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Le modernisme paradoxal de Paul Ricur par Johann MICHEL


| Centres Svres | Archives de Philosophie 2004/4 - Tome 67
ISSN 1769-681X | pages 643 657

Pour citer cet article : Michel J., Le modernisme paradoxal de Paul Ricur, Archives de Philosophie 2004/4, Tome 67, p. 643-657.

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Le modernisme paradoxal de Paul Ricur


JOHANN MICHEL
Professeur de philosophie

Alors que luvre de Paul Ricur connat la conscration dans la communaut intellectuelle, force est pourtant de constater que sa rception philosophique est loin dtre homogne. Que lon puisse parler ce titre dun conflit dinterprtations apparat en particulier propos du statut de la modernit dans sa pense. Tantt, en effet, sa philosophie est tire sur un versant anti-moderne, de type traditionaliste souvent teint de christianisme 1. Tantt elle est place sur une orbite plutt no-kantienne et universaliste 2. Tantt, enfin, elle est remise dans un horizon heideggrien et mme dconstructif 3. Traditionaliste, moderne, post-moderne, la philosophie ricurienne est tiraille entre des directions pour le moins contradictoires. Quoi de commun en effet entre un retour lhritage grec ou chrtien, la ractivation du projet inachev des Lumires, et la dconstruction de tout hritage ? Il est vrai que la dmarche de Ricur favorise en un sens cette quivoque ds lors que le philosophe travaille sans cesse au milieu des grandes contradictions intellectuelles, au point de former des couples conceptuels en apparence surprenants tels un kantisme post-hglien , un marxisme post-wbrien , un cartsianisme post-nietzschen . Cette position mdiane, loin toutefois de tout syncrtisme, ne permet pas de cerner toujours avec prcision le travail de Ricur dans les dbats philosophiques portant sur la modernit, du moins si lon veut aller plus loin que les taxinomies usuelles, telle son appartenance lhumanisme chrtien . Il faut plutt remarquer au premier abord que sa stratgie philosophique chappe aux
1. Telles sont les interprtations privilgies par R. ROCHLITZ ( Proposition de sens et tradition : linnovation smantique selon Paul Ricur , in Temps et Rcit en dbat, sous la dir. de C. Bouchindhomme et de R. Rochlitz, Paris, Cerf, 1990, p. 139-161) et C. BOUCHINDHOMME ( Limites et prsupposs de lhermneutique de Paul Ricur in Temps et rcit en dbat, ibid., p. 163-183). 2. Cest la ligne dfendue aussi bien par O. Mongin (Paul Ricur, Paris, Le Seuil, 1994) que par P. Bouretz (selon la tonalit trs ricurienne de son livre sur M. Weber : Philosophie de M. Weber, Les promesses du monde, Paris, Gallimard, coll. Essais , 1996) ou par A.-M. Roviello, ( Lhorizon kantien in Esprit, n7-8 (spcial Ricur), Paris, 1988). 3. On rencontre une telle perspective chez F. Dastur et surtout chez B. Stevens, Paul Ricur. Lapprentissage des signes, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1991.

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catgories dominantes (rationalisme, empirisme, idalisme, humanisme, vitalisme), frayant sans doute une voie qui lui est propre. Reconnatre distinctement sa position intellectuelle est une tche dautant plus ardue que Ricur mobilise lensemble de lhistoire de la philosophie pour semparer de chantiers de rflexions plthoriques (lidentit personnelle, laction, le langage, lthique, le droit, la justice). Prsente dans chacune de ces thmatiques, la question de la modernit est rarement aborde de front dans les crits de Ricur, lexception notoire de la fin de Temps et rcit III 4 au cours de laquelle il discute les thses de R. Koselleck 5. Jamais cependant les positions ricuriennes napparaissent tranches sur ce point, si bien que lon peut hsiter classer le philosophe comme un ardent dfenseur de la modernit, du moins si on entend celle-ci comme une poque du monde qui se pense la fois en termes de discontinuit lgard des hritages, de Temps nouveau qui appelle un progrs scientifique, moral et politique, corrlatif de la place dterminante accorde lhomme, hiss depuis Descartes au rang du seul et rel fondement , selon lexpression de Heidegger 6. On se propose dans cet article dclairer la position de Ricur, principalement sur la base de sa thorie du sujet, pour autant que sy joue prcisment le fondement anthropologique de la modernit.

Les ambiguts de la philosophie rflexive


Parce quil revendique son appartenance la pense rflexive, Paul Ricur se pose comme lhritier de la tradition philosophique moderne issue de Descartes. De ce seul point de vue, il nest pas question pour lui dabandonner la problmatique du Cogito, celle-ci tant le nerf de la voie indite de son anthropologie philosophique. Rinterrogeant le corpus cartsien, Paul Ricur sinscrit cependant en porte--faux lgard de son soubassement subjectiviste, ds lors quil conteste le caractre dimmdiatet du Cogito, cest--dire la possibilit pour le sujet de concider demble avec lui-mme. Ce qui est donn pour Descartes est transform en nigme et en problme avec Paul Ricur. Surprenante est sans doute cette position puisque, tout en posant un fort soupon sur lautofondation du Cogito, elle revendique en mme temps une filiation lgard de la philosophie rflexive. Comment une rflexivit du
4. P. RICUR, Temps et rcit, t. III, Paris, Seuil, 1985, p. 375-383. 5. R. KOSELLECK, Le futur pass. Contribution la smantique du temps historique, Paris, d. de lEHESS, 1990. 6. M. HEIDEGGER, Lpoque des conceptions du monde , in Chemins qui ne mnent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962.

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sujet sur lui-mme est-elle possible si celui-ci est demble dlog de sa posture fondationnelle ? Une philosophie rflexive est-elle possible sans la supposition dune autofondation pralable du sujet ? Rien chez Ricur ne prdispose la pense de la rupture radicale, telle quelle est revendique au contraire par la conscience moderne. Cette conviction, on la rencontre ds ses premiers crits sur la phnomnologie de la volont 7, dans la mesure o le Cogito ricurien, loin de toute apesanteur transcendantale, est systmatiquement enracin dans lexistence, dans le monde ou dans la chair. Nulle place ici pour une raison dsincarne : lexistentialisme de Paul Ricur, encore imprgn de G. Marcel, est loppos de la tradition idaliste moderne : le Cogito est intrieurement bris (), le moi, plus radicalement, doit renoncer une prtention secrtement cache en toute conscience, abandonner son vu dautoposition, pour accueillir une spontanit nourricire et comme une inspiration qui rompt le cercle strile que le soi forme avec lui-mme 8. Comment Ricur peut-il encore faire rfrence la philosophie rflexive si lhomme est dabord dfini par son incarnation dans lexistence? En fait, il faut opposer deux tendances contradictoires au sein de la philosophie rflexive. Dune part, une tendance rationaliste met au premier plan lautoposition de la conscience. Cette ligne est domine bien sr par Descartes lui-mme, mais aussi par le criticisme de Kant, ou encore par la phnomnologie transcendantale de Husserl. A loppos, on voit se dployer une tendance plus volontiers vitaliste qui place la conscience sous la dpendance du dsir et de la vie. Cest le cas lorsque Spinoza fait remonter les degrs de la connaissance au dsir dtre et leffort pour exister, lorsque Leibniz articule les perceptions entre elles par lapptition, quand Nietzsche fait driver les valeurs de la volont de puissance, ou encore lorsque Freud subordonne les reprsentations de la conscience la libido. Sans hsiter, Paul Ricur privilgie le second hritage: tous ces penseurs prennent une dcision importante concernant le destin de la reprsentation: elle nest plus le fait premier, la fonction primaire, le mieux connu, ni pour la conscience psychologique, ni pour la rflexion philosophique ; elle devient une fonction seconde de leffort et du dsir. Elle nest plus ce qui fait comprendre, mais ce quil faut comprendre 9. Souvent mconnue, la dimension quasi vitaliste de lanthropologie de Ricur saccorde mal avec le penchant rationaliste de la modernit. Si le sujet, tel que lentend Ricur, nest pas le centre de toute chose, cest pr7. P. RICUR, Philosophie de la volont, t. I. Le volontaire et linvolontaire, Paris, Aubier, 1950. 8. Ibid., p. 14. 9. P. RICUR, Lacte et le signe selon Jean Nabert , in Le Conflit des interprtations, Paris, Le Seuil, coll. Lordre philosophique , 1969, p. 211.

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cisment parce quil est subordonn des forces qui lempchent de concider avec lui-mme. Dans la mesure o elle drive le pouvoir de la raison et luniversalisme des valeurs dun relativisme des forces , dans la mesure o elle est de part en part mine par lide nietzschenne de volont de puissance 10 , incapable ainsi de mettre un terme la guerre des dieux , il faut alors replacer, selon R. Rochlitz, la philosophie de Ricur parmi les courants post-modernes. Bien quaffrontant tous les sujets de la modernit, mais sans jamais y adhrer, Ricur serait rsolument anti-rationaliste et perptuerait la tradition dconstructiviste inaugure par Nietzsche, bientt suivi de ses futurs disciples. Contre les interprtations courantes, voici Ricur situ du ct des vitalistes et des transvaluateurs de valeurs . Pour confirmer la lecture de Rainer Rochlitz, on ne saurait sous-estimer la proximit de Ricur avec un penseur comme Michel Foucault. En ce sens, il ny a pas lieu dopposer aussi strictement les penses du dehors , comme les appelle Olivier Mongin 11, et la philosophie de Ricur. Ce qui intresse ce dernier dans la variante husserlienne de la phnomnologie consiste prcisment dans la problmatique de la conscience clate vers le dehors, donc jete hors de soi, mieux dfinie par les objets quelle vise que par la conscience de les viser 12. On en trouve encore confirmation dans les pages quil consacre M. Foucault dans Temps et rcit, en dsaccord certes avec la survaluation des discontinuits en histoire telle quelle est prsente dans lArchologie du Savoir, mais sans pour autant luder le dcentrement du sujet pensant opr par Marx, Nietzsche et Freud. Rien nexige que lhistoire devienne "pour la souverainet de la conscience un abri privilgi". Au contraire, la notion dune mmoire historique en proie au travail de lhistoire (me) parat requrir le mme dcentrement invoqu par M. Foucault 13. De ce fait, on ne peut percevoir le projet philosophique ricurien sous langle dune rplique au scepticisme anti-humaniste marqu par les courants post-nietzschens. En contestant vigoureusement ladquation du sujet avec lui-mme, en faisant du dsir laffirmation originaire de ltre humain au dtriment de la Raison, Ricur participe trs largement au projet dconstructeur de la pense moderne.

La justification dune philosophie de lenracinement


La dimension quasi vitaliste de son anthropologie philosophique se couple paradoxalement dune dimension presque traditionaliste, faisant un large
10. R. ROCHLITZ, Sens et tradition chez Paul Ricur , op. cit., p. 160. 11. O. MONGIN, Paul Ricur, op. cit., p. 17-28. 12. P. RICUR, Rflexion faite, Paris, Le Seuil, coll. Esprit , p. 17. 13. P. RICUR, Temps et rcit, t. III, op. cit., p. 396-397.

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cho lappel heideggrien au ressouvenir du sens de la tradition qui ne cesse de porter le sujet mditant. Une telle dmarche hermneutique, fixe ds le tome II de sa Philosophie de la volont, se dmarque ainsi des philosophies qui se veulent exiles du monde , cest--dire sans point dancrage et sans prsupposs. A contre-courant du dracinement vhicul par le kantisme, Ricur invite une mditation sur les symboles culturels qui parte du langage qui a dj eu lieu, et o tout a dj t dit en quelque faon; elle veut tre la pense avec ses prsuppositions 14 , afin de rsister au dsert symbolique de lpoque moderne. Dans une optique il est vrai plus chrtienne que Heidegger, Paul Ricur milite ainsi pour riposter cette modernit mme qui est le moment historique de loubli, oubli des hirophanies, oubli des signes du Sacr, perte de lhomme lui-mme comme appartenant au Sacr 15. De l limportance pour lhermneute de dvoiler ses propres prsupposs pour interroger les autres univers symboliques, et ce, pour mieux comprendre son propre enracinement symbolique. Et lon sait quil sagit de son appartenance la foi biblique et au mythe adamique. Il ny a cependant rien de naf et dimmdiat dans cette dmarche dinterprtation, pour autant que celle-ci commande une dconstruction de la croyance en une mythico-logique du monde, pour mieux librer un mythe-symbole dont la vertu consiste faire comprendre la situation de lhomme dans lexistence. Alors que limmdiatet de la croyance est dfinitivement perdue, il est possible, en revanche, de tendre vers une seconde navet o en interprtant nous pouvons nouveau entendre 16. Il nest pas tonnant que, pour cet aspect de son uvre, Ricur soit stigmatis par C. Bouchindhomme comme un penseur anti-moderne, dans le sillage de M. Heidegger, au point de faire dEtre et Temps la source voile de Temps et rcit. En mme temps, C. Bouchindhomme souligne la position ambigu de Ricur sur la question de lhumanisme: De deux choses lune pour Ricur : ou il suit Heidegger et il est contraint de postuler comme lui que ltre est source de sens et de vrit mais que lun et lautre ne sont accessibles au moyen du Logos qu la condition den outrepasser la logicit, ou, dans la mesure o il est dans la modernit, il en admet les conditions et accepte avec Schleiermacher et dans une large mesure comme Gadamer que sens et vrit reviennent lhomme travers la communaut des tres parlants pour Schleiermacher, travers la tradition culturelle pour Gadamer. Or, Ricur ne suit aucune de ces deux voies : il nadmet pas, et on le comprend, ce que lon pourrait appeler larchilogicit du Logos dans la mesure
14. P. RICUR, Philosophie de la volont, t. II. Finitude et culpabilit, Paris, Aubier, 1960, p. 482. 15. P. RICUR, Hermneutique des symboles et rflexion philosophique , in Le Conflit des interprtations, Paris, Le Seuil, coll. Lordre philosophique , 1969. 16. P. RICUR, Philosophie de la volont, t. II, op. cit., p. 482.

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o celle-ci est elle-mme non-Logos, mais il ne se range pas non plus lide de faire de lhomme le matre du sens 17. En dautres termes, et plus simplement, comment Ricur peut-il refuser de souscrire la mort de lhomme , sans, toutefois, placer lhomme au centre de toute chose ? C. Bouchindhomme pense rsoudre cette ambigut en mettant jour un prsuppos non explicite dans Temps et rcit, savoir le Dieu de la Bible qui est lui-mme Logos. On expliquerait ainsi que Ricur adhre la position heideggrienne qui estime que la modernit par son souci de trouver en soi ses propres garanties, met lhomme dans une position tragique, mais parce que le Dieu de la Bible est Dieu dhumanit, il nest pas contraint de devoir tendre vers le refus de lhumanisme qui sallie la position heideggrienne. On comprend ainsi que Ricur nait pas concevoir le langage comme principe dhumanit en tant que principe de sociabilit, quil adhre donc en cela lanalyse heideggrienne, mais quil la refuse lorsque celle-ci serait susceptible de dsigner le Dieu de la Bible comme trfonds obscur 18. Cette thse conforte lide dun humanisme paradoxal ds lors que lanthropologie ricurienne, si elle nabandonne point la rfrence lhomme, refuse en revanche den faire un fondement radical. Lhumanisme de Ricur est paradoxal dans la mesure mme o il sagit prcisment dun humanisme chrtien. Cette perspective implique que mme bris , parce que reu dans lexistence, lhomme peut se reconqurir, devant Dieu mme. Nest-ce pas une donne majeure du christianisme ? A savoir que mme si lhomme est une crature de Dieu, il nen reste pas moins responsable et libre. On sait pourtant que Ricur a toujours milit pour maintenir une frontire voulue impermable entre ses convictions religieuses et le statut de son argumentation philosophique. La rponse quil adresse C. Bouchindhomme semble cet gard sans quivoque : la foi dans le Dieu de la Bible nappartient pas aux prsupposs de mes investigations philosophiques. Et ceci, parce quelle na pas le statut de prsupposition philosophique. En cela, je suis proche de mon regrett ami Pierre Thvenaz qui caractrisait sa philosophie protestante comme philosophie sans absolu 19. Si Ricur na pas toujours respect ce principe, en particulier dans le premier tome de sa Philosophie de la volont la fin duquel il lve in extremis la parenthse de la Transcendance pour introduire la problmatique de lesprance religieuse, force est de reconnatre que, dans Temps et rcit et dans Soi-mme comme un autre, jamais il ne mobilise de convictions religieuses pour justifier des arguments philosophiques. Contrairement laffirmation de C. Bouchindhomme, P. Ricur prend appui sur le Logos
17. C. BOUCHINDHOMME, Limites et prsupposs de lhermneutique de Paul Ricur , op. cit., p. 178. 18. Ibid., p. 179-180. 19. P. RICUR, Temps et rcit en dbat (rponses), ibid., p. 211.

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philosophique pour discuter de problmes aussi modernes que ceux poss par lhistoriographie, la critique littraire On serait bien en peine de trouver un Dieu, titre dargument, dans toutes ses analyses. Pourtant, nous maintenons lide que le Dieu de la Bible est un prsuppos incontournable, une conviction indracinable de sa philosophie ; luimme ne sen cache pas dans son autobiographie intellectuelle : plus profonde, plus forte que le sentiment de culpabilit, tait la conviction que la parole de lhomme tait prcde par la Parole de Dieu 20. Cette conviction intervient en fait de manire indirecte et comme dplace. Telle est notre thse : Paul Ricur justifie la conviction biblique du dcentrement de lhomme en ayant recours en particulier aux sciences humaines (psychanalyse, sociologie, linguistique). Par-del toutes leurs diffrences, le fonds commun qui relie le christianisme aux sciences humaines dobdience structuraliste , et aux philosophies dites post-modernes , cest le prsuppos anti-moderne selon lequel le sujet nest pas le matre du sens . Ainsi sclaire le paradoxe prcdent, savoir la conjugaison de la dimension traditionaliste, teinte de christianisme, de son anthropologie avec une version post-nietzschenne et quasi structuraliste du sujet. On trouve confirmation de cette thse dans cette citation trs importante o Paul Ricur sexplique sur son rapport au christianisme : il est pour moi dans la relation avec le sacr, avec le divin ; jy vois une limite la prtention du sujet se placer comme centre. A cet gard, je retrouve tout fait, dans une tradition religieuse, la critique que fait Heidegger du Cogito cartsien : je ne suis pas le fondement de ma propre existence, je suis reu moi-mme. Je suis responsable, mais cest partir dune donation fondamentale dexistence. En ce sens, la critique de lhumanisme par Heidegger, ou celle de la prtention du sujet par Foucault ne ma jamais gn parce quelle va exactement dans le sens de ma conviction, savoir que le sujet nest pas le centre de toute chose, quil nest pas matre du sens il est un lve, un disciple du sens 21. Ny a-t-il pas l dplacement de la conviction dans le champ de largumentation 22 ?

20. P. RICUR, Rflexion faite, op. cit., p. 14. 21. P. RICUR, Temps et rcit en dbat (entretiens), op. cit., p. 35. 22. Cest la mme ide que lon trouve exprime dans la prface de Soi-mme comme un autre : les dix tudes qui composent cet ouvrage supposent la mise entre parenthses, consciente et rsolue, des convictions qui me rattachent la foi biblique. Je ne prtends pas quau niveau profond des motivations ces convictions soient restes sans effet sur lintrt que je porte tel ou tel problme, voire mme lensemble de la problmatique sur soi. Mais je pense navoir offert mes lecteurs que des arguments qui nengagent pas la position du lecteur, que celle-ci soit de rejet, dacceptation ou de mise en suspens, lgard de la foi biblique (Soimme comme un autre, op. cit., p. 36).

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Archologie et tlologie du sujet


Faisant du sujet le disciple du sens , refusant toute posture autofondationnelle, sinscrivant dans une perspective quasi vitaliste, tout dans lanthropologie ricurienne semble donc converger vers un anti-modernisme affirm. Aussi paradoxal que cela puisse paratre, il faut pourtant reconnatre que des principes bel et bien hrits de la modernit, non seulement persistent dans son anthropologie philosophique, mais sont en fait des conditions indispensables de son accomplissement. Comment un disciple du sens pourrait-il encore tre un sujet au sens fort de Descartes ou de Kant ? En fait, il importe de distinguer deux trajets. Il est entendu que le point de dpart de Ricur nest pas lautoposition du sujet mditant, en raison mme du dcentrement de lhomme dans lexistence, incarn quil est dans la tradition, dans le langage, dans linconscient, dans la vie. On comprend mieux pourquoi Ricur se tourne ce stade davantage du ct de Freud, de Spinoza ou de Nietzsche plutt que de Descartes, puisquil refuse ladquation pure et simple du je pense et du je suis : Je suis, mais qui suis-je, moi qui suis ? Voil ce que je ne sais plus 23. Ce nest pas parce que je pense que je suis, mais parce que jexiste dans ce monde que je suis. Tel est le renversement existentialiste, dj prpar par Heidegger, que reprend Ricur. Or, il apparat que je suis spar du centre de mon existence , signifiant ainsi que mon existence nest pas demble donne, possde. Tel est du moins ce qui ressort lorsque lon suit le trajet archologique qui plonge dans les profondeurs de lexistence humaine: on y rencontre moins transparence et lumire quabme et obscurit ; on le confirme encore par la traverse ricurienne de Freud qui ne pourra laisser intact lhritage de lanthropologie transcendantale lgu par les Modernes. Sagit-il pour autant de laisser la philosophie du Cogito mourir avec les ruines de la modernit ? Comment maintenir une thique de la responsabilit, laquelle Ricur semble si attach par ailleurs, lorsque ne rgnent que dissonance et chaos au cur de soi-mme? Force est alors de justifier la pertinence dun trajet qui se veut dsormais tlologique, faisant suite au prcdent, et consistant dans un processus de reconqute de soi-mme. Cest un tel trajet quaussi bien C. Bouchindhomme que R. Rochlitz nont pas pris en compte, du fait mme que cette exigence de reconstruction du sujet place Ricur dans la ligne des Lumires. Que lhomme soit un disciple du sens implique rciproquement une rappropriation de ce sens au dpart dpossd. Cest justement par un apprentissage des signes que sopre la ressaisie de soi-mme, en rflchissant sur tous les documents dans lesquels
23. P. RICUR, La question du sujet: le dfi de la smiologie , in Le Conflit des interprtations, op. cit., p. 238.

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lexistence humaine sobjective. Lappartenance de son anthropologie la tradition de la philosophie rflexive apparat ici plus clairement. Il ne sagit pas dune rflexion immdiate de la conscience de soi, mais dune rflexion mdiatise sur les signes que le sujet pr-comprend dabord sur le mode naturel . Mdiate et concrte, la philosophie rflexive de Paul Ricur est donc le contraire dune philosophie de limmdiat. La premire vrit je suis, je pense , reste aussi abstraite et vide quelle est invincible ; il lui faut tre mdiatise par les reprsentations, les actions, les uvres, les institutions, les monuments qui lobjectivent ; cest dans ces objets, au sens le plus large du mot, que lEgo doit se perdre et se retrouver. Nous pouvons dire, en un sens un peu paradoxal, quune philosophie de la rflexion nest pas une philosophie de la conscience, si par conscience nous entendons la conscience immdiate soi-mme. La conscience, dirons-nous, est une tche, mais elle est une tche parce quelle nest pas une donne 24 La ligne de dmarcation entre lhermneutique ontologique fraye par Heidegger et lhermneutique mthodologique revendique par Ricur se fixe ici plus nettement, non seulement en raison de la rfrence la rflexivit, absente chez lexistentialiste allemand, mais aussi en raison du passage oblig par les sciences humaines revendiqu par lhermneute franais. Nul doute que pour Ricur la comprhension est un mode fondamental de lexistence humaine, mais cette comprhension suppose le dtour rflexif par ces sciences dont la finalit consiste prcisment expliquer les signes dans lesquels se donne lexistence humaine. Par cet effort, par cet apprentissage rflexif, le Cogito ricurien peut ainsi esprer retrouver une plus grande matrise de lui-mme. La souverainet perdue laisse place une souverainet promise ; le sujet pur de ses illusions initiales dadquation avec lui-mme se transforme en sujet apprenant, en sujet hermneutique, se comprenant par linterprtation des signes de la vie. La philosophie de Ricur cesse alors dtre paradoxale si lon comprend que lhomme nest pas une donne, nest pas une adquation originaire mais une conqute. Lauteur de De linterprtation peut alors faire sienne la proposition du Freud Aufklrer : L o le a tait, le je doit devenir. Est-ce dire que le Cogito ricurien puisse nourrir lespoir de se retrouver pleinement au terme de cette longue qute de soi-mme? Il ne semble pas que ce soit le cas, non seulement parce que linterprtation des signes est un processus infini, mais, de surcrot, parce que toute comprhension de soi-mme sopre toujours partir dune pr-comprhension pralable. De nouveau se justifie ici le cercle hermneutique qui interdit par principe toute posture de survol, conservant ainsi en mmoire la voie hermneutique fraye
24. P. RICUR, De linterprtation. Essai sur Freud. Paris, Le Seuil, Points-essais, 1965, p. 53-54.

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par Heidegger et par Gadamer. Sagit-il pour autant dun cercle vicieux dans lequel le sujet resterait enferm, ne pouvant finalement sortir de cette prcomprhension ontologique, ne rptant que ce quil pr-comprend dj ? Du fait de la vertu de la rflexivit, Ricur ne peut que croire au progrs de la comprhension de soi, quoique ramenant laccomplissement de celle-ci une tche infinie, au sens finalement de Kant. En dautres termes, la manire de la paix perptuelle chez ce dernier, lautonomie pleine et entire du sujet est comprendre, non comme une donne, mais comme un horizon infini qui ne cesse dorienter la rflexion ici et maintenant. Nul doute que Ricur ne se pose dans la tradition de lmancipation du XVIIIe sicle, faisant de la perfectibilit le sens et le devenir par excellence de lespce humaine, corroborant du mme coup les commentaires plus modernistes de P. Bouretz, dO. Mongin et dA.-M. Roviello.

Le tournant thico-politique
Si la composante moderne de lanthropologie philosophique de Paul Ricur est prsente ds ses premiers crits, elle se confirme et se radicalise partir des annes 80-90, en raison dune attention nouvelle accorde la mdiation dautrui. Il faut reconnatre en effet quavant ce tournant son anthropologie est tout entire centre autour dun sujet solitaire dchiffrant le texte de lexistence, faisant dautrui une mdiation finalement anonyme, sans rencontrer encore de visages. On pourrait certes objecter que, ds les annes cinquante, Ricur a publi des articles (que lon retrouvera dans Histoire et Vrit) o il est fait une large part aux relations morales avec autrui 25. Mais ces rflexions, non seulement sinscrivent surtout dans un cadre religieux, mais, en outre, sont dcroches la fois de sa philosophie rflexive et de son hermneutique. Par ailleurs, le lecteur daujourdhui peut tre surpris par la manire dont Ricur sen prend lhritage de la morale kantienne, en suivant lentreprise de dsubjectivation et de dmoralisation radicale inaugure par Nietzsche et Heidegger: ltre humain est davantage dfini, non par sa facult dautoposition, mais par sa propre destitution au profit de lcoute de ltre : je veux dabord, scande Ricur, considrer ma relation la parole la parole du pote ou du penseur, voire mme toute parole qui dit quelque chose, qui rvle quelque chose concernant les tres et concernant ltre. Cest dans cette relation la parole, toute parole signifiante, quest implique une sorte dobissance entirement dnue de toute rsonance thi25. Voir en particulier La socius et le prochain , in Histoire et Vrit, Paris, Le Seuil, coll. Esprit , 1955, p. 99-112.

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que ; cest donc cette obissance non thique qui peut nous tirer du labyrinthe des valeurs, laquelle est peut-tre le point pourri de la philosophie mme 26. Si le propos est radical, et tranche prcisment avec les crits plus rcents de Paul Ricur sur la morale, la justice et le droit, cest parce quil ne voit dans la thorie des valeurs quune source dimpasses, en particulier la cause de cette pathologie quest la culpabilit, surtout lorsque celle-ci prend la forme de la conscience scrupuleuse. Que la culpabilit rvle la maldiction dune vie sous le rgne de la loi, cest ce qui apparat lorsque lobissance au commandement, parce quil est command, devient plus importante que lamour du prochain et que lamour mme de Dieu (.) Nous entrons dans lenfer de la culpabilit, tel que saint Paul la dcrit : la loi devient elle-mme source de pch; en donnant la connaissance du mal, elle excite le dsir de la transgression, suscite le mouvement sans fin de la condamnation et de la punition []. La culpabilit est devenue ce malheur sans retour dcrit par Kafka : la condamnation est devenue damnation 27. Cette rsistance paulinienne la loi morale trouve un renfort particulier dans le soupon nietzschen : parce quelle est source de culpabilit et de ressentiment, lobissance morale est bien lennemi de la vie . Nietzsche apparat ici dans le miroir de saint Paul comme interlocuteur privilgi de Ricur, pour dnoncer ce point pourri de la philosophie , pour rvler la maldiction dune vie sous la loi morale . Et si tout reste ouvert aprs Nietzsche , crit Paul Ricur, cest parce que nous sommes dsormais incapables de restaurer une forme de vie morale qui se prsenterait comme une simple soumission des commandements, une volont trangre ou suprme, mme si cette volont tait reprsente comme volont divine. Nous devons tenir pour un bien la critique de lthique et de la religion mene par lcole du soupon; delle nous avons appris discerner un produit et une projection de notre faiblesse dans le commandement qui donne la mort et non la vie 28. P. Ricur ne vise pas seulement le lgalisme religieux, mais toute la tradition mtaphysique des murs, la morale kantienne y compris ( lexception de la philosophie religieuse de Kant 29), prise dans le rseau du ressentiment , correctement caractrise par Hegel comme une pense abstraite, comme une pense dentendement . On est trs loin ici des tudes de Soi-mme comme un autre dans lesquelles on sait la place centrale qui est accorde la morale kantienne et aux figu26. P. RICUR, Religion, athisme, foi , in Le conflit des interprtations, op. cit., p. 439. 27. P. RICUR, Culpabilit, thique et religion , in Le Conflit des interprtations, op. cit., p. 421. 28. P. RICUR, Religion, athisme et foi , op. cit., p. 437. 29. Voir en particulier La libert selon lesprance , in Le Conflit des interprtations, op. cit., p. 393-416.

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res contemporaines du kantisme. En cela, il est lgitime de parler dun tournant moral de la philosophie ricurienne, dont Soi-mme comme un autre offrira prcisment une synthse indite. A cet gard, un article trs important publi dans lEncyclopaedia Universalis 30 tient lieu de transition entre le Ricur trs vitaliste du temps du conflit des interprtations et le Ricur plus moraliste de Soi-mme comme un autre. Il est remarquable que, dans cet article, il ne parle pas dthique en termes aristotliciens de vise de la vie bonne ; sil parle bien dintentions thiques , cest en rfrence laffirmation spinoziste de la vie et de la libert, donc en des termes que lon peut qualifier encore de vitalistes. Il sagit dattester de cet effort pour tre par les uvres et les signes dans lesquels la vie sobjective. Ce qui reste absolument primitif, cest laffirmation joyeuse du pouvoirtre, de leffort pour tre, du conatus au sens de Spinoza lorigine de la dynamique de ltre 31. De ce point de vue, rien na chang depuis le conflit des interprtations , le rfrentiel demeurant une thique de la vie. Paul Ricur introduit, en revanche, une donne nouvelle dans la mesure o une telle thique, dsormais, nest plus dfinie uniquement par rapport soi, dvoilant ainsi la dimension dialogique et institutionnelle du rapport aux valeurs. On assiste ici la fameuse sortie de soi du Cogito ricurien : il ne sagit donc plus seulement dune affirmation de soi, de sa libert, mais aussi dun acte de reconnaissance de la libert dautrui et des institutions. Il nest toujours pas fait allusion Aristote, mais dj Levinas. Et on ne soulignera jamais assez la dette de Ricur lgard de Levinas dans son parcours intellectuel, confirmant une de nos hypothses : cest la rencontre de lthique levinassienne qui a contribu de manire dcisive au tournant moral de la philosophie pratique de Paul Ricur. Ainsi lacte daffirmation de soi nest-il plus dsormais un acte solitaire mais un partage avec la libert dautrui : toute lthique nat donc de ce ddoublement de la tche dont nous parlions : faire advenir la libert de lautre comme semblable la mienne. Lautre est mon semblable ! Semblable dans laltrit, autre dans la similitude 32. Le second grand bouleversement conceptuel concerne cette fois-ci la justification dune morale dont la terminologie ne changera plus jusqu Soimme comme un autre. Et dune morale tout imprgne de rationalisme, attestant ici du fameux retour Kant . Quun tel tournant soit rendu ncessaire, cela apparat au niveau de la pathologie propre aux dsirs que lon trouve dans laffirmation de la vie, surtout lorsquils nuisent ltre de lau30. P. RICUR, Avant la loi morale : lthique , in lEncyclopaedia Universalis, symposium, 1985, p. 42-45. 31. Ibid., p. 42. 32. Ibid., p. 43.

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tre. Alors se justifie le moment de linterdiction, de limpratif catgorique . Et Ricur de faire dsormais lloge du formalisme kantien : Lide de loi est assurment irremplaable. Puis-je vouloir que tout le monde en fasse autant? Par cette question, je mets lpreuve mon propre dsir; peutil valoir comme loi pour tous ? De cette question, on ne peut tirer aucun contenu. En un sens, il est trs bien quil en soit ainsi: le formalisme kantien, ramen ces proportions, plus modestes, est trs librateur 33. On remarque aisment que le ton nest plus le mme, depuis le temps des textes freudo-nietzschens. P. Ricur ne parle plus ici des impasses de la loi morale, en tant que source de culpabilit et de ressentiment. Il nest plus fait rfrence ce lieu pr-thique de la parole des potes ; le problme, cest lautre face soi. Il restera nanmoins dans Soi-mme comme un autre et dans les textes postrieurs que le moment kantien , aussi essentiel soit-il, ne sera pas premier, ne sera pas justifi comme fondement, mais comme critre de mise lpreuve de nos dsirs. Ce qui se trouve nanmoins boulevers, cest que Ricur pose dsormais des limites la puissance dtre et leffort pour exister, rhabilitant en quelque sorte la ncessit de la loi morale. On comprend mieux dsormais en quoi luvre de Paul Ricur na rien voir avec une pense traditionaliste, au sens dhritage contre-rvolutionnaire, ou encore au sens dun no-romantisme, faon Gadamer. Jamais on ne trouvera sous la plume de Ricur un quelconque loge du prjug . Lorsquil insiste sur les hritages qui psent sur le sujet, il le fait certainement au nom implicite dune conviction religieuse quil draine chacune de ses investigations, mais surtout pour la confirmer en prenant appui sur des recherches empiriques , telles quelles sont menes par les sciences humaines de facture structuraliste . Mais si la mort de lhomme est un moment ncessaire du point de vue de larchologie du sujet, et ce, pour mieux lpurer de ses fausses prtentions, cest in fine pour retrouver un sujet plus lucide sur lui-mme, quand bien mme la concidence avec soi-mme ne serait quun horizon infini . Il est vrai que la consolation religieuse ne sera jamais totalement abandonne, ne serait-ce parce que lesprance dune rconciliation avec soi-mme, dune rgnrescence au sens du Kant du Mal radical, tient lieu dhorizon pour un sujet qui ne pourra jamais totalement combler son propre dcentrement, ft-ce par un effort rflexif dapprentissage des signes . Ainsi le renoncement la totalisation de soi-mme, plutt que de conduire au dsespoir de lexistentialisme noir comme lappelle Ricur, ouvre-t-il la voie, comme chez Kant, une problmatique religieuse, condition toutefois quelle se pense dans les limites de la simple raison .
33. Ibid., p. 45.

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La raison nest sans doute pas un concept frquent dans le texte ricurien, sauf pour en dnoncer les prtentions abusives, y compris et surtout sur le plan pratique. Mais si Ricur renonce lautofondation radicale du sujet, jamais en revanche il nabandonne la tche rflexive et lidal dune mancipation de lhomme par lhomme. Parce que Ricur est aussi le philosophe de linitiative , de la capacit de commencer quelque chose de nouveau dans le monde , les dterminants qui psent sur laction humaine ne sauraient inhiber entirement le projet dune transformation historique. Paradoxale est sans doute cette position politico-philosophique qui rappelle la variante anthropologique du marxisme ricurien, tout autant que ses tiraillements entre lhritage heideggrien dun Gadamer et lhritage kantien dun Habermas. Donnant un droit gal aux traditions et la force du prsent , une tension ne cesse de se marquer en creux dans ldifice de la philosophie pratique de Paul Ricur, confirmant son modernisme paradoxal, et attestant de la singularit de sa pense, pour autant quelle dfie les catgories peut-tre trop rigides de modernes, de traditionalistes et de post-modernes. Originalit quil partage certainement avec une philosophe aussi iconoclaste que Hannah Arendt, et aussi paradoxale, faudrait-il ajouter, lorsquon sait son fort attachement la tradition de lautorit , alors mme que toute sa philosophie politique est tendue vers la force de linitiative, jusqu prner des surrections quand le pouvoir se transforme en violence. Nul hasard dans ce rapprochement entre les deux philosophes. Ce quil y a encore dattrait chez eux pour une problmatique de lenracinement est chercher dans leur fascination respective pour lauteur de Sein und Zeit, qui a form une partie de leur jeunesse philosophique, et qui ne tarira pas jusqu la pointe de leur maturit intellectuelle. Si le sceau de lontologie heideggrienne demeure indlbile, cest, en revanche, pour des raisons essentiellement thico-politiques quune distance critique a pu se maintenir. Sans doute estce parce que la neutralit ontologique du Dasein, bien que vou conqurir ses pouvoirs les plus propres, se maintient indiffrent au sort du tragique de laction , surtout lorsquil sagit en particulier de rsister toutes les figures du mal . Autre hritage la fois moderne et judo-chrtien que Paul Ricur et Hannah Arendt partagent ensemble contre une ontologie qui se veut par-del le bien et le mal , justifiant ainsi des raisons dagir dans la force dun prsent qui devait rompre, par leur exprience encore commune de la guerre, avec le mal politique par excellence. Pour toutes ces raisons, parmi le panorama des philosophes contemporains, cest certainement dArendt que Ricur est le plus proche, parce quils cultivent ensemble le mme modernisme paradoxal, et la mme volont de construire un espace politique post-totalitaire. On pourrait retirer le qualificatif de paradoxal, la condition cependant de tirer la moder-

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nit dans le sens, non de lhubris de la rupture radicale ( lgard de la tradition, du monde vcu, de lexistence), mais dans le sens dun rformisme moral et politique : toute transformation de lhomme, des institutions, des murs, doit soprer de manire progressive, sur la base dun apprentissage rflchi, en tenant compte des hritages, sans le fantasme de la tabula rasa, sous peine de voir une mutation trop rapide, sous lacm de la crise, se transformer en rgime de terreur. Mieux vaut une rforme en profondeur, ft-elle longue et laborieuse, quune rvolution avorte. Si lhomme est une terre promise , comme aime le rappeler Paul Ricur, son mancipation doit tre elle-mme un horizon, sans cesser dtre la rgulation de laction prsente.

Rsum: Le rapport de l'uvre de Paul Ricur la modernit ne va pas de soi. Imprgne profondment par le testament judo-chrtien, mfiante l'gard des ruptures brutales, soucieuse d'incarner le cogito dans l'existence, sa philosophie pourrait aisment s'inscrire dans une tendance no-traditionaliste. Cette dimension anti-moderne se renforce en raison de la place majeure que la pense de Ricur accorde aux mouvances post-modernes, qu'elles soient d'inspiration vitaliste, structuraliste ou post-structuraliste. Pourtant, jamais le philosophe n'a abandonn ni le projet mancipateur, ni la conqute rflexive du cogito ports par la modernit. La dialectique subtile et originale dans son uvre de ces trois paradigmes philosophiques se traduit donc sous la forme d'un modernisme paradoxal qui se comprend mieux lorsqu'on le replace dans le cadre d'un rformisme moral et politique, l'oppos aussi bien d'un loge de la tradition que des emportements rvolutionnaires. Mots-cls : Ricur. Modernit. Anthropologie. Traditionalisme. Post-modernit. thique. Abstract:The links Paul Ricur's works maintain with modernity cannot be taken for granted. Being deeply immersed in the Judeo-Christian Legacy, wary of abrupt brenks, concerned about embodying the Cogito in existence, his philosophy could be easily associated with a neo-traditionalist trend. This anti-modern dimension is strengthened because of the chief place that Ricur attaches in his philosophy to the post-modern ways of thinking, whatever inspiration they come from: vitalist, structuralist or post-structuralist. However, the philosopher abandoned neither the emancipatory project, nor the reflexive practice of the Cogito carried by modernity. Therefore, in his works, the subtle and original dialectics of these three philosophical paradigms expresses itself in the way of a paradoxical modernism which can be better understood when it is considered within a political and ethical reformism. Such a point of view is opposed to a praise of tradition as well as to revolutionary outbursts. Key words : Ricoeur. Modernity. Anthropology. Traditionalism. Post-modernity. Ethics.