontoteologa-, sino que, incluso abriendo el espacio en que la ontoteologa -la filosofaproduce su sistema y su historia, la comprende, la inscribe, y la excede sin retorno 4. El gran no-concepto de diffrance implica radicalmente la dconstruction y, en esto, de inmediato entra en juego el abismal y misterioso Seyn o Ereignis de Heidegger del viraje (Kehre), pero con un radical matiz renovador. Pues, para Derrida ya no se trata de un nombre nico pensado en una lengua primordial como momento originario y constituyente de todo que nos dice, nos destina y nos asigna qu hacer: No habr nombre nico, aunque sea el nombre del ser. Y es necesario pensarlo sin nostalgia, es decir, fuera del mito de la lengua puramente materna o puramente paterna, de la patria perdida del pensamiento. Es preciso, al contrario, afirmarlo, en el sentido en que Nietzsche pone en juego la afirmacin, con una risa y un paso de danza5. Derrida piensa que con la diffrance ya no estamos en el dominio absoluto de lo que dice en una lengua determinada y en razn de ser un nico nombre propio lo que tiene que darse y destinarse al hombre cuando ste est atemperado en correspondencia al ser: Tal es la cuestin: la alianza del habla y del ser en la palabra nica, en el nombre al fin propio. Tal es la cuestin que se inscribe en la afirmacin jugada de la diferancia [diffrance]. Se refiere a cada uno de los miembros de esta frase; El ser/ habla/ en todas partes y siempre/ a travs de/ toda/ lengua6 Este texto es fundamental7, pues

69

el tiempo mismo, pero con una dia-crona incesante: proximidad de lo Infinito, el siempre y el jams de un des-inter-esamiento y del a-Dis2. Afeccin, pero sin tangencia: afectividad. Proximidad en el temor de la aproximacin, traumatismo del despertar. La dia-crona del tiempo como temor de Dios3. Proximidad de Dios en la que, en su misma irreductibilidad al saber, se dibuja, mejor que la fusin y que el acabamiento del ser en la conciencia de s, la sociabilidad, nica proximidad donde, en ese mejor que, el bien comienza a tener significado. Proximidad que confiere un sentido a la pura duracin, a la paciencia de vivir; sentido de la vida puramente vivida sin razn de ser, racionalidad ms antigua que la revelacin del ser. 4. La idea de lo Infinito puesta en lo finito [en nosotros], que como nos ensea Descartes, rebasa su capacidad, en una de las expresiones ms destacables de la trascendencia. Cierto, que para Descartes, es la premisa de la prueba de la existencia de Dios. Y, por ende, a la trascendencia de la desmesura que afecta de algn modo a lo finito, se busca la positividad caracterstica del ser tematizado o idntico. En Platn, va a ser ms all del ser; en Aristteles, va ser la entrada bajo palio del intelecto agente; en Kant, va a ser la exaltacin de la razn terica en razn prctica; en el mismo Hegel, va a ser la bsqueda del reconocimiento por parte del otro hombre; va a ser la renovacin de la duracin en Bergson, quien ha captado, quiz mejor en este caso en que su concepcin de la conservacin integral del pasado, la diacrona misma del tiempo; en Heidegger, va a ser el desembotamiento del a razn. Esta manera de pensar lo Infinito sin igualarlo y, por ende, sin retornar sobre s, equivale a que lo Otro cuestiona al pensamiento.
muestra una apora al interior del mismo pensamiento de Heidegger. Para Derrida, que sigue el texto heideggeriano en lo que dice (desde el espritu levinasiano) y en su apora, todo lo que sea entendido como algo nico, originario, absoluto y constituyente de todo sentido de cuanto hay es seal inequvoca de violencia y agresin al hombre en cuanto otro: Desde que hay lo Uno, hay asesinato, herida, traumatismo. Lo Uno se guarda de lo otro (LUn se garde de lautre). Se protege contra lo otro, mas, en el movimiento de esta celosa violencia, comporta en s mismo, guardndola de este modo, la alteridad o la diferencia de s (la diferencia consigo) que le hace Uno A la vez, al mismo tiempo, mas en un mismo tiempo disjunto, lo Uno olvida volver sobre s mismo, guarda y borra el archivo de esa injusticia que l es, de esa violencia que hace)8. Si nos percatamos para Derrida en lo uno se atenta a la esencia misma de ste, esto es, ser radicalmente un otro. Solamente porque se es otro en s mismo se es uno. Este atentado contra lo otro es el que genera toda la violencia del poder del sentido absoluto de lo uno que se niega a s mismo cuando se afirma solamente en su mera unidad circular que busca imperar por todas partes. En lo otro est la diffrance que permite ulteriormente una cierta estabilidad cobrada, pero fugaz y singular de lo uno. Lo otro como real diffrance demora y difiere en su dar y enviar a lo uno como mltiples maneras de remisiones en las cuales nos atemperamos en nuestro diario y singular vivir.
2

El saludo del a-Dis no significa el fin. El a-Dis no es una finalidad, dice Lvinas recusando esa alternativa del ser y la nada, que no es la ltima. El a-Dis saluda al otro ms all del ser en lo que significa ms all del ser la palabra gloria. El a-Dis no es un proceso del ser; en el llamado soy reenviado al otro hombre a travs del cual este llamado tiene significado: al prjimo por el que debo temer
3

Aqu se cuestiona la fenomenologa heideggeriana de la afectividad anclada en la angustia, y en la que el temor de Dios debera quedar reducido al temor por la sancin.

70

Este cuestionamiento no significa que el pensamiento tenga de alguna manera que interrogarse acerca de su naturaleza o de su quididad, (quid: meollo) sino que se inquieta o se despierta de la positividad con la que se mantiene en el mundo. La Pregunta, la Bsqueda y el Deseo equivalen a privaciones de la respuesta, de la posesin, del gozo. No se inquiere sobre si la pregunta paradjicamente desigual a ella misma piensa ms all, sobre si la pregunta, en lugar de albergar en ella el hueco de la necesidad, no es el modo mismo de la relacin con el Otro, con lo incontenible, con lo Infinito. Con Dios. La pregunta, antes de plantearse en el mundo y satisfacer de respuestas, sera, merced de la exigencia o al ruego que entraa merced a la maravilla a la que se abre, relacin-con-Dios, el insomnio originario del pensamiento. La pregunta no sera como la duda o la conciencia de lo probable o de lo posible. Es original. Es con toda exactitud la figura que adopta o el nudo en que se anuda la desproporcin de la relacin imposible sin esa figura de lo finito con lo Infinito, el en de lo Infinito en lo finito, que tambin es el fuera ms exterior que cualquier exterioridad, o la trascendencia o la duracin infinita que no llega ni va a trmino. No es este pensamiento, distinto del que, como conciencia intencional, quiere a su medida el correlato, el reposo y la identidad de lo positivo astronmico, del que habla Blanchot cuando dice de manera paradjica: Presentimos que el des-astre es el pensamiento. Inteligibilidad cuyo carcter inslito no se reduce a una teologa negativa. Cmo la trascendencia de lo Infinito se torna relacin con el otro, mi prjimo; como la proximidad significa, a partir del rostro del otro hombre, la responsabilidad ya asumida para con l; cmo por esta responsabilidad intransferible y sin escapatoria que llega incluso hasta la sustitucin del otro hombre, potencialmente hasta la in-condicin de rehn adquiere un sentido de subjetividad que dice yo en esa responsabilidad del recin llegado, de primera persona arrancada del confortable lugar que ocupa como individuo protegido en el concepto de Yo en general de la filosofas de la autoconciencia. La cuestin de lo Otro se vuelve responsabilidad por el otro, y el temor de Dios tan extrao al terror frente a lo sagrado como a la angustia [heideggeriana] ante la nada temor por el prjimo y por su muerte. Hemos confrontado, por un lado, la evidencia del saber que es una manera de reposo del ser donde, en la igualdad del aparecer y del ser se identifica y se confirma; y, por otro lado, la paciencia de lo infinito, donde la razn es una perturbacin incesante de lo Mismo por parte de lo Otro o la dia-crona del Tiempo, lo cual se produce, de modo concreto, en mi responsabilidad para con el otro o en la tica. Lo Otro, como el despertar; cuestionamiento y despertar que se invierte en la tica de la responsabilidad por el otro; cuestionamiento
71

incesante que la quietud o de la identidad de lo Mismo. Recepcin ms pasiva que cualquier pasividad, pero incesante despertar, despabilar en el seno del despertar que, sin esto, se convertira en estado de nimo, estado de vigilia, la vigilia como estado. Pensamiento que se piensa ms que el pensamiento del ser, desembotamiento que la filosofa se esfuerza por decir, esto es, por comunicar, y ello aunque slo sea en un lenguaje que se deslice sin cesar, que insina. Trascendencia y mal
Yo establezco la paz y soy el autor del Mal; yo, el Eterno, hago todo esto. Isaas, 45, 7.

1.

El pensamiento y la trascendencia

El intento de poner en duda la significacin misma de las palabras como trascendencia y ms all da fe de su consistencia semntica, puesto que, cuando menos en ese discurso crtico que les concierne, se reconoce lo que se discute; hasta el grado ms alejado y superior, ya es hacer que trascendencia y ms all intervengan en ese superlativo o presentarles a algunas de nuestras fuerzas psicolgicas una potencia trascendente. Kant, al distinguir idea y concepto, razn y entendimiento, fue ciertamente el primero en separar al pensamiento del conocer, y en descubrir, con ello, significaciones no ligadas al ser o, ms exactamente, significaciones no sometidas a las categoras del entendimiento, y no sometidas a la realidad que, en efecto, es correlativa de esas categoras. Kant tiene la audacia de una distincin ms radical entre el pensamiento y el saber. En el uso prctico de la razn pura, descubre una intriga irreductible a cualquier referencia al ser. Una buena voluntad, utpica en alguna medida, sorda a las informaciones, indiferente a las confirmaciones que podran llegarle del ser (las cuales importan a la tcnica y la imperativo hipottico, pero no conciernen a la prctica ni al imperativo categrico), procede de una libertad situada por encima del ser y anterior al saber y a la ignorancia. Y, sin embargo, tras un instante de separacin, la relacin con la ontologa se restablece en los postulados de la razn pura, si como en medio de todas esas audacias se la hubiese estado aguardando; las ideas, a su manera, tornan a unirse con el ser en la existencia de Dios que garantiza tanto, segn la lectura del criticismo, el acuerdo entre la virtud y la felicidad el acuerdo de la libertad con la naturaleza y la eficacia de una prctica decidida sin conocimiento. La existencia absoluta del Ideal de la razn pura, la existencia del Ser Supremo, acaba siendo importante en una arquitectura cuya piedra angular debera ser tan slo el concepto de libertad. Esta necesidad que el pensamiento tiene de pertenecer al conocimiento, sigue siendo la medida de toda inteligibilidad? Est el pensamiento que va a Dios sometido a esa medida so pena de pasar por un pensamiento menguante, y una privacin de saber? No se puede mostrar

72

que, lejos de limitarse al puro rechazo de las normas del saber, el pensamiento que va a Dios y que all va de un modo distinto a como se encamina a lo tematizado comporta unas modalidades psquicas y originarias ms all de las requeridas por un mundo de leyes sin juego, con su relaciones de reciprocidad y de compensacin y sus identificaciones de la diferencias, modalidades de la perturbacin de lo Mismo por lo Otro, modalidades propias y originarias del a-Dis, [como saludo de despedida o partida de este mundo o de la mundalidad del mundo] en las que irrumpe la aventura ontolgica del alma, en las que, frente a la Gloria, se eclipsa la idea del ser (quiz rebajada precisamente, en Dios, al rango de simple atributo) y en las que, en el des-inter-esamiento, se torna borrosa la alternativa de lo real y de lo ilusorio? 2. Trascendencia y fenomenologa

Cmo puede un pensamiento ir ms all del mundo, el cual es precisamente la forma en que se ensambla el ser que el pensamiento piensa cualquiera que sea la heterogeneidad de sus elementos y la variedad de sus modos de ser? Cmo puede lo trascendente significar lo absolutamente otro, tan fcil es cierto de decir, pero que el fondo, comn de lo pensable y del discurso restituye como mundo? No basta con que en el seno de lo pensable se acuse una diferencia o surja una contradiccin para que se abra un intervalo a la medida de las trascendencia o una nada incluso, ante los cuales, impotentes, se agotaran los recursos dialcticos y lgicos del pensamiento. Cmo adquiere sentido una nada que sea nicamente la negacin de la negacin, la cual conserva el ser del que reniega? Cmo adquiere sentido la diferencia de una alteridad que no reposa en fondo comn alguno? Pienso que, a propsito de estos dos puntos, la fenomenologa husserliana ha abierto nuevas posibilidades A fin de cuentas, la fenomenologa husserliana es una eidtica de la conciencia pura. Por una parte, es la confianza en la idea [la capacidad para reproducir mentalmente percepciones visuales] de la estructura irreductible del psiquismo, irreductible a cualquier orden matemtico y toda lgica, de modo que tan slo se presta a la descripcin: la fenomenologa es la idea de las esencias del psiquismo que no constituye un multiplicidad definida (definite Mannigfaltigkeit). Por otra parte, es la referencia del sentido a la Sinngebung lo que anima dichos pensamientos irreductibles. De esta manera, la fenomenologa nos ha enseado a no explicitar un sentido pensado a partir nica o principalmente de sus relaciones con otros sentidos objetivos, so pena de relativizar todo sentido y de encerrar toda significacin en el sistema sin salida. La fenomenologa nos ha enseado a explicitar o a elucidar un sentido a partir del psiquismo irreductible en el que se da, a buscar as el sentido en su origen, a buscar el sentido originario. En esta perspectiva, se comprende la originalidad de la manera heideggeriana de proceder, que llega, por ejemplo, a la nada partiendo de la angustia, vivencia o modalidad del psiquismo que conduce ms lejos que la negacin.

73

Y por lo que atae a las nociones de lo otro y de la diferencia-sinfondo-comn, el pensamiento contemporneo parece igualmente deudor de un concepto heideggeriano desarrollado a partir de la angustia, el concepto de la diferencia ontolgica: la diferencia entre ser y ente, en efecto, no presupone nada comn salvo el papel en el que se inscriben las palabras que los designan o el aire en el que vibran los sonidos que sirven para pronunciarlas. La diferencia entre ser y ente es la diferencia. Por ello, no resulta sorprendente que les resulte fascinante a los filsofos que, tras la proclama nietzscheana de la muerte de Dios. El domino del sentido no est limitado a la seriedad de las ciencias y de los trabajos que se apegan al ser tematizado, ni al juego de los placeres y de las artes que se evade del ser, pero conserva su recuerdo, que se complace en sus imgenes y comporta riesgos. Pero lo cierto es que uno puede preguntarse si el ser, en el sentido verbal de Heidegger trascendente al ente, pero dndose a todos los entes, queda ms all del mundo que hace posible, y si permite pensar en un Dios trascendente de ms all del ser; uno puede preguntarse si la neutralidad que se ofrece al pensamiento del ser trascendente al ente puede convenirle y bastarle a la trascendencia divina. Ahora bien, acerca de la divinidad de Dios, una tentativa valiente an solitarios (la de Jean-Luc Marion) entre los filsofos de no entender ya ms a Dios a partir primordialmente del ser. Sin dejar de reconocer su deuda con Heidegger y estableciendo su propio itinerario en la bsqueda de las vas heideggerianas, el autor se sita finalmente: a la distancia de la diferencia ontolgica. En l, se aborda la ruptura de dicho fenmeno a partir de un contenido psquico datado de una significacin excepcional: lo que comporta de extremoso no es indagado en un superlativo cualquiera, sino en el dato simple de una experiencia. Fenomenologa que, sin olvidar sus intenciones exegticas de las que procede, y ello a pesar de la suma finura y el gran escrpulo de esta hermenutica. Y es que entendemos que no estamos tomando postura alguna a propsito de la verdad del sentido ltimo de dicha exgesis le atribuye al libro de Job. El lenguaje filosfico empleado por el autor al que respondemos parece perfectamente justificado por la perspectiva filosfica que esta obra abre, y que no es un ejercicio piadoso. 3. El exceso del mal Para describir el mal tal como sera vivido en el sufrimiento de Job, Philippe Nemo (en su libro: Job y el exceso del Mal) insiste primeramente en la angustia, que sera su acontecimiento subyacente. De acuerdo con Heidegger, se interpreta la angustia como el develamiento de la nada, como ser-para-la-muerte. La angustia, as entendida, no podra pasar por ser mero estado de nimo, una forma de la afectividad moral, simple conciencia de la finitud o un sntoma moral que precede, acompaa o sigue a un dolor que, a la ligera sin duda, llamaramos fsico. La angustia es el aguijn en el corazn del mal. Enfermedad, mal de carne viva, senescente, corruptible, perecimiento y podredura: estas seran las modalidades de la angustia misma; por ellas y en ellas, el morir es en alguna manera vivido, y la verdad de esta muerte
74

resulta inolvidable, irrecusable, irremisible, en la imposibilidad de disimularse uno mismo su propio morir, se estriba la indisimulacin misma y quiz el develamiento y la verdad por excelencia, lo de por s abierto, al insomnio originario del ser; roedura de la identidad humana que no es un espritu inviolable abrumado por su cuerpo perecedero, sino la encarnacin, con rota la gravedad de una identidad que en s misma se altera. El sabor y el olor de la podredumbre no se aaden aqu a la espiritualidad de un saber trgico, a un presentimiento o a una previsin cualquiera de la muerte, por muy desesperados que fuesen. La desesperanza desespera como dolor y olor de la carne. El mal fsico es la profundidad misma de la angustia y, en consecuencia Philippe Nemo lo muestra por los versculos de Job, la angustia, en su agudeza carnal, es la raz de todas las miserias sociales, de toda la dereliccin o abandono humano: de la humillacin, de la soledad, de la persecucin. Pero esta conjuncin del mal y de la angustia no recibe en el anlisis que nos ofrece el sentido al que nos ha habituado los filsofos de la existencia, y cuyo modelo ha trazado Heidegger de la manera ms ntida al menos el de Ser y Tiempo. Segn estos, lo esencial de la angustia consista en abrir el horizonte de la nada, ms radicalmente negativo que en de la negacin, incapaz sta de hacer olvidar el ser del que reniega. La muerte comprendida por la angustia se anunciaba como pura nada. Lo que en el libro de Nemo, nos parece ms vigoroso y ms nuevo es el descubrimiento, en la conjuncin de la angustia y del mal, de otra dimensin de sentido. Cierto que el mal significaba un fin del mundo, pero un fin que, de forma muy significativa, llevaba ms all; a una parte que al ser, ciertamente, pero a otra parte distinta de la nada, a un ms all que ni la negacin ni la angustia de los filsofos de la existencia conciben; el mal no es ni un modo ni una especie ni un remate cualquiera de la negacin. Por qu entonces este insistir sobre la angustia en el fondo del mal?... En su malignidad el mal, el mal es exceso. Ahora bien, mientras que la nocin del exceso evoca de entrada la idea cuantitativa de intensidad, de un grado suyo que rebasa la medida, el mal es exceso en su misma quididad. La ruptura con lo normal y lo normativo, con el orden, con la sntesis, con el mundo, constituye ya una esencia cuantitativa. El mal no es slo lo inintegrable; tambin es la inintegrabilidad de lo inintegrable. Como si a la sntesis ya sea sta la puramente formal del yo pienso kantiano y capaz de reunir los datos, por muy heterogneos que stos puedan ser se opusiera, bajo las apariencias del mal, lo no-sintetizable, ms heterogneo an que toda heterogeneidad sometida al abrazo de lo formal, exponiendo la heterogeneidad en su malignidad misma. Como si la enseanza bergsoniana ofrecida en la Evolucin Creadora acerca del desorden como un orden distinto resultase contradicha por el mal, perturbacin irreductible. Lo absolutamente otro, que va ms all de la comunidad de lo comn, no es una simple palabra! Es lo otro, otra escena como Nemo lo llama, pues es ms extraa la coincidencia del ser-en-el-mundo que la
75

escena del inconsciente simplemente otro, repliegue de la alteridad provisional y que el psicoanlisis sabe desplegar en el mundo. Que la trascendencia sea lo injustificable cuyo acontecimiento concreto sera la malignidad del mal es quiz todo el sentido de la irrisoria teodicea de los amigos de Job. La idea que stos tienen de la justicia procedera de una moral de la recompensa y del castigo, de cierto orden ya tecnolgico del mundo. Por lo dems, acaso no es todo intento de teodicea una manera de pensar a Dios como una realidad del mundo? El mal, en cuyo seno Philippe Nemo distingue la angustia, no posee su significacin de exceso y de trascendencia independientemente de ella? No obtiene esta significacin ms que de su ser-para-la-muerte que la angustia anticipa, de lo injustificable que es la malignidad del mal, de la resistencia que ste opone a la teodicea? Acaso es seguro que la esencia de la muerte que en la angustia se realiza deba ser pensada, segn la descripcin de Ser y Tiempo, como nada? No es el secreto relativo a la muerte fenomenolgicamente inherente a la muerte, y la angustia del morir no es una modalidad el aguijn anticipado del sufrir, y no la solucin del dilema: to be or not to be? 4. El T El contenido del mal no quedara agotado por la nocin del exceso. El anlisis en un segundo momento, descubre en l una intencin: el mal me alcanza como si me buscase, el mal me golpea como si detrs de la mala suerte que me persigue hubiese una mira, como si alguien se encarnizase contra m, como si existiera malicia, como si ah hubiese alguien. El mal de por s, sera un tenerme en su mira o enfocarme. Me alcanzara como una herida en la que emerge un sentido y en la que se articula un decir reconocedor de ese alguien que as se revela. Por qu me haces sufrir en vez de reservarme una eterna bienaventuranza? Decir primero, pregunta primera o lamento primero o primera plegaria. Alguien me busca. Un Dios que hace dao, pero Dios como un T. Y, por el mal en m, mi despertar a m mismo. Despertar del alma en el exceso del mal. Dice Philippe Nemo, el yo es despertado, de su estado de subjetividad en el en mundo de su-ser-en-el-mundo, a la condicin de alma que interpela a Dios. Que la intencionalidad original de la relacin entre seres sea una relacin con Dios; que venga de Dios; que esta relacin no se describa de manera neutra y formal; que de entrada sea calificada como un daarme, como una malicia en la sombra paradoja de la maldad de Dios; que lo originario que le principio no se ni lo general ni lo formal, sino concreto y lo determinado (y no hay que tomarlos en sentido emprico), resulta bastante sorprendente aqu y sigue siendo conforme al espritu del anlisis que supo descubrir la trascendencia y el exceso en la concrecin del mal. La primera cuestin metafsica ya no es la cuestin de Leibniz: Por qu hay algo y no, ms bien, nada?, sino Por qu hay mal y no, preferiblemente, bien? Esto es la des-neutralizacin del ser o el ms all del ser. A la diferencia ontolgica precede la diferencia entre el bien y el mal. La
76

diferencia es esta ltima, ella es el origen de lo que tiene sentido: tiene sentido lo que, con respecto a la espera del alma, concierne a la alternativa entre el bien y el mal en el exceso. El sentido comienza, pues, en la relacin del alma con Dios t a partir de su despertar por el mal. Para arrancarme del mundo, Dios me daa en cuanto yo nico y excepcional: en cuanto alma. Escribe Nemo: El sentido de la alteridad de la otra escena es el bien y el mal por cuanto rebasan como excesivos el mundo y lo orientan. La diferencia que existe entre una y otra escena es la diferencia del bien con el mal. Cualquiera otra diferencia es interna al mundo. En efecto, para Philippe Nemo, a pesar de una nocin de la diferencia que no es ontolgica, el descubrimiento del T interpretado en el mal es interpretado recurriendo al ser: Dios que aparece en el T por ser el ser un T El T es el caso de Dios no es un de otro modo que ser, sino un ser de otro modo. La reflexin sobre el T no se aventura hasta llegar a pensar, en l, un ms all del ser. Se subordina a la ontologa, retrocediendo ante la infidelidad suprema con la filosofa transmitida, para lo cual el ente y el ser del ente son las ltimas fuentes de lo que tiene sentido. Mantenerse en relacin con el T que en Dios eclipsa al ser sera interpretarlo de forma peyorativa como un modo de complacerse en la ilusin. No se tendr la osada de pensar que el psiquismo humano en su relacin con Dios se aventura hasta las significaciones de lo ms all del ser y de la nada, ms all de la realidad y de la ilusin, hasta el des-inter-esamiento1. 5. La Teofana El mal como exceso, el mal como intencin; hay un tercer momento en esta fenomenologa: el mal como odio del mal. ltima vuelta del anlisis: el mal me golpea en mi horror del mal, y as revela o es ya mi asociacin con el Bien. El exceso del mal, por el que es exuberancia en el mundo, es tambin nuestra imposibilidad de aprobarlo. La experiencia del mal sera as tambin nuestra espera del bien: el amor de Dios. Este horror del alma en el que, de manera paradjica, el mal se da, es el Bien? En este caso, no puede tratarse de un paso del Mal al Bien por atraccin de contrarios. Sera una teodicea ms. Acaso no consiste la aportacin filosfica de esta exgesis bblica en poder ir ms all de la apelacin recproca de los trminos que se niegan, ms all de la dialctica? Precisamente, el mal no es una especie cualquiera de la negacin. Significa el exceso recusado de toda sntesis en el que la total alteridad de Dios vendr a mostrarse.
1

A Philippe Nemo no le agradara la frmula la tica precede a la ontologa por otra razn ms. l identifica como casi toda la literatura filosfica de nuestros das la tica con la Ley (que es su consecuencia), mientras que el mal que nos despierta al T de Dios replicara precisamente a la Ley y al espritu tcnico que, para Nemo, va ligado a ella: la moral de la Ley no sera, segn l ms que una tcnica destinada a atraerse las recompensas y a evitar los castigos. Nosotros pensamos que tica significa, primordialmente, obligacin para con el Otro, que ella nos conduce a la Ley y al servicio gratuito, el cual no es un principio tcnico

77

De donde, la descripcin de la espera del Bien, la formulacin, a nuestro entender muy profunda, de un pensamiento que pensara ms de lo que piensa: en adelante el alma escribe Nemo: sabe que el fin tiene como mira, el encuentro bienaventurado de Dios, rebasa infinitamente su intencin. El alma que, despertada o despabilada por el mal, se halla en relacin con lo ms all del mundo no retorna a la hechura propia de un ser-en-el-mundo, de una conciencia emprica o trascendental igualadora de sus objetos, adecuada al ser y que se equipara con el mundo en sus deseos con promesa de satis-faccin. El alma ms all de la satisfaccin y de la recompensa permanece atenta a algo que, aunque esperado, rebasa infinitamente la espera. Sin duda que en ello consiste la modalidad psquica de la trascendencia y la definicin misma del alma religiosa, y que no se trata de una simple especificacin de la conciencia. Slo el exceso de bienaventuranza escribe Nemo responder al exceso del mal. El movimiento que lleva del horror del mal al descubrimiento del Bien, y que, as, culmina en teofana de trascendencia abierta en la totalidad del mundo por el contenido concreto del mal, no conduce ms que a lo opuesto del mal y a una bondad de simple complacencia, por muy grande que sta sea? El Bien que es aguardado en esta espera que tiende a infinitamente ms que lo esperado, no mantiene una relacin menos lejana con el mal que lo sugiere, al tiempo que difiere de l con una diferencia ms diferente que la oposicin? Al leer este comentario del libro de Job tan cuidadoso con los textos y sus sobreentendidos, con lo dicho y con lo no dicho, tan delicado de odo y de inteligencia, uno queda sorprendido porque jams aparezca en l, en primer plano, el problema de la relacin existente entre el sufrimiento del yo y el sufrimiento que un yo puede sentir por el sufrimiento de otro hombre. Incluso suponiendo que en este mismo texto bblico no fuera nunca tratado, no habra en ello, en ese mismo silencio, alguna secreta indicacin? De verdad no est tratado? Aquello de Dnde estabas t cuando yo fund la tierra? del captulo 38, versculo 4, al inicio del discurso atribuido a Dios, y que le recuerda a Job su ausencia a la hora de la Creacin No es posible entender en ese Dnde estabas t? una constatacin de carencia, constatacin que slo puede tener sentido si la humanidad del hombre es fraternalmente solidaria de la creacin, es decir, responsable de lo que no ha sido ni su yo ni su obra; y si dicha solidaridad y dicha responsabilidad para con todo y para con todos imposibles ambas sin dolor es el espritu mismo? Que en el mal que me persigue me alcance el mal padecido por el otro hombre, que me toque, como si con l sbitamente el otro hombre apelase a m poniendo en cuestin mi reposo en mi mismo y mi conatus essendi; como si, antes de lamentarme por mi mal de aqu abajo, tuviese yo que responder del otro: no hay en ello, en el mal, en la intencin cuyo destinatario soy yo de modo tan exclusivo en mi mal, una brecha y una vislumbre del Bien? Le teofana. La Revelacin. El horror del mal que me tiene en su mira convirtindose en el horror del mal en el otro hombre.
78

Vislumbre y brecha del Bien que no es una simple inversin del Mal, sino una elevacin. Bien displacentero que mana y prescribe. La obediencia a la prescripcin y ya la de la escucha y el entendimiento mutuo, que son las primeras obediencias no implica ms recompensa que esta misma elevacin hasta la dignidad del alma; y la desobediencia, ningn castigo sino el de la misma ruptura con el Bien. Servicio indiferente a la remuneracin! De esta responsabilidad por el mal de otro hombre no podra desligarnos ningn fracaso. Sigue cargada de sentido a pesar del fracaso. Es todo lo contrario de los pensamientos tcnicos, fuera de los cuales, de creer a Nemo, el mal nos reclama para llevar nuestra vida de alma humana. 6. La ambigedad El conocimiento del mundo la tematizacin no cede en el juego. Intenta reducir el trastorno de lo Mismo por parte de lo Otro, y lo consigue. Restablece el orden perturbador por el Mal y por el Otro a travs de la historia en la que acepta entrar. Pero las fisuras reaparecen en el orden establecido. Nuestra modernidad no se atendra slo a las certezas de la Historia y de la Naturaleza, sino a una alternancia. Recuperacin y Ruptura, Saber y Socialidad. Alternancia en la que el momento de recuperacin no es ms verdadero que el de la ruptura, en la que las leyes no poseen ms sentido que el cara-a-cara con el prjimo. Lo cual no es indicio de un simple defecto de sntesis, sino que viene a definir al tiempo mismo, al tiempo en su enigmtica diacrona: tendencia sin culminacin, mira o mencin sin coincidencia; significara la ambigedad de un incesante aplazar la salida a la luz o la progresin de la toma y de la posesin; pero tambin la aproximacin de un Dios infinito, aproximacin que es su proximidad. El sentido del ser
Conciencia de s y proximidad del prjimo

El dilogo

El valor que toda una serie de filsofos, telogos y moralistas, de polticos y hasta de la opinin pblica, conceden a la nocin, a la practica y, en cualquier caso, a la palabra dilogo al discurso que los hombres mantienen cara-a-cara entre s, interpelndose e intercambiando enunciados y objeciones, preguntas y respuestas, apunta a que la idea que la sociedad occidental se est formando acerca de la esencia de los espiritual y de lo dotado de sentido; no obstante, todo ello, apenas a partir de la primera guerra mundial. Sin embargo, cabe hablar hoy de una filosofa del dilogo y oponerla a la tradicin filosfica de la unidad del Yo o del sistema y de la autosuficiencia, de la inmanencia 1. El espritu como saber y la inmanencia
79

Donde la filosofa transmitida sita el origen o el lugar natural de lo dotado de sentido y donde reconoce al espritu es en el psiquismo concebido como saber que llega hasta la autoconciencia. Acaso no termina por saberse todo lo que ocurre en el psiquismo humano, todo lo que pasa en l? Lo secreto y lo inconsciente, reprimidos o alterados, tambin se miden o se sanan por la conciencia que han perdido o que los ha perdido. Todo lo vivido se dice legtimamente experiencia. Se convierte en lecciones recibidas que convergen en la unidad del saber, cualesquiera que sean sus dimensiones y sus modalidades: contemplacin, voluntad, afectividad o sensibilidad y entendimiento; o percepcin externa, autoconciencia, autorreflexin; o tematizacin objetivadora y familiaridad de lo que no se pro-pone; o cualidades primarias, secundarias, sensaciones cinestsicas y cenestsicas. Las relaciones con el prjimo, con el grupo social y con Dios seran tambin experiencias colectivas y religiosas. Incluso reducido a la indeterminacin del vivir y a la familiaridad del puro existir, del puro ser, el psiquismo vive esto o aquello, a modo del ver, del probar o experienciar, como si vivir y ser fuesen verbos transitivos, y esto y aquello, complementos de objetos. Sin duda es este saber implcito el que justifica el uso amplio que, en las Meditaciones, Descartes hace del trmino cogito. Y este verbo en primera persona expresa bien la unidad del Yo en el que todo saber se basa. Lo que el pensamiento conoce o lo que en su experiencia aprende es, a la vez, lo otro y lo propio del pensamiento. Slo se aprende lo que ya se sabe y que se inserta en la interioridad del pensamiento en forma de recuerdo evocable, re-presentable. Reminiscencias e imaginaciones aseguran la sincrona y la unidad de lo que, en el seno de la experiencia sometida al tiempo, se pierde o tan slo est por venir. En cuanto aprender, el pensamiento comporta una captura, una presin y una posesin de lo aprendido. El aprehender del aprender no es meramente metafrico, es ya una apropiacin. Pensamiento y psiquismo de la inmanencia: de la autosuficiencia. Precisamente en esto consiste el fenmeno del mundo: en el hecho de que, en el captar, se garantiza un acuerdo entre lo pensable y lo pensante, en el hecho de que en su aparecer tambin es un darse, de que su conocimiento es una satisfaccin, como si colmase una necesidad. Esto es lo que expresa Husserl cuando afirma una correlacin entre el pensamiento y el mundo; el saber objetivador y tematizador, llenando la intencionalidad vaca. Ya en la obra hegeliana, acaban concluyendo todas las corrientes del espritu occidental y en la que se manifiestan todas las corrientes del espritu occidental y en la que se manifiestan todos sus niveles, es una filosofa del saber absoluto y, a la par, del hombre satisfecho. Aunque es lo Mismo que se reencuentra en lo Otro. La actividad del pensamiento da razn de toda alteridad y, a fin de cuentas, en ello reside su misma racionalidad. La sntesis o sinopsis conceptuales son ms fuertes que la dispersin y la incompatibilidad de lo que se da como otro, como antes y como despus. Remiten a la unidad del sujeto y de la apercepcin trascendental del yo pienso. Hegel escribe: Una de las observaciones ms profundas y ms ajustadas de la Crtica de la
80

Razn Pura consiste en reconocer la unidad constitutiva de la esencia del concepto como unidad originariamente sinttica de la apercepcin, como unidad del yo pienso o de la autoconciencia. La unidad del yo pienso es la forma ltima del espritu como saber, hasta el punto de confundirse con el ser al que conoce e identificarse con el sistema del conocimiento. La unidad del yo pienso es la forma ltima del espritu como saber. Y a esta unidad del yo pienso son reconducidas todas las cosas al constituir un sistema. El sistema de lo inteligible es, a gin de cuentas, una autoconciencia. 2. El dilogo de la inmanencia Puede interpretarse que el Yo pienso en el que constituye el ser-en-acto coincide con lo que l constituye: la plena autoconciencia del yo pienso sera el sistema del saber en su unidad inteligible. El pensamiento pensante que tiende a este orden de la razn ser considerado, por ende, a pesar de la brega de su bsqueda y del genio de su invencin, como un rodeo que efecta el sistema del ser para ponerse en orden, rodeo que siguen sus trminos y sus estructuras para arracimarse. Tal es el espritu, no slo segn Hegel, para quien el proceso del conocer es es el movimiento del ser mismo. En la fenomenologa husserliana pese a la espontaneidad creadora conferida al Ego trascendental, los modos del conocimiento estn esencialmente regidos teleologa de la conciencia por el ser que accede el conocimiento. El espritu es el orden de las cosas o las cosas en orden, y su pensamiento pensante no sera sino la recoleccin y la clasificacin de las mismas. La posibilidad o la esperanza que el yo pienso pudiera tener de no ponerse ya para s frente a lo pensable, de esfumarse ante lo inteligible, sera su inteligencia misma, su racionalidad, su ltima interiorizacin. El pensamiento an pensante busca por diversas vas la concordancia y la unidad del saber en el seno de la verdad. Cierto es que recurre a las palabras. Pero stas son signos que se da a s mismo sin hablar con nadie; lo pensable ms all de lo que se presenta de modo inmediato en carne y hueso o en imagen la presencia del significado transmitido por un signo ; de lo que an no est presente al pensamiento, pero que ya est encerrado en s. Que no exista pensamiento sin lenguaje no significa en consecuencia, ms que la necesidad de un discurso interior. El pensamiento se escinde para interrogarse y responderse, pero el hilo se reanuda. Reflexiona sobre s mismo al irrumpir su progresin espontnea, pero todava sigue procediendo del mismo yo pienso. Es el dilogo del alma consigo misma, que procede por preguntas y respuestas. Precisamente as define Platn el pensamiento. La Razn sera la verdadera vida interior.

81

A fin de cuentas, este cambio de ideas se mantendra en una sola alma, en una sola conciencia, en un cogito que sigue siendo la Razn. Podemos llamar dilogo a esta conversacin en la que unos interlocutores entran en el pensamiento de los otros, en la que el dilogo hace entrar en razn. Podemos llamar sociabilidad a la unidad de las conciencias mltiples que han entrado en el mismo pensamiento en cuyo seno se suprime la alteridad recproca. Es el famoso dilogo llamado a ponerle freno a la violencia conduciendo a los interlocutores a la razn, instalando la paz en la unanimidad, suprimiendo la proximidad en la coincidencia. Va predilecta del humanismo occidental. Nobleza de la renuncia idealista! Es cierto, sin embargo, sera nicamente posible en el puro amor a la verdad y a la inteligibilidad de un universo espinozista. Eclipsamiento ante la verdad, pero tambin poder de dominacin y posibilidad de astucia: conocimiento del otro como de un objeto antes de cualquier sociabilidad con l, pero, por ello, tambin el poder adquirido sobre l como si de una cosa se tratara y todas las tentaciones de la retrica falaz, de la publicidad y de la propaganda, mediante el lenguaje que debe conducir a la razn nica. Sea como fuere, el gran problema que se les plantea a quienes aguardan el fin de la violencia a partir de un dilogo que no tendra ms que ponerle su remate al saber, es la dificultad, segn la propia confesin de Platn, de conducir hasta ese dilogo a adversarios inclinados a ejercer la violencia. Sera necesario hallar un dilogo que hiciera entrar en dilogo. A menos que supongamos la previa unidad de un saber soberano y divino, de una sustancia que se piensa y que habra estallado en una multiplicidad de conciencias suficientemente dueas de s mismas, limitadas en sus horizontes, opuestas por su diferencias y hostiles unas a otras, pero que, de conflicto en conflicto, se ven forzadas o conducidas a los dilogos que debern permitir, de vecino a vecino, la convergencia de las miradas que parten de puntos de vista mltiples, pero indispensables para la plenitud de un pensamiento que vuelve a encontrar su soberana y su unidad perdidas, su yo pienso o su sistema. Se podra, por ello, investigar el mismo nacimiento del lenguaje a partir del saber. Lgica y quiz cronolgicamente sera posterior a ste. En la multiplicidad emprica de seres existentes como conciencias intencionales y encarnadas, cada cual tendra el saber y la conciencia de algo y de su propia conciencia, pero llegara por medio de experiencias apresentativas [aprehensivas] y de la Einfhlung (empata) a tomar conciencia de las otras conciencias, es decir, a conocer la conciencia que cualquier otra conciencia tiene de ese mismo algo, de ella misma y de las dems conciencias. As se establecera la comunicacin: los signos del lenguaje naceran de todas las manifestaciones expresivas de los cuerpos significantes en la apresentacin. El lenguaje nacera a partir de la apresentacin que es, a su vez, experiencia y lectura de signos. La teora husserliana de la constitucin de la intersubjetividad puede ser considerada como una formulacin rigurosa de la subordinacin del lenguaje al saber, reduciendo a la vivencia entendida como experiencia
82

 toda modalidad independiente del sentido dilogo.

la que pudiese aspirar el

En un texto caracterstico y destacable de su Crisis, Husserl llega incluso a pretender alojar en el discurso interior el discurso que va a todos los dems: Lo que digo ah cientficamente escribe lo digo de m para m, pero, en esta medida, paradjicamente, tambin para todos los otros en cuanto implicados trascendentalmente en m y entre s. 3. Dilogo y trascendencia La filosofa contempornea del dilogo insiste en una dimensin de sentido totalmente distinta que se abre en el lenguaje: en la relacin interhumana en la sociedad originaria que se produce en el dilogo. Esta dimensin significara por ella misma y constituira una autenticidad espiritual propia. La multiplicidad de los seres pensantes, la pluralidad de las conciencias, no en un mero hecho una contingencia cualquiera o una desgracia puramente emprica, consecuencia de laguna cada o catstrofe ontolgica de lo Uno. La socialidad que el lenguaje establece entre las almas no es la compensacin de una unidad de pensamiento que se habra perdido p que se habra descaminado. Muy por el contrario, ms all de la suficiencia del ser-para-s, se muestra otra posibilidad de excelencia en lo humano, la cual no se mide por la perfeccin de la conciencia-de-s. Gabriel Marcel a esto le llama en su Diario Metafsico: el valor eminente de la autarqua, de la autosuficiencia, para afirmar que solamente una relacin de ser con ser puede llamarse espiritual. Esta nueva reflexin, la sociabilidad del lenguaje ya no es reductible a la transmisin de saberes entre los mltiples yoes y a su confrontacin, en la que dichos saberes se elevaran a la inteligibilidad universal donde los yoes pensantes quedaran absorbidos o sublimados o unidos para, por fin, bastarse a s mismos gracias a esa unidad de la Razn. La relacin entre seres pensantes poseera, por ella misma de un T por parte de un Yo, en lo que Buber, llama la palabra fundamental Yo-T, que sera el principio y la base enunciados o implcitos de todo dilogo. Lo significativo de esta distincin es el carcter original e irreductible de la palabra fundamental Yo-T: el Yo-Ello, el saber, no es fundador del YoT. La nueva filosofa del dilogo ensea que invocar o interpelar al otro hombre como t y hablarle no depende de una experiencia, previa del otro, quien, en todo caso, no obtiene de dicha experiencia de la conjuncin entre hombres que se hablan. El dilogo vendra a ser un acontecimiento del espritu tan irreductible y tan antiguo al menos como el cogito. En efecto, para Buber, el T por excelencia es invocado en el T Eterno invisible no objetivable, no tematizable de Dios; para Gabriel Marcel, sera marrar [equivocarse] a Dios el nombrarle en tercera persona. En el dilogo, en el Yo-T, existira, ms all de la espiritualidad del saber colmado por el mundo y en el mundo, la abertura de la trascendencia. Esta es una
83

forma de acceder al otro distinta del conocimiento: acercarse al prjimo. En la destacable distincin que en lo humano hace Franz Rosenzweig entre individuo, perteneciente al mundo, siempre comparable a otro individuo, y la ipseidad; pensando en la soledad en la que se mantiene el Yo (y cuyo cmo es, a nuestro entender, el secreto del psiquismo), puede que podamos medir, a pesar de las relaciones entre individuos, la separacin ontolgica existente entre los hombres, y apreciar la trascendencia abismal que se abre entre ellos, medir, por consiguiente, la transitividad extraordinaria del dilogo o de la proximidad y de la significacin supra-ontolgica o religiosa de la sociabilidad o de la proximidad humana. La soledad de la ipseidad, segn Rosenzweig no puede ser comprendida como la entiende Heidegger, quien hace de ella un modus deficiens del Mitsein (ser-con): en Rosenzweig, se trata de un aislamiento que en modo alguno surge de s, que no guarda ningn recuerdo de comunidad, pero aislamiento ajeno tambin a la separacin de las cosas que, en cuanto individuos, pertenecen ya sin conocerse a un gnero comn; se tratara de un aislamiento del nada en comn con nadie y con nada y que no necesita digmoslo de pasada de ninguna reduccin trascendental para significar un fuera del mundo. Lo concreto es la distancia absoluta y la relacin del dilogo, ms antigua que toda distincin de trminos en una conjuncin cualquiera. Distancia absoluta refractaria a la sntesis que la mirada sinptica de un tercero quisiera establecer entre dos hombres en dilogo. El Yo y el T no son abarcables objetivamente, no existe ningn posible entre ellos, no se ensamblan en ningn conjunto. Pero en el decir del dilogo, en la interpretacin de un T por parte del Yo, se despeja un trnsito extra-ordinario e inmediato ms fuerte que cualquier vnculo ideal y que cualquier sntesis que el yo pienso que aspire a igualar y a comprender pudiera colmar. Trnsito all donde no hay paso. Precisamente porque el T es absolutamente otro o diferente del Yo, hay dilogo del uno con el otro. Puede que ste sea el paradjico mensaje de toda la filosofa del dilogo, o una manera de definir al espritu por la trascendencia, es decir, por la socialidad, por la relacin inmediata con el otro. Relacin diferente de todos los vnculos que se establecen en el interior de un mundo donde el pensamiento como saber piensa a su medida, donde percepcin y concepcin catan y se apropian del dato y se satisfacen con l. Relacin que, para Buber, es la Relacin y que fue en el principio. En este caso el lenguaje no existira con el fin de expresar los estados de conciencia; sera en acontecimiento espiritual sin par de la trascendencia y de la socialidad, al que ya se refiere todo esfuerzo de expresin todo querer comunicar un contenido pensado. Franz Rosenzweig lo entiende en el plano de la Revelacin, en el sentido eminente y religioso del trmino, que significa para l relacionar los elementos de lo absoluto aislados y refractarios a la sntesis, al acoplamiento en una totalidad, a una conjuncin cualquiera en la que pierden como en la filosofa idealista su propia vida.

84

A la unidad de autoconciencia, igual a s misma al igualarse con el mundo, la precede, por ende, el encuentro en el dilogo, que sera un pensamiento que piensa ms all del mundo. En esta radical diferencia entre el Yo y el T situados en relacin del dilogo en el que se efecta el encuentro, hay no un simple fracaso del conocimiento del uno por el otro, de la sntesis de su coincidencia y de su identificacin, sino lo excesivo o lo mejor de un ms all de s, lo excesivo y lo mejor de la proximidad del prjimo, mejor que la coincidencia consigo, y ello a pesar o a causa de la diferencia que los separa. Ms o mejor, la sobreabundancia de la fraternidad puede ir ms all de las satisfacciones que uno aguarda an en los dones recibidos, aun cuando fuesen gratuitos! El dilogo es la noindiferencia del t para el yo, sentimiento, des-inter-esado capaz, claro est, de degenerar en odio, pero, sobre todo, ocasin para lo que es preciso denominar quiz con prudencia amor y semejanza con el amor. En el dilogo de la trascendencia es donde se alza la idea del bien por el hecho mismo, nicamente, de que, en el encuentro, el otro cuenta por encima de todo. Relacin en la que el Yo encuentra al T es el lugar y la circunstancia originales del advenimiento tico. El hecho tico no les debe nada a los valores; son los valores loe que se lo deben todo a l. Lo concreto del Bien es el valer de otro hombre. La ambivalencia del valer, lo indecible, a igual distancia del Bien que del Mal, se le plantea nicamente a la formalizacin. En el valer del otro hombre, el Bien es ms antiguo que el Mal. Al contrario que los clebres anlisis heideggerianos, el hecho de la humanidad abordado a partir del dilogo reintroducira en la reflexin filosfica lo ms all del mundo, sin que eso signifique un mero recurso a lo que Nietzsche, en el sentido de la metafsica tradicional, llamaba los trasmundos. Hay en esto estructuras y conceptualizacin nuevas, en la que resuena una filosofa general ms all de la temtica antropolgica y teolgica. Buber insistir en el diseo originario y original de la relacin que no es posible encerrar en el psiquismo del Yo o del T. Esto significa no slo la ruptura con la psicologa, sino tambin con las nociones ontolgicas tanto de sustancia como de sujeto, para afirmar una modalidad nueva entre-los-dos, el cual significa ontologa y psiquismo de la co-presencia y de la socialidad. Por encima de, preferible a entre los dos. La polaridad irreversible del acto intencional ego-cogito-cogitatum, en la que el polo del ego no es convertible en polo objetivo, se opone a la reversibilidad o la reciprocidad del To-T: el Yo dice t a un T, quin, como tal Yo, dice t al Yo: la actividad del decir en el dilogo es ipso facto la pasividad de la escucha; la palabra, en su propia espontaneidad, se expone a la respuesta; el t es interpelado como exclusividad y como no perteneciese al mundo, aunque el encuentro mismo se produce en el mundo, mientras que la intencionalidad aborda al objeto siempre en el horizonte del mundo.

85

Que se posible una espiritualidad humana que no comience en el saber, en el psiquismo como experiencia, y que la relacin con el t en su pureza sea la relacin con el Dios invisible, sin duda es una visin nueva del psiquismo humano. Y tambin es muy importante para la orientacin de la teologa: el Dios de la plegaria de la invocacin sera anterior, ms antiguo que el Dios deducido a partir del mundo o a partir de cualquier irradiacin a priori y enunciada en una proposicin indicativa; el viejo tema bblico del hombre hecho a imagen de Dios cobra un sentido nuevo, pero es en el t y no el yo donde esta semejanza se anuncia. El movimiento mismo que conduce hacia el otro conduce hacia Dios. Para Buber, la relacin con Dios se produce en la prolongacin de la relacin Yo-T, en la prolongacin de la socialidad con el hombre. Tambin en esto es probable que se produzca una recuperacin del tema bblico segn el cual la epifana divina es esperada siempre a partir del encuentro del otro hombre abordado como t a partir de la tica. Hay que recordar textos como el captulo 58 de Isaas? Hay que recordar pginas quiz menos clebres del Pentateuco? Es significativo que la frmula temor de Dios aparezca aqu en una serie de versculos que recomiendan especialmente el respeto al hombre, la preocupacin por el prjimo, como si la orden de temer a Dios no fuera aadida nicamente para reforzar la orden de no maldecir al sordo y de no poner tropiezos al ciego (Levtico 19, 14), de no perjudicarse uno a otro (Levtico 25, 17), de no exigir inters ni recargo de parte del hermano arruinado, aunque sea extranjero o recin llegado (Levtico 25, 16, etc.); si no como el temor de Dios se definiese por estas prohibiciones ticas, como si el temor de Dios fuese este temor por el otro. 4. Del dilogo a la tica Sealemos, antes de nada, que la filosofa del dilogo se encamina hacia un concepto de lo tico que se aparta de la tradicin, la cual deduca lo tico del conocimiento y de la Razn entendida como facultad de lo universal, y se vea en ello una capa superpuesta al ser. De este modo, la tica se subordinaba o la prudencia o a la universalizacin de la mxima de la accin (donde, cierto es, era cuestin del respeto a la persona humana, pero como frmula segunda y deducida del imperativo categrico) o a la contemplacin de una jerarqua de valores edificada como un mundo platnico de las ideas. Lo tico comienza en el Yo-T del dilogo, en la medida en que el Yo-T significa el valor del otro hombre o, ms exactamente aun, en la medida en que es, en lo inmediato de la relacin con el otro hombre y sin recurso a un principio general cualquiera, donde nicamente se perfila un significado como ste de valer. Es un valer que le pertenece al hombre gracias al valor del T, del otro, valor ligado al hombre. La misma apertura al dilogo, acaso no resulta ser ya una forma que el yo tiene de descubrirse, de entregarse, una forma que el Yo tiene de ponerse a disposicin del T?

86

Buber tambin describe a menudo la relacin Yo-T como puro cara-acara del encuentro, como armoniosa co-presencia, con la mirada puesta en los ojos del otro; pero, es que el cara-a-cara, el encuentro y la mirada en los ojos del otro se reducen a un juego de reflejos en un espejo y a meras relaciones pticas? En esta formalizacin extrema, la Relacin se vaca de su heteronoma [voluntad que se rige por imperativos que estn fuera de ella misma], de su trascendencia de a-sociacin. El yo-t comporta de entrada en su inmediatez, es decir, en cuanto urgencia una obligacin que no recurre a una ley universal. Tal obligacin, conforme a su sentido propio, es inseparable, en el T, de la valoracin del otro como tal otro, y, en el Yo, diacrona del yo profundidades semnticas de la palabra fundamental, profundidades ticas. Exista una desigualdad una disimetra en la Relacin, contrariamente a la reciprocidad sobre la que de forma errnea, sin duda insista Buber. Sin escapatoria posible, como si fuera elegido para eso, como si de esta manera fuera irremplazable y nico, el Yo como tal Yo es servidor del T en el Dilogo. Desigualdad que puede parecer arbitraria; a menos que sea, en la palabra dirigida al otro hombre, en la tica de la acogida, el primer servicio religioso, la primera oracin, la primera liturgia, religin a partir de la cual Dios podra haber venido al espritu y la palabra Dios haber hecho su entrada en el lenguaje y en la buena filosofa. Entindase bien, no es porque el otro hombre deba ser considerado Dios o que Dios, el T Eterno, se encuentre sin ms en alguna prolongacin del T. Lo que aqu cuenta es que a partir de la relacin con el otro, desde el fondo del Dilogo, esa palabra desmesurada alcanza un significado para el pensamiento; y no a la inversa. El modo como Dios adquiere sentido en el Yo-T para convertirse en vocablo del lenguaje invita a una nueva reflexin, pero no es se el tema del presente estudio. Lo que aqu importaba era hacer resaltar que el dilogo, concretamente al saber y a algunas descripciones de los filsofos del dilogo, es un pensamiento de lo desigual, un pensamiento que piensa ms all de lo dado; lo que importaba era mostrar la modalidad segn la cual, en el dilogo o, con ms exactitud, en la tica del dilogo en mi diacrona con respecto al otro, pienso ms de lo que puedo captar; la modalidad conforme a la cual lo inaprensible adquiere sentido, o, como tambin puede decirse, la modalidad segn la cual pienso ms de lo que pienso. Lo cual no es una burla ni un mero fracaso del saber, quiz sea esto lo que significa ya la paradoja cartesiana e la idea de lo Infinito en m.

87

Notas sobre el sentido 1. El tema dominante El Sentido por excelencia no es la sabidura capaz de justificar y por esa justicia cuya bsqueda anima an la conversacin, que se ha vuelto cotidiana, de los hombres y de las mujeres que se dicen preocupados por el sentido de la vida? Es el ser su propia razn de ser, alfa y omega de la inteligibilidad, filosofa primera y escatologa? que a modo de humanidad, llega a desgarrar la buena conciencia del conatus, desde la perseverancia animal del ente en el ser, preocupada nicamente de su espacio y de su tiempo vital. El para-el-otro, la devocin por el otro; en una palabra, el des-inter-esamiento, rompe con la inherencia al ser propia del ser dado a l mismo, no es ya un inicio de la sabidura por excelencia? Partimos de algunas posiciones de la fenomenologa husserliana, en cuanto que en ella desemboca una de las tradiciones caractersticas de la filosofa en la que el saber de los seres, el saber de su presencia, es el lugar natural de la sensatez y equivale a la espiritualidad o al psiquismo mismo del pensamiento. En efecto, para hallar la racionalidad de lo pensado, sera necesario, segn Husserl, buscar la manera como aparece en el pensamiento lo pensado y notablemente el ser. El pensamiento absoluto o la conciencia absoluta es, en expresin del filsofo, donacin del sentido. Aun cuando todo termine por saberse, nosotros no pensamos que el saber sea el sentido y el fin de todo.

88

2. El pensamiento de la adecuacin Para Husserl y para toda la venerable tradicin filosfica que el l culmina y cuyos presupuestos l explicita, la donacin de sentido se produce en un pensamiento, entendido como pensamiento de, como pensamiento de esto o de aquello, esto o aquello presentes a los pensamientos (cogitaciones) como lo pensado (cogitatum), hasta el punto de que no se podra determinar o reconocer, en la reflexin, ninguno de entre tales pensamientos sin nombrar esto o aquello cuyos pensamientos son. Por medio del esto o del aquello, imborrables en la descripcin de la donacin de sentido, se dibuja, desde el nacimiento del sentido, una nocin como la de Husserl, que pasar a ser, en Heidegger a travs de todos los armnicos de la historia de la filosofa, ser el ente. Esta donacin del sentido, construida como saber, Husserl la entiende como querer-llegar-as-o-de-otra-manera-a-esto-o-aquello, y la reflexin sobre este pensamiento quiere llegar y cmo quiere llegar all. La intencionalidad es, de este modo, una intencin del alma, una espontaneidad, un querer, y el sentido dado es, l mismo, de alguna manera, algo querido: la manera como los entes o su ser se manifiestan al pensamiento del saber corresponde a la manera como la conciencia quiere es manifestacin por medio de la voluntad o la intencin que anima dicho saber. As, la intencin cognitiva es acto libre. El alma es afectada, pero sin pasividad; se recupera al asumir el dato segn su intencin. Se despierta. Husserl habla de una teleologa de la conciencia trascendental. Proceso interior de un quedar-se-en-s-mismo: la inmanencia. La distancia intencional del ser al pensamiento es tambin una extrema accesibilidad del ser. El asombro, desproporcin entre cogitatio y cogitatum por lo que se busca la verdad, se reabsorbe en la verdad reencontrada. La presencia, la produccin del ser, la manifestacin es dada o dato, un modo de ser dado (Gegebenheit). Husserl la describe como llenado de un vaco, como satisfaccin. l, quien destaca el papel de la encarnacin humana en la percepcin del pato, en el cuerpo propio (Leib) de la conciencia puesto que hay que girar en torno a las cosas para captarlas, volver la cabeza, adaptar el ojo y prestar odos, l, nos autorizar para que insistamos en el papel primordial de la mano: el ser es en donacin, y la donacin hay que entenderla en la acepcin literal del trmino. Se acaba en la mano que coge. La captura no es un mero sentir; es un poner a prueba. Antes de convertirse, como pretenda Heidegger, en manejo y uso de utensilios, es una apropiacin. Estaramos tentados de decir que es ms presencia que la presencia como tematizacin. Precisamente por esta manera de prestarse a la presin, de dejarse apropiar merced a la cual la presencia se hace dato (Gegebenheit). Es necesario que la idea de verdad como presin ejercida sobre las cosas tenga, de alguna manera, un sentido no metafrico. En las
89

cosas que soportan y prefiguran toda superestructura, ser significa ser dado y ser encontrable, ser algo y, por ello, un ente. Este algo en su vaco lgico de etwas berhaupt, no deja de referirse, en su concrecin, a la cosa, a lo que la mano captura y tiene contenido y quididad y que el dedo designa esto o aquello: actos posicionales del pensamiento conceptual. La presencia y el ser pensado a partir del saber es, pues, la abertura y lo dado (Gegebenheit). Nada viene a desmentir la intencin del pensamiento ni la hace desviarse de lo recto, nada procedente de alguna clandestinidad, de alguna emboscada tramada y urdida en las tinieblas o en el misterio de un pasado o de un porvenir refractarios a la presencia. En ese psiquismo cognitivo de la presencia, el sujeto o el yo sera precisamente el agente o el lugar comn de la representacin, la posibilidad de acoplamiento de lo disperso el psiquismo es representacin en todas sus formas teorticas, afectivas, axiolgicas o activas, segn Bretano; y Husserl ha afirmado hasta el final una capa lgica del acto objetivante en toda intencionalidad, an en la no-teortica. El espritu sera presencia y referencia al ser. Nada de lo que le concerniente le sera extrao a la verdad, a la aparicin del ser. Se satisface en el ser, al que, desde el inicio, distingue de l mismo; se satisface en la adecuacin. Adecuacin que no significa una loca congruencia geomtrica entre dos rdenes incomparables, sino conveniencia, cumplimiento, satisfaccin. El saber en el que el pensamiento se muestra en un pensamiento pensante hasta la saciedad, siempre a su escala. Lo cierto es que el lenguaje sugiere una relacin entre pensadores ms all del contenido representado, igual a l mismo y, as, inmanente. Pero el racionalismo del saber interpreta esta alteridad como las coincidencias o los reencuentros de los interlocutores en lo Mismo, cuya desdichada dispersin seran ellos mismos. En el lenguaje, cada uno de los sujetos diversos entra en el pensamiento del otro y todos coinciden en la razn. La razn sera la verdadera vida interior. Las preguntas y las respuestas de un intercambio de ideas se mantienen igual de bien en una sola conciencia. La rigurosa correlacin entre lo que se manifiesta y las modalidades de la conciencia le permite a Husserl afirmar que la conciencia dota de sentido y que el ser impone las modalidades de la conciencia que a l accede; que el ser impone el fenmeno. La conciencia como intencionalidad es precisamente el hecho de que el sentido de lo sensato remite al aparecer, que la misma persistencia del ente en su ser es manifestacin y que, as, el ser, comprendido como lo que aparece, queda englobado, igualado y, de alguna manera, portado por el pensamiento. La nocin de intencionalidad, bien comprendida, significa a la vez tanto que el ser impone los modos de acceso al ser como que el ser es segn la intencin de la conciencia: significa una exterioridad en la inmanencia y la inmanencia de toda exterioridad.

90

Pero, agota la intencionalidad los modos conforme a los cuales es significado el pensamiento? 3. Ms all de la intencionalidad Tiene sentido el pensamiento nicamente por el conocimiento del mundo? O el eventual exceso de significatividad del mundo mismo sobre la presencia no habra que buscarlo en un pasado inmemorial es decir, irreductible a un presente ya pasado, en la huella de ese pasado, que sera, en el mundo, su marca de criatura? Precisamente, nuestra investigacin intenta describir, ms all de la re-presentacin, el modo de aproximarse a esta alteridad, al subrayar, en el ser y en la presencia que la re-presentacin le confiere ms all de la contingencia ontolgica, su cuestionamiento moral, su requerimiento para que se justifique, es decir, su pertenencia a la intriga de la alteridad, desde el inicio, tica. Es toda alteridad nicamente cualitativa, diversidad que se deja recoger en los gneros y las formas, y susceptible de aparecer en el seno de lo Mismo, tal como lo consiente un tiempo que se presta a la sincronizacin a travs de las re-presentaciones del saber? As, de un yo a otro, de m al otro, la trabazn no es la sntesis entre entes que constituyen un mundo tal como se muestra en la representacin o en la sincronizacin que el saber instaura. En los indiscernibles, la alteridad no reclama un gnero comn ni un tiempo sincronizable como re-presentacin por la memoria o la historia. No es un dato cuantitativo que se aada empricamente a una pluralidad previa de yoes o de psiquismos o de interioridades, de contenidos sumables y sumados como totalidad. El rostro, que en este caso impone su orden a la trabazn, instaura una proximidad diferente de la que regula la sntesis integradora de los datos en mundo, de las partes en todo. El rostro ordena su pensamiento ms antiguo y ms despierto que el saber o que la experiencia. Cierto que puedo tener experiencia de otro hombre, pero precisamente sin discernir en l su diferencia de indiscernible. La alteridad irreductible del otro hombre, en su rostro, es lo bastante fuerte como para resistir la sincronizacin de la correlacin notico-noemtica [notico: pensamiento, inteleccin, intuicin; acto intencional; noemtico: pensamiento como objetivo del pensar], y como para significar lo inmemorial y lo infinito que no se atienden a la presencia ni a la re-presentacin. Conocimiento por apresentacin y por empata (durch Einfhlung); si nos atenemos a la terminologa de Husserl, fiel a su filosofa del otro a la idea de que todo sentido comienza con el saber. Pero s, precisamente, la alteridad indescifrable del otro se escapa. Alteridad que no es posible dejar reducida a la que alcanzamos cuando insertamos una diferencia caracterstica o especfica en la idea de un gnero comn; irreductible a cualquier diversidad que tenga garantizada una sntesis en el tiempo supuesto, sincronizable en el que se dispersa: irreductible a la homogeneidad ltima necesaria para

91

toda representacin. De este modo, el otro habra perdido su alteridad radical e indescifrable para retornar al orden del mundo. El reverso de una significatividad distinta al saber; despertarse al otro hombre en su identidad, indiscernible para el saber, pensamiento en el que se significan la proximidad del prjimo, el comercio con el otro, irreductible a la experiencia, el acercamiento al recin llegado. Esta proximidad del otro es significatividad del rostro significatividad por precisar, que, de entrada, significa desde ms all de las formas plsticas que lo envuelven con su presencia en la percepcin. Exposicin extrema anterior a cualquier mira humana, como ante un tiro a bocajarro Rostro en su derechura del dar la cara, nacimiento latente de la distancia ms corta entre dos puntos, derechura de la exposicin a la muerte invisible. Expresin tentadora y gua de la violencia del primer crimen: su rectitud asesina est ya singularmente ajustada en su mira o mencin a la exposicin o la expresin del rostro. El primer asesino quiz ignore el resultado del golpe que va a descargar, pero su intencin violenta le lleva a encontrar la lnea conforme a la cual la muerte afecta al rostro del prjimo con una puntera imparable trazada como trayectoria del golpe asestado y de la flecha que mata. Violencia asesina cuya significacin concreta no se reduce a la negacin pura cualidad del juicio ya y cuya intencin agotamos sin duda, prematuramente por medio de la idea de aniquilamiento, como reducimos con demasiada rapidez la desnudez o la exposicin indefensa del rostro su abandono de vctima desamparada y la ruptura de las formas de su mortalidad a la visibilidad, la fenomenalidad a la aparicin de una dora en el contenido de un entramado, bajo el sol y las sombras del horizonte. Como si fuese asunto mo la muerte invisible a la que se enfrenta el rostro del otro pura alteridad de algn modo separada de todo entramado. Como si, ignorada por el otro, a quien ya concierne en la desnudez de su rostro, tuviese que ver conmigo antes de enfrentarse a m, antes de ser la muerte que, des-carada, me tiene a m en su mira, me descompone y me rompe la cara. La muerte del otro hombre me encausa y me cuestiona, como si pasase yo a ser, por mi indiferencia, el cmplice de esa muerte, invisible para el otro que a ella se expone; y como si, antes incluso de estar yo mismo abocado a ella, tuviera que responder de esa muerte del otro y debiera no abandonar al otro a la soledad. El otro es prjimo precisamente en esa llamada a mi responsabilidad por parte del rostro que me asigna, que me requiere, que me reclama, el otro es prjimo precisamente al ponerme en cuestin. El rostro del otro hombre es a la vez mi tentacin de matar y el no matars que, de antemano, me acusa o sospecha de m y me prohbe, pero que tambin de antemano me requiere y me reclama. Ms que partir de cualquier naturaleza o de destino desde un principio comn a nosotros, los mortales, hay que partir de la mortalidad del otro hombre para que mi noindiferencia hacia el otro posea el significado irreductible de la socialidad y
92

no subordine a la prioridad de mi ser-para-la-muerte que medira toda autenticidad, como querra Ser y Tiempo, donde la Eigentlichkeit y nada me resultara ms propio, ms eigen, que la muerte descubre el significado de lo humano y de su identidad. Esta manera de reclamarme, de cuestionarme y de apelar a m, esta responsabilidad por la muerte del otro, es una significatividad tan irreductible que el sentido de la muerte deber ser entendido a partir de ella, ms all de la dialctica abstracta del ser y de su negacin, a la que llamamos muerte una vez reducida la violencia a negacin y aniquilamiento. Al hacer concreto el imposible abandono del otro a su soledad, es cuando la muerte tiene sentido, esto es, en la prohibicin de este abandono. Su sentido comienza en lo interhumano. Donde la muerte significa primordialmente en la proximidad del otro hombre o en la socialidad. La responsabilidad para con el otro hombre, la imposibilidad de dejarlo solo en el misterio de la muerte, es, de una forma concreta a travs de todas las modalidades del dar, la suscepcin del don ltimo de morir por el otro. En este caso, la responsabilidad no es una fra exigencia jurdica. Es toda la gravedad del amor al prjimo del amor sin concupiscencia, en la que se apoya la significacin congnita de esa palabra gastada que todas las formas literarias de su sublimacin o de su profanacin presuponen. 4. La cuestin Lo invisible de la muerte o su misterio; alternativa por siempre irresuelta entre el ser y el no ser; mucho ms an: alternativa entre esta alternativa y otrotrmino, un tercero excluido e impensable, aquello por lo cual lo desconocido de la muerte se ignora precisamente de modo distinto a como se ignora lo desconocido de la experiencia, pues se excluye del orden donde se deciden saber y no saber, pues se excluye de la ontologa. Estremecimiento e inversin por los que yo despunto bajo la identidad del ente y puedo en adelante hablar de mi estremecimiento, de mi conatus [accin frustrada], de mi persistencia en el ser, de mi cuestionamiento tanto como de mi posicin en el mundo; entrada por la inquietud-por-la-muertedel-otro-hombre: despertar, en el ente, de una primera persona. Problematicidad que, en su origen, se produce como el despertar mo a la responsabilidad para con el otro, como desembriagndome de mi propio existir. Esta mala conciencia, este cuestionamiento, me viene del rostro del otro, quien, por su mortalidad, me arranca del suelo firme donde, como simple individuo, me pongo y persevero ingenuamente naturalmente en mi posicin. Cuestin que no aguarda respuesta terica a guisa de informacin. Pregunta ms antigua que la que se dirige a la respuesta y, de ah, quizs a nuevas preguntas, ms antiguas que las famosas preguntas que, segn Wittgenstein, slo tienen sentido
93

donde son posibles las respuestas, y como si la muerte del otro hombre no pusiera nada en cuestin. Cuestin que, por ello, apela a la responsabilidad, la cual no es un mero sucedneo prctico que consolara de un saber que no logra su adecuacin con el ser; responsabilidad que no es la privacin del saber, de la comprensin, de la captura y de la presin, sino proximidad tica, en lo que tiene de irreductible al saber, en su socialidad. 5. A-Dis Lo Mismo entregado a lo Otro; pensamiento tico, socialidad que es proximidad o fraternidad, que no es sntesis. Responsabilidad para con el otro, con el recin llegado con la desnudez de su rostro. Responsabilidad sin culpabilidad en la que, no obstante, estoy expuesto a una acusacin que ni la coartada y la no-contemporaneidad podran desdibujar, y como si stas la instaurasen. Responsabilidad anterior a mi libertad, anterior a todo comienzo en m, anterior a todo presente Yo estoy comprometido con la responsabilidad para con el otro segn el esquema singular que dibuja una criatura que responde al fiat del Gnesis, que oye la palabra antes de haber sido mundo y en el mundo. Pero el compromiso de ese profundo antao caracterstico de lo inmemorial retorna a m como orden y splica, como mandato en el rostro del otro hombre de un Dios que ama al extranjero, de un Dios invisible, no tematizable, que se expresa en ese rostro y del que mi responsabilidad para con el otro da testimonio sin hacer referencia a una percepcin previa. Dios invisible al que ninguna relacin podra dar alcance puesto que no es trmino de ninguna relacin, ni siquiera de la intencionalidad, porque precisamente no es trmino, sino Infinito. Infinito al que estoy consagrado por un pensamiento no intencional, cuya devocin no sabra traducir ninguna preposicin de nuestra lengua, ni siquiera a la a a la que recurrimos. A-Dis, cuyo tiempo diacrnico es la cifra nica a la vez, devocin y trascendencia. No es cierto que la nocin hegeliana del infinito malo no admita revisin alguna. 6. El sentido de lo humano Seguro que el hombre carece de sentido precisamente ms all de lo que el hombre puede ser, ms all de lo que l puede mostrarse? No reside tal sentido precisamente en su rostro de recin llegado, en su extraeza (o, si se nos permite, en su extranjera) de otro, en la exacta medida en que lo que est ligado a dicha extraeza es su apelacin dirigida a m o su imposicin a mi responsabilidad? Este imponrseme, este incumbirse-a-m, del extranjero, no es la manera en que entra en escena, o en que me viene a la idea, un dios que ama al extranjero que, por su exigencia, me pone en cuestin, y del que da testimonio de heme aqu?

94

No es cierto esto para-el-otro del psiquismo grandemente desembriagado en humanidad, el a-Dis que rompe con la Jemeinigkeit (la condicin de ser en-cada-caso-mo; manera de apropiacin) heideggeriana? No se trata de que, por medio de estas interrogantes y de estos condicionales, recuperemos la gran tesis del psicoanlisis, conforme la cual el analista ve de modo atinado en el otro hombre de lo que el otro hombre ve en su conciencia espontnea y refleja. En nuestro caso, no se trata de ver ni de saber. Nos preguntamos si la humanidad del hombre se define tan slo por lo que el hombre es o si, en el rostro que me exige, no hay una significatividad distinta de la ontolgica y ms antigua que est adquiriendo sentido y despertndose a un pensamiento que no es saber, saber que probablemente no pase de ser la pulsacin misma del Yo de la buena conciencia. Tiene significado por la trascendencia y por el a-Dis-en-m que es mi cuestionamiento. El rostro significa en la desproteccin, en la absoluta precariedad de la interrogacin, en todo el azar de la mortalidad. Que la revelacin sea el amor del otro hombre, que la trascendencia del a-Dis; la relacin con lo Absoluto o con lo Infinito signifique de modo tico, es decir, en la proximidad del otro hombre, extranjero y es posible que desnudo, desprotegido e indeseable, pero tambin en su rostro que me exige, irrecusablemente rostro vuelto hacia m que me cuestiona: todo ello no ha de ser tomado como nueva prueba de existencia de Dios. Problema que probablemente slo tenga sentido en el interior del mundo. Todo ello describe solamente la circunstancia en la que el sentido mismo de la palabra Dios viene a la idea, y de manera ms imperiosa que una presencia; circunstancia en que esa palabra no significa ni ser ni perseverancia en el ser ni trasmundo alguno nada menos que un mundo! sin que en tales circunstancias precisamente tan precisas, esas negaciones se tornen teologa negativa. 7. El derecho de ser Rostro, ms all de la manifestacin y el desvelamiento intuitivo. Rostro como a-Dis, nacimiento latente del sentido. El enunciado en apariencia negativo del a-Dis o de la significacin se determina o se concreta como responsabilidad por el prjimo, por el otro hombre, por el extranjero, a la que nada obliga en el orden rigurosamente ontolgico de la cosa del algo, de la cualidad, del nmero y de la causalidad. Rgimen de lo de otro modo que ser. La compasin y la simpata a las que se quera reducir la responsabilidad por el prjimo como a elementos del orden natural del ser, estn ya bajo el rgimen del a-Dis. La significacin, el a-Dis, el para-el-otro. Despertarse a un psiquismo verdaderamente humano, a una interrogacin que, por detrs de la responsabilidad y como ltima motivacin suya, cuestiona el derecho de ser.

95

La buena conciencia que, en la reflexin sobre el yo prerreflexivo, llega hasta la famosa conciencia de s, es ya el retorno del yo que en la responsabilidad yo en cuanto para-elotro, yo de la mala conciencia despierta a su integridad ontolgica, a su perseverancia en el ser, a su salud. 8. Sujecin y primogenitura Hemos mencionado al yo prerreflexivo, yo sin concepto, yo preocupado, ante el rostro del otro, por su derecho de ser, ese yo se ha erigido en nocin del yo; yo de la mala conciencia, se ha protegido en la tematizacin misma del enunciado presente bajo la nocin del yo. Se ha protegido, pero tambin ha quedado olvidada, bajo la generalidad del concepto. Hela aqu como un Yo y, en la equidad del concepto, puro individuo del gnero en perfecta simetra y reciprocidad con los otros yoes. Es su igual, ms ya no el hermano de todos los dems. En este punto, hay que desdecir lo dicho, regresar sobre el propio enunciado y despertarse de nuevo a Dios: al yo prerreflexivo, hermano del otro, y, en la fraternidad, de entrada responsable del otro, no-indiferente a la mortalidad del otro, acusado de todo, pero sin culpabilidad de la que se acuerde, y, antes de haber tomado decisin alguna ni culminado ningn acto libre y, por consiguiente, antes de haber cometido ninguna falta de que hubiera de derivarse esa responsabilidad, responsabilidad de rehn hasta la sustitucin del otro hombre. En el libro X de las Confesiones de San Agustn, opone ste a la veritas lucens, la veritas redarguens: la verdad que acusa o que vuelve a cuestionar. Expresiones destacables en lo concerniente a la verdad como despertar al espritu o al psiquismo humano. Yo prerreflexivo como pasividad del s mismo: por el s mismo, por el yo-cuestionado, es por el que nicamente se concibe esta pasividad, ms pasiva que cualquier otra pasividad, ms pasiva de la que, en el mundo, permanece como la contrapartida de una accin cualquiera en quien ya ofrece, incluso a guisa de materialidad, una resistencia, la famosa resistencia pasiva. Responsabilidad de rehn hasta la sustitucin del otro hombre, ntima sujecin. A menos que esta responsabilidad, siempre previa o anrquica es decir, sin origen en un presente sea la medida o el modo o el rgimen de una libertad inmemorial ms antigua que el ser, que las decisiones y que los actos. Por esta libertad, la humanidad en m, es decir, la humanidad como yo, en su a-Dis, significa a pesar de su contingencia ontolgica de finitud y a pesar del enigma de su mortalidad una primogenitura y, en la intransferible responsabilidad, la unicidad del elegido. En esto consiste la unicidad del yo. Primogenitura1 y eleccin, identidad y prioridad de una
1

Abraham, padre de los creyentes, en el Gnesis (18, 27), interviene a favor de Sodoma sin dejar de recordar que l era polvo y ceniza. Un aplogo del Talmud (Sota) recuerda que el agua lustral que, segn Nmeros (19), purifica las impurezas debidas al

96

identificacin y de una excelencia irreductibles a las que pueden marcar o constituir a los entes, en la disposicin del mundo, y a las personas, en la funcin realizada en la escena social de la historia como personajes, es decir, en el espejo de la reflexin o de la autoconciencia. Tengo que responder de la muerte de los otros antes de tener-que-ser. No es una aventura que le suceda a una conciencia que, de antemano y desde el inicio, fuese saber y representacin, que conservase su seguridad en el herosmo del serpara-la-muerte en el que se afirma como lucidez y como pensamiento que piensa hasta el final; no-autoctona en el ser, lo que no es una aventura que le suceda a una conciencia que, hasta en su finitud, es todava o ya buena conciencia sin cuestionarse acerca de su derecho a ser y, en consecuencia, angustiada o heroica en la precariedad de su finitud. La mala conciencia es una inestabilidad diferente de aqulla con la que nos amenaza la muerte y el sufrimiento, que pasan por ser la fuente de todos los peligros. El derecho al ser y la legitimidad de ese derecho no se refieren, a fin de cuentas, a la abstraccin de las reglas universales de la ley, sino, en ltima e inapelable instancia como esa ley misma y la justicia, al para-el-otro de mi no-indiferencia hacia la muerte, a la que se expone la misma derechura del rostro del otro2. Me mire o no, tiene que ver conmigo. El cuestionamiento de mi derecho al ser es inseparable del para-el-otro en m; es tan antiguo como ese para-el-otro. Cuestionamiento contranatural, contra lo natural de la naturaleza. Pero cuestin de sentido por excelencia, ms ac o ms all de todos los juegos del sentido que sorprendemos en la referencia de unas palabras a otras en nuestros pasatiempos de escritura. Cuestin del sentido del ser: no lo ontolgico de la comprehensin de ese verbo extraordinario, sino lo tico de la justicia del ser. Cuestin pura que me requiere y en la que, en contra de la naturaleza, el pensamiento se despierta a su responsabilidad intransferible, a su identidad de indiscernible: a s mismo. La cuestin por excelencia o la primera cuestin no es por qu hay que ser y no preferiblemente nada?, sino tengo yo derecho al ser?. Cuestin de sentido que no se gira hacia ninguna finalidad natural, sino que se perpeta en nuestros extraos discursos humanos sobre el sentido de la vida, en los que la vida se despierta a la humanidad. Cuestin reprimida la mayor parte del tiempo y que remonta hasta el aguijn de lo que a veces, a la ligera, llamamos enfermedad3.

contacto o a la vecindad con los muertos, es un agua en la que se hallan mezcladas, segn el ritual, las cenizas de una vaca roja quemada. El rito de purificacin se referira, de esta manera, al alegato de Abraham. La humanidad de Abraham es ms fuerte que su propia muerte. Abraham no habra sido intimidado por su propia mortalidad, que l mismo evoca en su plegaria, para intervenir contra la muerte del otro hombre. 2 Sobre el paso del para-el-otro a la equidad de la justicia. 3 A modo de aplogo bblico, recordar aqu los libros que, al parecer, constituyen la biblia del mundo literario contemporneo: la obra de Kafka. Ms all de los laberintos y de los callejones sin salida del Poder, de la Jerarqua y de la Administracin, que extravan y separan a los hombres, en esa obra se yergue el problema de la identidad humana, puesta ella misma en cuestin bajo las acusacin sin culpabilidad de su derecho al ser y de la inocencia del ad-venir mismo de la ventura del ser.

97

La mala conciencia y lo inexorable

El yo responde del otro, yo sin yo, es la fragilidad misma, hasta el punto de ser cuestionado de un extremo al otro como tal yo, sin identidad, responsable de aqul a quien no pude dar respuesta, respondiendo quien no es cuestin, cuestin que se refiere al otro sin aguardar tampoco una respuesta suya. El Otro no responde. Maurice Balnchot, La escritura del des-astre. [En Los Hermanos Karamasov, dice Dostoievsk ihacer decir a Alioscha: Cada uno de nosotros es culpable delante de todos por todo y por todos y yo ms que nadie].

1. Partiendo de la intencionalidad, la conciencia es entendida cono una modalidad de lo voluntario. Por otro lado, la estructura intencional de la conciencia se caracteriza por la representacin. Conciencia implica presencia, posicin-ante-s, es decir, la mundalidad, el hecho de ser-dado. Conciencia dirigida sobre el mundo y sobre los objetos, estructurada como intencionalidad, es tambin, de manera indirecta, y como por aadidura, conciencia de ella misma: conciencia del yo activo que representa el mundo y los objetos, tanto como conciencia de sus propios actos de representacin, conciencia de la actividad mental. Conciencia no obstante indirecta; inmediata, pero sin mira intencional, implcita y de puro acompaamiento. Conciencia refleja en la que la conciencia dirigida hacia el mundo busca auxilio contra la inevitable ingenuidad de su rectitud intencional, olvidadiza de lo que la acompaa.

98

Sin embargo, la crtica tradicionalmente ejercida contra la introspeccin siempre ha sospechado que la llamada conciencia espontnea sufrira una modificacin bajo el ojo escrutador, tematizador, objetivador e indiscreto de la reflexin, y una suerte de violacin y de desprecio de algn secreto. Crtica siempre refutada, crtica siempre renaciente. Qu es, pues, lo que sucede en esta conciencia no-reflexiva que tomamos tan slo por pre-reflexiva y que, de modo implcito, acompaa a la conciencia intencional que, en la reflexin, hace intencionalmente mencin de s-mismo, como si el yo pensante apareciese en el mundo y perteneciente a l? Qu puede significar, en cierta medida positivamente, esa pretendida confusin, esa implicacin? No cabe acaso distinguir entre, por una parte, el envolvimiento de lo particular en un concepto, lo sobre-entendido de lo presupuesto en una nocin, la potencialidad de lo posible en un horizonte y, por la otra, la intimidad del lo no-intencional en la conciencia pre-reflexiva? 2. Es que el saber de la conciencia pre-reflexiva de s, hablando con propiedad, sabe? Conciencia confusa, conciencia implcita que precede a toda intencin o que ha regresado de toda intencin, no es acto, sino pasividad pura. No slo por su ser-sin-saber-escogido-ser o por su cada en una mezcla de posibilidades ya realizadas antes de cualquier asuncin, como en el caso de la Geworfenbeit (estar arrojado en el mundo) heideggerania. Conciencia que, mejor que significar un saber de si, es difuminacin o discrecin de la presencia. Mala conciencia sin intenciones, sin menciones o miras, sin la mscara protectora del personaje que, tranquilo y compuesto, se contempla en el espejo del mundo. Mala conciencia o timidez sin culpabilidad, acusada, y responsable de su misma presencia. Reserva del noinvestido, del injustificado, del extranjero en la tierra segn la expresin del salmista, del aptrida, del que carece de domicilio y no se atreve a entrar. No estar-en-el-mundo, sino estar-en cuestin. De entrada, lo no-intencional es pasividad, el acusativo es, de alguna manera, su primer caso. A decir verdad, esta pasividad que no es correlato alguno de ninguna accin describe la mala conciencia de lo nointencional menos de lo que se deja describir por sta. Mala conciencia que no es la finitud del existir significada en la angustia. Mi muerte, siempre prematura, malogra el ser que como tal ser persevera en el ser, pero este escndalo no conmociona a la buena conciencia del ser ni a la moral fundada en el derecho inalienable del conatus. En la pasividad de lo no-intencional en el fondo mismo de su espontaneidad y antes de toda formulacin de ideas metafsicas al respecto es sometida a juicio la justicia misma de la posicin en el ser que, ahora, se man-tiene: ser como mala conciencia; ser en cuestin, pero tambin para la cuestin, tener que responder nacimiento del lenguaje; tener que hablar, tener que decir yo, ser en primera persona, ser yo precisamente; pero, por ello, tener que responder, en la afirmacin de su ser como un yo, de su derecho al ser a serlo.

99

3. Tener que responder de su propio derecho de ser, no por referencia a la abstraccin de alguna ley annima, de alguna entidad jurdica, sino en el temor por el otro. Temor por todo aquello que mi existir, pese a su inocencia intencional y consciente, puede realizar de violencia y de asesinato. Temor que remonta por detrs de mi autoconciencia, y cualesquiera que sean, de camino hacia la buena consciencia, los retornos de la pura perseverancia en el ser. Temor y responsabilidad por la muerte del otro hombre, incluso si el sentido ltimo de esta responsabilidad por la muerte del otro fuese una responsabilidad ante lo inexorable y, en ltimo extremo, la obligacin de no dejar al otro hombre solo frente a la muerte. No-abandonar-al-otrohombre, est en responderle: heme aqu, a la splica que me interpela. Y ste es, sin duda, el secreto de la socialidad y, en sus confines de gratuidad y vanidad, el amor al prjimo, amor sin concupiscencia. El temor por el otro, temor por la muerte del prjimo, es mi temor, pero en modo alguno temor por m. De esta manera, rompe con el admirable anlisis fenomenolgico que Ser y Tiempo propone de la afectividad: estructura refleja en la que la emocin siempre es emocin de algo conmovedor, pero tambin emocin por s mismo, en la que la emocin consiste en emocionarse en horrorizarse, en regocijarse, en entristecerse, etc.; intencionalidad doble del de y del por que participan de la emocin por excelencia: de la angustia; ser-para-la-muerte en el que el ser finito est conmovido de su finitud por esa finitud misma. El temor por el otro hombre no remite a la angustia por mi muerte. Desborda la ontologa del Dasein heideggeriano. Turbacin tica del ser, por encima de su buena conciencia de ser en vista de este ser mismo, cuyo ser-para-la-muerte marca el fin y el escndalo, pero en la que dicho ser no levanta escrpulos. Lo Infinito no podra tener significado para un pensamiento que va hasta un trmino, y el a-Dis no es una finalidad. Quiz la palabra gloria signifique, ms all del ser, que el a-Dis no es un proceso del ser: en la llamada, soy enviado al otro hombre por el que esta llamada tiene significado, al prjimo por el que he de temer. Detrs de la afirmacin del ser que persiste analticamente o animalmente en su ser, y en la que el vigor ideal de la identidad que se identifica, que se afirma y que se consolida en la vida de los individuos humanos y en su lucha por la existencia vital, consciente y racional; detrs de ella, la maravilla del yo reivindicado por Dios en el rostro del prjimo la maravilla del yo desembarazado de s y temeroso de Dios es algo as como la suspensin del eterno e irreversible de lo idntico a s mismo y de la intangibilidad de su privilegio lgico y ontolgico. Ser o no ser, he aqu la que probablemente no sea la cuestin por excelencia. Todo est entre las manos de Dios, salvo el temor de Dios, dice Rav Hanina, citado en una antigua pgina del Talmud (Tratado Berakhot, 33B). El temor de Dios sera asunto del hombre. El miedo que, en su omnipotencia, el Dios todopoderoso de la teologa no puede dejar de inspirar a la criatura no
100

es, pues, el temor de Dios que, segn la continuacin de esa sentencia de Rav Hanina, es el nico tesoro de la tesorera del Cielo. Manera de hablar La contradiccin de principio, entraa afirmar la independencia de la inteligibilidad tica con respecto al pensamiento teortico y del ser, en un discurso que es, l mismo, teortico y cuya aspiracin a la plena conciencia se obstinara, en afirmar el derecho prioritario de la mala conciencia en el orden del sentido. La filosofa, como la ciencia, como la percepcin, aspiran a un saber. Esto es verdad a propsito de todo nuestro discurso, desde su primera hasta su ltima proposicin. La significacin lo que en filosofa se dice es un saber; es ontologa. Los regmenes de inteligibilidad o de otros sentidos que pudiramos imaginar o encontrar, quedar atestiguado por el inevitable recurso al saber y al ser... Lo Uno de la primera hiptesis del Parmnides de Platn, que no debera ni tener nombre ni razn ni ciencia ni sensacin ni opinin, no se separa del ser, puesto que es nombrado, designado y conocido en la frase que enuncia y tiende a demostrar esa separacin de lo Uno y del ser. El modelo de una demostracin tal es, evidentemente, el mismo que el de la refutacin del escepticismo El vigor intelectual de ese modelo procede de que la negacin de la verdad no logra impedir el retorno reflexivo del pensamiento sobre esa negacin; entonces el enunciado de una verdad que se instala en el lugar de la negacin de la verdad: afirmacin prometida t permitida a todo retorno reflexivo que reconoce algo de ser hasta en la significatividad de la nada. Si cualquier negacin permite una reflexin; si el pensar potico, por ejemplo, que opera de entrada en la materia de las palabras, hallndolas sin buscarlas, como dira Picasso, tiene tiempo de escuchar la reflexin; si, de manera destacada, el pensar y el hablar poticos no son precisamente lo bastante fuertes o no estn lo bastante entregados a su kerygma (proclamacin o contenido sustancial), si no son lo bastante irrecusables, como para impedir el repliegue de la reflexin o como para no escuchar su contradiccin; deberamos preguntarnos si la poesa no se define precisamente por esa perfecta rectitud y por esa urgencia. Sobre todo, habramos de preguntarnos si la filosofa, de otra manera a su manera, a pesar de su esencia teortica, en una suerte de alternativa o de ambigedad enigma de su vocacin, no es libre tanto de considerar ltimos las sugerencias y el estilo ontolgicos de la reflexin que ella escucha, como y de inmediato de tomarlos por simples formas necesarias para la visibilidad del sentido pensado. Que esta sumisin a las formas de la exposicin no sea accidental, nadie lo pondr en duda1. Nadie, en efecto, podra
1

Referencia a una carta no fechada de Franz Rosenzweig a Martn Buber; comentada y explicada por el profesor Bernhard Casper, telogo de Fribourg, reclamando para dar su amistoso parecer sobre las primeras pruebas de Yo y T, le objeta a Buber la debilidad de la

101

desconocer que la racionalidad teortica de la ontologa no se reduce en modo alguno a una peripecia cualquiera de la significatividad del sentido, aun cuando quepa contestarle su pretensin de significar con una significatividad ltima u original. La ontologa es precisamente verdad del ser, un descubrir, un des-velar, una hacer ver. Pero, son el ver y el hacer ver los que justifican el ver? Acaso es cierto que la verdad es la que, en ltima instancia, justifica la bsqueda de la verdad, o que la bsqueda de la verdad se justifica por s misma, como si la verdad coincidiese con la Idea del Bien? El saber () como conciencia donadora originaria bajo todas sus formas es la ltima fuente de derecho para cualquier afirmacin racional: esta proposicin husserliana sin duda vale para la ciencia ya instalada frente al ser Se aplica sin equivoco al saber filosfico que pretende pensar por detrs de la ciencia? El que la racionalidad pueda llamarse justificacin y no siempre demostracin, el que la inteligibilidad se refiera a la justicia, no es un mero juego de metforas. Las razones que una determinada razn ignora, dejan, por ello, de significar de manera sensata? Sin que le atribuyamos al corazn esas razones de que la Razn ignora. La filosofa puede or y entender esas razones que laten detrs de las formas ontolgicas que la reflexin le revela. El sentido que la filosofa deja ver con ayuda de esas formas se libera de las formas teorticas que lo dejan ver, y se dice como si esas formas no se incrustasen precisamente en lo que ellas dejan ver y decir. En una inevitable alternancia, el pensamiento va y viene entre estas dos posibilidades. En esto reside el enigma de la filosofa con respecto al dogmatismo ontolgico y a su lucidez unilateral. Pero tambin en ello reside la permanencia de sus crisis. Lo que, en concreto, para la filosofa significa que la proposicin ontolgica sigue abierta a cierta reduccin, dispuesta a desdecirse y a quererse dicha completamente de otra manera.

De Dios que viene a la idea Caparrs Editores Emmanuel Lvinas

palabra-originaria, de la Urwort: Yo-Ello (Ich-Es). Lo considera un aborto (Krppel), inadecuado para el verdadero peso del lenguaje sobre el ser, para la proposicin no dialgica. Pero la neutralidad del pronombre Ello (Es), que designa al ser tematizado, procedera en la frmula yo-ello, segn Rosenzweig, ms que nada de la debilidad del Yo, se convertira, si acaso, a la interpretacin idealista de lo real, a la construccin de los objetos por parte de la subjetividad trascendental del Yo, pero no a la realidad real, a su criatura cuyo carcter absoluto provendra de Dios, quien no podra expresarse mediante el Yo, ni, con radicalidad, mediante el T, sino que es l, tercera persona, que nada tiene ya en comn con el l descuidado en el dilogo. La verdadera palabra para el ser del mundo sera: l-Ello. l hace vivir y hace morir. La verdadera importancia de la proposicin que se pronuncia sobre el ser y del lenguaje que se sirve de esas proposiciones se revelara, de modo destacado, segn Rosenzweig, justo en el hecho de que la teora del Yo-T contenida en el libro fundamental de Buber se construye, por entero, en ese lenguaje. He aqu todava un recurso al modelo de la refutacin del escepticismo! Pero resulta evidente que el lenguaje ontolgico aqu es reivindicado no a partir de la eternidad y de la ultimidad del ser que sera el portador de todos los sentidos, sino a partir de toda la teologa de la creacin que confiere al ser su asiento o su comienzo y su verdadero pero.

102