"Vivencia de los amigos" por Lou Andreas-Salom.

De MIRADA RETROSPECTIVA. COMPENDIO DE ALGUNOS RECUERDOS DE MI VIDA. Edicin original al cuidado de Ernst Pfeiffer, trad. A. Venegas, Madrid, Alianza Editorial, 1980

En Roma, por lo pronto, ocurri algo que sopl a favor nuestro: fue la llegada de Friedrich Nietzsche a nuestro circulo, puesto al corriente por carta por sus amigos Malwida y Paul Re, y que inesperadamente vino desde Mesina a compartir nuestra compaa. Pero sucedi algo an ms inesperado: y es que apenas supo del plan de Paul Re y mo, Nietzsche se convirti en el tercero en el pacto. Incluso qued fijado el lugar de nuestra futura trinidad: iba a ser Pars (originalmente Viena), donde tanto Paul Re como yo, l desde antes y yo por St. Petersburgo, estbamos relacionados con Ivn Turgueniev. Esto tranquilizo un poco a Malwida, porque all nos vea protegidos por sus hijas adoptivas Olga Monod y Natalie Herzen; la segunda mantena adems una pequea tertulia, donde lea cosa bellas rodeada de muchachas jvenes. Pero lo que ms le habra gustado a Malwida habra sido que la seora Re hubiese acompaado a su hijo y la seorita Nietzsche a su hermano. Nuestras bromas eran alegres e inofensivas, ya que todos queramos mucho a Malwida, y Nietzsche estaba a menudo en un estado tal de agitacin que pasaba a segundo trmino su manera de ser ms comedida, o dicho ms exactamente, algo solemne. Esta solemnidad la recuerdo ya desde nuestro primer encuentro, que tuvo lugar en la Iglesia de San Pedro, donde Paul Re se entregaba a sus notas de trabajo con ardor y devocin, en un confesionario orientado de manera especialmente favorable hacia la luz, y en donde por eso haba citado a Nietzsche. Su primer saludo al mo fueron las palabras: Desde qu estrella hemos venido a caer aqu, uno frente a otro?. Lo que tan bien comenzara sufri sin embargo posteriormente un giro diferente que nos hizo pasar, a Paul Re y a m, nuevas preocupaciones por nuestro plan, en la medida en que ste se vio incalculablemente complicado por un tercero. Por cierto que Nietzsche lo vea ms bien como una simplificacin de la situacin: hizo que Re hiciese valer ante m sus buenos oficios para una proposicin de matrimonio. Profundamente preocupados, nos pusimos a pensar cul sera la mejor manera de solucionarlo sin poner en peligro nuestra trinidad. Se acord explicarle claramente a Nietzsche, antes que nada, mi fundamental aversin hacia el matrimonio en general, pero adems tambin la circunstancia de que yo viv slo de la pensin de viuda de general, y que la casarme perdera mi propia pequea pensin, que le estaba concedida a las hijas nicas de la nobleza rusa.

Cuando salimos de Roma, el asunto pareca liquidado; adems en los ltimos tiempos Nietzsche vena sufriendo con mayor frecuencia de sus ataques -la enfermedad que le haba obligado en su da, a abandonar la ctedra de Basilea, y que se manifestaba como una jaqueca terriblemente fuerte-; por tal motivo, Paul Re se qued con l todava un tiempo en Roma, mientras que mi madre -segn creo recordar- tuvo por ms conveniente partir conmigo primero, de manera que slo durante el viaje volvimos a reunirnos todos. Luego juntos, hicimos estacin por el camino, por ejemplo en Orta, en los lagos del norte de Italia, donde el Monte Sacro, situado en las cercanas, parece que nos cautivo; al menos hubo un mal humor de mi madre ajeno a nuestras intenciones, al habernos demorado Nietzsche y yo, ms de la cuenta en el Monte Sacro y no haber regresado puntuales a recogerla, cosa que tambin anot con bastante enojo Paul Re, quien le haba hecho compaa. Luego que abandonamos Italia, Nietzsche hizo una escapada a casa de los Overbeck, en Basilea, pero desde all volvi a reunirse con nosotros en Lucerna, porque los buenos oficios romanos de Paul Re en su favor le parecan insuficientes y quera conversar el asunto personalmente conmigo, cosa que ocurri en el Lwengarter de Lucerna. Al mismo tiempo, Nietzsche se empeo en hacer la fotografa de nosotros tres, a pesar de las violentas protestas de Paul Re, que conserv toda su vida un terror enfermizo a la reproduccin de su rostro. Nietzsche en plena euforia, no slo insisti en hacerla, sino que se ocup, personalmente y con celo, de la preparacin de los detalles como la pequea carreta (que result demasiado pequea!), o incluso en la cursilera del ramo de lilas en la fusta, etctera. [...] Desde Bayreuth qued planeada una convivencia de varias semanas entre Nietzsche y yo en Turingia -Tautenburg bei Dornburg-, donde vine por casualidad a vivir en una casa cuyo husped, el predicador del lugar result ser un antiguo discpulo de mi principal profesor en Zurich, Alois Biederman. Parece que al comienzo hubo algunas disputas entre Nietzsche y yo, con motivo de toda clase de habladuras, que hasta el da de hoy me siguen resultando incomprensibles porque no se compadecan con ninguna especie de realidad, y de las cuales tambin pronto nos deshicimos para gozar abundantemente de la compaa mutua, dejando en lo posible de lado a molestos terceros. Aqu tuve ocasin de adentrarme en el circulo de los pensamientos de Nietzsche mucho ms profundamente de lo que me haba sido posible en Roma o durante el camino: yo no conoca todava nada de sus obras, aparte de la Gaya Ciencia, que an tena en su ltimo estadio de elaboracin y de la cual ya nos haba ledo en Roma: en las conversaciones de esta especie Nietzsche y Re se arrebataban las palabras de la boca, haca tiempo que pertenecan a la misma tendencia espiritual, o en todo caso desde que Nietzsche se haba distanciado de Wagner. La predileccin por el modo de trabajo aforstico -a la que Nietzsche se vea obligado por su enfermedad y su forma de vida- le haba sido propia desde un comienzo a Paul Re; siempre andaba con un Larochefoucauld o un La Bruyre en el bolsillo, de la misma manera como, desde su primera obra, Sobre la vanidad, permaneci siempre del mismo espritu. Pero en Nietzsche era posible sentir ya lo que haba de llevarlo ms all de

sus colecciones de aforismos y hacia el Zaratustra: el profundo movimiento de Nietzsche el buscador de Dios, que vena de la religin e iba hacia la profeca de la religin. En una de mis cartas a Paul Re desde Tautenburg la del 18 de agosto, ya puede leerse: Muy al comienzo de mi relacin con Nietzsche le escrib a Maldiwa que ste era una naturaleza religiosa, despertando con ello la ms fuerte resistencia de su parte. Hoy quisiera subrayar doblemente esta expresin Veremos el da en que se presente como heraldo de una nueva religin, y ser entonces una religin que reclute hroes como discpulos. Cun igual pensamos y sentimos al respeto, y cmo nos quitbamos cabalmente las palabras y los pensamientos de la boca. Literalmente nos matamos hablando estas tres semanas, y lo notable es que, de pronto, l soporta ahora charlar cerca de diez horas al da. Es extrao que con nuestras conversaciones vayamos a dar involuntariamente a los abismos, a aquellos lugares de vrtigo a los que alguna vez uno ha llegado trepando solo, para asomarse a las profundidades. Constantemente hemos escogido los senderos de las gamuzas, y si alguien nos hubiese escuchado habra credo que eran dos diablos conversando. No poda ser de otra manera, que en el modo de ser de Nietzsche y en lo que deca me fascinara justo aquello que entre l y Paul Re menos ocasin tena de acceder a la palabra. Ya que en ello vibraban recuerdos o sentimientos a medias ignorados provenientes de mi niez, infantilsima, y sin embargo personalsima e indestructible. Slo que, al mismo tiempo, era precisamente esto lo que no me habra permitido nunca convertirme en su discpula, en su seguidora: caminar en la direccin de la que haba tenido que desprenderme para encontrar la claridad, me habra hecho desconfiar en todo momento. Lo fascnate y, al mismo tiempo, un ntima repulsa, eran una y la misma cosa. Luego de que hube regresado a Stibbe por el otoo, volvimos una vez ms a reunirnos con Nietzsche en Leipzig en octubre, por tres semanas. Ninguno de nosotros presenta que sera la ltima vez. Y sin embargo ya no era como al comienzo, aunque seguan firmes nuestros deseos de un futuro comn para los tres. Si he de preguntarme qu es lo que, antes que nada, comenz a afectar mi disposicin interior para con Nietzsche, dir que fue la acumulacin creciente, por parte suya, de insinuaciones destinadas a perjudicar a Paul Re ante mis ojos -y el asombro, tambin, de que pudiese tener este mtodo por efectivo. Slo despus de nuestra despedida en Leipzig se desataron igualmente los ataques contra mi persona, reproches cargados de odio de los cuales yo slo llegu a conocer una carta precursora. Lo que depus sigui pareca contradecir de tal manera la esencia y la dignidad de Nietzsche, que slo puede ser adscrito a la influencia ajena. As por ejemplo, cuando nos haca a Re y a mi objeto de sospechas cuya falta de fundamento l conoca mejor que nadie. Pero parece ser que lo ms odioso de este perodo me fue simplemente disimulado por los cuidados de Paul Re -cosa que no supe sino muchos aos ms tarde; incluso parece que hubo cartas de Nietzsche a m persona que no me llegaron

jams, ahorrandome improperios que me habran resultado incomprensibles. Y no slo esto: Paul Re me ocult tambin el hecho de hasta qu punto las calunmias que circulaban haban soliviantado contra m tambin a su familia, hasta el extremo de que sta me odiaba, en lo cual, es verdad, tena especialmente que ver la disposicin enfermizamente celosa de la madre, cuyo deseo era retener al hijo para s sola. El propio Nietzsche, mucho ms tarde, parece haber mostrado tambin su disgusto por los rumores que habia puesto en circulacin; ya que por intermedio de Heirich von Stein, que era amigo nuestro, nos enteramos del siguiente episodio de Sils-Maria, donde ste visit una vez a Nietzsche (no sin antes pedirnos conformidad). Abog ante l por la posibilidad de terminar con los malentendidos que haban surgido entre nosotros tres; pero Nietzsche respondi, sacudiendo la cabeza: Lo que yo hice no puede perdonarse. Posteriormente yo misma segu conmigo el mtodo de Paul Re: mantenerme alejada de todo el asunto, no leer nada ms al respecto y no ocuparme ni de los ataques de la casa Nietzsche ni, en general, de la literatura sobre Nietzsche despus de su muerte. Mi libro Friedrich Nietzsche en sus obras lo escrib todava completamente sin prevencin, motivada tan slo por el hecho de que con su acceso a la fama, se habian apoderado de l demasiados adolescentes literatos que no lo entendan; a m misma la imagen espiritual de Nietzsche se me haba revelado en sus obras, pero slo despus de nuestro trato personal; mi intencin no fue otra sino comprender la figura de Nietzsche a partir de estas impresiones objetivas. Y tal como se me revel su imagen en la pura fiesta retrospectiva de lo personal, tena que seguir ante mis ojos.

"Verdad y poltica" por Hannah Arendt.

Este ensayo naci de la presunta controversia surgida tras la publicacin de Eichmann in Jerusalem. Su finalidad es poner en claro dos temas distintos, pero conexos, de los que no tom conciencia antes y cuya importancia pareca trascender a la ocasin. El primero se refiere a la cuestin de si siempre es legtimo decir la verdad, de si creo sin atenuantes en lo de Fiat veritas, et pereat mundus. El segundo surgi de la enorme cantidad de mentiras que se usaron en la controversia: mentiras respecto a lo que yo haba escrito, por una parte, y respecto a los hechos sobre los que informaba, por otra. Las siguientes reflexiones procurarn abordar ambos asuntos. Tambin pueden servir como ejemplo de lo que ocurre con un tema muy tpico cuando se lo lleva a la brecha existente entre el pasado y el futuro, que tal vez sea el lugar ms adecuado para cualquier reflexin. El tema de estas reflexiones es un lugar comn. Nadie ha dudado jams

que la verdad y la poltica nunca se llevaron demasiado bien, y nadie, por lo que yo s, puso nunca la veracidad entre las virtudes polticas. Siempre se vio a la mentira como una herramienta necesaria y justificable no slo para la actividad de los polticos y los demagogos sino tambin para la del hombre de Estado. Por qu? Qu significa esto para la naturaleza y la dignidad del campo poltico, por una parte, y para la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la veracidad, por otra? Est en la esencia misma de la verdad ser impotente, y en la esencia misma del poder ser falaz? Y qu clase de poder tiene la verdad, si es impotente en el campo pblico, que ms que ninguna otra esfera de la vida humana garantiza la realidad de la existencia a un ser humano que nace y muere, es decir, a seres que se saben surgidos del no-ser y que al cabo de un breve lapso desaparecern en l otra vez? Por ltimo, la verdad impotente no es tan desdeable como el poder que no presta atencin a la verdad? Estas preguntas son incmodas pero nacen, por fuerza, de nuestras actuales convicciones en este tema. Lo que otorga a este lugar comn su muy alta verosimilitud todava se puede resumir con el antiguo adagio latino Fiat iustitia, et pereat mundus, Que se haga justicia y desaparezca el mundo. Aparte de su probable creador (Fernando I, sucesor de Carlos V), que lo profiri en el siglo XVI, nadie lo ha usado sino como una pregunta retrica: se debe hacer justicia cuando est en juego la supervivencia del mundo? El nico gran pensador que se atrevi a abordar el meollo del tema fue Immanuel Kant, quien osadamente explic que ese dicho proverbial... significa, en palabras llanas: "la justicia debe prevalecer, aunque todos los pcaros del mundo deban morir en consecuencia". Ya que los hombres no pueden tolerar la vida en un mundo privado por completo de justicia, ese derecho humano se ha de considerar sagrado, sin tomar en cuenta los sacrificios que ello exija de las autoridades establecidas... sin tomar en cuenta sus posibles consecuencias fsicas (2). Pero no es absurda esa respuesta? Acaso la preocupacin por la existencia no est antes que cualquier otra cosa, antes que cualquier virtud o cualquier principio? No es evidente que si el mundo --nico espacio en el que pueden manifestarse-- est en peligro, se convierten en simples quimeras? Acaso no estaban en lo cierto en el siglo XVII cuando, casi con unanimidad, declaraban que toda comunidad estaba obligada a reconocer, segn las palabras de Spinoza, que no haba ninguna ley ms alta que la seguridad de [su] propio mbito? ( 3) Sin duda, cualquier principio trascendente a la mera existencia se puede poner en lugar de la justicia, y si ponemos a la verdad en ese sitio --Fat veritas, et pereat mundus--, el antiguo adagio suena ms razonable. Si entendemos la accin poltica en trminos de una categora medios-fin, incluso podemos llegar a la conclusin slo en apariencia paradjica de que la mentira puede servir a fin de establecer o proteger las condiciones para la bsqueda de la verdad, como seal hace tiempo Hobbes, cuya lgica incansable nunca fracasa cuando debe llevar sus argumentos hasta extremos en los que su carcter absurdo se vuelve obvio (4). Y las mentiras, que a menudo sustituyen a medios ms violentos, bien pueden merecer la consideracin de herramientas relativamente inocuas en el arsenal de la accin poltica. Si se reconsidera el antiguo dicho latino, resulta un tanto sorprendente

que el sacrificio de la verdad en aras de la supervivencia del mundo se considere ms ftil que el sacrificio de cualquier otro principio o virtud. Mientras podemos negarnos incluso a plantear la pregunta de si la vida sera digna de ser vivida en un mundo privado de ideas como justicia y libertad, curiosamente no es posible hacer lo mismo con respecto a la idea de verdad, al parecer mucho menos poltica. Est en juego la supervivencia, la perseverancia en la existencia (in suo esse perseverare), y ningn mundo humano destinado a superar el breve lapso de la vida de sus mortales habitantes podr sobrevivir jams si los hombres se niegan a hacer lo que Herdoto fue el primero en asumir conscientemente: legein ta eonta, decir lo que existe. Ninguna permanencia, ninguna perseverancia en el existir, puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar testimonio de lo que existe y se les muestra porque existe. La historia del conflicto entre la verdad y la poltica es antigua y compleja, y nada se ganar con una simplificacin o una denuncia moral. A lo largo de la historia, los que buscan y dicen la verdad fueron conscientes de los riesgos de su tarea; en la medida en que no interferan en el curso del mundo, se vean cubiertos por el ridculo, pero corra peligro de muerte el que forzaba a sus conciudadanos a tomarlo en serio cuando intentaba liberarlos de la falsedad y la ilusin, porque, como dice Platn en la ltima frase de su alegora de la caverna, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos...?. El conflicto platnico entre el que dice la verdad y los ciudadanos no se puede explicar con el adagio latino ni con ninguna de las teoras posteriores que, implcita o explcitamente, justifican la mentira y otras transgresiones si la supervivencia de la ciudad est en juego. En el relato de Platn no se menciona ningn enemigo; la mayora viva pacficamente en su cueva, en mutua compaa, como meros espectadores de imgenes, sin entrar en accin y por consiguiente sin ninguna amenaza. Los miembros de esa comunidad no tenan motivos para considerar que la verdad y quienes la decan eran sus peores enemigos, y Platn no explica el amor perverso que sentan por la impostura y la falsedad. Si pudiramos enfrentarlo con alguno de sus posteriores cofrades en el campo de la filosofa poltica --con Hobbes, que sostena que slo tal verdad, no oponindose a ningn beneficio ni placer humano, es bienvenida por todos los hombres, una afirmacin obvia que, no obstante, le pareci de la suficiente importancia como para terminar con ella su Leviatn--, podra estar de acuerdo acerca del beneficio y del placer, pero no con la afirmacin de que no exista ninguna clase de verdad bienvenida por todos los hombres. Hobbes, pero no Platn, se consolaba con la existencia de una verdad indiferente, con temas por los que los hombres no se preocupan, por ejemplo la verdad matemtica, la doctrina de las lneas y las figuras, que no interfiere en la ambicin, el beneficio o la pasin humana. Y contina Hobbes: Pues no pongo en duda, que, de haberse opuesto al derecho de dominio de cualquier hombre, o al inters de los dominadores, la doctrina segn la cual los tres ngulos de un tringulo deben ser iguales a dos ngulos de un cuadrado hubiera sido no ya disputada, sino suprimida de raz y quemados todos los libros de geometra en la medida del poder de aquel a quien interesara.(5)

Por supuesto que existe una diferencia decisiva entre el axioma matemtico de Hobbes y la norma verdadera para la conducta humana que, se considera, el filsofo Platn trajo de su viaje al mundo de las ideas, aunque el griego, convencido de que la verdad matemtica abra los ojos de la mente a todas las verdades, no era consciente de ello. El ejemplo de Hobbes nos parece ms o menos inofensivo; estamos inclinados a asumir que la mente humana siempre ser capaz de reproducir axiomas como el que dice que los tres ngulos de un tringulo suman dos ngulos rectos, y concluimos que quemar todos los libros de geometra no tendra un efecto radical. El peligro sera mucho mayor con respecto a las afirmaciones cientficas; de haber tenido la historia un giro distinto, todo el desarrollo cientfico moderno desde Galileo a Einstein podra no haberse producido. Por cierto que la verdad ms vulnerable de este tipo seran esos mtodos de pensamiento muy diferenciados y siempre nicos --de los que la doctrina de las ideas platnica es un ejemplo notable-- por los que los hombres, desde tiempos inmemoriales, trataron de pensar con racionalidad ms all de los lmites del conocimiento humano. La poca moderna, que cree que la verdad no est dada ni revelada sino que es producida por la mente humana, desde Leibniz asign verdades matemticas, cientficas y filosficas a las especies comunes de verdad de razn distinta de la verdad de hecho o factual. Usar esta distincin por motivos de conveniencia, sin discutir su legitimidad intrnseca. Con el deseo de descubrir el dao que puede hacer el poder poltico a la verdad, miramos hacia estos asuntos por causas polticas ms que filosficas y, por tanto, podemos no preguntarnos qu es la verdad y contentarnos con tomar la palabra en el sentido en que la gente la suele entender. Si pensamos en verdades de hecho --en verdades tan modestas como el papel que durante la Revolucin Rusa tuvo un hombre llamado Trotski, que no aparece en ningn libro de historia sovitico--, de inmediato advertimos que son mucho ms vulnerables que todos los tipos de verdad de razn tomados en conjunto. Adems, ya que los actos y los acontecimientos --el producto invariable de los grupos de hombres que viven y actan juntos-- constituyen la textura misma del campo poltico, est claro que lo que ms nos interesa aqu es la verdad factual. El dominio (para usar la misma palabra que Hobbes), al atacar la verdad racional, excede su campo, por as decirlo, en tanto que da batalla en su propio terreno cuando falsifica los hechos o esparce la calumnia. Las posibilidades de que la verdad factual sobreviva a la embestida feroz del poder son muy escasas; siempre corre el peligro de que la arrojen del mundo no slo por un perodo sino potencialmente para siempre. Los hechos y los acontecimientos son cosas mucho ms frgiles que los axiomas, descubrimientos o teoras -aun las de mayor arrojo especulativo-- producidos por la mente humana; se producen en el campo de los asuntos siempre cambiantes de los hombres, en cuyo flujo no hay nada ms permanente que la presuntamente relativa permanencia de la estructura de la mente humana. Una vez perdidos, ningn esfuerzo racional puede devolverlos. Quiz las posibilidades de que las matemticas euclidianas o la teora de la relatividad de Einstein --y menos an la filosofa platnica-- se reprodujeran a tiempo si sus autores no hubiesen podido transmitirlas a la posteridad tampoco sean muy buenas, pero aun as son mucho

mejores que las posibilidades de que un hecho de importancia, olvidado o, con ms probabilidad, deformado, se vuelva a descubrir algn da. 2 Aunque las verdades polticamente ms importantes son las verdades de hecho, el conflicto entre verdad y poltica se plante y articul por primera vez con respecto a la verdad poltica. Lo opuesto de un juicio racionalmente verdadero es el error y la ignorancia, como pasa en las ciencias, o la ilusin y la opinin, como ocurre en la filosofa. La falsedad deliberada, la mentira llana, desempea su papel slo en el campo de los juicios objetivos, y se dira significativo, o ms bien extrao, que en el largo debate sobre el antagonismo entre verdad y poltica, desde Platn hasta Hobbes, nadie al parecer jams creyera que la mentira organizada, tal como la conocemos hoy en da, podra ser un arma adecuada contra la verdad. En Platn, el que dice la verdad pone su vida en peligro, y en Hobbes, que ya lo ha convertido en autor, recibe la amenaza de quemar sus libros; la pura mendacidad no es una salida. El sofista y el ignorante, ms que el mentiroso, ocupan el pensamiento de Platn, y cuando establece la distincin entre error y mentira --es decir, entre yedos involuntario y voluntario--, resulta sintomtico que sea mucho ms duro con las personas que se revuelcan en la ignorancia bestial que con los mentirosos (6). Sera porque la mentira organizada, que domina el campo pblico, a diferencia de la mentira privada que prueba suerte en su propio dominio, an no se conoca? Tambin podemos preguntarnos si tiene alguna relacin con el hecho asombroso de que, exceptuado el zoroastrismo, ninguna de las grandes religiones incluyera la mentira como tal, distinta de dar falso testimonio, en su catlogo de pecados graves. Slo con el surgimiento de la moral puritana, que coincidi con el nacimiento de la ciencia organizada, cuyo progreso deba asegurarse en el terreno firme de la veracidad y credibilidad absolutas de cada cientfico, las mentiras pasaron a considerarse faltas graves. Sea como sea, en trminos histricos, el conflicto entre verdad y poltica surgi de dos modos de vida diametralmente opuestos: la vida del filsofo, como la entendieron primero Parmnides y despus Platn, y la vida de los ciudadanos. A las siempre cambiantes opiniones ciudadanas acerca de los asuntos humanos, que a su vez estaban en un estado de flujo constante, el filsofo opuso la verdad acerca de las cosas que, por su propia naturaleza, eran permanentes, y de las que por tanto se podan derivar los principios adecuados para estabilizar los asuntos humanos. En consecuencia, la anttesis de la verdad era la simple opinin, que se igualaba con la ilusin, y esta mengua de la opinin fue lo que dio al conflicto su intensidad poltica, porque la opinin y no la verdad est entre los prerrequisitos indispensables de todo poder. Todos los gobiernos descansan en la opinin, deca James Madison, y ni siquiera el gobernante ms autocrtico o tirano podra llegar jams al poder, y menos an conservarlo, sin el apoyo de quienes tuvieran una mentalidad semejante. Por la misma causa, cuando en la esfera de los asuntos humanos se reclama una verdad absoluta, cuya validez no necesita apoyo del lado de la opinin, esa demanda impacta en las races mismas de todas las polticas y de todos los gobiernos. Este

antagonismo entre verdad y opinin se ve mejor elaborado en Platn (sobre todo en Gorgias) como el antagonismo entre la comunicacin bajo la forma de dilogo, que es el discurso adecuado para la verdad filosfica, y bajo la forma de retrica, por la que el demagogo --como diramos hoy-- persuade a la multitud. En las primeras etapas de la Edad Moderna todava se pueden encontrar huellas de este conflicto original, pero muy pocas en el mundo en que vivimos. Por ejemplo, en Hobbes todava hallamos una contraposicin de dos facultades opuestas: un razonar slido y una poderosa elocuencia; el primero est basado sobre principios de verdad, la otra sobre opiniones... y sobre las pasiones e intereses de hombres que son diferentes y mutables.(7) Ms de cien aos despus, en el Siglo de las Luces, esas huellas no haban desaparecido totalmente y, donde el antiguo antagonismo sobrevive an, el nfasis se ha desplazado. En trminos de filosofa premoderna, la magnfica frase de Lessing --Sage jeder, was ihm Wahrheit dnkt, und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen (Deja que cada hombre diga lo que cree que es verdad y deja que la verdad misma quede encomendada a Dios)-- habra significado llanamente: el hombre no es capaz de la verdad, todas sus verdades, ay, son doxai, meras opiniones; por el contrario, para Lessing significaba: demos gracias a Dios por no conocer la verdad. Incluso cuando est ausente la nota de jbilo --el criterio de que para los hombres, al vivir en compaa, la riqueza inagotable del discurso humano es infinitamente ms significativa y de mayor alcance que cualquier Verdad nica--, la certeza de la fragilidad de la razn humana prevaleci desde el siglo XVIII sin dar lugar a quejas ni lamentaciones. Lo podemos comprobar en la grandiosa Crtica de la razn pura de Kant, donde la razn se ve llevada a reconocer sus propias limitaciones, como tambin lo omos en las palabras de Madison, que ms de una vez subray que la razn del hombre, como el hombre mismo, es tmida y cautelosa cuando obra por s sola, y adquiere firmeza y confianza en proporcin al nmero con que est asociada.(8) Las consideraciones de este tipo, mucho ms que nociones acerca del derecho individual a la expresin propia, jugaron un papel decisivo en la lucha, al fin ms o menos victoriosa, para obtener libertad de pensamiento para la palabra hablada e impresa. Spinoza, que an crea en la infalibilidad de la razn humana y que a menudo recibe equivocadamente el ttulo de campen de la libertad de palabra y de pensamiento, sostena que cada hombre es, por irrevocable derecho natural, dueo de sus propios pensamientos, que el entendimiento de cada hombre es suyo y las mentes son distintas como los paladares, de lo que conclua que es mejor garantizar lo que no se puede anular y que las leyes que prohben el libre pensamiento slo pueden desembocar en la existencia de hombres que piensen una cosa y digan otra y, por consiguiente, en la corrupcin de la buena fe y en el fomento de... la perfidia. Sin embargo, Spinoza nunca exige libertad de palabra, y el argumento de que la razn humana necesita comunicarse con los dems y, por tanto, ser pblica en bien de su propia integridad brilla por su ausencia. Incluso clasifica la necesidad de comunicacin del hombre, su incapacidad para ocultar sus pensamientos y callar, entre los errores comunes que el filsofo no comparte.(9) Por el contrario, Kant afirmaba que el poder externo que

priva al hombre de la libertad para comunicar sus pensamientos en pblico lo priva a la vez de su libertad para pensar (la cursiva es ma), y que la nica garanta para la correccin de nuestro pensamiento est en que pensamos, por as decirlo, en comunidad con otros a los que comunicamos nuestros pensamientos as como ellos nos comunican los suyos. La razn humana, por ser falible, slo puede funcionar si el hombre puede hacer uso pblico de ella, y esto tambin es verdad en el caso de quienes, aun en un estado de tutelaje, son incapaces de usar sus mentes sin la gua de alguien ms, y para el estudioso, que necesita de todo el pblico lector para examinar y controlar sus resultados.(10) En este contexto, la cuestin del nmero mencionada por Madison tiene especial importancia. El desplazamiento desde la verdad racional hacia la opinin implica un paso del hombre en singular hacia los hombres en plural, lo que a su vez implica un cambio desde un campo en el que, dice Madison, nada cuenta excepto el razonamiento slido de una mente, hacia un mbito donde la fuerza de la opinin se determina por la confianza individual en el nmero de los que, supone el sujeto, tienen las mismas opiniones, nmero que, dicho sea al pasar, no est necesariamente limitado a las personas contemporneas. Madison distingua an esta vida en plural, que es la vida del ciudadano, de la vida del filsofo, por la que esas consideraciones deban ser desechadas, pero esta distincin no tiene una consecuencia prctica, porque una nacin de filsofos es tan poco probable como la raza filosfica real que quera Platn.(11) Dicho sea de paso, se puede sealar que la idea misma de una nacin de filsofos habra sido una contradiccin en los trminos para Platn, cuya filosofa poltica entera, incluidos sus abiertos rasgos tirnicos, se funda en la conviccin de que la verdad no se puede obtener ni comunicar entre los integrantes de la mayora. En el mundo en que vivimos, las ltimas huellas de este antiguo antagonismo entre la verdad del filsofo y las opiniones de la calle ya han desaparecido. Ni la verdad de la religin revelada, que los pensadores del siglo XVII an tomaban como una molestia mayor, ni la verdad del filsofo, desvelada al hombre en su soledad, interfieren ya en los asuntos del mundo. Con respecto a la primera, la separacin de Iglesia y Estado nos dio paz, y con respecto a la segunda, hace tiempo que dej de reclamar su dominio, a menos que nos tomemos con seriedad las modernas ideologas como filosofas, lo que es bien difcil, ya que sus adherentes hacen declaraciones abiertas de que se trata de armas polticas y consideran irrelevante el tema de la verdad y la veracidad. Si pensamos en trminos de la tradicin, podramos sentirnos autorizados a concluir de este estado de cosas que ya se ha zanjado el antiguo conflicto, y en particular que ha desaparecido su causa originaria, el choque de la verdad racional con la opinin. Sin embargo, por extrao que resulte, no es ste el caso, porque el choque entre la verdad factual y la poltica, que se produce hoy en tan gran escala, tiene al menos en algunos aspectos rasgos muy similares. Mientras que probablemente ninguna poca anterior toler tantas opiniones diversas en asuntos religiosos o filosficos, la verdad de

hecho, si se opone al provecho o al placer de un grupo determinado, se saluda hoy con una hostilidad mayor que nunca. Ya se sabe que siempre existieron los secretos de Estado; todos los gobiernos deben clasificar cierta informacin, no transmitirla al pblico, y el que revelaba secretos siempre fue tratado como un traidor. Este tema no tiene que ver con mi exposicin. Los hechos que tengo en mente son de pblico conocimiento, y no obstante la misma gente que los conoce puede situar en un terreno tab su discusin pblica y, con xito y a menudo con espontaneidad, convertirlos en lo que no son, en secretos. Que despus se pruebe que su aseveracin se considera tan peligrosa como, por ejemplo, se consider la prdica del atesmo o alguna otra hereja, parece ser un fenmeno curioso, y su significado se ahonda cuando lo encontramos tambin en pases que soportan el dominio tirnico de un gobierno ideolgico. (Incluso en la Alemania de Hitler y en la Rusia de Stalin era ms peligroso hablar de campos de concentracin y de exterminio, cuya existencia no era un secreto, que sostener y aplicar puntos de vista herticos sobre antisemitismo, racismo y comunismo.) Se dira que es an ms inquietante el de que, en la medida en que las verdades factuales incmodas se toleran en los pases libres, a menudo, en forma consciente o inconsciente se las transforma en opiniones, como si el apoyo que tuvo Hitler, la cada de Francia ante el ejrcito alemn en 1940 o la poltica del Vaticano durante la Segunda Guerra Mundial no fueran hechos histricos sino una cuestin de opiniones. En vista de que esas verdades de hecho se refieren a asuntos de importancia poltica inmediata, lo que aqu est en juego es algo ms que la quiz inevitable tensin entre dos formas de vida dentro del marco de una realidad comn y comnmente reconocida. Lo que aqu se juega es la propia realidad comn y objetiva y ste es un problema poltico de primer orden, sin duda. En vista de que la verdad de hecho, aunque mucho menos abierta a la discusin que la verdad filosfica, y con entera evidencia al alcance de todos, a menudo parece estar sujeta a un destino similar cuando se expone en la calle --es decir, a que se la combata no con mentiras ni falsedades deliberadas, sino con opiniones--, podra ser til mientras tanto reabrir el antiguo y al parecer obsoleto tema de verdad frente a opinin. Considerada desde el punto de vista del que dice la verdad, la tendencia a transformar el hecho en opinin, a desdibujar la lnea divisoria entre ambos, no es menos desconcertante que el antiguo dilema del hombre veraz, tan bien expresado en la alegora de la caverna, cuando el filsofo, a su regreso del solitario viaje al cielo de las ideas perdurables, procura comunicar su verdad a la multitud, con el resultado de verla desaparecer en la diversidad de puntos de vista, que para l son ilusiones, y caer hasta el espacio incierto de la opinin, de modo que en ese instante, cuando est otra vez en la caverna, la verdad misma se muestra en la formulacin del dokeZ? moi (me parece), las dxai mismas que haba esperado dejar detrs de una vez para siempre. Sin embargo, el narrador de la verdad de hecho est en peor situacin. No vuelve de ningn viaje a regiones que estn ms all del campo de los asuntos humanos ni puede consolarse con la idea de que se ha convertido en un forastero en este mundo. De una manera similar, no tenemos derecho a consolarnos con la idea de que la verdad de esa persona, si es verdad, no es de este mundo. Si no se aceptan los

simples juicios objetivos de esa persona --verdades vistas y presenciadas con los ojos del cuerpo y no con los de la mente--, surge la sospecha de que puede estar en la naturaleza del campo poltico negar o tergiversar cualquier clase de verdad, como si los hombres fueran incapaces de llegar a un acuerdo con la pertinacia inconmovible, evidente y firme de esa verdad. Si ste fuera el caso, las cosas seran an ms desesperadas de lo que Platn deca, porque la verdad de Platn, hallada y actualizada en soledad, por definicin trasciende al campo de la mayora, al mundo de los asuntos humanos. (Se puede entender que el filsofo, en su aislamiento, ceda a la tentacin de usar su verdad como una norma que se ha de imponer en los asuntos humanos, es decir, para igualar la trascendencia inherente de la verdad filosfica con la muy distinta clase de trascendencia por la que los metros y otros patrones de medida se separan de la multitud de objetos que deben medir, y tambin podemos entender que la mayora se resista a esa norma, ya que en realidad se deriva de un espacio que es ajeno al campo de los asuntos humanos y cuya conexin con l slo se justifica por una confusin.) La verdad filosfica, cuando entra en la calle, cambia su naturaleza y se convierte en opinin, porque se ha producido una verdadera metbasij ej allo gz?noj, no slo un paso de un tipo de razonamiento a otro sino de un modo de existencia humana a otro. Por el contrario, la verdad de hecho siempre est relacionada con otras personas: se refiere a acontecimientos y circunstancias en las que son muchos los implicados; se establece por testimonio directo y depende de declaraciones; slo existe cuando se habla de ella, aunque se produzca en el campo privado. Es poltica por naturaleza. Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse separados, no son antagnicos entre s; pertenecen al mismo campo. Los hechos dan origen a las opiniones, y las opiniones, inspiradas por pasiones e intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser legtimas mientras respeten la verdad factual. La libertad de opinin es una farsa, a menos que se garantice la informacin objetiva y que no estn en discusin los hechos mismos. En otras palabras, la verdad factual configura al pensamiento poltico tal como la verdad de razn configura a la especulacin filosfica. Pero existen hechos independientes de la opinin y de la interpretacin? Acaso generaciones enteras de historiadores y filsofos de la historia no han demostrado la imposibilidad de establecer hechos sin una interpretacin, ya que en primer lugar hay que rescatarlos de un puro caos de acontecimientos (y los principios de eleccin no son los datos objetivos) y despus hay que ordenarlos en un relato que se puede transmitir slo dentro de cierta perspectiva, que no tiene nada que ver con los sucesos originales? Sin duda, stas y muchas otras incertidumbres de las ciencias histricas son reales, pero no constituyen una argumentacin contra la existencia de la cuestin objetiva ni pueden servir para justificar que se borren las lneas divisorias entre hecho, opinin e interpretacin, o como una excusa para que el historiador manipule los hechos como le plazca. Aun si admitimos que cada generacin tiene derecho a escribir su propia historia, slo le reconocemos el derecho a acomodar los acontecimientos segn su

propia perspectiva, pero no el de alterar la materia objetiva misma. Para ilustrar este asunto, y como una excusa para no seguir por ms tiempo con l, recordemos que, durante los aos veinte, cuenta la historia, poco antes de morir, Clemenceau mantena una conversacin amistosa con un representante de la Repblica de Weimar sobre el problema de quin haba sido el culpable del estallido de la Primera Guerra Mundial. En su opinin, qu pensarn los futuros historiadores acerca de este asunto tan engorroso y controvertido?, preguntaron a Clemenceau, quien respondi: Eso no lo s, pero s con certeza que no dirn que Blgica invadi Alemania. Aqu nos interesan los datos rudamente elementales de esa clase, cuya esencia indestructible sera evidente aun para los ms extremados y sofisticados creyentes del historicismo. Es verdad que se necesitara mucho ms que los gemidos de los historiadores para eliminar de las crnicas el hecho de que en la noche del 4 de agosto de 1914 las tropas alemanas cruzaron la frontera belga: se necesitara nada menos que el monopolio del poder en todo el mundo civilizado. Pero ese monopolio del poder est lejos de ser inconcebible, y no es difcil imaginar cul sera eldestino de la verdad de hecho si los intereses del poder, nacionales o sociales, tuvieran la ltima palabra en estos temas. Lo que nos lleva otra vez a la sospecha de que puede ser propio de la naturaleza del campo poltico estar en guerra con la verdad en todas sus formas; por consiguiente, volvemos a la pregunta del motivo por el que incluso un compromiso con la verdad de hecho se siente como una actitud antipoltica. 3 Cuando se dice que la verdad de hecho o factual, como anttesis de la racional, no es antagonista de la opinin, se formula una verdad a medias. Todas las verdades --no slo las distintas clases de verdad de razn sino tambin la de hecho-- se contraponen a la opinin en su modo de afirmar la validez. La verdad implica un elemento de coaccin, y las tendencias a menudo tirnicas, tan lamentablemente visibles entre los profesionales veraces se pueden generar en la tensin de vivir habitualmente bajo alguna clase de compulsin, ms que en un fallo de carcter. Juicios como la suma de los ngulos de un tringulo es igual a dos rectos, la tierra se mueve alrededor del sol, es mejor sufrir un dao que hacerlo, en agosto de 1914 Alemania invadi Blgica son muy distintos por la forma en que se lleg a ellos, pero una vez considerados verdaderos y reconocidos como tales, comparten el hecho de estar ms all del acuerdo, la discusin, la opinin o el consenso. Para quienes los aceptan, esos juicios no varan segn el gran o escaso nmero de los que sustentan la misma tesis; la persuasin o la disuasin son intiles, porque el contenido del juicio no es de naturaleza persuasiva sino coactiva. (As es como Platn, en Timeo, traza una lnea entre los hombres capaces de percibir la verdad y los que mantienen opiniones rgidas. Entre los primeros, el rgano que percibe la verdad [noj] se activa a travs de la instruccin, cosa que, por supuesto, implica desigualdad y de la que se puede decir que es una forma suave de coaccin; los segundos deben ser slo persuadidos. Los puntos de vista de los primeros, dice Platn, son inamovibles, en tanto que siempre se puede persuadir a los segundos de que cambien sus

criterios.)(12) Lo que cierta vez seal Mercier de la Rivire acerca de la verdad matemtica se aplica a todo tipo de verdad: Euclide est un vritable despote; et les vrits gomtriques qu'il nous a transmises, sont des lois vritablement despotiques (Euclides es un verdadero dspota, y las verdades geomtricas que nos transmiti son leyes verdaderamente despticas). Dentro de la misma actitud, unos cien aos antes, Van Groot --para limitar el poder del prncipe absoluto-haba insistido en que ni siquiera Dios puede lograr que dos ms dos no hagan cuatro. Con esa frase no quera subrayar la limitacin implcita de la omnipotencia divina, sino que invocaba la fuerza coactiva de la verdad frente al poder poltico. Estas dos observaciones ilustran el aspecto que ofrece la verdad en la perspectiva poltica pura, desde el punto de vista del poder, y la pregunta es si el poder podra y debera controlarse no slo mediante una constitucin, una carta de derechos y diversos poderes, como en el sistema de controles y balances, en el que, segn deca Montesquieu, le pouvoir arrte le pouvoir (el poder detiene al poder) --es decir, mediante factores que surgen del campo poltico estricto y pertenecen a l--, sino tambin mediante algo que viene de fuera, que tiene su fuente en un lugar que no es el campo poltico y que es tan independiente de los deseos y anhelos de la gente como lo es la voluntad del peor de los tiranos. Vista con la perspectiva de la poltica, la verdad tiene un carcter desptico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razn temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coaccin. Los hechos estn ms all de acuerdos y consensos, y todo lo que se diga sobre ellos --todos los intercambios de opinin fundados en informaciones correctas-- no servir para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinin inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritante que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas. El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida poltica. Los modos de pensamiento y de comunicacin que tratan de la verdad, si se miran desde la perspectiva poltica, son avasalladores de necesidad: no toman en cuenta las opiniones de otras personas, cuando el tomarlas en cuenta es la caracterstica de todo pensamiento estrictamente poltico. El pensamiento poltico es representativo; me formo una opinin tras considerar determinado tema desde diversos puntos de vista, recordando los criterios de los que estn ausentes; es decir, los represento. Este proceso de representacin no implica adoptar ciegamente los puntos de vista reales de los que sustentan otros criterios y, por tanto, miran hacia el mundo desde una perspectiva diferente; no se trata de empata, como si yo intentara ser o sentir como alguna otra persona, ni de contar cabezas y unirse a la mayora, sino de ser y pensar dentro de mi propia identidad tal como en realidad no soy. Cuantos ms puntos de vista diversos tenga yo presentes cuando estoy valorando determinado asunto, y cuanto mejor pueda imaginarme cmo sentira y pensara si estuviera en lugar de otros, tanto ms fuerte ser mi capacidad de pensamiento representativo y

ms vlidas mis conclusiones, mi opinin. (Esta capacidad de mentalidad amplia es la que permite que los hombres juzguen; como tal la descubri Kant en la primera parte de su Crtica del juicio, aunque l no reconoci las implicaciones polticas y morales de su descubrimiento.) El proceso mismo de formacin de la opinin est determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa usando su propia mente, y la nica condicin para aplicar la imaginacin de este modo es el desinters, el hecho de estar libre de los propios intereses privados. Por consiguiente, si evito toda compaa o estoy completamente aislada mientras me formo una opinin, no estoy conmigo misma, sin ms, en la soledad del pensamiento filosfico; en realidad sigo en este mundo de interdependencia universal, donde puedo convertirme en representante de todos los dems. Por supuesto, puedo negarme a obrar as y hacerme una opinin que considere slo mis propios intereses, o los intereses del grupo al que pertenezco. Sin duda, incluso entre personas muy cultivadas, lo ms habitual es la obstinacin ciega, que se hace evidente en la falta de imaginacin y en la incapacidad de juzgar. Pero la calidad misma de una opinin, como la de un juicio, depende de su grado de imparcialidad. Ninguna opinin es evidente por s misma. En cuestiones de opinin, pero no en cuestiones de verdad, nuestro pensamiento es genuinamente discursivo, va de un lado a otro, de un lugar del mundo a otro, por as decirlo, a travs de toda clase de puntos de vista antagnicos, hasta que por fin se eleva desde esas particularidades hacia alguna generalidad imparcial. Comparado con este proceso, en el que un asunto particular se lleva a campo abierto para que se pueda verlo en todos sus aspectos, en todas las perspectivas posibles, hasta que la luz plena de la comprensin humana lo inunda y lo hace transparente, un juicio de verdad tiene una opacidad peculiar. La verdad de razn ilumina el entendimiento humano y la verdad de hecho debe configurar opiniones, pero estas verdades nunca son oscuras aunque tampoco son transparentes, y est en su naturaleza misma la capacidad de soportar una dilucidacin posterior, as como en la naturaleza de la luz est que soporte el esclarecimiento. Adems, en ningn otro punto esa opacidad es ms evidente ni ms irritante que cuando nos enfrentamos con los hechos y con la verdad de hecho, porque no hay ninguna razn concluyente para que los hechos sean lo que son; siempre pueden ser diversos y esta molesta contingencia es literalmente ilimitada. A causa de la accidentalidad de los hechos, la filosofa premoderna se neg a tomar en serio el campo de los asuntos humanos, impregnado por el carcter factual, o a creer que cualquier verdad significativa se podra descubrir alguna vez en la accidentalidad melanclica (Kant) de una secuencia de los hechos que constituyen el curso de este mundo. Ninguna filosofa de la historia moderna consigui hacer las paces con la tozudez intratable e irracional de la pura factualidad; los filsofos modernos idearon todas las clases de necesidad, desde la dialctica de un mundo del espritu o de las condiciones materiales hasta las necesidades de una naturaleza humana presuntamente invariable y conocida, para que los ltimos vestigios del al parecer arbitrario podra haber sido de otra manera (que es el

precio de la libertad) desaparezcan del nico campo en que los hombres son libres de verdad. Es cierto que mirando hacia atrs --o sea, con perspectiva histrica-- cada secuencia de acontecimientos se ve como si las cosas no pudieran haber sido de otro modo, pero eso es una ilusin ptica, o ms bien existencial: nada podra ocurrir si la realidad, por definicin, no destruyera todas las dems potencialidades inherentes, en su origen, a toda situacin dada. En otras palabras, la verdad de hecho no es ms evidente que la opinin, y esto ha de estar entre las razones por las que quienes sustentan opiniones encuentran relativamente fcil desacreditar esta verdad como si se tratara de una opinin ms. Por otra parte, la evidencia factual se establece mediante el testimonio de testigos presenciales --sin duda poco fiables-- y por registros, documentos y monumentos, todos los cuales pueden ser el resultado de alguna falsificacin. En el caso de una disputa, slo se puede invocar a otros testigos, pero no a una tercera y ms alta instancia, y a la conciliacin en general se llega por va mayoritaria, es decir, tal como en la conciliacin de disputas de opinin, un procedimiento por entero insatisfactorio, ya que no hay nada que evite que una mayora de testigos lo sea de testigos falsos. Por el contrario, bajo ciertas circunstancias, el sentimiento de pertenencia a una mayora puede incluso propiciar el falso testimonio. En otras palabras, en la medida en que la verdad de hecho est expuesta a la hostilidad de los que sustentan la opinin, es al menos tan vulnerable como la verdad filosfica racional. Antes observ que el que dice la verdad de hecho est, en algunos aspectos, en peores condiciones que el filsofo de Platn, y que su verdad no tiene origen trascendente y ni siquiera posee las cualidades relativamente trascendentes de principios polticos como la libertad, la justicia, el honor y el valor, todos los cuales pueden inspirar la accin humana y manifestarse en ella. Ahora veremos que esta desventaja tiene consecuencias ms serias que las pensadas anteriormente, consecuencias que se refieren no slo a la persona del hombre veraz sino tambin --y esto es ms importante-- a las posibilidades de que su verdad sobreviva. La inspiracin y la manifestacin de las acciones humanas pueden no ser adecuadas para competir con la evidencia apremiante de la verdad, pero en cambio s lo son, como veremos, para competir con la persuasividad inherente a la opinin. Cit antes la frase socrtica es mejor sufrir un dao que hacerlo como ejemplo de un juicio filosfico que concierne a la conducta humana y, por consiguiente, que tiene implicaciones polticas. Lo hice en parte porque esta sentencia se ha convertido en el principio del pensamiento tico occidental, y en parte porque, hasta donde tengo noticias, sigui siendo la nica proposicin tica que se puede derivar directamente de la experiencia filosfica especfica. (El imperativo categrico de Kant, el nico competidor en este campo, se puede despojar de sus ingredientes judeocristianos, que fundamentan su formulacin como un imperativo en lugar de una mera proposicin. Su principio bsico es el axioma de la no contradiccin --el ladrn se contradice porque quiere guardar como propiedad suya los bienes que roba--, y este axioma debe su validez a las condiciones de pensamiento que Scrates fue el primero en

descubrir.) Los dilogos platnicos nos dicen una y otra vez que el juicio de Scrates (una proposicin, no un imperativo) sonaba a paradoja, que con facilidad era refutado en la calle, donde una opinin se opone a otra opinin, y que Scrates era incapaz de probar y demostrar su validez no slo ante sus adversarios, sino tambin ante sus amigos y discpulos. (El ms fuerte de estos pasajes se encuentra en el principio de La repblica (13). Despus de un vano intento de convencer a su antagonista Trasmaco de que la justicia es mejor que la injusticia, Glaucn y Adimanto, discpulos de Scrates, dicen a su maestro que su argumento no haba sido convincente. El maestro admira la argumentacin de los jvenes: Sin duda habis experimentado algo divino para que no os hayis persuadido de que la injusticia es mejor que la justicia, cuando sois capaces de hablar de tal modo en favor de esas tesis. En otras palabras, estaban convencidos antes de que empezara la discusin, y todo lo que se haba dicho para apoyar la verdad de la proposicin no slo no haba conseguido persuadir a los no convencidos sino que ni siquiera haba tenido la fuerza necesaria para reforzar sus convicciones.) Encontramos en los dilogos platnicos todo lo que se pueda decir en esta defensa. El argumento principal es el de que para el hombre, que es uno, es mejor estar en conflicto con todo el mundo que estar en conflicto y en contradiccin consigo mismo (14), un argumento que tiene mucha fuerza para el filsofo, cuyo pensamiento caracteriza Platn como un silencioso dilogo consigo mismo y cuya existencia, por consiguiente, depende de un intercambio constantemente articulado consigo mismo de una particin-en-dos de la unidad que, de todos modos, l es, porque una contradiccin bsica entre los dos interlocutores que sostienen el dilogo reflexivo destruira las condiciones mismas de la actividad filosfica (15). En otras palabras, como el hombre lleva dentro un interlocutor del que nunca podr liberarse, lo mejor que puede ocurrirle es no vivir en compaa de un asesino o de un falsario. Adems, ya que el pensamiento es el dilogo callado que se produce entre el sujeto y su yo, hay que tener el cuidado de mantener intacta la integridad de ese compaero, porque en caso contrario se pierde por completo la capacidad de pensar. Para el filsofo --o ms bien para el hombre en la medida en que es un ser pensante--, esta proposicin tica sobre hacer y sufrir el mal no es menos cierta que la verdad matemtica. Pero para el hombre como ciudadano, como ser que obra comprometido con el mundo y la prosperidad pblica ms que con su propio bienestar --incluida, por ejemplo, su alma inmortal, cuya salud debera estar por encima de las necesidades de un cuerpo mortal--, el juicio socrtico no es verdadero. Muchas veces se sealaron las desastrosas consecuencias que para cualquier grupo tendra el hecho de empezar a seguir, con toda seriedad, los preceptos ticos derivados del hombre en singular, ya sean socrticos, platnicos o cristianos. Mucho antes de que Maquiavelo recomendara proteger el campo poltico de los principios puros de la fe cristiana (los que se niegan a hacer el mal permiten a los malvados hacer todo el mal que quieran), Aristteles adverta en contra de permitir que los filsofos tuvieran cualquier intervencin en asuntos polticos. (A los hombres que por motivos profesionales han de

preocuparse tan poco por lo que es bueno para ellos mismos, no se les puede confiar lo que es bueno para los dems, y menos que nada el bien comn, el inters terreno de la comunidad.(16) La verdad filosfica se refiere al hombre en su singularidad y, por tanto, es apoltica por naturaleza. Si, no obstante, el filsofo quiere que su verdad prevalezca ante las opiniones de la mayora, sufrir una derrota y tal vez de ella deduzca que la verdad es impotente, una perogrullada que equivale a que un matemtico, incapaz de cuadrar el crculo, se quejase de que el crculo no sea un cuadrado. Podra sentirse tentado, como Platn, de hacerse or por algn tirano con inclinaciones filosficas, y en el afortunado y muy poco probable caso de que tuviera xito, podra fundar una de esas tiranas de la verdad que conocemos en especial a travs de las diversas utopas polticas y que, por supuesto, en trminos polticos son tan tirnicas como las otras formas de despotismo. En el apenas menos improbable caso de que su verdad se impusiera sin el auxilio de la violencia, simplemente porque los hombres estn de acuerdo con ella, la suya sera una victoria prrica. En tal caso, la verdad debera su predominio no a su propia fuerza sino al acuerdo de la mayora, que podra cambiar de parecer al da siguiente y sostener alguna otra cosa: lo que fuera verdad filosfica se convertira en mera opinin. Sin embargo, como la verdad filosfica lleva en s un elemento coactivo, puede tentar al hombre de Estado en ciertas condiciones, tanto como el poder de la opinin puede tentar al filsofo. Por ejemplo, en la Declaracin de la Independencia, Jefferson deca que ciertas verdades son evidentes por s mismas, porque quera poner el acuerdo bsico entre los hombres de la Revolucin ms all de toda disputa y discusin; como axiomas matemticos, deban expresar las creencias de los hombres que dependen no de su propia voluntad, sino que siguen involuntariamente las evidencias propuestas a su entendimiento(17). Con todo, al decir consideramos que estas verdades son evidentes por s mismas, aunque no fuera totalmente consciente de ello, conceda que el juicio todos los hombres fueron creados como iguales no es evidente por s mismo sino que necesita del acuerdo y del consenso, admita que la igualdad, para tener importancia en el campo poltico, no es la verdad sino una cuestin de opiniones. De otra parte, existen juicios filosficos o religiosos que corresponden a esta opinin --como el que dice que todos los hombres son iguales ante Dios, ante la muerte o en la medida en que pertenecen a la misma especie de animal rationale--, pero ninguno de ellos tuvo jams ninguna consecuencia poltica o prctica, porque el elemento nivelador, ya sea Dios, la muerte o la naturaleza, trasciende y est fuera del campo en que se produce la relacin humana. Esas verdades no estn entre los hombres sino por encima de ellos y ninguna de esas cosas est detrs de la moderna o antigua aceptacin de la verdad, sobre todo de la de los griegos. Que todos los hombres hayan sido creados iguales, no es evidente por s mismo ni se puede probar. Lo creemos porque la libertad slo es posible entre iguales, y creemos que las alegras y gratificaciones de la libre compaa han de preferirse a los placeres dudosos del dominio. Estas preferencias tienen la mxima importancia poltica, y aparte de ellas hay pocas cosas por las que los

hombres se diferencien ms profundamente entre s. Su calidad humana, estaramos tentados de decir, y sin duda la calidad de todo tipo de relacin entre ellos, depende de esas elecciones. No obstante, se trata de una cuestin de opiniones y no de la verdad, como admiti Jefferson, muy en contra de su voluntad. Su validez depende del acuerdo y consenso libre; se llega a ellos a travs del pensamiento discursivo, representativo, y se comunican a travs de la persuasin y la disuasin. La proposicin socrtica es mejor padecer el mal que hacerlo no es una opinin sino que pretende ser una verdad, y aunque se pueda dudar de que alguna vez haya tenido una consecuencia poltica directa, es innegable su impacto en la conducta prctica como precepto tico; slo disfrutan de un reconocimiento mayor las normas religiosas, que son absolutamente vinculantes para la comunidad de creyentes. Este hecho no entra en clara contradiccin con la generalmente aceptada impotencia de la verdad filosfica? Y, en vista de que sabemos por los dilogos platnicos qu poco persuasivo resultaba el juicio de Scrates para amigos y enemigos por igual cuando el maestro trataba de probar su validez, debemos preguntarnos cmo pudo obtener su alto grado de aceptacin. Es evidente que se habr debido a un tipo de persuasin poco habitual; Scrates decidi apostar su vida por esa verdad, por ejemplo no cuando se present ante el tribunal ateniense sino cuando se neg a evitar la sentencia de muerte. Y esta enseanza mediante el ejemplo es, sin duda, la nica forma de persuasin de la que es capaz la verdad filosfica sin caer en la perversin o la distorsin (18); por la misma causa, la verdad filosfica puede convertirse en prctica e inspirar la accin sin violar las normas del mbito poltico slo cuando consigue hacerse manifiesta a la manera de un ejemplo: es la nica oportunidad que un principio tico tiene de ser verificado y confirmado. Por ejemplo, para verificar la idea de valor podemos recordar el comportamiento de Aquiles y para verificar la idea de bondad nos inclinamos a pensar en Jess de Nazareth o en san Francisco; estos ejemplos ensean o persuaden por inspiracin, de modo que cada vez que tratamos de cumplir un acto de valor o de bondad, es como si imitramos a alguien, imitatio Christi o de quien sea. A menudo se seala que, como deca Jefferson, un sentido vvido y duradero del deber filial se imprime con mayor eficacia en la mente de un hijo o una hija tras la lectura de El rey Lear que por la de todos los secos libros que sobre la tica y la divinidad se hayan escrito(19), y que, como deca Kant, los preceptos generales aprendidos de sacerdotes o de filsofos, o incluso tomados de los propios recursos, nunca son tan eficaces como un ejemplo de virtud o santidad(20). La razn, como lo explica Kant, es que siempre necesitamos intuiciones... para verificar la realidad de nuestros conceptos. Si son puros conceptos del entendimiento, como el concepto de tringulo, las intuiciones reciben el nombre de esquemas, como el tringulo ideal, percibido slo por los ojos de la mente y no obstante indispensable para reconocer todos los tringulos reales; sin embargo, si los conceptos son prcticos, referidos a la conducta, las intuiciones se llaman ejemplos(21). Y, a diferencia de los esquemas, que nuestra mente produce por s misma gracias a la imaginacin, estos ejemplos se derivan de la historia y de la poesa, a travs de las cuales --como sealara Jefferson-- se abre para nuestro

uso un campo de imaginacin completamente distinto. Esta transformacin de un juicio terico o especulativo en verdad ejemplar --una transformacin de la que slo es capaz la filosofa moral- es una experiencia lmite para el filsofo: al establecer un ejemplo y persuadir a la gente de la nica forma en que puede hacerlo, empieza a actuar. Hoy, cuando casi ningn juicio filosfico, por atrevido que sea, se tomar lo bastante en serio como para que ponga en peligro la vida del filsofo, aun esta rara oportunidad de confirmar en lo poltico una verdad filosfica ha desaparecido. Sin embargo, en nuestro contexto es importante tener en cuenta que tal posibilidad existe para el que dice la verdad de razn, pero no existe en ninguna circunstancia para el que dice la verdad factual que en ste, como en otros temas, est en peor situacin que antes. No slo los juicios objetivos no contienen principios por los cuales los hombres puedan actuar, y que por consiguiente resulten manifiestos en el mundo; su contenido mismo se resiste a este tipo de verificacin. Alguien que dice la verdad de hecho, en el improbable caso de que quisiera apostar su vida por un acontecimiento particular, cometera una especie de error. Lo que quedara manifiesto en su accin sera su valor o quiz su tozudez, pero no la verdad de lo que tena que decir ni tampoco su propia credibilidad. Por qu un mentiroso no iba a sostener sus mentiras con gran valor, sobre todo en poltica, donde puede estar motivado por el patriotismo o por otra clase de legtima parcialidad de grupo? 4 Lo que define a la verdad de hecho es que su opuesto no es el error ni la ilusin ni la opinin, elementos que no se reflejan en la veracidad personal, sino la falsedad deliberada o mentira. Claro est que el error es posible, e incluso comn, con respecto a la verdad de hecho, en cuyo caso este tipo de verdad no se diferencia de la verdad cientfica o de razn. Pero la cuestin es que, con respecto a los hechos, existe otra alternativa, la falsedad deliberada, que no pertenece a la misma especie de las proposiciones que, acertadas o equivocadas, no pretenden ms que decir qu es una cosa para el sujeto o cmo se muestra esa cosa a l. Un juicio objetivo --Alemania invadi Blgica en agosto de 1914-adquiere implicaciones polticas slo si se pone en un contexto interpretativo. Pero la proposicin opuesta, esa que Clemenceau, an poco familiarizado con el arte de volver a escribir la historia, consideraba absurda, no necesita contexto para tener significado poltico. Con toda claridad, se trata de un intento de cambiar la crnica y como tal es una forma de accin. Otro tanto ocurre cuando el falsario, que no puede hacer que su mentira se imponga, no insiste en la verdad evanglica de su juicio y pretende que se trata de su opinin, que reivindica basndose en su derecho constitucional. Con frecuencia hacen esto los grupos subversivos, y en un pblico polticamente inmaduro, la confusin resultante puede ser considerable. La atenuacin de la lnea divisoria entre la verdad de hecho y la opinin es una de las muchas

formas que puede asumir la mentira, todas ellas formas de accin. Mientras el embustero es un hombre de accin, el veraz, ya diga verdades de razn o de hecho, no lo es de ningn modo. Si el que dice verdades de hecho quiere desempear un papel poltico y por tanto ser persuasivo, en la mayora de los casos tendr que extenderse considerablemente para explicar por qu su particular verdad es la mejor para los intereses de determinado grupo. As como el filsofo obtiene una victoria prrica cuando su verdad se vuelve dominante en los medios de opinin, el que dice la verdad factual, cuando entra en el campo poltico y se identifica con algn inters parcial y con alguna formacin de poder, compromete la nica cualidad que podra hacer que su verdad fuera plausible: su veracidad, garantizada por la imparcialidad, la integridad, la independencia. Es difcil que haya una figura poltica ms capaz de despertar sospechas justificadas que la del veraz de profesin que ha descubierto alguna feliz coincidencia entre la verdad y el inters. El embustero, por el contrario, no necesita de tan dudosa acomodacin para aparecer en la escena poltica; tiene la gran ventaja de que siempre est, por as decirlo, en medio de ella; es actor por naturaleza; dice lo que no es porque quiere que las cosas sean distintas de lo que son, es decir, quiere cambiar el mundo. Toma ventaja de la innegable afinidad de nuestra capacidad para la accin, para cambiar la realidad, con esa misteriosa facultad nuestra que nos permite decir brilla el sol cuando est lloviendo a cntaros. Si en nuestro comportamiento estuviramos tan completamente condicionados como algunas filosofas hubiesen querido que estuviramos, jams habramos podido concretar ese pequeo milagro. En otras palabras, nuestra habilidad para mentir --pero no necesariamente nuestra habilidad para ser veraces-- es uno de los pocos datos evidentes y demostrables que confirman la libertad humana. Podemos cambiar las circunstancias en que vivimos porque tenemos una relativa libertad respecto de ellas, y de esta libertad se abusa y a ella se pervierte con la mendacidad. Si es tentacin poco menos que irresistible para el historiador profesional caer en la trampa de la necesidad y negar de forma implcita la libertad de accin, tambin es casi igualmente irresistible la tentacin que el poltico profesional siente por sobrestimar las posibilidades de esa libertad y tolerar de forma implcita la falsa negacin o la distorsin de los hechos. Sin duda, en lo que respecta a la accin, la mentira organizada es un fenmeno marginal, pero el problema es que su anttesis, el mero relato de los hechos, no conduce a ninguna accin: en circunstancias normales, se decanta por la aceptacin de las cosas tal como son. (Esto, desde luego, no implica rechazar que de la divulgacin de los hechos puedan hacer un uso legtimo las organizaciones polticas o que, en ciertas circunstancias, los asuntos objetivos llevados a la atencin pblica puedan propiciar y reforzar no poco las demandas de los grupos tnicos y sociales.) La veracidad jams se incluy entre las virtudes polticas, porque poco contribuye a ese cambio del mundo y de las circunstancias que est entre las actividades polticas ms legtimas. Slo cuando una comunidad se embarca en la mentira organizada por principio y no nicamente con respecto a los particulares, la veracidad como tal, sin el sostn de las fuerzas distorsionantes del poder y el

inters, puede convertirse en un factor poltico de primer orden. Cuando todos mienten acerca de todo lo importante, el hombre veraz, lo sepa o no lo sepa, ha empezado a actuar; tambin l se compromete en los asuntos polticos porque, en el caso poco probable de que sobreviva, habr dado un paso hacia la tarea de cambiar el mundo. Sin embargo, en esta situacin pronto se encontrar en incmoda desventaja. Habl antes del carcter contingente de los hechos, que siempre podran haber sido distintos, y que por tanto no tienen por s mismos ningn rasgo evidente o verosmil para la mente humana. Como el falsario tiene libertad para modelar sus hechos de tal modo que concuerden con el provecho y el placer, o aun las simples expectativas, de su audiencia, lo ms posible es que resulte ms persuasivo que el hombre veraz. Es muy cierto que por lo comn tendr la verosimilitud de su lado; su exposicin ser ms lgica, por decirlo as, porque el elemento inesperado --uno de los rasgos sobresalientes de todos los hechos-- ha desaparecido misericordiosamente. No slo la verdad de razn, segn la frase de Hegel, reivindica para s el sentido comn; la realidad, con mucha frecuencia, infringe la entereza raciocinante del sentido comn tanto como infringe el provecho y el placer. Ahora debemos volver nuestra atencin al fenmeno relativamente reciente de la manipulacin masiva de hechos y opiniones, como se hizo evidente en la tarea de volver a escribir la historia, en la elaboracin de la imagen y en la poltica gubernamental concreta. La tradicional mentira poltica, tan prominente en la historia de la diplomacia y en el arte de gobernar, en general se refera a verdaderos secretos --datos que jams se hacan pblicos-- o bien a intenciones, que de todos modos no tienen el mismo grado de fiabilidad que los hechos consumados; como todo lo que ocurre dentro de cada persona, las intenciones son simples potencialidades, y lo que se pens como una mentira siempre puede terminar siendo verdad. Por el contrario, las mentiras polticas modernas se ocupan con eficacia de cosas que de ninguna manera son secretas sino conocidas de casi todos. Esto es obvio en el caso de volver a escribir la historia contempornea ante los ojos de quienes son testigos de ella, pero tambin es verdad cuando se pretende crear una imagen, caso en que, una vez ms, todo hecho conocido y probado se puede negar o desdear si daa la imagen, porque a diferencia de un retrato antiguo, se supone que la imagen no mejora la realidad sino que la sustituye de manera total. Gracias a las tcnicas modernas y a los medios masivos, ese sustituto es mucho ms pblico que su original. Finalmente nos enfrentamos con hombres de Estado respetables que, como De Gaulle y Adenauer, fueron capaces de construir sus polticas bsicas en tan obvios no-hechos como el de que Francia fuera uno de los vencedores de la ltima guerra y, por tanto, una de las grandes potencias, y que la barbarie del nacionalsocialismo haba afectado slo a un porcentaje relativamente pequeo del pas(22). Todas estas mentiras, lo supieran o no sus autores, contienen un elemento de violencia; la mentira organizada siempre tiende a destruir lo que se haya decidido anular, aunque slo los gobiernos totalitarios de manera consciente hayan adoptado la mentira como paso previo al asesinato. Cuando Trotski supo que nunca haba desempeado un papel en la Revolucin Rusa, tuvo que haber

comprendido que se haba firmado su sentencia de muerte. Es obvio que resulta ms fcil eliminar a una figura pblica del registro histrico si es posible eliminarla del mundo de los vivos. En otras palabras, la diferencia entre la mentira tradicional y la mentira moderna en la mayora de los casos se iguala con la diferencia entre el ocultamiento y la destruccin. Adems, la mentira tradicional slo se refera a ciudadanos particulares y nunca tena la intencin de engaar literalmente a todos, pues se diriga al enemigo y slo a l pretenda engaar. Estas dos limitaciones restringan el dao infligido a la verdad hasta un punto que, visto en perspectiva, nos puede parecer casi inofensivo. Como los hechos siempre ocurren dentro de un contexto, una mentira limitada --es decir, una falsedad que no intenta cambiar el contexto en su totalidad-desgarra, por as decirlo, la tela de lo factual. Como todo historiador sabe, se puede detectar una mentira localizando incongruencias, agujeros o las lneas de los remiendos. En la medida en que la estructura en su conjunto se mantenga intacta, la mentira se mostrar por fin como si lo hiciera por s misma. La segunda limitacin se refiere a los que estn comprometidos con la impostura, que solan pertenecer al crculo restringido de los estadistas y diplomticos, que entre s an conocan y podan preservar la verdad. No eran personas que fueran a resultar vctimas de sus propias falsedades; podan engaar a los dems sin engaarse a s mismos. Es obvia la ausencia tanto de estas circunstancias atenuantes como del viejo arte de mentir en la manipulacin de los hechos a la que hoy asistimos. Cul es, pues, el significado de estas limitaciones, y por qu se justifica que las llamemos circunstancias atenuantes? Por qu el engao a medias se ha convertido en una herramienta indispensable en el negocio de la creacin de una imagen, y por qu, para el mundo y para el mismo falsario que se engaara con sus propias mentiras, sera peor que el mero hecho de engaar a los dems? Un falsario no podra presentar mejor excusa moral que la de que, por ser tanta su aversin a la mentira, tuvo que convencerse a s mismo antes de poder mentir a los dems, es decir que, como Antonio en La tempestad, haba tenido que convertir en pecadora a su memoria, para dar crdito a su propia mentira. Y por ltimo, y tal vez sea lo ms inquietante, si las modernas mentiras polticas son tan grandes que exigen una completa acomodacin nueva de toda la estructura de los hechos --la configuracin de otra realidad, por decirlo as, en la que entren sin grietas, brechas ni fisuras, tal como los hechos entran en su contexto original--, qu es lo que impide que esos nuevos relatos, imgenes y no-hechos se conviertan en sustituto adecuado de la realidad y de lo factual? Una ancdota medieval ilustra lo difcil que puede ser mentir a los dems sin mentirse a s mismo. Dice el relato que haba un pueblo en cuya atalaya noche y da un centinela montaba guardia para advertir a la gente en caso de que se acercara el enemigo. El centinela era hombre dado a hacer bromas pesadas y una noche hizo sonar la alarma para meter un poco de miedo a los habitantes del pueblo. Tuvo un xito abrumador: todos corrieron a las murallas y el ltimo en llegar fue el

propio centinela. El cuento sugiere que, en gran medida, nuestra captacin de la realidad depende de que compartamos el mundo con nuestros semejantes, y que se requiere una gran fuerza de carcter para no apartarse de lo no compartido, sea verdad o mentira. En otras palabras, cuanto ms xito tiene un falsario, ms probable es que caiga en la trampa de sus propias elucubraciones. Adems, el bromista autoengaado que demuestra estar en el mismo bando que sus vctimas resultar mucho ms fiable que el embustero despiadado que se permite disfrutar de su jugarreta desde fuera. Slo el autoengao es capaz de crear una apariencia de fiabilidad, y en un debate sobre hechos, el nico factor de persuasin que a veces tiene una posibilidad de ser ms fuerte que el placer, el temor y el beneficio es la apariencia personal. El prejuicio moral corriente suele ser ms bien duro con la mentira cruel, en tanto que, por lo comn, se mira el a menudo muy desarrollado arte del autoengao con gran tolerancia y permisividad. Entre los pocos ejemplos de la literatura que se pueden citar como contrarios a esta valoracin habitual est la famosa escena del monasterio en el principio de Los hermanos Karamazov. El padre, un mentiroso empedernido, pregunta al starets: Qu debo hacer para salvarme?, y el monje responde: Ante todo, jams te mientas a ti mismo!. Dostoievski no aade ninguna explicacin ni elaboracin. Los argumentos en favor del axioma es mejor mentir a los dems que engaarte a ti mismo sealaran que el mentiroso despiadado tiene conciencia de la distincin entre verdad y falsa, de modo que la verdad que esconde de los dems todava no ha quedado por completo fuera del mundo, sino que ha encontrado en el falsario su ltimo refugio. El dao hecho a la realidad no es completo ni definitivo, y por la misma razn, el daohecho al embustero mismo tampoco es completo ni final; esa persona ha mentido pero no es una mentirosa. Tanto esa persona como el mundo al que engaa no estn ms all de la salvacin, para usar las palabras del starets. El carcter completo y el potencialmente final, desconocidos en tiempos anteriores, son los peligros que nacen de la moderna manipulacin de los hechos. Aun en el mundo libre, donde el gobierno no ha monopolizado el poder de decidir y decretar cules son los elementos factuales que son y los que no son, las organizaciones con gigantescos intereses han generalizado una especie de marco mental de raison d'tt, que antes se restringa al manejo de los asuntos exteriores y, en sus peores excesos, a las situaciones de obvio e inminente peligro. Y la propaganda nacional de los gobiernos ya tiene aprendidas ms que unas pocas triquiuelas de los mtodos de las prcticas empresariales. Las imgenes elaboradas para el consumo interno, distintas de las mentiras que se destinan al adversario extranjero, pueden convertirse en realidad para todos y, en primer lugar, para sus propios fabricantes, que mientras an se encuentran en la tarea de preparar sus productos, se ven abrumados por la mera idea del posible nmero de vctimas. Sin duda, los que originaron la imagen falsa que inspira a los disuasores ocultos todava saben que quieren engaar a un enemigo en el campo social o en el nacional, pero el resultado es que todo un grupo de personas, e incluso de naciones enteras, puede orientarse en una red de

engaos con la que los lderes quieran someter a sus opositores. Lo que pasa despus es casi automtico. El grupo engaado y los engaadores mismos suelen esforzarse, sobre todo, por mantener intacta la imagen de la propaganda, y esta imagen se ve menos amenazada por el enemigo y por reales intereses hostiles que por los que, dentro del propio grupo, han conseguido escapar de su encanto e insisten en hablar de hechos o acontecimientos no acordes con esa imagen. La historia contempornea est llena de ejemplos en los que quienes dicen la verdad factual se consideraban ms peligrosos e incluso ms hostiles que los opositores mismos. Estos argumentos contra el autoengao no se deben confundir con las protestas de los idealistas, sea cual sea su mrito, contra la mentira como algo en principio malo y contra el antiguo arte de engaar al enemigo. Polticamente, lo primordial es que el arte moderno del autoengao es capaz de transformar un tema exterior en un asunto interno, as como un conflicto internacional o intergrupal revierte sobre el escenario de la poltica interna. Los autoengaos practicados por ambas partes en la poca de la guerra fra son demasiados como para enumerarlos, pero es obvio que constituyen un ejemplo apropiado. Los crticos conservadores de la democracia de masas con frecuencia dibujaron los peligros que esta forma de gobierno acarrea a los asuntos internacionales, sin mencionar, no obstante, los peligros peculiares de las monarquas o de las oligarquas. La fuerza de sus argumentos est en el hecho innegable de que, en condiciones plenamente democrticas, el engao sin autoengao es imposible por completo. En nuestro actual sistema de comunicacin mundial, que abarca un amplio nmero de naciones independientes, ninguna de las potencias existentes es lo bastante grande como para disponer de una imagen segura. Por consiguiente, las imgenes tienen una expectativa de vida ms o menos breve; pueden estallar no slo cuando la suerte ya est echada y la realidad reaparece en pblico sino antes, porque los fragmentos de los hechos perturban sin cesar y arrancan de sus engranajes la guerra de propaganda entre imgenes enfrentadas. Sin embargo, ese camino no es el nico, ni siquiera el ms significativo por el que la realidad se venga de los que se atreven a desafiarla. La expectativa de vida de las imgenes apenas si puede aumentarse de manera categrica aun bajo un gobierno mundial o alguna otra versin moderna de la Pax Romana. La mejor ilustracin de ello est en los sistemas relativamente cerrados de los gobiernos totalitarios y las dictaduras de partido nico, que por supuesto son con gran diferencia las entidades ms eficaces para proteger las ideologas y las imgenes del impacto de la realidad y de la verdad. (Esa correccin de las crnicas nunca es segura. En un informe de 1935, encontrado en el Archivo Smolensk, nos enteramos de las incontables dificultades que rodean este tipo de empresa. Por ejemplo, qu habra que hacer con los discursos de Zinoviev, Kamenev, Rikov, Bujarin et alii en los congresos del Partido, en los plenos del Comit Central, en el Komintern, los congresos de los soviets, etctera? Qu hacer con las antologas sobre marxismo... escritas o editadas en conjunto por Lenin, Zinoviev... y otros? Qu hacer con los escritos de Lenin editados por Kamenev?... Qu se podra hacer en los casos en que Trotski... haba escrito un

artculo en un nmero de Internacional Comunista? Habra que confiscar toda la tirada?(23). Preguntas complejas, sin duda, para las que no hay respuestas en el Archivo.) El problema es que tienen que hacer cambios constantes en las falsedades con las que sustituyen la historia real; las circunstancias cambiantes exigen la suplantacin de un libro de historia por otro, el reemplazo de pginas en las enciclopedias y libros de consulta, la desaparicin de ciertos nombres para incluir otros desconocidos o poco conocidos antes. Y aunque esta inestabilidad persistente no d seales de lo que puede ser la verdad, es en s una seal, y muy potente, del carcter engaoso de todas las declaraciones pblicas relativas al mundo de los hechos. A menudo se seala que la consecuencia del lavado de cerebro ms cierta a largo plazo es una peculiar clase de cinismo, un rechazo absoluto a creer en la veracidad de cualquier cosa, por muy bien fundada que est esa veracidad. En otras palabras, el resultado de una consistente y total sustitucin de las mentiras por la verdad de hecho no es que las mentiras vayan a ser aceptadas en adelante como verdad, y la verdad se difame como una mentira, sino que el sentido por el que establecemos nuestro rumbo en el mundo real --y la categora de verdad contra falsedad est entre los medios mentales para conseguir este fin-- queda destruido. Para este problema no hay remedio. No es ms que la otra cara del incmodo carcter contingente de toda la realidad objetiva. Ya que todo lo que ha pasado de verdad en el campo de los asuntos humanos podra haber sido de otra manera, las posibilidades de mentir son ilimitadas, y esta ausencia de limites contribuye al propio fracaso. Slo el embustero ocasional conseguir adherirse a una falsedad particular con una firmeza inconmovible; los que adapten las imgenes y los relatos a las circunstancias siempre cambiantes se encontrarn flotando en un horizonte abierto de potencialidad, deslizndose de una posibilidad a otra, imposibilitados de apoyarse en ninguna de sus propias construcciones. En lugar de conseguir un sustituto adecuado de lo real y de lo factual, transforman los hechos y acontecimientos en esa potencialidad de la que surgieron en un primer momento. El signo ms seguro del carcter factual de los hechos y acontecimientos es precisamente esta tozuda presencia, cuya contingencia inherente desafa, por ltimo, todos los intentos de una explicacin conclusiva. Por el contrario, las imgenes siempre se pueden explicar y hacer admisibles --lo que les da una ventaja momentnea sobre la verdad de hecho--, pero nunca pueden competir en estabilidad con lo que simplemente es porque resulta que es as y no de otro modo. Por este motivo, hablando en trminos metafricos, la mentira coherente nos roba el suelo de debajo de nuestros pies y no nos pone otro para pisar. (En palabras de Montaigne: Si la falsa, como la verdad, no tuviera ms que una cara, sabramos mucho mejor dnde estamos, porque podramos dar por cierto lo opuesto de lo que el embustero nos dice. Pero el reverso de la verdad tiene mil formas y un campo ilimitado.) La vivencia de un tembloroso movimiento fluctuante de todo lo que sirve de base para nuestro sentido de la direccin y de la realidad est entre las experiencias ms comunes y ms intensas de los hombres que viven bajo un gobierno totalitario. Por tanto, la innegable afinidad de la mentira y la accin y el cambio del

mundo --es decir, la poltica-- est limitada por la naturaleza misma de las cosas abiertas a la facultad de accin del hombre. El fabricante de imgenes se equivoca cuando cree que puede anticipar los cambios mintiendo acerca de los asuntos objetivos que todos quieren eliminar de alguna manera. La fundacin de las aldeas Potemkin, tan grata para los polticos y propagandistas de los pases en vas de desarrollo, nunca lleva a la creacin de una cosa real sino slo a una proliferacin y perfeccionamiento del engao. Ni el pasado --y toda verdad factual, por supuesto, se refiere al pasado-- ni el presente, en la medida en que es una consecuencia del pasado, estn abiertos a la accin; slo el futuro lo est. Si el pasado y el presente se tratan como partes del futuro --es decir, se vuelven a su antiguo estado de potencialidad--, el campo poltico queda privado no slo de su fuerza estabilizadora principal sino tambin del punto de partida del cambio, del que sirve para empezar algo nuevo. Lo que se inicia entonces es el constante moverse y revolverse en la esterilidad total, algo caracterstico de muchas de las nuevas naciones que tuvieron la mala suerte de nacer en la era de la propaganda. Que los hechos no estn seguros en manos del poder es algo evidente, pero la cuestin est en que el poder, por su naturaleza misma, jams puede producir un sustituto de la estabilidad firme de la realidad objetiva que, por ser pasado, ha crecido hasta una dimensin que est ms all de nuestro alcance. Los hechos se afirman a s mismos por su terquedad, y su ndole frgil se suma, extraamente, a su gran resistencia, la misma irreversibilidad que es el sello de toda accin humana. En su obstinacin, los hechos son superiores al poder; son menos transitorios que las formaciones de poder, que surgen cuando los hombres se renen con un fin pero desaparecen tan pronto como ese fin se consigue o no se alcanza. Este carcter transitorio hace que el poder sea un instrumento poco fiable para conseguir una permanencia de cualquier clase, y por eso no slo la verdad y los hechos estn inseguros en sus manos sino tambin la no-verdad y los no-hechos. La actitud poltica ante los hechos debe recorrer, por cierto, la estrecha senda que hay entre el peligro de considerarlos como resultado de algn desarrollo necesario que los hombres no pueden evitar --y por tanto no pueden hacer nada con respecto a ellos-- y el peligro de ignorarlos, de tratar de manipularlos y borrarlos del mundo. 5 En conclusin, vuelvo a los temas planteados al principio de estas reflexiones. La verdad, aunque impotente y siempre derrotada en un choque frontal con los poderes establecidos, tiene una fuerza propia: hagan lo que hagan, los que ejercen el poder son incapaces de descubrir o inventar un sustituto adecuado para ella. La persuasin y la violencia pueden destruir la verdad, pero no pueden reemplazarla. Y esto es vlido para la verdad de razn o religiosa, tanto como para la verdad de hecho, mucho ms obviamente en este caso. Una observacin de la poltica desde la perspectiva de la verdad, como la aqu presentada, significa situarse fuera del campo poltico; es el punto de vista del hombre veraz, que pierde su posicin --y con ella la validez de lo que tiene que decir-- si trata de interferir directamente en los asuntos

humanos y hablar el lenguaje de la persuasin o de la violencia. A esta posicin y a su significado en el campo poltico debemos volver ahora nuestra atencin. El punto de vista exterior al campo poltico --fuera de la comunidad a la que pertenecemos y de la compaa de nuestros iguales-- se caracteriza con toda claridad como uno de los diversos modos de estar solo. Entre los modos existenciales de la veracidad sobresalen la soledad del filsofo, el aislamiento del cientfico y del artista, la imparcialidad del historiador y del juez y la independencia del investigador de hechos, del testigo y del periodista. (Esta imparcialidad difiere de la de la opinin cualificada, representativa, antes aludida, porque no es adquirida dentro del campo poltico sino inherente a la posicin del extrao que ejerce esas ocupaciones.) Estos modos de estar solo se diferencian en muchos aspectos, pero comparten la imposibilidad de un compromiso poltico, de la adhesin a una causa, mientras cualquiera de ellos se mantenga. Por supuesto que son comunes a todos los hombres; como tales, son modos de la existencia humana. Slo cuando uno de ellos se adopta como una forma de vida --e incluso entonces jams se vive la vida en soledad, independencia o aislamiento completos-- es posible que entre en conflicto con las demandas de lo poltico. Es bastante natural que tengamos conciencia de la naturaleza nopoltica de la verdad y, de manera potencial, aun de su naturaleza antipoltica --Fiat veritas, et pereat mundus-- slo en caso de conflicto, y hasta aqu he venido subrayando este aspecto del asunto. Pero con esto posiblemente no est todo dicho, pues quedan fuera ciertas instituciones pblicas, instauradas y sostenidas por los poderes establecidos, donde, contrariamente a todas las normas polticas, la verdad y la veracidad siempre han constituido el criterio ms alto del discurso y del empeo. Entre ellas encontramos ante todo las instituciones judiciales, que como rama del gobierno o como administracin de justicia independiente estn bien protegidas ante el poder social y poltico, tal como todas las instituciones de enseanza superior, a las que el Estado confa la educacin de sus futuros ciudadanos. Hasta donde la Academia recuerda sus antiguos orgenes, debe saber que se fund como la oposicin ms determinada e influyente de la polis. Sin ninguna duda, el sueo de Platn no se hizo realidad: la Academia jams se convirti en una contra-sociedad y no tenemos noticias de que las universidades hayan intentado en algn lugar hacerse con el poder. Pero lo que Platn jams lleg a soar se hizo verdad: el campo poltico reconoci que necesitaba una institucin exterior a la lucha por el poder, adems de la imparcialidad que requera en la administracin de justicia; porque no tiene gran importancia que esas sedes de enseanza superior estn en manos privadas o pblicas: en cualquier caso, no slo su integridad sino tambin su existencia misma dependen de la buena voluntad del gobierno. Muchas verdades incmodas salieron de las universidades y muchos juicios inoportunos salen una y otra vez de los tribunales; y estas instituciones, como otros refugios de la verdad, quedaron expuestas a todos los peligros derivados del poder social y poltico. No obstante, las posibilidades que la verdad tiene de prevalecer en pblico mejoraron, desde luego, por la mera existencia de entidades como sas y por la organizacin de los

estudiosos relacionados con ellas. Casi no se puede negar que, al menos en los pases que tienen gobiernos constitucionales, el campo poltico reconoci, aun en casos de conflicto, que est muy interesado en la existencia de hombres e instituciones sobre los cuales no ejerza su influencia. Hoy se pasa por alto con facilidad esta significacin autnticamente poltica de la Academia, a causa de la situacin de privilegio de sus escuelas profesionales y de la evolucin de sus departamentos de ciencias naturales, donde, inesperadamente, la investigacin pura ha dado tantos resultados decisivos que, a largo plazo, resultaron ser vitales para el respectivo pas. Es posible que nadie pueda negar la utilidad social y tcnica de las universidades, pero esta importancia no es poltica. Las ciencias histricas y las humanidades, que --se supone-investigan, vigilan e interpretan la verdad de hecho y los documentos humanos, tienen una relevancia poltica mayor. La transmisin de la verdad factual abarca mucho ms que la informacin diaria que brindan los periodistas, aunque sin ellos jams encontraramos nuestro rumbo en un mundo siempre cambiante, y en el sentido ms literal, jams sabramos dnde estamos. Claro est que esto tiene la mxima importancia poltica; pero si la prensa llegara a ser de verdad el cuarto poder, tendra que ser protegida del poder gubernamental y de la presin social incluso con ms cuidado que el poder judicial, porque esta importantsima funcin poltica de abastecer informacin se ejercita desde fuera del campo poltico, hablando en trminos estrictos; no hay, o no debera haber, ninguna accin o decisin implcitas. La realidad es diferente de la totalidad de los hechos y acontecimientos, y es ms que ellos, aunque esta totalidad es de cualquier modo imprevisible. El que dice lo que existe --lz?gein t ?nta-- siempre narra algo, y en esa narracin, los hechos particulares pierden su carcter contingente y adquieren cierto significado humanamente captable. Es bien cierto que todas las penas se pueden sobrellevar si las pones en un cuento o relatas un cuento sobre ellas, como dijo Isak Dinesen, que no slo fue una de las grandes narradoras de nuestros das sino que tambin --y era casi nica en este aspecto-- saba lo que estaba haciendo. Podra haber aadido que incluso la alegra y la dicha se vuelven soportables y significativas para los hombres slo cuando pueden hablar sobre ellas y narrarlas como un cuento. Hasta donde es tambin un narrador quien dice la verdad factual origina esa reconciliacin con la realidad que Hegel, el filsofo de la historia par excellence, comprendi como el fin ltimo de todo pensamiento filosfico, y que sin duda, fue el motor secreto de toda la historiografia que trasciende la mera erudicin. La metamorfosis de una materia prima de puros acontecimientos que el historiador, como el novelista (una buena novela no es una simple decoccin o una pura fantasa), tiene que llevar adelante est muy cerca de la transfiguracin que logra el poeta en la disposicin o los movimientos del corazn, la transfiguracin de la pena en lamento o del jbilo en alabanza. Con Aristteles, podemos ver que la funcin poltica del poeta es la concrecin de una catarsis, una limpieza o purga de todas las emociones que podran apartar al hombre de la accin. La funcin poltica del narrador --historiador o novelista-- es ensear la aceptacin de las

cosas tal como son. De esta aceptacin, que tambin puede llamarse veracidad, nace la facultad de juzgar por la que, tambin en palabras de Isak Dinesen, al fin tendremos el privilegio de ver y volver a ver, y eso es lo que se llama el da del juicio. No hay duda de que todas esas funciones polticas relevantes se realizan fuera del campo poltico; exigen falta de compromiso e imparcialidad, una liberacin respecto de los intereses propios en el pensamiento y en el juicio. La bsqueda desinteresada de la verdad tiene una larga historia; su origen --algo muy caracterstico-- es previo a todas nuestras tradiciones tericas y cientficas, incluida la de pensamiento filosfico y poltico. Creo que se puede remontar al momento en que Homero decidi cantar las hazaas de los troyanos tanto como las de los aqueos, y exaltar la gloria de Hctor, el enemigo derrotado, tanto como la gloria de Aquiles, el hroe del pueblo al que el poeta perteneca. Eso no haba ocurrido antes; ninguna otra civilizacin, por muy esplndida que hubiera sido, fue capaz de mirar con los mismos ojos a amigos y enemigos, a la victoria y a la derrota, que desde Homero no se reconocieron ya como norma ltima del juicio de los hombres, aunque sean ltimas para los destinos de las vidas humanas. La imparcialidad homrica tiene ecos en la historia griega e inspir al primer gran narrador de la verdad objetiva, que se convirti en el padre de la historia: Herdoto nos dice en las primeras frases de su relato que lo escribe para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el olvido y que las notables y singulares empresas realizadas, respectivamente, por griegos y brbaros... queden sin realce. Aqu est la raz de la denominada objetividad, esta curiosa pasin, desconocida fuera de la civilizacin occidental, por la integridad intelectual a cualquier precio. Sin ella jams habra nacido ninguna ciencia. Como he tratado de la poltica desde la perspectiva de la verdad, es decir, desde un punto de vista exterior al campo poltico, no he mencionado ni siquiera al pasar la grandeza y la dignidad de lo que hay en ella. Habl como si el de la poltica no fuera sino un campo de batalla de intereses parciales y conflictivos, donde slo cuentan el placer y el provecho, el partidismo y el ansia de dominio. En resumen, trat la poltica como si yo tambin creyera que todos los asuntos pblicos estn gobernados por el inters y el poder, que no existira un campo poltico si no estuviramos obligados a atender las necesidades de la vida. La causa de esta deformacin es que la verdad de hecho choca con la poltica slo en ese nivel inferior de los asuntos humanos, tal como la verdad filosfica de Platn chocaba con la poltica en el mucho ms alto nivel de la opinin y el acuerdo. Desde esta perspectiva, seguimos inconscientes del verdadero contenido de la vida poltica, de la alegra y la gratificacin que nacen de estar en compaa de nuestros iguales, de actuar en conjunto y aparecer en pblico, de insertarnos en el mundo de palabra y obra, para adquirir y sustentar nuestra identidad personal y para empezar algo nuevo por completo. Sin embargo, lo que aqu quiero demostrar es que, a pesar de su grandeza, toda esta esfera es limitada, que no abarca la totalidad de la existencia del hombre y del mundo. Est limitada por las cosas que los hombres no pueden cambiar segn su voluntad. Slo si respeta sus propias fronteras, ese campo donde

tenemos libertad para actuar y para cambiar podr permanecer intacto, a la vez que conservar su integridad y mantendr sus promesas. En trminos conceptuales, podemos llamar verdad a lo que no logramos cambiar; en trminos metafricos, es el espacio en el que estamos y el cielo que se extiende sobre nuestras cabezas.

NOTAS 1. Este ensayo naci de la presunta controversia surgida tras la publicacin de Eichmann in Jerusalem. Su finalidad es poner en claro dos temas distintos, pero conexos, de los que no tom conciencia antes y cuya importancia pareca trascender a la ocasin. El primero se refiere a la cuestin de si siempre es legtimo decir la verdad, de si creo sin atenuantes en lo de Fiat veritas, et pereat mundus. El segundo surgi de la enorme cantidad de mentiras que se usaron en la controversia: mentiras respecto a lo que yo haba escrito, por una parte, y respecto a los hechos sobre los que informaba, por otra. Las siguientes reflexiones procurarn abordar ambos asuntos. Tambin pueden servir como ejemplo de lo que ocurre con un tema muy tpico cuando se lo lleva a la brecha existente entre el pasado y el futuro, que tal vez sea el lugar ms adecuado para cualquier reflexin. El lector encontrar una breve consideracin preliminar acerca de esa brecha en el Prlogo. 2. Paz eterna, apndice 1. 3. Cito el Tratado poltico de Spinoza, porque es notorio que incluso este autor, para quien la libertas philosophandi era el verdadero fin del gobierno, tuvo que adoptar esa posicin tan radical. 4. En Leviatn (cap. 46), Hobbes explica que la desobediencia puede castigarse legtimamente en quienes ensean contra las leyes incluso filosofia verdadera, porque el ocio es la madre de la filosofia y la repblica es la madre de la paz y el ocio. Y no se deduce de esto que la repblica actuar en bien de la filosofia cuando suprima una verdad que socava la paz? Por tanto, el hombre veraz, para cooperar en una empresa tan necesaria para su propia paz de cuerpo y alma, decide escribir lo que sabe que es filosofa falsa. Por esto, Hobbes sospechaba de Aristteles ms que de nadie, porque --deca-- escriba [su filosofa] como algo acorde con la religin [de los griegos] y para reconocerla, por temor al destino de Scrates. Nunca se le ocurri a Hobbes que toda esa bsqueda de la verdad sera contraproducente si sus condiciones slo estaban garantizadas por falsedades intencionales. Entonces, todos podran resultar tan mentirosos como el Aristteles de Hobbes. A diferencia de esta invencin de la fantasa lgica de Hobbes, el verdadero Aristteles era lo bastante sensato como para marcharse de Atenas cuando tuvo miedo de correr el mismo destino que Scrates; no era tan malo como para escribir lo que saba falso, ni tan estpido como para resolver el problema de la supervivencia destruyendo todo aquello por lo que luchaba. 5. Ibid., cap. ii. 6. Espero que nadie vuelva a decirme jams que Platn fue el inventor de la mentira noble. Esta creencia se bas en una mala interpretacin de un pasaje crucial (414c) de La repblica, donde Platn habla de uno

de sus mitos --un cuento fenicio-- y lo califica como yedos. Como esta palabra puede significar ficcin, error y mentira, de acuerdo con el contexto --cuando Platn quiere distinguir entre error y mentira, el idioma le obliga a hablar de yedos involuntario y voluntario--, se puede interpretar, con Cornford, que el texto quiere decir osado impulso de invencin, o con Eric Voegelin (Order and History: Plato and Aristotle, Universidad del Estado de Luisiana, 1957, vol. 3, p. 106) se puede interpretar como un pasaje de intencin satrica; en ningn caso se debe entender como una recomendacin de mentir, tal como nosotros entendemos la mentira. Platn era permisivo con respecto a la mentira ocasional destinada a engaar al enemigo o a las personas insensatas; es til... bajo la forma de un remedio... reservado a los mdicos, mientras que los profanos no deben tocarlos y el mdico de la plis es el gobernante (389). Pero, en contra de la alegora de la caverna, en estos pasajes no se plantea ningn principio. 7. Leviatn, conclusin, p. 732. 8. The Federalist, nm. 49. 9. Tratado teolgico-poltico, cap. 20. 10. Vase What is Enlightenment? y Was heisst sich im Denken orientieren?. 11. The Federalist, nm. 49 12. Timeo, 51d-52a. 13. Vase La repblica, 367. Comprese tambin Critn, 49d: S que slo unos pocos hombres sostienen, o sostendrn alguna vez esta opinin. Entre los que lo hacen y los que no, puede haber una discusin comn; necesariamente se mirarn unos a otros desdeando sus distintos intereses. 14. Vase Gorgias, 482, donde Scrates dice a Calicles, su oponente, que Calicles mismo, oh Calicles, no estar de acuerdo contigo, sino que disonar de ti durante toda la vida. Despus aade: Es mejor que mi lira est desafinada y que desentone de m... y que muchos hombres no estn de acuerdo conmigo y me contradigan, antes de que yo, que no soy ms que uno, est en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga. (Trad. J. Calonge Ruiz, Gredos, Madrid, 1983, P. 79.) 15. Para una definicin de pensamiento como el dilogo silencioso entre el sujeto y su yo, en especial vase Teeteto 189-190, y El sofista, 263264. Dentro de esta misma tradicin, Aristteles llama --otro yo-- al amigo con quien mantiene esa especie de dilogo. 16. tica nicomaquea, libro VI, en especial 1140b9 y 1141b4. 17. Vase el Draft Preamble to the Virginia Bill Establishing Religious Freedom (Borrador del prembulo de la ley de Virginia que establece la libertad religiosa), de Jefferson. 18. sta es la causa de la observacin de Nietzsche en Schopenhauer als Erzieher: Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel, als er imstande ist, ein Beispiel zu geben. 19. En una carta a W. Smith, del 13 de noviembre de 1787. 20. Crtica del juicio, 32 (trad. M. Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1984). 21. Ibid., 59. 22. En cuanto a Francia, vase el excelente artculo De Gaulle: Pose and Policy, en la publicacin Foreign Affairs de julio de 1965. La cita de Adenauer es de sus Memorias 1945-19S3, Chicago, 1966. p. 89, donde, sin embargo, pone esta idea en la cabeza de los jefes de la ocupacin.

Pero repiti el concepto muchas veces mientras fue canciller. 23. Partes del archivo estn publicadas en Merle Fainsod, Smolensk UnderSoviet Rule, Cambridge, Massachusetts, 1958. Vase p. 374 Hannah Arendt (1906-1975).

" Tesis de filosofa de la historia " por Walter Benjamin.

1940.Traduccin de Jess Aguirre. Taurus, Madrid 1973

1 Es notorio que ha existido, segn se dice, un autmata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un mueco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusin de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del mueco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofa. Siempre tendr que ganar el mueco que llamamos materialismo histrico. Podr habrselas sin ms ni ms con cualquiera, si toma a su servicio a la teologa que, como es sabido, es hoy pequea y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.

2 Entre las peculiaridades ms dignas de mencin del temple humano, dice Lotz, cuenta, a ms de tanto egosmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro. Esta reflexin nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podra despertar nuestra envidia existe slo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubisemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregrsenos. Con otras palabras, en la representacin de felicidad vibra inalienablemente la de redencin. Y lo mismo ocurre con la representacin de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un ndice temporal mediante el cual queda remitido a la redencin. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generacin que vivi antes que nosotros,

nos ha sido dada una flaca fuerza mesinica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histrico.

3 El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeos, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que slo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: slo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation l'ordre du jour, pero precisamente del da final.

4 Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dar luego por s mismo. Hegel, 1807. La lucha de clases, que no puede escaprsele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas speras y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas ltimas estn presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaramos un botn que le cabe en suerte al vencedor. Estn vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actan retroactivamente en la lejana de los tiempos. Acaban por poner en cuestin toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que toman al sol su corola, as se empea lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histrico tiene que entender de esta modificacin, la ms imperceptible de todas.

5 La verdadera imagen del pasado transcurre rpidamente. Al pasado slo puede retenrsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca ms ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. La verdad no se nos escapar; esta frase, que procede de Gonfried KeIler, designa el lugar preciso en que el materialismo histrico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca que quizs en el mismo instante de abrirse

hable al vaco.)

6 Articular histricamente lo pasado no significa conocerlo tal y como verdaderamente ha sido. Significa aduearse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histrico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histrico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradicin como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda poca ha de intentarse arrancar la tradicin al respectivo conformismo que est a punto de subyugarla. El Mesas no viene nicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza slo es inherente al historiador que est penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarn seguros ante el enemigo cuando ste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer.

7 Pensad qu oscuro y qu helador es este valle que resuena a pena. Brecht: La pera de cuatro cuartos. Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una poca, que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histrico. Es un procedimiento de empata. Su origen est en la desidia del corazn, en la acedia que desespera de aduearse de la autntica imagen histrica que relumbra fugazmente. Entre los telogos de la Edad Media pasaba por ser la razn fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: Peu de gens devineront combien il a fallu tre triste pour ressusciter Carthage. La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestin de con quin entra en empata el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza as: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empata con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histrico. Quien hasta el da actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que tambin hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botn. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histrico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podr considerar sin horror. Deben su existencia no slo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino tambin a la servidumbre

annima de sus contemporneos. Jams se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que l mismo no est libre de barbarie, tampoco lo est el proceso de transmisin en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histrico se distancia de l en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.

8 La tradicin de los oprimidos nos ensea que la regla es el estado de excepcin en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepcin; con lo cual mejorar nuestra posicin en la lucha contra el fascismo. No en ltimo trmino consiste la fortuna de ste en que. sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histrica. No es en absoluto filosfico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean todava posibles en el siglo veinte. No est al comienzo de ningn conocimiento, a no ser de ste: que la representacin de historia de la que procede no se mantiene.

9 Tengo las alas prontas para alzarme, Con gusto vuelvo atrs, Porque de seguir siendo tiempo vivo, Tendra poca suerte. Gerhard Scholem: Gruss vom Angelus. Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En l se representa a un ngel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos estn desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deber ser el aspecto del ngel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, l ve una catstrofe nica que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojndolas a sus pies. Bien quisiera l detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraso sopla un huracn que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ngel ya no puede cerrarlas. Este huracn le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante l hasta el cielo. Ese huracn es lo que nosotros llamamos progreso.

10 Los temas de meditacin que la regla monstica sealaba a los

hermanos tenan por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenacin de ideas que ahora seguimos procede de una determinacin parecida. En un momento en que los polticos, en los cuales los enemigos del fascismo haban puesto sus esperanzas, estn por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura poltica de las redes con que lo han embaucado. La reflexin parte de que la testaruda fe de estos polticos en el progreso, la confianza que tienen en su base en las masas y finalmente su servil insercin en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Adems procura darnos una idea de lo cara que le resultar a nuestro habitual pensamiento una representacin de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos polticos siguen aferrndose.

11 El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega slo a su tctica poltica, sino adems a sus concepciones econmicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinin de que estn nadando con la corriente. El desarrollo tcnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto ste desde el que no haba ms que un paso hasta la ilusin de que el trabajo en la fbrica, situado en el impulso del progreso tcnico, representa una ejecutoria poltica. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurreccin secularizada entre los obreros alemanes. Ya el Programa de Gotha lleva consigo huellas de este embrollo. Define el trabajo como la fuente de toda riqueza y toda cultura. Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra propiedad que su fuerza de trabajo tiene que ser esclavo de otros hombres que se han convertido en propietarios. No obstante sigue extendindose la confusin y enseguida proclamar Josef Dietzgen: El Salvador del tiempo nuevo se llama trabajo. En la mejora del trabajo consiste la riqueza, que podr ahora consumar lo que hasta ahora ningn redentor ha llevado a cabo. Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los -trabajadores en tanto no puedan disponer de l. Reconoce nicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocrticos que encontraremos ms tarde en el fascismo. A stos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastrficamente del de las utopas socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se le entiende, desemboca en la explotacin de la naturaleza que, con satisfaccin ingenua, se opone a la explotacin del proletariado. Comparadas con esta concepcin positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasas que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier. Segn ste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales

feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, est en situacin de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento la naturaleza que, segn se expresa Dietzgen, est ah gratis.

12 Necesitamos de la historia, pero la necesitamos de otra manera a como la necesita el holgazn mimado en los jardines del saber. Nietzsche: Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia. La clase que lucha, que est sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histrico. En Marx aparece como la ltima que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberacin en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido apagar casi el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce haba conmovido al siglo precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La clase desaprendi en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.

13 Nuestra causa se hace ms clara cada da y cada da es el pueblo ms sabio. Wilhelm Dietzgen: La religin de la socialdemocracia. La teora socialdemcrata, y todava ms su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no slo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una rbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podra iniciarse la critica. Pero si sta quiere ser rigurosa, deber buscar por detrs de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es comn. La representacin de un progreso del gnero

humano en la historia es inseparable de la representacin de la prosecucin de sta a lo largo de un tiempo homogneo y vaco. La crtica a la representacin de dicha prosecucin deber constituir la base de la critica a tal representacin del progreso.

14 La meta es el origen. Karl Kraus: Palabras en verso. La historia es objeto de una construccin cuyo lugar no est constituido por el tiempo homogneo y vaco, sino por un tiempo pleno, tiempo ahora. As la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de tiempo - ahora que l haca saltar del continuum de la historia. La Revolucin francesa se entendi a s misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Slo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto dialctico, que as es como Marx entendi la revolucin.

15 La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su accin. La gran Revolucin introdujo un calendario nuevo. El da con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histrico del tiempo. Y en el fondo es el mismo da que, en figura de das festivos, das conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien aos la ms leve huella. Todava en la Revolucin de julio se registr un incidente en el que dicha consciencia consigui su derecho. Cuando lleg el anochecer del primer da de lucha, ocurri que en varios sitios de Pars, independiente y simultneamente, se dispar sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizs deba su adivinacin a la rima, escribi entonces: Qui le croirait! on dit, qu'irrits contre l'heure De nouveaux Josus, au pied de chaque tour, Tiraient sur les cadrans pour arrter le jour.

16 El materialista histrico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transicin, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho concepto define el presente en el que escribe historia por cuenta propia. El historicismo plantea la imagen eterna del pasado, el materialista histrico en cambio plantea una experiencia con l que es nica. Deja a los dems malbaratarse cabe la prostituta Erase una vez en el burdel del historicismo. El sigue siendo dueo de sus fuerzas: es lo suficientemente hombre para hacer saltar el continuum de la historia.

17 El historicismo culmina con pleno derecho en la historia universal. Y quizs con ms claridad que de ninguna otra se separa de sta metdicamente la historiografa materialista. La primera no tiene ninguna armadura terica. Su procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogneo y vaco. En la base de la historiografa materialista hay por el contrario un principio constructivo. No slo el movimiento de las ideas, sino que tambin su detencin forma parte del pensamiento. Cuando ste se para de pronto en una constelacin saturada de tensiones, le propina a sta un golpe por el cual cristaliza en mnada. El materialista histrico se acerca a un asunto de historia nicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mnada. En esta estructura reconoce el signo de una detencin mesinica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada poca salte del curso homogneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una poca y a una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida est conservada y suspendida en la obra, en la obra de una vida la poca y en la poca el decurso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo comprendido histricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla ms preciosa, aunque carente de gusto.

18 Los cinco raquticos decenios del homo sapiens, dice un bilogo moderno, representan con relacin a la historia de la vida orgnica sobre la tierra algo as como dos segundos al final de un da de veinticuatro horas. Registrada segn esta escala, la historia entera de la humanidad civilizada llenara un quinto del ltimo segundo de la ltima hora. El tiempo - ahora, que como modelo del mesinico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo.

A El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos histricos. Pero ningn hecho es ya histrico por ser causa. Llegar a serlo pstumamente a travs de datos que muy bien pueden estar separados de l por milenios. El historiador que parta de ello, dejar de desgranar la sucesin de datos como un rosario entre sus dedos. Captar la constelacin en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia poca. Fundamenta as un concepto de presente como tiempo - ahora en el que se han metido esparcindose astillas del mesinico.

B Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogneo y vaco. Quien tenga esto presente, quizs llegue a comprender cmo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoracin: a saber, conmemorndolo. Se sabe que a los judos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Tor y la plegaria les instruyen en la conmemoracin. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan informacin en los adivinos. Pero no por eso se converta el futuro para los judos en un tiempo homogneo y vaco. Ya que cada segundo era en l la pequea puerta por la que poda entrar el Mesas.

"sobre la servidumbre voluntaria" por tienne de La Botie.

De "El discurso de la servidumbre voluntaria", de tienne de La Botie (1530-1563), ed. Tusquets 1. El valor de la libertad. "No veo un bien en la soberana de muchos; uno solo sea amo, un solo sea rey". As hablaba en pblico Ulises, segn Homero. Si hubiera dicho simplemente: "No veo bien alguno en tener a varios amos", habra sido mucho mejor. Pero, en lugar de decir, con ms razn, que la dominacin de muchos no puede ser buena y que la de uno solo, en cuanto asume su naturaleza de amo, ya suele ser dura e indignante, aadi todo lo contrario: "Uno solo sea amo, uno solo sea rey". No obstante, debemos perdonar a Ulises quien, entonces, se vio obligado a utilizar este lenguaje para aplacar la sublevacin del ejercito,

adaptando, segn creo, su discurso a las circunstancias ms que a la verdad. Pero, en conciencia, acaso no es una desgracia extrema la de estar sometido a un amo del que jams podr asegurarse que es bueno porque dispone del poder de ser malo cuando quiere? Y, obedeciendo a varios amos, no es tantas veces ms desgraciado? No quiero, de momento, debatir tan trillada cuestin: a saber, si las otras formas de repblica son menores que la monarqua. De debatirlas, antes de saber que ligar debe ocupar la monarqua entre las distintas maneras de gobernar la cosa pblica, habra que saber si hay incluso que concederle un lugar, ya que resulta difcil creer que haya algo pblico en su gobierno en el que todo es de uno. De momento, quisiera tan slo entender como pueden tantos hombres, tantos pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soportar a veces un solo tirano, que no dispone de ms poder que el que se le otorga, que no tienen ms poder para causar perjuicios que el que se quiera soportar y que no podra hacer dao alguno de no ser que se prefiera sufrir a contradecirlo. Es realmente sorprendente -y, sin embargo, tan corriente que deberamos ms bien deplorarlo que sorprendernos- ver como millones y millones de hombres son miserablemente sometidos y sojuzgados, la cabeza gacha, a un deplorable yugo, no porque se vean obligados por una fuerza mayor, sino, por el contrario, porque estn fascinados y, por decirlo as, embrujados por el nombre de uno, al que no debera ni temer (puesto que est solo), ni apreciar (puesto que se muestra para con ellos inhumano y salvaje). Grande es, no obstante, la debilidad de los hombres! Obligados a obedecer y a contemporizar, divididos y humillados, no siempre pueden ser los ms fuertes. As pues, su una nacin, encadenada por la fuerza de las armas, es sometida al poder de un solo (como la ciudad de Atenas a la dominacin de los treinta tiranos), no deberamos extraarnos de que sirva, debemos tan solo lamentar su servidumbre; mejor dicho, no deberamos no extraarnos ni lamentarnos, sino ms bien llevar el mal con resignacin y reservarnos para un futuro mejor. Nuestra naturaleza es tal que los deberes cotidianos de la amistad absorben buena parte de nuestras vidas. Es natural amar la virtud, estimar las buenas acciones, agradecer el bien recibido e incluso, con frecuencia, reducir nuestro bienestar para mejorar el de aquellos a quienes amamos y que merecen ser amados. As pues, si los habitantes de un pas encuentran entre ellos a uno de esos pocos hombres capaces de darles reiteradas pruebas de su predisposicin a inspirarles seguridad, gran valenta en defenderlos y gran prudencia en guiarlos; si se acostumbraran paulatinamente a obedecerle y a confiar tanto en l como para concederle cierta supremaca, creo que sera preferible devolverle al lugar donde hacia el bien que colocarlo all donde es muy probable que haga el mal. Empero, es al parecer muy normal y muy razonable mostrarse buenos con aquel que tanto bien nos ha hecho y no temer que el mal nos venga precisamente de l. Pero, oh, Dios mo!, qu ocurre? Cmo llamar ese vicio, ese vicio tan horrible? Acaso no es vergonzoso ver a tantas y tantas personas, no

tan slo obedecer sino arrastrarse? No ser gobernados, sino tiranizados, sin bienes, ni parientes, ni mujeres, ni hijos, ni vida propia. Soportar saqueos, asaltos y crueldades, no de un ejrcito, no de una horda descontrolada de brbaros contra la que cada uno podra defender su vida a costa de su sangre, sino nicamente de uno solo. No de un Hrcules o de un Sansn, sino de un nico hombrecillo, las ms de las veces el ms cobarde y afeminado de la nacin, que ni siquiera husmeado una sola vez la plvora de los campos de batalla, sino a pensar la arena de los torneos, y que es incapaz no solo de mandar a los hombres, sino tambin de satisfacer a la ms miserable mujerzuela. Llamaremos eso cobarda? Diremos que los que se someten a semejante yugo son viles y cobardes? Si dos, tres y hasta cuatro hombres ceden, uno, nos parece extrao, pero es posible; en este caso, y con razn, podramos decir que les falta valor. Pero si cien, miles de hombres se dejan someter por uno solo, seguiremos diciendo que se trata de falta de valor, que no se atreven a atacarlo, o mas bien que, por desprecio o desdn, no quieren ofrecerle resistencia? En fin, si viramos, ya no a cien ni a mil hombres, sino cien pases, mil ciudades, a un milln de hombres negarse a atacar, a aniquilar al que, sin reparos, los trata a todos como a siervos y esclavos, cmo llamaramos a eso? Cobarda? Es sabido que hay un lmite para todos los vicios que no se pueden traspasar. Dos hombres, y quizs diez, pueden temer a uno. Pero que mil, un milln, mil ciudades no se defiendan de uno, no es ni siquiera cobarda! Asimismo, el valor no exige que un solo hombre tome de asalto una fortaleza, o se enfrente a un ejrcito, o conquiste un reino. As pues, qu es ese monstruoso vicio que no merece siquiera el nombre de cobarda, que carece de toda expresin hablada o escrita, del que reniega la naturaleza y que la lengua se niega a nombrar? Que se pongan a un lado y a otro a mil hombres armados, que se les prepare para atacar, que entren en combate, unos luchando por su libertad, los otros para quitrsela: que de quienes creis que ser la victoria? Cules se lanzarn con ms gallarda al campo de batalla: los que esperan como recompensa el mantenimiento de su libertad, o los que no pueden esperar otro premio a los golpes que asestan o reciben que la servidumbre del adversario? Unos llevan siempre como bandera la felicidad similar en el porvenir; no piensan tanto en las penalidades y en los sufrimientos momentneos de la batalla como en todo aquello que, si fueran vencidos, deberan soportar para siempre, ellos, sus hijos y toda la posteridad. Los otros, en cambio, no tienen mayor incentivo que la codicia, que, con frecuencia, se mitiga ante el peligro y cuyo ficticio ardor se desvanece con la primera herida. En batallas tan famosas como las de Milcades, Lenidas y Temistocles que tuvieron lugar hace dos mil aos y que estn tan frescas en la memoria de los libros y de los hombres como si acabaran de celebrarse, qu dio -para mayor gloria de Grecia y ejemplo del mundo entero- a tan reducido nmero de griegos, no el poder, sino el valor de contener aquellas formidables flotas que el mar apenas poda sostener, de luchar y vencer a tantas naciones, cuyos capitanes enemigos todos los soldados griegos juntos no habran podido rivalizar en nmero? En aquellas gloriosas jornadas, no se trataba tanto de una batalla entre griegos y persas como de la victoria de la libertad sobre la dominacin, de la generosidad

sobre la codicia". 2. El sometimiento es consentido. ...Para obtener el bien que desea, el hombre emprendedor no teme el peligro, ni el trabajador sus penas. Slo los cobardes, y los que ya estn embrutecidos, no saben soportar el mal, ni obtener el bien con el que se limitan a soar. La energa de ambicionara ese bien les es arrebatada por su propia cobarda; no les queda ms que soar con poseerlo. Ese deseo, esa voluntad innata, propia de cuerdos y locos, de valientes y cobardes, les hace ansiar todo aquello cuya posesin les har sentirse felices y satisfechos. Hay, no obstante, una cosa, una sola, que los hombres, no s por qu, no tiene siquiera la fuerza de desear: la libertad, ese bien tan grande y placentero cuya carencia causa todos los males; sin la libertad todos los dems bienes corrompidos por la prctica cotidiana de la servidumbre pierden por completo su gusto y su sabor. Los hombres slo desdean, al parecer, la libertad, porque, de lo contrario, si la desearan realmente, la tendran. Actan como si se negara a conquistar tan precioso bien nicamente porque se trata de una empresa demasiado fcil. Pobres miserables gentes, pueblos insensatos, naciones obstinadas en vuestro propio mal y a ciegas a vuestro bien! Dejis que os arrebaten, ante vuestras mismas narices, la mejor y mas clara de vuestras rentas, que saqueen vuestros campos, que invadan vuestras casas, que las despojen de los viejos muebles de vuestros antepasados. Vivs de tal suerte que ya no podis vanagloriaros de que lo vuestro os pertenece. Es como si considerrais ya una gran suerte el que os dejen tan solo la mitad de vuestros bienes, de vuestras familias y de vuestras vidas. Y tanto desastre, tanta desgracia, tanta ruina ni proviene de muchos enemigos, sino de un nico enemigo, aqul a quien vosotros mismos habis convertido en lo que es, por quien hacis con tanto valor la guerra y por cuya grandeza os jugis constantemente la vida en ella. No obstante, ese amo no tiene ms que dos ojos, dos manos, un cuerpo, nada que no tenga el ltimo de los hombres que habitan e nuestras ciudades. De lo nico que dispone adems de los seres humanos es de un corazn desleal y de los medios que vosotros mismos le brindis para destruiros. De dnde ha sacado tantos ojos para espiaros si no de vosotros mismos? Los pies con los que recorre vuestras ciudades, acaso no son tambin los vuestros? Cmo se atrevera a imponerse a vosotros si no gracias a vosotros? Qu mal podra causaros si no contara con vuestro acuerdo? Qu dao podra haceros si vosotros mismos no encubrirais al ladrn que os roba, cmplices del asesino que os extermina y traidores de vuestra condicin? Sembris vuestros campos para que l los arrase, amueblis y llenis vuestras casas de adornos para abastecer sus saqueos, educis a vuestras hijas para l tenga con quien saciar su lujuria, alimentis a vuestros hijos para que l los convierta en soldados (y an debern alegrarse de ello) destinados a la carnicera de la guerra, o bien para convertirlos en ministros de su codicia o en ejecutores de sus venganzas. Os matis de fatiga para que l pueda remilgarse en sus riquezas y arrenallarse en sus sucios y viles placeres. Os debilitis para que l sea ms fuerte y ms duro, as como para que os mantenga a raya ms fcilmente.. Podras liberaros de

semejantes humillaciones -que ni los animales soportaran- sin siquiera intentar hacerlo, nicamente queriendo hacerlo. Decidos, pues, a dejar de servir, y seris hombres libres. No pretendo que os enfrentis a l, o que lo tambaleis, sino simplemente que dejis de sostenerlo. Entonces vereis cmo, cual un gran coloso privado de la base que lo sostiene, se desplomar y se romper por s solo. 3. La servidumbre por el imperio de la educacin y la astucia de la tirana. ...Nadie se lamenta de no tener lo que jams tuvo, y el pesar no viene jams sino despus del placer y consiste siempre en el conocimiento del mal opuesto al recuerdo de la alegra pasada. La naturaleza del hombre es ser libre y querer serlo. Pero tambin su naturaleza es tal que, de una forma natural, se inclina hacia donde le lleva su educacin. Digamos, pues, que en el hombre, todas las cosas son naturales, tanto si se cra con ellas como si acostumbra a ellas. Pero solo le es innato aquello a lo que su naturaleza, en estado puro y no alterada, le conduce. As pues, la primera razn de la servidumbre voluntaria es la costumbre, al igual que las mas bravos caballos rabones (caballos de crn y orejas cortadas) que, al principio, muerden el freno que, luego, deja de molestarlos y que, si antes coceaban al notar la silla de montar, despus hacen alarde los arneses y, orgullosos, se pavonean bajo la armadura. Se dice que ciertos hombres han estado siempre sometidos y que sus padres ya vivieron as. Pues bien, estos piensan que les corresponde soportar el mal, se dejan embaucar y, con el tiempo, eran ellos mismos las bases de quienes les tiranizan. Pero el tiempo jams otorga el derecho de hacer el mal, aumenta por el contrario la ofensa. Siempre aparecen algunos, ms orgullosos y ms inspirados que otros, quienes sostienen el peso del yugo y no pueden evitar sacudrselo, quienes jams se dejan domesticar, ante la sumisin y quienes, al igual que Ulises, a quien nadie ni nada detuvo hasta volver a su casa, no pueden dejar de pensar en sus privilegios naturales y recordar a sus predecesores y su estado original. Son estos los que, al tener la mente despejada y el espritu clarividente, no se contenta, como el populacho, con ver la tierra que pisan, sin mirar hacia adelante ni hacia atrs. Recuerdan tambin las cosas pasadas para juzgar las del porvenir y ponderar las presentes. Son los que, al tener de por si la mente bien estructurada, se han cuidado de pulirla mediante el estudio y el saber. Esto, aun cuando la libertad se hubiese perdido irremediablemente, la imaginaran, la sentiran en su espritu, hasta gozaran de ella y seguiran odiando la servidumbre por ms y mejor que se le encubriera. El Gran Turco se dio cuenta de que los libros y la sana doctrina proporciona a los hombres ms que cualquier otra cosa, el sentido de su dignidad como personas y el odio por la tirana, de modo que no tiene en sus tierras a muchos sabios, ni tampoco los solicita. Y, en cualquier otro lugar, por elevado que sea el nmero de fieles a la libertad, su celo y el amor que le prodigan permanece pese a todo su efecto porque no logran entenderse entre ellos. Las libertad de actuar, hablar y de pensar les est casi totalmente vetada con el tirano y permanecen aislados por

completo en sus fantasas. (...) Pero esa astucia de los tiranos, que consiste en embrutecer a sus sbditos, jams qued tan evidente como en lo que Ciro hizo a los lidios, tras apoderarse de Sardes, capital de Lidia, al apresar a Creso, el rico monarca y hacerlo prisionero. Le llevaron la noticia de que los habitantes de Sardes se haban sublevado. Los habra aplastado sin dificultad inmediatamente; sin embargo, al no querer saquear tan bella ciudad, ni verse obligado a mantener un ejrcito para imponer el orden, se le ocurri una gran idea para apoderarse de ella: mont burdeles, tabernas y juegos pblicos, y orden que los ciudadanos de Sardes hicieran uso libremente de ellos. Esta iniciativa dio tan buen resultado que jams hubo ya que atacar a los lidios por la fuerza de la espada. Estas pobres y miserables gentes se distrajeron de su objetivo, entregndose a todo tipo de juegos; tanto es as que de ah proviene la palabra latina (para los que nosotros llamamos pasatiempos). Ludi que, a su vez, proviene de Lydi. No todos los tiranos han expresado con tal nfasis, su deseo de corromper a sus sbditos. Pero lo cierto es que lo que ste orden tan formalmente, la mayora de los otros han hecho ocultamente. Y hay que reconocer que esta es la tendencia natural del pueblo, que suele ser ms numeroso en las ciudades; desconfa de quien le ama y confa en quien lo engaa. No creis que ningn pjaro cae con mayor facilidad en la trampa, ni pez alguno muerde tan rpidamente el anzuelo como esos pueblos que se dejan atraer con tanta facilidad y llevar a la servidumbre por un simple halago, o una pequea golosina. Es realmente sorprendente ver cmo se dejan ir tan aprisa por poco que se les d coba. Los tragos, los juegos, las farsas, los espectculos, los gladiadores, los animales exticos, las medallas, las grandes exhibiciones y otras drogas eran para los pueblos antiguos los cebos de la servidumbre, el precio de su libertad, los instrumentos de la tirana.

"La misin del escritor" por Albert Camus.

Discurso pronunciado por Camus cuando se le entreg el Premio Nbel de Literatura en Estocolmo, en 1958. Al recibir la distincin con que vuestra libre academia ha querido honrarme, mi gratitud es tanto ms profunda cuanto que mido hasta qu punto esa recompensa excede mis mritos personales. Todo hombre, y con mayor razn todo artista, desea que se reconozca lo que l es o quiere ser. Yo tambin lo deseo. Pero al conocer vuestra decisin me fue imposible no comparar su resonancia con lo que realmente soy. Cmo un hombre casi joven todava rico slo de dudas, con una obra apenas en desarrollo, habituado a vivir en la soledad del trabajo o en el retiro de la amistad, podra recibir, sin cierta especie de

pnico, un galardn que le coloca de pronto, y solo, en plena luz? Con qu estado de nimo podra recibir ese honor al tiempo que, en tantas partes, otros escritores, algunos entre los ms grandes, estn reducidos al silencio y cuando, al mismo tiempo, su tierra natral conoce incesantes desdichas? Sinceramente he sentido esa inquietud y ese malestar. Para recobrar mi inquietud y este malestar. Para recobrar mi paz interior me ha sido necesario ponerme a tono con un destino harto generoso. Y como me era imposible igualarme a l con el slo apoyo de mis mritos, no ha llegado nada mejor, para ayudarme, que lo que me ha sostenido a lo largo de mi vida y en las circunstancias ms opuestas: la idea que me he forjado de mi arte y de la misin del escritor. Permitidme que, aunque slo sea en prueba de reconocimiemto y amistad, os diga, con la sencillez que me sea posible, cul es esa idea. Personalmente, no puedo vivir sin mi arte. Pero jams he puesto ese arte por encima de toda otra cosa. Por el contrario, si l me es necesario, es porque no me separa de nadie y que me permite vivir, tal como soy, al nivel de todos. A mi ver, el arte no es una diversin solitaria. Es un medio de emocionar al mayor nmero de hombres ofrecindoles una imagen privilegiada de dolores y alegras comunes. Obliga, pues al artista a no aislarse; muchas veces he elegido su destino ms universal. Y aquellos que muchas veces han elegido su destino de artistas porque se sentan distintos, aprenden pronto que no podrn nutrir su arte ni su diferencia sino confesando su semejanza con todos. El artista se forja en ese perpetuo ir y venir de s mismo a los dems; equidistantes entre la belleza, sin la cual no puede vivir, y la comunidad, de la cual no puede desprenderse. Por eso los verdaderos artistas no desdean nada; se obligan a comprender en vez de juzgar, y sin han de tomar un partido en este mundo, este slo puede ser el de una sociedad en la que segn la gran frase de Nietzsche, no ha de reinar el juez sino el creador, sea trabajador o intelectual. Por lo mismo, el papel del escritor es inseparable de difciles deberes. Por definicin, no puede ponerse al servicio de quienes hacen la historia, sino al servicio de quienes la sufren. Si no lo hiciera, quedara solo, privado hasta de su arte. Todos los ejrcitos de la tirana, con sus millones de hombres, no le arrancarn de la soledad, aunque consienta en acomodarse a su paso y, sobre todo, si lo consintiera. Pero el silencio de un prisionero desconocido, basta para sacar al escritor de su soledad, cada vez, al menos, que logra, en medio de los privilegios de su libertad, no olvidar ese silencio, y trata de recogerlo y reemplazarlo para hacerlo valer mediante todos los recursos del arte. Ninguno de nosotros es lo bastante grande para semejante vocacin. Pero en todas las circunstancias de su vida, obscuro o provisionalmente clebre, aherrojado por la tirana o libre de poder expresarse, el escritor puede encontrar el sentimiento de una comunidad viva, que le justificara a condicin de que acepte, en la medida de lo posible, las dos tareas que constituyen la grandeza de su oficio: el servicio de la verdad

y el servicio de la libertad. Y pues su vocacin es agrupar el mayor nmero posible de hombres, no puede acomodarse a la mentira y a la servidumbre que, donde reinan, hacen proliferar las soledades. Cualesquiera que sean nuestras flaquezas personales, la nobleza de nuestro oficio arraigar siempre en dos imperativos difciles de mantener: la negativa a mentir respecto de lo que se sabe y la resistencia a la opresin. Durante ms de veinte aos de una historia demencial, perdido sin recurso, como todos los hombres de mi edad, en las convulsiones del tiempo, slo me ha sostenido el sentimiento hondo de que escribir es hoy un honor, porque ese acto obliga, y obliga a algo ms que a escribir. Me obligaba, esencialmente, tal como yo era y con arreglo a mis fuerzas, a compartir, con todos los que vivan mi misma historia, la desventura y la esperanza. Esos hombres -nacidos al comienzo de la primera guerra mundial, que tenan veinte aos a tiempo de instaurarse, a la vez, el poder hitleriano y los primeros procesos revolucionarios, y que para poder completar su educacin se vieron enfrentados luego a la guerra de Espaa, la segunda guerra mundial, el universo de los campos de concentracin, la Europa de la tortura y las prisiones -se ven obligados a orientar sus hijos y sus obras en un mundo amenazado de destruccin nuclear. Supongo que nadie pretender pedirles que sean optimistas. Hasta que llego a pensar que debemos ser comprensivos, sin dejar de luchar contra ellos, con el error de los que, por un exceso de desesperacin, han reivindicado el derecho y el deshonor y se han lanzado a los nihilismos de la poca. Pero sucede que la mayora de nosotros, en mi pas y en el mundo entero, han rechazado el nihilismo y se consagran a la conquista de una legitimidad. Les ha sido preciso forjarse un arte de vivir para tiempos catastrficos, a fin de nacer una segunda vez y luchar luego, a cara descubierta, contra el instinto de muerte que se agita en nuestra historia. Indudablemente, cada generacin se cree destinada a rehacer el mundo. La ma sabe, sin embargo, que no podras hacerlo, pero su tarea es quiz mayor. Consiste en impedir que el mundo se deshaga. Heredera de una historia corrompida en la que se mezclan revoluciones fracasadas, las tcnicas enloquecidas, los dioses muertos y las ideologas extenuadas; en la que poderes mediocres, que pueden destruirlo todo, no saben convencer; en que la inteligencia se humilla hasta ponerse al servicio del odio y de la opresin, esa generacin ha debido, en s misma y a su alrededor, restaurar, partiendo de sus amargas inquietudes, un poco de lo que constituye la dignidad de vivir y de morir. Ante un mundo amenazado de desintegracin, en el que nuestros grandes inquisidores arriesgan establecer para siempre el imperio de la muerte, sabe que debera, en una especie de carrera loca contra el tiempo, restaurar entre las naciones una paz que no sea la de la servidumbre, reconciliar de nuevo el trabajo y la cultura y reconstruir con todos los hombres una nueva Arca de la alianza. No es seguro que esta generacin pueda al fin cumplir esa labor inmensa, pero lo cierto es que, por doquier en el mundo, tiene ya hecha, y la mantiene, su doble apuesta en favor de la verdad y de la libertad y que, llegado al momento, sabe morir sin odio por ella.

Es esta generacin la que debe ser saludada y alentada donde quiera que se halla y, sobre todo, donde se sacrifica. En ella, seguro de vuestra segura aprobacin, quisiera yo declinar hoy el honor que acabis de hacerme. Al mismo tiempo, despus de expresar la nobleza del oficio de escribir, querra yo situar al escritor en su verdadero lugar, sin otros ttulos que los que comparte con sus compaeros de lucha, vulnerable pero tenaz, injusto pero apasionado de justicia, realizando su obra sin vergenza ni orgullo, a la vista de todos; atento siempre al dolor y la belleza; consagrado, en fin, a sacar de su ser complejo las creaciones que intenta levantar, obstinadamente, entre el movimiento destructor de la historia. Quin, despus de esos, podr esperar que el presente soluciones ya hechas y bellas lecciones de moral? La verdad es misteriosa, huidiza, y siempre hay que tratar de conquistarla. La libertad es peligrosa, tan dura de vivir como exaltante. Debemos avanzar hacia esos dos fines, penosa pero resueltamente, descontando por anticipado nuestros desfallecimientos a lo largo de tan dilatado camino. Qu escritor osara, en conciencia, proclamarse predicador de virtud? En cuanto a m, necesito decir una vez ms que no soy nada de eso. Jams he podido renunciar a la luz, a la dicha de ser, a la vida libre en que he crecido. Pero aunque esa nostalgia explique muchos de mis errores y de mis faltas, indudablemente me ha ayudado a comprender mejor mi oficio y tambin a mantenerme, decididamente, al lado de todos esos hombres silenciosos, que no soportan en el mundo la vida que les toca vivir ms que por el recuerdo de breves y libres momentos de felicidad y esperanza de volverlos a vivir. Reducido as a lo que realmente soy, a mis verdaderos lmites, a mis deudas y tambin a mi fe difcil, me siento ms libre para destacar, al concluir, la magnitud y generosidad de la distincin que acabis de hacerme. Ms libre tambin para deciros que quisiera recibirla como homenaje rendido a todos los que, participando en el mismo combate, no han recibido privilegio alguno y, en cambio, han conocido desgracias y persecuciones. Slo me resta daros las gracias, desde el fondo de mi corazn, y haceros pblicamente, en prenda de personal gratitud, la misma y vieja promesa de felicidad que cada verdadero artista se hace a s mismo, silenciosamente, todos los das. (*)

(*) Fuente: Albert Camus, "La misin del escritor", antologa de Visionarios Implacables , Buenos Aires, Mutantia, pp.20-23. Discurso pronunciado por Camus cuando se le entreg el Premio Nbel de Literatura en Estocolmo, en 1958.

"Carta sobre el comercio de libros (*)" por Denis Diderot.

Escritor y filsofo francs

En el otoo de 1763, Denis Diderot redacta una larga carta dirigida a un funcionario de Francia, Antonio Gabriel de Sartine, por entonces a cargo de la Direccin de Librera (1) en Pars. Este documento del siglo XVIII cobra especial significacin en la Argentina del siglo XXI donde el Estado descuida a editores, autores, bibliotecas pblicas, es decir, a su patrimonio cultural. Presentado por Diderot como una memoria histrica y poltica destinada a examinar los reglamentos que organizan el comercio del libro, el resultado fue mucho ms que un pronunciamiento corporativo y coyuntural para transformarse en una lcida crtica contra la censura del Estado y un alegato a favor de la propiedad intelectual. Como tal, puede leerse hoy. El texto completo fue publicado recientemente por Fondo de Cultura Econmica (FCE). En este suplemento ofrecemos extractos de dicho libro.

Usted desea, seor, conocer mis ideas acerca de un tema que considera importante y que en verdad lo es. Me siento muy honrado por su confianza; merece que le responda con la rapidez que me exige y la imparcialidad que tiene derecho a reclamar en un hombre de mi carcter. De lo que aqu se trata es de examinar, segn el estado en que se encuentran las cosas e incluso a la luz de las suposiciones, cules sern las consecuencias de los daos existentes y que podran infligirse a nuestra Librera; si ella debe seguir soportando por mucho tiempo ms los negocios que los extranjeros hacen con su comercio; cul es la relacin entre ese comercio y la literatura; si es posible que empeore uno sin menoscabo del otro o que un librero se empobrezca sin arruinar al autor; cules son los privilegios de los libros; si esos privilegios deben comprenderse bajo la denominacin general y odiosa de "otras exclusividades"; si existe algn fundamento legitimo para limitar su duracin y negar su renovacin; cul es la naturaleza de los fondos editoriales de una librera; cules son los ttulos que avalan la posesin de una obra al librero cuando la adquiere por cesin de un literato; si tales ttulos son momentneos o perpetuos. El examen de estos diferentes puntos me conducir al esclarecimiento de otros que usted me consulta. Pero ante todo, seor, piense que, resulta ms enojoso caer en la pobreza que nacer en la miseria; que la condicin de un pueblo

embrutecido es peor que la de un pueblo bruto; que una rama de comercio extraviada es una rama de comercio perdida y que en diez aos se causan ms males de los que se pueden reparar en un siglo. Los primeros impresores que se establecieron en Francia trabajaron sin competidores y no tardaron en acumular una fortuna honesta. Sin embargo, no fue con Horacio, ni con Virgilio, ni con otros autores de semejante vuelo que la naciente imprenta ensay sus primeros pasos. En el comienzo se trat de obras de poco valor, de poca extensin y que respondan al gusto de un siglo brbaro. Es de presumir que quienes se acercaron a nuestros antiguos tipgrafos, celosos por consagrar las premisas del arte a la ciencia que profesaban y que consideraban como la nica esencial, ejercieron alguna influencia sobre sus elecciones. Yo considerara obvio que un capuchino aconsejara a Gutenberg comenzar por la Regla de San Francisco. Pero ms all de la naturaleza y el mrito real de una obra, fue la novedad de la invencin, la belleza de la ejecucin, la diferencia de precio entre un libro impreso y uno manuscrito lo que favoreci la rpida difusin del primero. En aquel entonces eran pocas las personas que lean; un comerciante no senta el furor de poseer una biblioteca ni de arrebatar a precio de oro y plata a un pobre literato un libro que a l le fuera de utilidad. Qu hizo el impresor? Enriquecido por sus primeras tentativas y alentado por algunos hombres lcidos, aplic su trabajo a obras preciadas pero de uso menos extendido. Algunas gustaron y se agotaron con una rapidez proporcional a una infinidad de circunstancias diversas; otras fueron negligentes y hubo algunas que no reportaron ningn beneficio al impresor. Sin embargo, la prdida que aquellas obras ocasionaron se vio equilibrada por la ganancia de las que acertaron, as como tambin por la venta corriente de libros necesarios y diarios que compensaron su parte con rentas continuas; sta fue la fuente de ingresos que inspir la idea de constituir un fondo editorial de librera. El fondo editorial Un fondo de librera consiste en un nmero ms o menos considerable de libros apropiados para los diferentes estamentos de la sociedad, y surtido de tal manera que la venta ms lenta de unos se compense con la venta rpida de otros, favoreciendo el incremento de la primera posesin. Cuando no se cie a estas condiciones, un fondo resulta ruinoso. Apenas se comprendi su necesidad, los negocios se multiplicaron al infinito y enseguida las ciencias, que han sido pobres en todos los tiempos, pudieron conseguirse por un precio mdico, sobre todo las obras principales de cada gnero. Antes de nuestro tiempo, que se interesa por lo banal a costa de lo til, la mayor parte de los libros perteneca a este ltimo caso; las rentas continuas que generaban las obras comunes y cotidianas, a las que se sumaba la venta de un reducido nmero de ejemplares de algunos autores destinados a ciertos estamentos, mantenan el celo de nuestros

comerciantes. Supongamos, seor, que las cosas estuvieran ahora como estaban entonces; supongamos que esa especie de armona subsistiera entre los productos difciles y los de rendimiento corriente. Entonces se podra quemar el cdigo de la Librera: resulta intil. Sin embargo, sucede que la industria de un particular abre un camino nuevo y son muchos los que se precipitan a seguirlo. Enseguida los impresores se multiplicaron y sus libros de primera necesidad y de utilidad general -aquellos trabajos cuya venta e ingresos constantes fomentaron la emulacin del librero- se volvieron comunes y de un rendimiento tan pobre que se necesit ms tiempo para agotar una pequea tirada que para consumar la edicin entera de otra obra. La ganancia de los bienes corrientes resultaba casi nula y el comerciante no recuperaba mediante los trabajos seguros aquello que perda con los otros, ya que ninguna circunstancia poda cambiar su naturaleza e incrementar su difusin. El azar de las empresas particulares ya no se equilibraba con la certeza de las empresas comunes y, de este modo, una ruina casi evidente conduca al librero a la pusilanimidad y al entorpecimiento. Pero he aqu que aparecieron algunos de esos hombres raros que han quedado para siempre en la historia de la imprenta y de las letras; hombres que, animados por la pasin del arte y convencidos de la noble y temeraria confianza que les inspiraban sus talentos superiores, impresores de profesin que adems conocan profundamente la literatura y eran capaces de afrontar todas las dificultades, concibieron los proyectos ms atrevidos. Yo le pido, seor, que si usted conoce a algn literato de cierta edad, le pregunte sinceramente cuntas veces ha renovado su biblioteca y por qu razn. En un primer momento, es comn ceder a la curiosidad y a la indigencia, pero finalmente el buen gusto predomina y acaba desplazando una mala edicin para hacer lugar a una buena. En cualquier caso, todos estos clebres impresores cuyas ediciones son buscadas en el presente, cuyos trabajos nos asombran y guardamos con afecto en la memoria, han muerto pobres; todos estuvieron a punto de abandonar sus caracteres y sus prensas cuando la justicia del magistrado y la liberalidad del soberano llegaron en su socorro. Con un pie en el gusto que ellos sentan por la ciencia y el arte, y otro en el temor de verse arruinados por sus vidos competidores, qu hicieron estos calificados e infortunados impresores? Entre los manuscritos que les quedaban eligieron los que tenan menos posibilidades de ser rechazados; luego prepararon la edicin en silencio, la ejecutaron y, para prevenirse de la amenaza de las imitaciones que haba comenzado a traerles la ruina y que acabara consumndola, a pesar de que la publicacin estuviera a punto, solicitaron y obtuvieron del monarca un privilegio exclusivo para sus emprendimientos. Es esta, seor, la primera lnea del cdigo de la Librera y su primera reglamentacin. Acuerdo entre librero y autor El acuerdo entre el librero y el autor se haca en aquel entonces igual

que ahora. El autor recurra al librero y le propona su obra: convenan el precio, el formato y otras condiciones. Esas condiciones y el precio quedaban estipulados en un acta privada por la cual el autor ceda a perpetuidad y sin devolucin su obra al librero y a sus derechohabientes. Pero como era importante para la religin, para las costumbres y para el gobierno que no se publicara nada que pudiera herir esos valores respetables, el manuscrito era presentado al canciller o a su sustituto, los cuales nombraban un censor para la obra y, segn su testificacin, permitan o rehusaban la impresin. Sin duda usted imaginar que este censor deba ser algn personaje grave, sabio, experimentado, un hombre cuya sagacidad y luces estuvieran acordes con la importancia de su funcin. En cualquier caso, si la impresin del manuscrito se permita, se conceda al librero un ttulo que responda siempre al nombre de "privilegio", el cual lo autorizaba a publicar la obra que haba adquirido y a contar con la garanta, bajo penas especficas para quien la contraviniera, de disfrutar tranquilo de un bien que, por un acta privada firmada por el autor y por l mismo, le transmita la posesin perpetua. Con la edicin publicada, el librero quedaba obligado a presentar nuevamente el manuscrito como nica prueba ante la cual se poda constatar la conformidad exacta entre la reproduccin y el original; en consecuencia, el librero resultaba acusado o excusado por el censor. El plazo del privilegio era limitado, ya que con las obras ocurre lo mismo que con las leyes: no existe ninguna doctrina, ningn principio, ninguna mxima, cuya publicacin convenga ser autorizada de igual manera en todos los tiempos. Si al expirar el primer plazo del privilegio el comerciante solicitaba su renovacin, sta le era concedida sin dificultad Por qu le hubiera sido rechazada? Acaso una obra no pertenece a su autor tanto como su casa o su campo? Acaso ste no puede alienar jams su propiedad? Es que hubiera estado permitido, bajo cualquier causa o pretexto, despojar a la persona que el autor eligi libremente para sustituirle en su derecho? Es que ese sustituto no merece recibir toda la proteccin que el gobierno concede a cualquier propietario contra toda clase de usurpadores? Si un particular imprudente o desdichado adquiere, asumiendo riesgos propios e invirtiendo su fortuna, un terreno con pestes o que se arruina, sin dudas la prohibicin de habitarlo entra en el orden lgico. Pero sea sano o con pestes, la propiedad le sigue perteneciendo y seria un acto de tirana e injusticia, que desestabilizara todas las convenciones de los ciudadanos, el hecho de que se transfiriera el uso y la propiedad a otros. El prejuicio surge al confundirse la profesin del librero, la comunidad de libreros, la corporacin con el privilegio; y el privilegio con el ttulo de posesin, cosas que no tienen nada en comn. Nada, seor. Pues entonces, que se destruyan todas las comunidades, que se devuelva a

todos los ciudadanos la libertad de aplicar sus facultades segn sus gustos e intereses, que se den por abolidos todos los privilegios, incluso los de librera: consiento en ello, todo estar bien siempre y cuando subsistan las leyes sobre los contratos de venta y adquisicin. Acerca de la propiedad intelectual En Inglaterra existen comerciantes de libros, pero no comunidad de libreros; hay libros impresos pero no se expiden privilegios. Sin embargo, quien hace una imitacin es considerado un ladrn; el ladrn es llevado ante los tribunales y castigado segn las leyes. Los libros impresos en Inglaterra son pirateados en Escocia y en Irlanda. Pero es inusual que los libros impresos en Londres se pirateen en Oxford o en Cambridge. Sucede que all no se conoce la diferencia entre la compra de un campo o de una casa y la adquisicin de un manuscrito; no existe tal diferencia o quiz slo existe a favor del comprador de un original. En efecto, qu bien podra pertenecer a un hombre si la obra de su espritu, fruto nico de su educacin, de sus estudios, de sus vigilias, de sus tiempos, de sus bsquedas, de sus observaciones; si las horas ms bellas, los momentos ms hermosos de su vida; si sus pensamientos ntimos, los sentimientos de su corazn, la parte ms preciosa de s mismo, esa que no perece y que lo inmortaliza, no le pertenece? Quin est en ms derecho que el autor para disponer de su obra, ya sea para cederla o para venderla? Ahora bien, el derecho del propietario es la verdadera medida del derecho del comprador. Si yo legara a mis hijos el privilegio de mis obras, quin osara expoliarlos? Si yo, forzado por sus necesidades o por las mas, alienara ese privilegio transfirindolo a otro propietario, quin podra, sin quebrantar todos los principios de la justicia, discutir esa nueva propiedad? Si no fuese as, no sera vil y miserable la condicin de un literato? Siempre bajo tutela, seria tratado como un nio mentalmente limitado cuya minoridad no cesara jams. Sabemos muy bien que la abeja no fabrica la miel para ella; pero, el hombre tiene derecho a servirse del hombre de la misma manera que usa al insecto que produce la miel? Yo lo repito: el autor es dueo de su obra, o no hay persona en la sociedad que sea duea de sus bienes. El librero entra en posesin de la obra del mismo modo que sta fue poseda por el autor y se encuentra en el derecho incontestable de obtener el partido que mejor le convenga para sus sucesivas ediciones. Sera absurdo impedrselo, pues sera como condenar a un agricultor a dejar yermas sus tierras, o al propietario de una casa a dejar vacas sus estancias. Pero insisto una vez mas, seor, no se trata de eso. Se trata de un manuscrito, de un bien legtimamente cedido y legtimamente adquirido, de una obra privilegiada que pertenece a un solo comprador, que no puede, sin violencia, transferirse en su totalidad o en parte a otro; se trata de un bien cuya propiedad individual no impide en absoluto

componer y publicar ejemplares de manera indefinida. Entre las diferentes causas que han concurrido a librarnos de la barbarie, no se puede olvidar la invencin del arte tipogrfico. Desanimar, abatir, envilecer este arte es actuar a favor de la regresin, es hacer alianza con una multitud de enemigos del conocimiento humano. La propagacin y los progresos de las luces tambin deben mucho a la constante proteccin de los soberanos que puede manifiestarse de cien maneras diversas, entre las cuales me parece que no pueden olvidarse, sin demostrar prejuicio o ingratitud, los prudentes reglamentos que se instituyeron para el comercio de libros a medida que las circunstancias odiosas que impedan su funcionamiento los fueron exigiendo. No hace falta una mirada demasiado aguda, penetrante o atenta, para discernir entre estos reglamentos que conciernen a los privilegios de librera, aquellos que han venido progresivamente a ser la salvaguardia legal del legtimo propietario y que lo han amparado contra la avidez de los usurpadores, siempre dispuestos a arrancarle el valor de su adquisicin, el fruto de su industria, la recompensa de su coraje, de su inteligencia y de su trabajo. Un hombre no reconoce su genio hasta que lo ensaya: el aguilucho tiembla como la joven paloma la primera vez que despliega sus alas y se confa a volar. Un autor termina su primera obra sin conocer, al igual que el librero, su valor. Si el librero nos paga como l cree, entonces nosotros le vendemos lo que nos place. Es el xito el que instruye al comerciante y al literato. O el autor se asocia con el comerciante, y en ese caso resulta un mal negocio ya que presupone demasiada confianza de uno y demasiada probidad del otro; o bien el literato cede definitivamente la propiedad de su trabajo a un precio no demasiado alto, dado que dicho precio se fija y debe fijarse sobre la base de la incertidumbre del resultado. No obstante, hay que ponerse, como yo lo he estado, en su lugar; en el lugar de un hombre joven que recibe por primera vez un mdico tributo por algunas jornadas de meditacin. La alegra y el beneplcito que el hecho le produce son imposibles de comprender. Si vienen a aadirse algunos aplausos del pblico, si algunos das despus de su debut encuentra que su librero lo trata de manera corts, honesta, afable, afectuosa, con la mirada serena, cun satisfecho se encontrar. Desde ese momento su talento cambia de precio y, no sabra disimularlo, el valor comercial de su segunda produccin aumenta sin estar en relacin directa con la disminucin de los riesgos. Al parecer, el librero, deseoso de conservar al autor, pasa a calcular con otros elementos. Tras el tercer xito, todo termina. En la actualidad, las producciones del espritu dan tan magros rendimientos que si rindieran an menos, quin deseara pensar? Slo aquellos a los que la naturaleza conden por un instinto irreductible a luchar contra la miseria. Pero, ha crecido ese nmero de entusiastas dichosos de tener durante el da pan y agua y por la noche una llama que los alumbre? Acaso el Ministerio debe reducirlos a esa suerte? Y si

esa fuera su resolucin, habra pensadores? Y si no hubiese pensadores, qu diferencia habra entre el Ministerio y un pastor que pasea sus bestias? La censura Aqu no es cuestin, seor, de qu sera lo mejor; no es cuestin de lo que nosotros deseamos, sino de lo que usted puede y de lo que ambos decimos desde lo ms profundo de nuestras almas: "Perezcan, perezcan para siempre las obras que tienden a embrutecer al hombre, a enfurecerlo, a pervertirlo, a corromperlo a hacerlo malvado". Pero, puede usted impedir que se escriban? No. Pues bien, entonces no podr impedir que un escrito se imprima y que al poco tiempo se vuelva comn, codiciado, vendido y ledo como si se hubiera permitido de manera tcita. Aunque se rodearan, seor, todas nuestras fronteras de soldados, armndolos con bayonetas para rechazar todos los libros peligrosos que se presentaran, esos libros, perdneme la expresin, pasaran entre sus piernas y saltaran por encima de sus cabezas y llegaran a nosotros. Por favor, cteme una de esas obras peligrosas, proscriptas, impresas clandestinamente en el extranjero o en el reino, que en menos de cuatro meses no se haya vuelto tan comn como un libro privilegiado. Qu libro ms contrario a las buenas costumbres, a la religin, a las ideas recibidas de la filosofa y la administracin, en una palabra, a todos los prejuicios vulgares y, en consecuencia, ms peligroso, que las Cartas persas? (2) Acaso hay algo peor? Y sin embargo, existen cien ediciones de las Cartas persas, y no hay un escolar que no encuentre un ejemplar por 12 soles en la ribera del Sena. Quin no tiene su Juvenal o su Petronio traducido? Las reimpresiones del Decamern de Boccacio o de los Cuentos de La Fontaine no podran contarse. Acaso nuestros tipgrafos franceses no pueden imprimir al pie de la primera pgina "Por Merkus, en Amsterdam" del mismo modo que los operarios holandeses? El Contrato social impreso y reimpreso se distribuye a valor de un escudo debajo del vestbulo del palacio del soberano. Qu significa esto? Pues que nosotros no hemos dejado de conseguir estas obras; que hemos pagado al extranjero el precio de una mano de obra que un magistrado indulgente y con mejor poltica hubiera podido ahorrarnos y que de esta manera nos ha abandonado a los buhoneros que, aprovechndose de una doble curiosidad, triple por la prohibicin, nos han vendido bien caro el peligro real o imaginario al que ellos se exponan para satisfacerla. A pesar de lo que usted haga, jams podr impedir que se establezca un nivel entre la necesidad que tenemos de obras peligrosas o inofensivas;

tampoco podr determinar el nmero de ejemplares que esa necesidad exige. Dicho nivel slo se establecer un poco ms rpido si usted fija un dique. La nica cosa que conviene tener en claro, el resto no significa nada por ms que se presente bajo aspectos alarmantes, es si usted desea preservar su dinero o dejarlo partir. Insisto una vez ms, cteme un libro peligroso que no se pueda conseguir. Que un libro prohibido se encuentre en el almacn del comerciante, que ste lo venda sin comprometerse, pero que no cometa la impudicia de exponerlo en el mostrador de su tienda sin arriesgarse a ser sancionado. Si la obra prohibida, cuya impresin se solicit en nuestro pas, ha sido publicada en el extranjero, me parece que entra en la ciase de bienes del derecho comn y por lo tanto se puede usar tal como el reglamento o el uso disponen en materia de los libros antiguos: la copia no le ha costado nada al librero, quien no tiene el ttulo de propiedad. Que se acte como mejor parezca: que se otorgue el objeto como favor, como recompensa de un librero o de un hombre de letras, como honorarios de un censor, o que quede como propiedad del primer ocupante; pero, lo repito una vez ms, que no se produzcan mutilaciones. NOTAS : Denis Diderot fue uno de los intelectuales ms brillantes de su poca. Estudi filosofa, matemtica, astronoma. Sus tesis filosficas se orientaron a un materialismo determinista y ateo. Su primera obra Pensamientos filosficos (1746) fue censurada precisamente por sus ideas contrarias a la religin. Otra, Cartas sobre los ciegos para uso de los que ven (1749) le vali un perodo de crcel. Pese a su vasta produccin literaria, se lo recuerda fundamentalmente por haber sido el director de la Enciclopedia Francesa (1747-1750), verdadero modelo del gnero.
(*) Carta histrica y poltica dirigida a un magistrado sobre la Librera,

su estado antiguo y actual, sus reglamentos, sus privilegios, los permisos tcitos, los censores, los vendedores ambulantes, el cruce de puentes y otros asuntos relativos al control literario, primer ttulo dado por Diderot a su texto. (1) Librera: organizacin que agrupaba a impresores, tipgrafos, maestros de taller y vendedores de libros. (2) Las Cartas persas de Charles de Secondat (Montesquieu) fueron publicadas annimamente en Amsterdam en 1721. Tuvieron inmediata difusin y se multiplicaron sus reediciones piratas.

"Discurso preliminar de la Enciclopedia" por Jean Le Rond DAlembert.

Primera parte La Enciclopedia que presentamos al pblico es, como su ttulo indica, obra de una sociedad de hombres de letras. Si no figursemos entre ellos podramos asegurar que todos ellos son favorablemente conocidos y dignos de serlo. Pero sin querer adelantar un juicio que corresponde a los sabios pronunciar, nos incumbe al menos el deber de evitar ante todo la objecin que ms puede perjudicar al xito de tan gran empresa. Declaramos, pues, que no hemos incurrido en la temeridad de asumir solos un peso tan superior a nuestras fuerzas, y que nuestra funcin de editores consiste principalmente en poner en orden materiales cuya parte ms considerable nos ha sido suministrada. Ya habamos hecho expresamente la misma declaracin en el cuerpo del Prospectus, pero acaso hubiera debido ir a la cabeza. Con esta precaucin, hubiramos al parecer contestado de antemano a multitud de gentes no letradas, e incluso a algunas gentes de letras, que nos han preguntado cmo dos personas podan tratar de todas las ciencias y de todas las artes, y que, no obstante, haban reparado en el Prospectus, puesto que se han dignado honrarlo con sus elogios. As, pues, el nico medio de evitar radicalmente que reaparezca su objecin, es emplear en destruirla las primeras lneas de nuestra obra. Este comienzo va, pues, destinado nicamente a aquellos de nuestros lectores que no juzguen oportuno ir ms lejos. A los dems les debemos una explicacin mucho ms extensa sobre la formacin de la Enciclopedia: la encontrarn a continuacin de este Discurso; pero esta explicacin, tan importante por su naturaleza y por su materia, requiere unas previas reflexiones filosficas. La obra que iniciamos (y que deseamos concluir) tiene dos propsitos: como Enciclopedia, debe exponer en lo posible el orden y la correlacin de los conocimientos humanos; como Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios, debe contener sobre cada ciencia y sobre cada arte, ya sea liberal, ya mecnica, los principios generales en que se basa y los detalles ms esenciales que constituyen el cuerpo y la sustancia de la misma. Estos dos puntos de vista, de Enciclopedia y de Diccionario razonado, determinarn, pues, el plan y la divisin de nuestro Discurso preliminar . Vamos a considerarlos, a seguirlos uno tras otro, y dar cuenta de los medios por los cuales hemos tratado de cumplir este doble objeto. A poco que se haya reflexionado sobre la relacin que los descubrimientos tienen entre ellos, es fcil advertir que las ciencias y las artes se prestan mutuamente ayuda, y que hay por consiguiente una cadena que las une. Pero si suele ser difcil reducir a un corto nmero de

reglas o de nociones generales cada ciencia o cada arte en particular, no lo es menos encerrar en un sistema unitario las ramas infinitamente variadas de la ciencia humana. El primer paso que tenemos que dar en este intento, es examinar, permtasenos la palabra, la genealoga y la filiacin de nuestros conocimientos, las causas que han debido darles origen. y los caracteres que los distinguen; en una palabra, remontarnos al origen y a la generacin de nuestras ideas. Independientemente de las ayudas que obtendremos de este examen para la enumeracin enciclopdica de las ciencias y de las artes, no podran faltar al frente de un Diccionario razonado de los conocimientos humanos. Se pueden dividir todos nuestros conocimientos en directos y reflexivos. Los directos son los que recibimos inmediatamente sin ninguna operacin de nuestra voluntad; que, encontrando abiertas, por decirlo as, todas las partes de nuestra alma, entran en ella sin resistencia y sin esfuerzo. Los conocimientos reflexivos son los que el entendimiento adquiere operando sobre los directos, unindolos y combinndolos. Todos nuestros conocimientos directos se reducen a los que recibimos por los sentidos de donde se deduce que todas nuestras ideas las debemos a nuestras sensaciones. Este principio de los primeros filsofos ha sido durante mucho tiempo considerado como un axioma por los escolsticos; para que le rindieran este honor, bastaba con que fuera antiguo, y hubieran defendido con parejo calor las formas sustanciales o las cualidades ocultas. En consecuencia, esta verdad fue tratada, en el renacimiento de la filosofa, como las opiniones absurdas, de las cuales se la habra debido distinguir; fue proscrita con estas opiniones, porque no hay nada tan peligroso para lo verdadero y que tanto lo exponga a ser desconocido como la alianza o la vecindad con el error. El sistema de las ideas innatas, seductor en varios aspectos, y ms impresionante acaso porque era menos conocido, sucedi al axioma de los escolsticos; y, despus de reinar mucho tiempo, conserva an algunos adeptos; tanto le cuesta a la verdad recuperar su puesto cuando la han arrojado de l los prejuicios o el sofisma. En fin, desde hace bastante poco tiempo, se reconoce casi generalmente que los antiguos tenan razn, y no es este el nico punto en el que comenzamos a acercarnos a ellos. Nada ms indiscutible que la existencia de nuestras sensaciones; as, pues, para probar que son el principio de todos nuestros conocimientos, basta con demostrar que pueden serlo; pues, en buena filosofa, toda deduccin basada en hechos o verdades reconocidas es preferible a la que se apoya slo en hiptesis, aunque ingeniosas. Por qu suponer que tengamos de antemano nociones puramente intelectuales, si, para formarlas, no necesitamos ms que reflexionar sobre nuestras sensaciones? La explicacin en que vamos a entrar har ver que estas nociones no tienen, en efecto, otro origen. Lo primero que nuestras sensaciones nos ensean, y que ni siquiera se distingue de las mismas, es nuestra existencia; de donde se deduce que

nuestras primeras ideas reflexivas deben recaer sobre nosotros, es decir, sobre este principio pensante que constituye nuestra naturaleza, y que no es diferente de nosotros mismos. El segundo conocimiento que debemos a nuestras sensaciones es la existencia de los objetos exteriores, entre los cuales debe ser incluido nuestro propio cuerpo, puesto que nos es, por decirlo as, exterior incluso antes de que hayamos discernido la naturaleza del principio que piensa en nosotros. Estos objetos innumerabIes producen en nosotros un efecto tan poderoso, tan continuo y que nos une de tal modo a ellos, que, pasado un primer instante en el que nuestras ideas reflexivas nos llaman a nosotros mismos, nos vemos obligados a salir de nosotros por las sensaciones que nos asedian desde todas partes y que nos arrancan de la soledad en que permaneceramos sin ellas. La multiplicidad en estas sensaciones, el acuerdo que advertimos en su testimonio, los matices que en ellas observamos, los afectos involuntarios que nos hacen sentir, comparados con la determinacin voluntaria que preside nuestras ideas reflexivas, y que no opera sino sobre nuestras sensaciones mismas; todo esto produce en nosotros una inclinacin insuperable a asegurar la existencia de los objetos a los que referimos esas sensaciones, y que nos parecen ser la causa de las mismas; inclinacin que muchos filsofos han considerado obra de un Ser superior y el argumento ms conveniente de la existencia de esos objetos. En efecto, no habiendo ninguna relacin entre cada sensacin y el objeto que la ocasiona, o al menos al cual la referimos, no parece que se pueda encontrar, mediante el razonamiento, paso posible de una a otro; no hay ms que una especie de instinto, ms seguro que la razn misma, que pueda obligarnos a franquear tan gran intervalo, y este instinto es tan vivo en nosotros, que, aunque supusiramos por un momento que subsistira mientras los objetos exteriores dejaran de existir, estos mismos objetos resucitados de pronto no podran aumentar la fuerza de aquel instinto. Juzguemos, pues, sin vacilar, que nuestras sensaciones tienen, en efecto, fuera de nosotros, la causa que les suponemos, puesto que el efecto que puede resultar de la existencia real de esta causa no podra diferir en modo alguno del que experimentamos, y no imitemos a esos filsofos de que habla Montaigne, que, interrrogados sobre el principio de las acciones humanas, inquieren todava si existen hombres. Lejos de pretender proyectar nieblas sobre una verdad reconocida hasta por los escpticos cuando no disputan, dejemos a los metafsicos preclaros el cuidado de desarrollar el principio; a ellos incumbe determinar, si ello es posible, qu gradacin observa nuestra alma en este primer paso que da fuera de s misma, impulsada, por decirlo as, y a la vez retenida por innumerables percepciones que por una parte la llevan hacia los objetos exteriores y que por otra parte, que no pertenece propiamente ms que a ella, parecen circunscribirle un espacio estrecho del que no le permiten salir. De todos los objetos que nos afectan con su presencia, la existencia de nuestro propio cuerpo es lo que ms nos impresiona, porque nos pertenece ms ntimamente; pero, apenas sentimos la existencia de nuestro cuerpo, advertimos la atencin que exige de nosotros para eludir los peligros que lo rodean. Sujeto a mil necesidades, y extremadamente sensible a la accin de los cuerpos exteriores, pronto sera destruido si no nos cuidramos de su conservacin. No es que

todos los cuerpos exteriores nos hagan experimentar sensaciones desagradables: algunos parecen compensarnos por el placer que su accin nos procura. Pero es tal la desdicha de la condicin humana, que el dolor es en nosotros el sentimiento ms vivo; el placer nos afecta menos que el dolor, y casi nunca basta a consolarnos de l. En vano algunos filsofos sostenan, conteniendo sus gritos en medio de los sufrimientos, que el dolor no era un mal; en vano otros ponan la suprema ventura en la voluptuosidad, a la que no dejaban de negarse por miedo a las consecuencias: todos ellos habran conocido mejor nuestra naturaleza si se hubieran contentado con limitar a la exencin del dolor el soberano bien de la vida presente, y con reconocer que, sin poder alcanzar ese soberano bien, nos era permitido solamente acercarnos ms o menos a l en proporcin a nuestros cuidados y a nuestra vigilancia. Reflexiones tan naturales impresionarn infaliblemente a todo hombre abandonado a s mismo y libre de los prejuicios, sea de educacin, sea de estudio; esas reflexiones sern la secuela de la primera impresin que reciba de los objetos, y pueden ser incluidas entre esos primeros movimientos del alma, preciosos para los verdaderos sabios y dignos de ser observados por ellos, pero desdeados o rechazados por la filosofa ordinaria, cuyos principios desmienten casi siempre. La necesidad de preservar nuestro propio cuerpo del dolor y la destruccin nos hace examinar entre los objetos exteriores los que pueden sernos tiles o nocivos, para buscar los unos y evitar los otros. Pero apenas comenzamos a recorrer estos objetos, descubrimos entre ellos un gran nmero de seres que nos parecen enteramente semejantes a nosotros, es decir, cuya forma es cabalmente parecida a la nuestra y que, por lo que podemos juzgar a primera vista, parecen tener las mismas percepciones que nosotros: todo nos lleva, pues, a pensar que tienen tambin las mismas necesidades que nosotros experimentamos y, por consiguiente, el mismo inters en satisfacerlas; de donde resulta que debemos encontrar mucha ventaja en unirnos con ellos para buscar en la Naturaleza lo que puede conservarnos o perjudicarnos. La comunicacin de las ideas es el principio y la base de esta unin, y requiere necesariamente la invencin de los signos; tal es el origen de la formacin de las sociedades con el que han debido nacer las lenguas. Este comercio que tantos poderosos motivos nos inducen a establecer con los otros hombres dilata en seguida la extensin de nuestras ideas y nos las origina muy nuevas para nosotros, y muy distantes, segn toda apariencia, de las que hubiramos tenido por nosotros mismos sin tal ayuda. A los filsofos corresponde juzgar si esta comunicacin recproca, unida a la semejanza que advertimos entre nuestras sensaciones y las de nuestros semejantes, no contribuye mucho a fortificar esa inclinacin invencible que tenemos a suponer la existencia de todos los objetos que nos impresionan. Limitndome a mi tema, observar nicamente que el agrado y la ventaja que encontramos en comercio tal, ya en comunicar nuestras ideas a los otros hombres, ya en juntar las suyas a las nuestras, debe inducirnos a estrechar cada vez ms los lazos de la sociedad comenzada y a hacerla lo ms til para nosotros que sea posible. Pero como cada miembro de la sociedad procura as aumentar

para s mismo la utilidad que saca de ese comercio y tiene que combatir en cada uno de los otros miembros parejo afn, no todos pueden tener la misma parte en las ventajas, aunque todos tengan el mismo derecho a ellas. De suerte que un derecho tan legtimo es en seguida infringido por ese brbaro derecho de desigualdad llamado ley del ms fuerte , cuyo uso parece confundirnos con los animales, y del que sin embargo es tan difcil no abusar. As, la fuerza, que la Naturaleza da a ciertos hombres, y que sin duda no debieran emplear sino en el apoyo y proteccin a los dbiles, es por el contrario el origen de la apresin de stos. Pero cuanto ms violenta es la opresin, con ms impaciencia la soportan, porque se dan cuenta de que nada ha debido someterlos a ella. De aqu la nocin de lo injusto y, por consiguiente, del bien y del mal moral, cuyo principio han buscado tantos filsofos y que la voz de la Naturaleza, que resuena en todo hombre, hace or hasta en los pueblos ms salvajes. De aqu tambin esa ley natural que encontramos dentro de nosotros, fuente de las primeras leyes que los hombres han debido formular: incluso sin el concurso de esas leyes, es a veces bastante fuerte, si no para suprimir la opresin, al menos para reducirla a ciertos lmites. De esta manera, el mal que padecemos por los vicios de nuestros semejantes produce en nosotros el conocimiento reflexivo de las virtudes opuestas a esos vicios, conocimiento precioso del que nos hubieran privado tal vez una unin y una igualdad perfectas. Por la idea adquirida de lo justo y de lo injusto, y, en consecuencia, de la naturaleza moral de las acciones, llegamos naturalmente a examinar cul es en nosotros el principio que acta, o, lo que es lo mismo, la sustancia que quiere y que concibe. No es necesario profundizar mucho en la naturaleza de nuestro cuerpo y en la idea que tenemos del mismo para conocer que no podra ser esta sustancia, puesto que las propiedades que observamos en la materia no tienen nada de comn con la facultad de querer y de pensar: de donde resulta que ese ser llamado Nosotros est formado de dos principios de diferente naturaleza, tan unidos, que entre los movimientos del uno y los afectos del otro reina una relacin que no podramos ni suprimir ni alterar y que los mantiene en una servidumbre recproca. Esta esclavitud tan independiente de nosotros, unida a las reflexiones que nos vemos obligados a hacer sobre la naturaleza de los dos principios y sobre su imperfeccin, nos eleva a la contemplacin de una Inteligencia omnipotente a la que debemos lo que somos y que exige por consiguiente nuestro culto; el reconocimiento de su existencia no requiere otra cosa que nuestro sentimiento interior, aun cuando no se uniera a l el testimonio universal de los dems hombres. Es, pues, evidente que las nociones puramente intelectuales del vicio y de la virtud, el principio de la necesidad de las leyes, la espiritualidad del alma y la existencia de Dios y nuestros deberes hacia l, en una palabra, las verdades de las que tenemos la necesidad ms perentoria y ms indispensable, son fruto de las primeras ideas reflejas que nuestras sensaciones ocasionan. Por muy interesantes que sean estas primeras verdades para la parte ms noble de nosotros mismos, el cuerpo al que sta va unida nos vuelve en seguida a l por la urgencia de satisfacer necesidades que se

multiplican sin cesar. Para la conservacin del cuerpo hay que prevenir los males que lo amenazan o remediar los que padece. Esto lo procuramos por dos medios: por nuestros descubrimientos particulares y por los de los dems hombres, que podemos aprovechar mediante nuestro comercio con nuestros semejantes. De aqu han debido nacer, en primer lugar, la agricultura, la medicina y, finalmente, todas las artes ms absolutamente necesarias. Han sido al mismo tiempo nuestros conocimientos primitivos y la fuente de todos los dems, incluso de aquellos que parecen muy distantes por su naturaleza; esto hay que desarrollarlo ms detalladamente. Los primeros hombres, ayudndose mutuamente con sus luces, o sea con sus esfuerzos reunidos o separados, llegaron, acaso en bastante poco tiempo, a descubrir una parte de los usos en los que podan emplear el cuerpo. vidos de conocimientos tiles tuvieron que comenzar por prescindir de toda especulacin ociosa, luego considerar rpidamente unos tras otros a los diferentes seres que la Naturaleza les presenta, combinndolos, por decirlo as, materialmente por sus propiedades ms sobresalientes y palpables. A esta primera combinacin ha tenido que suceder otra ms compleja, pero siempre relativa a sus necesidades, y que ha consistido principalmente en un estudio ms profundo de algunas propiedades menos sensibles, en la alteracin y la descomposicin de los cuerpos y en los usos que de ellos pueden obtenerse. No obstante, cualquiera que sea el camino que los hombres de que hablamos hayan podido seguir movidos por un fin tan interesante como es el de su propia conservacin, la experiencia y la observacin de este vasto universo les ha hecho conocer pronto obstculos que sus grandes esfuerzos no han podido vencer. El entendimiento, acostumbrado a la meditacin y deseoso de sacar fruto de ella ha debido encontrar entonces una especie de recurso en el descubrimiento, nicamente curioso, de las propiedades de los cuerpos, descubrimiento que no tiene lmites. En efecto, si un gran nmero de conocimientos agradables bastara para consolarnos de la privacin de una verdad til, podra decirse que el estudio de la Naturaleza, cuando nos niega lo necesario, sirve al menos con profusin a nuestros placeres: es algo superfluo que suple, aunque muy imperfectamente, lo necesario. Por otra parte, en el orden de nuestras necesidades y de los objetos de nuestras pasiones, el placer ocupa uno de los primeros lugares, y la curiosidad es una necesidad para quien sabe pensar, sobre todo cuando este inquieto deseo est animado por una especie de contrariedad por no poder lograr entera satisfaccin. Debemos, pues, gran nmero de conocimientos agradables a nuestra desdichada impotencia para adquirir los que nos seran ms necesarios. Hay otro motivo que nos sostiene en tal trabajo; si la utilidad no es su objeto, puede ser al menos su pretexto. Nos basta con haber hallado a veces una ventaja real en ciertos conocimientos, en los que al principio no la habamos sospechado, para autorizarnos a considerar susceptibles de sernos tiles algn da todas las exploraciones de pura curiosidad. He aqu el origen y la causa de los progresos de esa vasta ciencia llamada en general Fsica o estudio de la Naturaleza, que comprende tantas partes diferentes: la agricultura y la medicina, que han dado, principalmente, origen a la Fsica, ya no son

actualmente sino ramas de la misma. De suerte que, aunque las ms esenciales y las primeras de todas, han ocupado un lugar ms o menos distinguido segn que hayan sido ms o menos eclipsadas por las otras. En este examen que hacemos de la Naturaleza, en parte por necesidad, en parte por diversin, observamos que los cuerpos tienen un gran nmero de propiedades, pero en su mayora unidas de tal manera en un mismo sujeto, que para estudiarlas cada una ms a fondo, nos vemos obligados a considerarlas por separado. Por medio de esta operacin de nuestra inteligencia pronto descubrimos propiedades que parecen pertenecer a todos los cuerpos, como la facultad de moverse o permanecer quietos y las de comunicarse el movimiento, fuente de los principales cambios que percibimos en la Naturaleza. El examen de estas propiedades, y sobre todo de la ltima, nos hace descubrir bien pronto, con la ayuda de nuestros propios sentidos, otra propiedad de la que aqullas dependen: la impenetrabilidad, o sea, esa clase de fuerza por la cual cada cuerpo excluye del lugar que ocupa a todo otro cuerpo, de forma que dos cuerpos aproximados lo ms posible no pueden ocupar un espacio menor que el que ocupaban estando separados. La impenetrabilidad es la propiedad principal que nos hace distinguir los cuerpos de las partes del espacio indefinido donde los imaginamos colocados; as al menos nos lo hacen juzgar nuestros sentidos y si nos engaan sobre este punto, es un error tan metafsico, que ni nuestra existencia ni nuestra conservacin tienen que temerle, y en el que reincidimos continuamente, como sin querer, debido a nuestra manera ordinaria de concebir. Todo nos conduce a considerar el espacio como el lugar de los cuerpos, si no real, al menos supuesto; en efecto, gracias al concurso de las partes de este espacio consideradas como penetrables e inmviles, llegamos a formamos la idea ms clara posible del movimiento. Nos vemos, pues, como naturalmente obligados a distinguir, al menos por el intelecto, dos clases de extensin, una de las cuales es impenetrable, y otra constituye el lugar de los cuerpos. De suerte que, aunque la impenetrabilidad entre necesariamente en la idea que nos formamos de las partes de la materia, como es una propiedad relativa, o sea de la que no nos formamos idea si no es examinando dos cuerpos juntos, nos acostumbramos en seguida a considerarla como independiente de la extensin, y a considerar sta separadamente de la otra. Por esta nueva consideracin, ya no vemos los cuerpos sino como partes figuradas y extensas del espacio; punto de vista el ms general y el ms abstracto desde el cual pudiramos contemplarlos. Pues la extensin en la que no distinguiramos partes figuradas no sera ms que un cuadro lejano y oscuro en el que todo se nos escapara, porque nos sera imposible discernir nada en l. El color y la forma, propiedades siempre inherentes a los cuerpos, aunque variables para cada uno de ellos, nos sirven en cierto modo para destacarlos del fondo del espacio; incluso basta, a este respecto, una de estas dos propiedades, y, para considerar los cuerpos en la forma ms intelectual, preferimos la figura al color, sea porque la figura nos es ms familiar, conocida a la vez por la vista y por el tacto, sea porque es ms fcil considerar en un cuerpo la forma sin el color que el color sin la forma; sea, en fin, porque la forma sirve para fijar ms fcilmente y de una manera menos vaga las

partes del espacio. Henos, pues, en el punto de determinar las propiedades de la extensin, simplemente en tanto que figurada. Tal es el objeto de la Geometra, que para llegar a ello ms fcilmente, considera en primer lugar la extensin limitada por una sola dimensin, luego por dos y finalmente por tres dimensiones que constituyen la esencia del cuerpo inteligible, o sea de una parte del espacio terminada en todos sentidos por lmites intelectuales. As, pues, mediante operaciones y abstracciones sucesivas de nuestro intelecto, despojamos la materia de casi todas sus propiedades sensibles para no considerar en cierto modo ms que su fantasma; y se debe notar en primer lugar que los descubrimientos a que nos lleva esta investigacin no pueden menos de ser muy tiles siempre que no sea necesario tener en cuenta la impenetrabilidad de los cuerpos; por ejemplo, cuando se trate de estudiar su movimiento, considerndolos como partes del espacio, figuradas, mviles y distantes unas de otras. Como el examen que hacemos de la extensin figurada nos presenta gran nmero de combinaciones posibles, es necesario inventar algn medio que nos haga ms fciles estas combinaciones; y como consisten principalmente en el clculo y la relacin de las diferentes partes de que imaginamos formado el cuerpo geomtrico, esta investigacin nos conduce en seguida a la Aritmtica o ciencia de los nmeros. No es otra cosa que el arte de encontrar de una manera abreviada la expresin de una relacin nica que resulte de la comparacin de otras varias. Las diferentes maneras de comparar estas relaciones dan las diferentes reglas de la Aritmtica. Por otra parte es muy difcil que, reflexionando sobre estas reglas, no advirtamos ciertos principios o propiedades generales de las relaciones por medio de los cuales podemos, expresando estas relaciones de una manera universal, descubrir las diferentes combinaciones que se pueden hacer. Los resultados de estas combinaciones, reducidos a una forma general, no sern en efecto sino clculos aritmticos indicados y representados por la expresin ms simple y ms breve que pueda admitir su estado de generalidad. La ciencia o el arte de designar as las relaciones es lo que se llama Algebra. De modo que, aunque no haya propiamente clculo posible si no es mediante los nmeros, ni ms tamao mensurable que la extensin (pues sin el espacio no podramos medir exactamente el tiempo) , llegamos, siempre generalizando nuestras ideas, a esa parte principal de las matemticas, y de todas las ciencias naturales, que se llama Ciencia de las magnitudes en general; ella es el fundamento de todos los descubrimientos que se pueden hacer sobre la cantidad, es decir, sobre todo lo que es susceptible de aumento o disminucin. Esta ciencia es el punto ms lejano a donde puede conducirnos la contemplacin de las propiedades de la materia, y no podramos llegar ms lejos sin salir completamente del universo material. Pero tal es la marcha del intelecto en sus operaciones: despus de generalizar sus

percepciones hasta el punto de no poder descomponerlas ms, vuelve en seguida sobre sus pasos, recompone de nuevo estas mismas percepciones, y con ellas va formando, poco a poco y gradualmente, los seres reales que son el objeto inmediato y directo de nuestras sensaciones. Estos seres, inmediatamente relativos a nuestras necesidades, son tambin los que ms nos importa estudiar; las abstracciones matemticas nos facilitan el conocimiento de los mismos, pero slo son tiles limitndonos a ellos. Por eso, habiendo en cierto modo agotado mediante las especulaciones geomtricas las propiedades de la extensin figurada, comenzamos por devolverle la impenetrabilidad que constituye el cuerpo fsico y que era la ltima cualidad sensible de que la habamos despojado. Esta nueva consideracin implica la de la accin recproca de los cuerpos, pues los cuerpos no actan ms que en tanto que son impenetrables; y de aqu se deducen las leyes del equilibrio y del movimiento, objeto de la Mecnica. Extendemos nuestras investigaciones hasta el movimiento de los cuerpos animados por causas motrices desconocidas, con tal de que la ley segn la cual actan estas causas sea conocida o la demos por tal. Ya de lleno en el mundo corporal, advertimos en seguida el uso que podemos hacer de la Geometra y de la Mecnica para adquirir sobre las propiedades de los cuerpos los conocimientos ms variados y profundos. Este es, aproximadamente, el modo en que han nacido todas las ciencias llamadas fsico-matemticas. Se puede poner en primer lugar la Astronoma, cuyo estudio, despus del de nosotros mismos, es el ms digno de nuestro esfuerzo por el magnfico espectculo que nos ofrece. Uniendo la observacin al clculo, iluminando el uno con el otro, esta ciencia determina con una exactitud digna de admiracin las distancias y los movimientos ms complicados de los cuerpos celestes, e incluso las fuerzas mismas que producen o alteran estos movimientos. Por eso se la puede considerar justamente como la aplicacin ms sublime y ms segura de la Geometra y de la Mecnica reunidas, y sus progresos como el monumento ms incontestable de las victorias que puede obtener con sus esfuerzos el espritu humano. No es menor el uso de los conocimientos matemticos en el examen de los cuerpos terrestres que nos rodean. Todas las propiedades que observamos en estos cuerpos tienen entre ellos relaciones ms o menos sensibles para nosotros: el conocimiento o el descubrimiento de estas relaciones es casi siempre el nico fin que nos es dado conseguir, y el nico, por consiguiente, que debiramos proponernos. No es, pues, mediante hiptesis vagas y arbitrarias como podemos esperar conocer la Naturaleza, sino mediante el estudio reflexivo de los fenmenos, la comparacin que hagamos de los unos con los otros, el arte de reducir en todo lo posible un gran nmero de fenmenos a uno solo que puede ser considerado como el principio de una ciencia. En efecto, cuanto ms se disminuya el nmero de principios de una ciencia, tanto mayor extensin se les da, puesto que estando necesariamente determinado el objeto de una ciencia, los principios aplicados a este objeto sern tanto ms fecundos cuanto menos numerosos. Esta reduccin, que, por otra parte, los convierte en ms fciles de captar, constituye el verdadero espritu sistemtico, que no hay que confundir con el espritu de

sistema, con el cual no siempre coincide. Ms adelante hablaremos de esto detalladamente. Pero a medida que el objeto que se estudia es ms o menos difcil y ms o menos vasto, la reduccin de que hablamos es ms o menos penosa, y tenemos ms o menos derecho a exigirla de aquellos que se dedican al estudio de la Naturaleza. El imn, por ejemplo, uno de los cuerpos ms estudiados y sobre el que se han hecho descubrimientos tan sorprendentes, tiene la propiedad de atraer al hierro, de comunicarle su virtud, de orientarse hacia los polos del mundo, con una variacin sometida a su vez a ciertas reglas, y que resulta tan sorprendente como lo sera una direccin ms exacta; la propiedad, en fin, de inclinarse formando un ngulo ms o menos grande con la lnea horizontal segn el lugar de la Tierra en que est colocado. Todas estas singulares propiedades, que dependen de la naturaleza del imn, dependen verosmilmente de cierta propiedad general que las origina, que hasta ahora nos es desconocida y que quiz nos lo siga siendo durante mucho tiempo. A falta de este conocimiento y de las luces necesarias sobre la causa fsica de las propiedades del imn, sera indudablemente una tarea muy digna de un filsofo reducir, si ello fuera posible, todas estas propiedades a una sola, mostrando la relacin que existe entre ellas. Pero por lo mismo que tal descubrimiento sera tan til al progreso de la fsica, tememos que escape a nuestros esfuerzos. Lo mismo digo de otros muchos fenmenos cuyo encadenamiento pertenece quiz al sistema general del mundo. Slo un recurso nos queda en esta investigacin tan penosa aunque tan necesaria y a la vez tan agradable: reunir la myor cantidad de hechos que nos sea posible, colocarlos en el orden ms natural y relacionarlos con otros hechos principales de los cuales los primeros son consecuencia. Y si nos atrevemos a elevarnos ms, que sea con esa prudente circunspeccin que tan bien le sienta a una visin tan dbil como la nuestra. Tal es el plan que tenemos que seguir en esa extensa parte de la fsica llamada Fsica general y experimental. Se diferencia de las ciencias fisicomatemticas en que no es ms que un compendio razonado de experiencia y observaciones, mientras que aquIlas, mediante la aplicacin de los clculos matemticos a la experiencia, deducen a veces de una sola y nica observacin un gran nmero de consecuencias estrechamente ligadas por su exactitud a las verdades geomtricas. As, un solo experimento sobre la reflexin de la luz da lugar a toda la Catptrica, o ciencia de las propiedades de los espejos; un solo experimento sobre la refraccin de la luz nos da la explicacin matemtica del arco iris, la teora de los colores y toda Diptrica, o ciencia de las propiedades de las lentes cncavas y convexas; de una sola observacin sobre la presin de los fluidos provienen todas las leyes del movimiento y del equilibrio de los cuerpos; en fin, una experiencia nica sobre la aceleracin de los cuerpos que caen hace descubrir las leyes de su cada sobre planos inclinados y las del movimiento del pndulo.

Hay que reconocer sin embargo que los gemetras abusan a veces de esta aplicacin del lgebra a la fsica. A falta de experiencias adecuadas que les sirvan de base a su clculo, se permiten las hiptesis que ms se acomodan a la verdad, pero a veces muy distantes de lo que existe realmente en la Naturalela. Se ha querido reducir a clculo el arte de curar; y al cuerpo humano, esa mquina tan complicada, la han tratado los mdicos algebristas como trataran la mquina ms simple o la ms fcil de descomponer. Es cosa singular el ver cmo esos autores resuelven de un plumazo los problemas de hidrulica y de esttica en los que los ms grandes gemetras se han estancado toda su vida. En cuanto a nosotros, ms prudentes o ms tmidos, contentmonos con considerar la mayor parte de estos clculos y de estas suposiciones vagas como ejercicios intelectuales a los cuales la Naturaleza no est obligada a someterse, y concluyamos que la nica verdadera manera de filosofar en fsica consiste en la aplicacin del anlisis matemtico a la experiencia, o en la observacin iluminada por el espritu del mtodo, ayudada a veces por conjeturas cuando stas pueden ofrecernos puntos de vista, pero severamente exenta de toda hiptesis arbitraria. Detengmonos un momento aqu y echemos una ojeada al espacio que acabamos de recorrer. En l observaremos dos lmites, donde se encuentran, por as decirlo, concentrados casi todos los conocimientos ciertos que nuestras luces naturales pueden alcanzar. Uno de estos lmites, aquel del que hemos partido, es la idea de nosotros mismos, que conduce a la idea del Ser omnipotente, y de nuestros principales deberes. El otro es esa parte de las matemticas que tiene por objeto las propiedades generales de los cuerpos, de la extensin y del tamao. Entre estos dos trminos tenemos un intervalo inmenso, en el que la Inteligencia suprema parece haber querido burlarse de la curiosidad humana, tanto por las innumerables nieblas que sobre l ha proyectado, como por algunos rayos de luz que parecen brillar ac y all para atraernos. Podra compararse el universo con ciertas obras de una oscuridad sublime cuyos autores, descendiendo a veces a la altura del que los lee, tratan de persuadirle de que entienden casi todo. Felices nosotros, pues, si, metidos en este laberinto, no perdemos el verdadero camino! Pues si no, los relmpagos destinados a conducirnos a l no serviran sino para desviarnos ms an. Por lo dems, estamos muy lejos de que baste a satisfacer todas nuestras necesidades el pequeo nmero de conocimientos ciertos en los que podemos confiar, y que estn, si as puede decirse, relegados a los dos extremos del espaco de que hablemos. La naturaleza del hombre, cuyo estudio es tan necesario, es un misterio impenetrable para el hombre mismo, cuando slo la razn lo ilumina, y los ms grandes genios, a fuerza de pensar sobre una materia tan importante, lo nico que consiguen a veces es saber un poco ms que el resto de los hombres. Lo mismo puede decirse de nuestra existencia presente y futura, de la esencia del Ser al que se la debemos, y de la clase de culto que nos exige. Nada tan necesario, pues, como una Religin revelada que nos instruya sobre tantos objetos diversos. Destinada a servir de suplemento al conocimiento natural, nos muestra una parte de lo que nos estaba

oculto, pero se limita a lo que nos es absolutamente necesario conocer. Lo otro est cerrado para nosotros y, a lo que parece, lo estar siempre. Algunas verdades que hay que creer, unos cuantos preceptos que hay que cumplir: a esto se reduce la Religin revelada; sin embargo, a favor de las luces que ha comunicado al mundo, el pueblo mismo est sobre muchas cuestiones interesantes, ms firme y decidido que lo estuvieron nunca las sectas filos Segunda parte Con respecto a las ciencias matemticas, que constituyen el segundo lmite de que hemos hablado, su naturaleza y su nmero no debe resultarnos imponente. Su certeza la deben principalmente a la sencillez de su objeto. Hay que reconocer incluso que como todas las partes de las matemticas no tiene una finalidad tan sencilla, tampoco la certidumbre propiamente hablando, la que est basada en principios necesariamente ciertos y evidentes por s mismos, pertenece a todas estas partes ni igualmente ni de la misma manera. Apoyadas en principio fsicos, es decir, en verdades empricas o en simples hiptesis, muchas de estas partes no ofrecen, por as decirlo, ms que una certidumbre de experiencia o incluso hipottica. Hablando con exactitud, solamente pueden considerarse selladas por la evidencia las que tratan del clculo del tamao y de las propiedades generales de la extensin, es decir: el Algebra, la Geometra y la Mecnica. Y en la luz que estas ciencias ofrecen a nuestra mente hay an que observar una especie de gradacin y de matiz. Cuanta mayor extensin tenga el objeto que abarcan y sea tratado en forma ms general y abstracta, tanta mayor claridad tendrn sus principios; por eso la Geometra es ms sencilla que la Mecnica y ambas menos fciles que el lgebra. Esto no resultar una paradoja para los que han estudiado estas ciencias como filsofos; las nociones ms abstractas, esas que la mayor parte de los hombres considera ms inaccesibles, son con frecuencia las que llevan consigo ms luz: la oscuridad embarga nuestras ideas a medida que examinamos en un objeto ms propiedades sensibles. La impenetrabilidad, unida a la idea de extensin, parece presentarnos un misterio ms; la naturaleza del movimiento es un enigma para los filsofos; el principio metafsico de las leyes de la percusin les est igualmente vedado; en una palabra: cuanto ms ahondan en la idea que se hacen de la materia y de las propiedades que la representan, ms parece que se les entenebrece y se les escapa esta idea. No se puede menos de reconocer que la inteligencia no est satisfecha en el mismo grado por todos los conocimientos matemticos; avancemos un poco ms y examinemos sin prevencin a lo que se reducen estos conocimientos. A primera vista se descubre que son numerossimos y hasta, en cierto modo, inagotables; pero si despus de haberlos acumulado los enumeramos filosficamente, advertimos que somos mucho menos ricos de lo que creamos. No hablo aqu de la escasa aplicacin y el poco uso que puede hacerse de varias de estas verdades; esto seria quiz un argumento bastante dbil contra ellas: me refiero a esas verdades consideradas en si mismas. Todos esos axiomas que tanto enorgullecen a la Geometra qu son sino la expresin por medio de dos signos o palabras diferentes? El que afirma que dos y dos

son cuatro, tiene ms conocimiento que el que se limita a decir que dos y dos son dos y dos? Las ideas de todo, de parte, de mayor y de menor, no son, propiamente hablando, la misma idea simple e individual, puesto que no se puede tener una sin que se presenten todas al mismo tiempo? Como han observado algunos filsofos, debemos muchos errores al abuso de las palabras; a este mismo abuso debemos quiz los axiomas. No obstante, yo no pretendo condenar absolutamente su empleo: quiero hacer notar solamente a lo que se reduce: a hacernos, por la costumbre, ms familiares las ideas ms sencillas y ms adecuadas a los diferentes usos a que podemos aplicarlas. Lo mismo digo, aproximadamente, si bien con las limitaciones de rigor, acerca de los teoremas de matemticas. Vistos sin prejuicio, se reducen a un pequeo nmero de verdades primitivas. Examnese una serie de proposiciones de geometra deducidas las unas de las otras, de suerte que dos proposiciones vecinas se toquen inmediatamente y sin ningn intervalo, y se advertir que todas ellas no son sino la primera proposicin que se desfigura, por decirlo as sucesivamente y poco a poco al pasar de una consecuencia a la siguiente, pero que sin embargo no ha sido realmente multiplicada por este encadenamiento y no ha hecho ms que recibir diferentes formas. Es aproximadamente como si se quisiera expresar esta proposicin mediante una lengua que se hubiera desnaturalizado insensiblemente, y se expresara sucesivamente de diversas maneras que representaran los diferentes estados por los que ha pasado la lengua. Cada uno de estos estados se reconocera en el contiguo; pero, en un estado ms apartado, no podramos discernirlo, aunque fuera dependiente de los precedentes y estuviera destinado a trasmitir las mismas ideas. Podemos, pues, considerar el encadenamiento de varias verdades geomtricas como traducciones ms o menos diferentes y ms o menos complicadas de la misma proposicin, y muchas veces de la misma hiptesis. Estas traducciones son, por lo dems, muy ventajosas por los diversos usos que nos permiten hacer del teorema que expresan usos ms o menos estimables en proporcin a su importancia y a su extensin. Pero reconociendo el mrito real de la traduccin matemtica de una proposicin, hay que reconocer tambin que este mrito reside originariamente en la proposicin misma. Esto debe hacernos sentir cunto debemos a los genios inventores que al descubrir alguna de esas verdades fundamentales, fuente y origen, por decirlo as, de otras muchas, han realmente enriquecido la geometra y extendido su dominio. Lo mismo ocurre con las verdades fsicas y las propiedades de los cuerpos, cuya relacin percibimos. Todas estas propiedades estrechamente unidas slo nos ofrecen, propiamente hablando, un conocimiento simple y nico. Si otras muchas las separamos formando verdades diferentes, esta triste ventaja se la debemos a nuestras luces; y puede decirse que nuestra abundancia en este aspecto es efecto de nuestra misma indigencia. Los cuerpos elctricos en los cuales se han descubierto tantas propiedades singulares, pero que no parecen depender unas de otras, son tal vez en cierto sentido los cuerpos menos conocidos, porque parecen serIo ms. La virtud de atraer pequeos corpsculos, que adquieren al ser frotados, y la de producir en los animales una conmocin violenta, son dos cosas para nosotros; si pudiramos remontarnos a la causa primera, sera una sola. El universo,

para quien supiera abarcarlo desde un solo punto de vista, no sera, si as puede decirse, ms que un hecho nico y una gran verdad. Los diferentes conocimientos, tanto tiles como agradables, de que hemos hablado hasta aqu, y cuyo primer origen han sido nuestras necesidades, no son los nicos que se han debido cultivar. Hay otros que les son relativos, y a los cuales, por esta razn, se han dedicado los hombres al mismo tiempo que se entregaban a los primeros. Por eso habramos hablado al mismo tiempo de todos si hubiramos credo ms oportuno y ms conforme al orden filosfico de este Discurso enfocar primero sin interrupcin el estudio general que los hombres han hecho del cuerpo, porque por este estudio han comenzado ellos, aunque en seguida se hayan unido al mismo otros. He aqu aproximadamente el orden probable en que se han sucedido. La ventaja que los hombres han encontrado en ampliar la esfera de sus ideas, sea por sus propios esfuerzos, sea con la ayuda de sus semejantes, les ha hecho pensar que sera til reducir a arte la manera misma de adquirir conocimientos y la de comunicarse recprocamente sus propios pensamientos; este arte ha sido encontrado y llamado Lgica. Ensea a poner las ideas en el orden ms natural, a formar con ellas la cadena ms inmediata, a descomponer las que encierran un excesivo nmero de simples, a enfocarlas en todas sus facetas, a presentarlas, en fin, a los dems, bajo una forma que las haga fciles de entender. En esto consiste esa ciencia del razonamiento que se considera con justicia la llave de todos nuestros conocimientos. No obstante, no hay que creer que le corresponda el primer lugar en el orden de la invencin. El arte de razonar es un presente que la Naturaleza hace voluntariamente a las buenas inteligencias, y puede decirse que los libros que tratan de l no son apenas tiles ms que a quien puede pasarse sin ellos. Se han hecho muchos razonamientos justos mucho antes de que la lgica reducida a principios enseara a discernir los malos, o incluso a paliarlos a veces con una forma sutil y falaz. Este arte tan precioso de poner en las ideas el encadenamiento conveniente y de facilitar en consecuencia el paso de unas a otras, proporciona en cierto modo el medio de aproximar hasta cierto punto a los hombres que ms parecen diferir. En efecto, todos nuestros conocimientos se reducen primitivamente a sensaciones, que son aproximadamente las mismas en todos los hombres; el arte de combinar y de relacionar ideas directas no aade apropiadamente a estas mismas ideas ms que un orden ms o menos exacto y una enumeracin que puede resultar ms o menos sensible a los dems. El hombre que combina fcilmente ideas no difiere apenas del que las combina con dificultad, ms que difiere el que juzga de una ojeada un cuadro del que necesita para apreciarlo que le hagan observar sucesivamente todas las partes: uno y otro, al echar un primer vistazo, han tenido las mismas sensaciones, pero sobre el segundo no han hecho, por as decirlo, ms que resbalar, y, para llevarlo al mismo punto en que el otro se ha encontrado de pronto, le hubiera bastado con detenerse y fijarse ms tiempo sobre cada uno. Por este medio las ideas reflexivas del primero hubieran devenido tan al alcance del segundo como las ideas directas. Por lo tanto, es acaso justo decir que no existe casi ciencia o arte en las que no se pueda en rigor, y con una buena

lgica, instruir al entendimiento ms limitado; porque hay pocas, cuyas proposiciones o reglas no puedan ser reducidas a nociones simples y dispuestas entre ellas en un orden tan inmediato, que la cadena no se encuentre interrumpida en ningn punto. La mayor o menor lentitud de las operaciones del espritu exige ms o menos esta cadena, y la ventaja de los ms grandes genios se reduce a necesitarla menos que los otros, o ms bien a formarla rpidamente y casi sin darse cuenta. La ciencia de la comunicacin de las ideas no se limita a poner orden en las ideas mismas; debe tambin ensear a expresar cada idea de la manera ms clara posible, y por conseguiente, a perfeccionar los signos destinados a expresarla; esto es lo que los hombres han ido haciendo poco a poco. Sin duda las lenguas, nacidas con las sociedades, no han sido al principio ms que una coleccin bastante extraa de signos de toda especie, y los cuerpos naturales que caen bajo nuestros sentidos han sido, en consecuencia, los primeros objetos designados con nombres. Pero hasta donde podemos juzgar, las lenguas, en esta primera formacin, destinadas al uso ms apremiante, debieron de ser muy imperfectas, poco abundantes y estar sometidas a muy pocos principios fijos; y las artes o las ciencias absolutamente necesarias pudieron haber hecho muchos progresos cuando las reglas de diccin y de estilo estaban todava por nacer. Sin embargo, la comunicacin de las ideas no adoleca apenas de esa falta de reglas, ni siquiera de la penuria de palabras; o ms bien no sufra tanto como era necesario para obligar a cada hombre a aumentar sus propios conocimientos por medio de un trabajo tenaz, sin apoyarse demasiado en los dems. Una comunicacin demasiado fcil puede mantener a veces el alma embotada e impedir los esfuerzos de que sera capaz. Fijmonos en los prodigios de los ciegos, sordos y mudos de nacimiento, y veremos lo que pueden hacer los recursos del entendimiento a poco vivos que sean y puestos en accin por las dificultades a vencer. Sin embargo, como la facilidad de expresar y recibir ideas mediante un comercio mutuo tiene a su favor ventajas incontestables, no es de sorprender que los hombres hayan buscado cada vez el aumento de esta facilidad. Para ello han comenzado por reducir las palabras a signos, porque son, por decirlo as, los smbolos que tienen ms a la mano. Adems, el orden de la generacin de las palabras ha seguido el orden de las operaciones del intelecto: despus de nombrar a los individuos, se han nombrado las cualidades sensibles, que, sin existir por ellas mismas, existen en estos individuos y son comunes a varios; poco a poco se ha llegado finalmente a esos trminos abstractos de los cuales unos sirven para unir entre s las ideas, otros para designar las propiedades generales de los cuerpos, otros para expresar nociones puramente intelectuales. Todos esos trminos que los nios tardan tanto en aprender, sin duda han tardado todava ms tiempo en ser descubiertos. Finalmente, reduciendo el uso de las palabras a preceptos, se ha formado la Gramtica, que puede considerarse como una de las ramas de la Lgica. Iluminada por una Metafsica sutil y penetrante, dilucida los matices de las ideas, ensea a distinguir estos matices con signos diferentes, da reglas para hacer de estos signos el uso ms conveniente, descubre muchas veces, por ese espritu filosfico que se remonta a las fuentes de todo, las razones de la eleccin, extraa en

apariencia, que hace preferir un signo a otro, y slo deja en fin de ese capricho nacional que se llama uso, lo que no puede de ninguna manera quitarle. La Cronologa y la Geografa son los dos brotes y los dos sostenes de la ciencia de que hablamos: la una sita a los hombres en el tiempo, la otra los distribuye sobre el globo. Las dos sacan una gran ayuda de la historia de la Tierra y de la del cielo, es decir, de los hechos histricos y de las observaciones celestes; y si fuera permitido que los poetas nos prestaran su lengua, podramos decir que la ciencia del tiempo y la del lugar son hijas de la Astronoma y de la Historia. Uno de los principales frutos del estudio de los imperios y de sus revoluciones es el de examinar cmo los hombres separados por decirlo as, en varias grandes familias, han formado sociedades diversas; cmo estas sociedades diferentes han originado diversas clases de gobiernos; cmo han procurado el distinguirse las unas de las otras, tanto por las leyes que se han dado como por los signos particulares que cada una ha imaginado entre ellos. Tal es el origen de esta diversidad de lenguas y de leyes que, para nuestro mal, se ha convertido en un objeto considerable de estudio. Tal es tambin el origen de la poltica, una especie de moral de un gnero particular y superior, a la cual los principios de la Moral corriente no pueden, a veces, acomodarse ms que con mucha sutileza, y que, penetrando en los resortes principales del gobierno de los Estados, discierne lo que puede conservarlos, debilitarlos o destruirlos; estudio quiz el ms difcil de todos por los conocimientos que exige se tengan sobre los pueblos y sobre los hombres, y por la extensin y la variedad de las facultades que presupone, sobre todo cuando la poltica no quiere olvidar que la ley natural, anterior a todos los convenios particulares, es tambin la primera ley de los pueblos, y que para ser hombres de Estado, no se debe dejar de ser hombre. He aqu las principales ramas de esta parte del conocimiento humano, que consiste, bien en las ideas directas que hemos recibido por medio de los sentidos, o en la combinacin y comparacin de estas ideas, combinacin que, en general, se llama Filosofa. Estas ramas se subdividen en una infinidad de otras, cuya enumeracin sera inmensa y que pertenecen ms bien a la Enciclopedia misma que a su prefacio. Como la primera operacin de la reflexin consiste en aproximar y unir las nociones directas, hemos tenido que comenzar en este Discurso por enfocar la reflexin en este aspecto y recorrer las diferentes ciencias que de ella resultan. Pero las reflexiones formadas por la combinacin de las ideas primitivas no son las nicas que nuestro intelecto es capaz de concebir. Hay otra clase de conocimientos reflexivos de los cuales nos toca ahora hablar. Consisten en las ideas que nos formamos nosotros mismos al imaginar y componer seres semejantes a los que son objeto de nuestras ideas directas: esto es lo que se llama imitacin de la Naturaleza, tan conocida y recomendada por los antiguos. Como las ideas directas que nos impresionan ms vivamente son las que ms fcilmente conservamos en la memoria, son tambin las que ms

tratamos de despertar en nosotros mediante la imitacin de sus objetos. Si los objetos agradables nos impresionan ms si son reales que si estn simplemente representados, lo que pierden de agradable en este ltimo caso se compensa en cierto modo con el placer que resulta de la imitacin. En cuanto a los objetos que, siendo reales, slo provocaran sentimientos tristes o tumultuosos, su imitacin es ms agradable que los objetos mismos, porque ella nos coloca a esa justa distancia en la que sentimos el placer de la emocin sin sufrir el desorden. En esta imitacin de los objetos capaces de provocar en nosotros sentimientos vivos o agradables, de cualquier naturaleza que sean, consiste en general la imitacin de la Naturaleza bella, sobre la cual han escrito tantos autores sin darnos una idea clara, sea porque la Naturaleza bella solamente puede ser apreciada por un sentimiento exquisito, sea porque, en esta materia, los limites que distinguen lo arbitrario de lo cierto no estn an completamente establecidos y dejan todava mucho espacio libre a la opinin. A la cabeza de los conocimientos que consisten en la imitacin deben colocarse la Pintura y la Escultura, porque en esta clase de conocimientos la imitacin se aproxima ms que en otro alguno a los objetos que representan, y hablan lo ms directamente posible a los sentidos. Se les puede aadir el arte de la Arquitectura, nacido de la necesidad y perfeccionado por el lujo, y que, elevndose gradualmente desde las cabaas hasta los palacios, resulta a los ojos del filsofo la mscara embellecida de una de nuestras mayores necesidades. La imitacin de la Naturaleza bella es en la Arquitectura menos impresionante y ms concreta que en las otras dos artes de que acabamos de hablar; stas expresan la Naturaleza indiferentemente y en todas sus partes sin restriccin, y la representan tal y como es, uniforme o variada; en cambio la Arquitectura se reduce a imitar, combinando y uniendo los diferentes cuerpos que emplea, el orden simtrico que la Naturaleza observa ms o menos sensiblemente en cada individuo, y que tan bien contrasta con la bella variedad de todo conjunto. La Poesa, que viene despus de la Pintura y de la Escultura, y que para la imitacin emplea solamente las palabras dispuestas conforme a una armona agradable al odo, ms bien habla a la imaginacin que a los sentidos; le presenta de una manera viva e impresionante los objetos que componen este universo, y, por el calor, el movimiento y la vida que sabe darles, ms bien parece crearlos que pintarlos. Finalmente, la Msica, que habla a la imaginacin y a los sentidos al mismo tiempo, ocupa el ltimo lugar en el orden de la imitacin; no es que la imitacin sea menos perfecta en los objetos que se propone representar, sino que parece limitarse hasta ahora a un pequeo nmero de imgenes, lo que se debe atribuir no tanto a su naturaleza como a la escasez de invencin y de recursos de la mayor parte de los que la cultivan. No resultarn intiles unas cuantas observaciones sobre esto. La msica, que en su origen no estaba quiz destinada a representar ms que el ruido, ha llegado poco a poco a ser una especie de discurso o hasta de lengua, con la que se expresan los diferentes sentimientos del alma, o ms bien sus diferentes pasiones; pero, por qu reducir esta expresin a las simples pasiones, y no extenderla todo lo posible a las sensaciones

mismas? Aunque las percepciones que recibimos por diversos rganos difieren entre ellas tanto como sus objetos, se puede, no obstante, compararlas desde otro punto de vista que les es comn, es decir, por la situacin de gozo o de desagrado en que ponen a nuestra alma. Un objeto que causa miedo, un ruido terrible, producen en cada uno de nosotros una nocin por la cual podemos llegar a ellos hasta cierto punto, y que solemos designar en uno y en otro caso, o con el mismo nombre, o con nombres sinnimos. No veo, pues, por qu un msico que tuviera que pintar un obejto que causa miedo no podra conseguirlo buscando en la Naturaleza la especie de ruido que puede producir en nosotros la emocin ms semejante a la que este objeto suscita. Lo mismo digo de las sensaciones agradables. Pensar de otro modo sera querer restringir los lmites del arte y de nuestros placeres. Reconozco que la pintura de que se trata exige un estudio sutil y profundo de los matices que distinguen nuestras sensaciones, pero no hay que esperar que esos matices sean aquilatados por un talento ordinario. Captados por el hombre de genio, sentidos por el hombre de gusto, percibidos por el homre inteligente, escapan a la multitud. Toda msica que no pinta nada no es ms que ruido, y a no ser por la costumbre que todo lo desnaturaliza, apenas causara ms deleite que una serie de palabras armoniosas y sonoras sin orden ni trabazn. Verdad es que un msico atento a pintarlo todo nos presentara en varias circunstancias cuadros de armona que no estaran hechos para sentidos vulgares; pero la nica conclusin que se debe sacar de esto es que, despus de haber hecho un arte de la enseanza de la msica, se debiera hacer otro arte del escucharla. Terminaremos aqu la enumeracin de nuestros principales conocimientos. Si los consideramos ahora todos juntos y buscamos los puntos de vista generales que pueden servir para discernirlos, encontramos que unos, puramente prcticos, tienen por objeto la ejecucin de alguna cosa; que otros, simplemente especulativos, se limitan al examen de su objeto y a la contemplacin de sus propiedades; que otros, en fin, sacan del estudio especulativo de su objeto el uso que de l puede hacerse en la prctica. La especulacin y la prctica constituyen la principal diferencia que distingue las Ciencias de las Artes, y siguiendo aproximadamente esta nocin, se ha dado uno u otro nombre a nuestros conocimientos. Hay que reconocer, a pesar de ello, que nuestras ideas no son todava fijas a este respecto. Muchas veces no se sabe qu nombre dar a la mayor parte de los conocimientos en los que la especulacin se une a la prctica, y todos los das se discute, por ejemplo, en las escuelas si la Lgica es un arte o una ciencia; el problema quedara resuelto en seguida contestando que es a la vez ambas cosas. Cuntas cuestiones y cuntas dificultades se ahorraran si se determinara al fin el significado de las palabras de una manera clara y precisa! Se puede en general dar el nombre de Arte a todo sistema de conocimientos que se pueden reducir a reglas positivas, invariables e independientes del capricho o de la opinin, y, en este sentido, podra decirse que varias de nuestras ciencias son arte, consideradas en su aspecto prctico. Pero as como hay reglas para las operaciones del entendimiento o del alma, las hay tambin para las del cuerpo, es decir,

para las que, limitadas a los cuerpos exteriores, slo necesitan de la mano para ser ejecutadas. De aqu la distincin de las artes en liberales y en mecnicas, y la superioridad que se concede a las primeras sobre las segundas. Esta superioridad, es sin duda, injusta en varios aspectos. No obtante, en todo prejuicio, por muy ridculo que pueda ser, hay su razn, o, mejor dicho, su origen, y muchas veces la filosofa, impotente para corregir los abusos, puede al menos averiguar la fuente de los mismos. Como la fuerza del cuerpo ha sido el primer principio que ha hecho intil el derecho que todos los hombres tenan a ser iguales, los ms dbiles, siempre en mayor nmero, se han unido para reprimirla, y han establecido, con ayuda de las leyes y de las diferentes clases de gobiernos, una desigualdad convenida cuyo principio no es ya la fuerza. Una vez bien afianzada esta desigualdad, los hombres, reunindose con razn para conservarla, no han dejado de reclamar secretamente contra ella por ese deseo de superioridad que nada puede destruir en ellos. Han buscado, pues, una especie de compensacin en una desigualdad menos arbitraria, y como la fuerza encadenada por las leyes no puede ya ofrecer ningn medio de superioridad, se han visto reducidos a buscar en la diferencia de los espritus un principio de desigualdad tan natural como la fuerza ms apacible y ms til a la sociedad. As la parte ms noble de nuestro ser se ha vengado en cierto modo de las primeras ventajas que la parte ms vil haba usurpado, y los talentos del espritu han sido generalmente reconocidos como superiores a los del cuerpo. Dependiendo las artes mecnicas de una operacin manual, y bajo la servidumbre, permtaseme la expresin, de una especie de rutina, han sido abandonadas a los hombres que los prejuicios han situado en la clase ms baja. La indigencia que ha obligado a estos hombres a dedicarse a trabajo tal, ms a menudo que ha podido llevarlos a l el gusto y el genio, ha sido luego una razn para despreciarlas, que tanto daa la indigencia a todo lo que la acompaa. En cuanto a las operaciones libres del espritu, han sido el lote de los que se han credo, en este punto, ms favorecidos por la Naturaleza. Pero la ventaja que tienen las artes liberales sobre las artes mecnicas, por el trabajo que las primeras exigen del espritu y por la dificultad de distinguirse en ellas, queda suficientemente compensada por la utilidad muy superior que las ltimas procuran para la mayora. Esta utilidad misma es lo que ha obligado a reducirlas a operaciones puramente maquinales, para facilitar la prctica de las mismas un mayor nmero de hombres. Pero la sociedad, que respeta con justicia a los grandes genios que la iluminan, no debe envilecer las manos que la sirven. El descubrimiento de la brjula es tan importante para el gnero humano como lo sera para la fsica la explicacin de las propiedades de esta aguja. En fin, si consideramos en s mismo el principio de la distincin de que hablamos. hay tantos supuestos sabios cuya ciencia no es en realidad ms que un arte mecnico! Y qu diferencia real existe entre una cabeza llena de hechos sin orden, sin aplicacin y sin relacin, y el instinto de un artesano reducido a la ejecucin maquinal? El desprecio que se siente por las artes mecnicas parece haber influido hasta cierto punto sobre sus inventores mismos. Los nombres de estos bienhechores del gnero humano son casi todos desconocidos, mientras que la historia de sus destructores, o sea de los conquistadores, no lo ignora nadie. Sin embargo, es acaso en los artesanos donde hay que

buscar las ms admirables pruebas de la sagacidad del entendimiento, de su paciencia y de sus recursos. Reconozco que la mayor parte de las artes han sido inventadas muy lentamente y que se han necesitado muchos siglos para llevar, por ejemplo, los relojes al punto de perfeccin en que los vemos actualmente. Pero no ocurre lo mismo con las ciencias? Cuntos descubrimientos que han inmortalizado a sus autores no haban sido preparados por los trabajos de los siglos precedentes, muchas veces incluso llevados a su madurez, hasta el punto de no requerir ya sino un paso que dar? Y para no salir de la relojera. por qu aquellos a quienes debemos la espiral de los relojes, el disparador y la repeticin no son tan estimados como los que han trabajado sucesivamente en perfeccionar el lgebra? Por otra parte, si hemos de creer a algunos filsofos a quienes ei desprecio de la multitud por las artes no les ha impedido estudiarlas, hay ciertas mquinas tan complicadas y cuyas partes todas dependen de tal modo una de otra, que es difcil que su invencin se deba a un solo hombre. Ese genio raro cuyo nombre ha quedado enterrado en el olvido, no hubiera sido muy digno de figurar junto al pequeo nmero de espritus creadores que nos han abierto caminos nuevos en las ciencias? Entre las artes liberales que han sido reducidas a principios, las que se proponen la imitacin de la Naturaleza han sido denominadas Bellas Artes, porque su principal objeto es el placer. Pero no es esto lo nico que las distingue de las artes liberales ms necesarias o ms tiles, como la Gramtica, la Lgica y la Moral. Estas ltimas tienen reglas fijas y determinadas, que todo hombre puede trasmitir a otro, mientras que la prctica de las Bellas Artes consiste principalmente en una invencin que no toma apenas leyes ms que del genio; las reglas que se han escrito sobre estas artes no son propiamente ms que la parte mecnica de las mismas; producen aproximadamente el efecto del telescopio: slo ayudan a los que ven. De todo lo que hemos dicho hasta aqu, resulta que las diferentes maneras de operar nuestro entendimiento sobre los objetos, y las diferentes aplicaciones que saca de los objetos mismos, son el primer medio que encontramos para discernir en general nuestros conocimientos unos de otros. Todo en ellos se refiere a nuestras necesidades, sea de precisin absoluta, sea de conveniencia o de recreo, sea incluso de costumbre o capricho. Cuanto ms lejos y ms difciles de satisfacer son las necesidades, ms tardan en aparecer los conocimientos destinados a este fin. Qu progresos no hubiera hecho la Medicina a expensas de las ciencias de pura especulacin, si fuera tan exacta como la Geometra? Pero existen adems otros caracteres muy sealados en la manera como nos afectan nuestros concimientos y en los diferentes juicios que nuestra alma hace de esas ideas. Estos juicios son designados con las palabras de evidencia, certeza, probabilidad, sentimiento y gusto. La evidencia corresponde propiamente a las ideas cuya relacin percibe el intelecto de pronto; la certeza, a aquellas cuya relacin slo puede ser conocida con auxilio de cierto nmero de ideas intermedias, o, lo que es lo mismo, a las proposiciones cuya identidad con un principio evidente por s mismo no puede ser descubierta sino a travs de un

circuito ms o menos largo, de donde se deduce que, segn la naturaleza de los intelectos, lo que es evidente para uno puede a veces no ser ms que cierto para otro. Podra tambin decirse, tomando en otro sentido las palabras de evidencia y certeza, que la primera es el resultado de las nicas operaciones del intelecto y se refiere a las especulaciones metafsicas y matemticas, y que la segunda es ms propia de los objetos fsicos, cuyo conocimiento es fruto de la relacin constante e invariable de nuestros sentidos. La probabilidad corresponde principalmente a los hechos histricos, y, en general, a todos los acontecimientos pasados, presentes o futuros que atribuimos a una especie de azar porque no averiguamos las causas. La parte de este conocimiento que tiene por objeto el presente y el pasado, aunque slo se basa en el simple testimonio, produce a veces en nosotros una persuasin tan fuerte como la que nace de los axiomas. El sentimiento es de dos clases. Una de ellas, destinada a las verdades de la moral, se llama conciencia ; es una consecuencia de la ley natural y de la idea que tenemos del bien y del mal, y podramos llamarla evidencia del corazn, porque, aun siendo tan diferente de la evidencia del entendimiento propia de las verdades especulativas, nos domina con el mismo imperio. La otra clase de sentimiento se refiere particularmente a la imitacin de la Naturaleza bella y a lo que se llaman bellezas de expresin. Percibe con arrojo las bellezas sublimes y visibles, descubre con sagacidad las bellezas ocultas y proscribe lo que no tiene sino la apariencia de belleza. Muchas veces hasta pronuncia sentencias severas sin tomarse el trabajo de explicar los motivos, porque esos motivos dependen de una serie de ideas difciles de desarrollar en el momento, y ms difciles an de trasmitir a los dems. A esta clase de sentimiento debemos el gusto y el genio, que se distinguen entre s en que el genio es el sentimiento que crea, y el gusto el sentimiento que juzga. Despus de la explicacin que hemos dado sobre las diferentes partes de nuestros conocimientos y sobre los caracteres que los distinguen, slo nos resta trazar un rbol genealgico o enciclopdico que los rena bajo un mismo punto de vista y que sirva para sealar su origen y las relaciones que tienen entre ellos. Explicaremos en un momento el uso que pensamos hacer de este rbol. Pero la ejecucin del mismo no deja de ofrecer dificultades. Aunque la historia filosfica que acabamos de dar del origen de nuestras ideas sea muy til para facilitar este trabajo, no hay que creer que el rbol enciclopdico puede ni siquiera debe estar servilmente sujeto a esta historia. El sistema general de las ciencias y de las artes es una especie de laberinto, de camino tortuoso, en el que la inteligencia se interna sin conocer muy bien el rumbo que debe seguir. Acuciado por sus necesidades y por las del cuerpo al que est unido comienza por estudiar los primeros objetos que se le ofrecen; penetra lo ms que puede en el conocimiento de estos objetos; no tarda en encontrar dificultades que lo detienen, y sea por la esperanza o incluso por la desesperanza de vencerlos, se lanza a un nuevo camino; vuelve luego sobre sus pasos; franquea a veces las primeras barreras para encontrar otras nuevas; y, pasando rpidamente de un objeto a otro, hace sobre cada uno de estos objetos, en diferentes intervalos y como a saltos, una serie de operaciones en las que la discontinuidad es un efecto necesario de la misma generacin de sus ideas. Pero este desorden, por muy filosfico que sea por parte del espritu, desfigurara,

o ms bien destruira enteramente un rbol enciclopdico en el que quisiramos representarlo. Por otra parte, como ya lo hemos indicado al hablar de la Lgica, la mayor parte de las ciencias en las que se consideran comprendidas los principios de todas las dems y que, por esta razn, deben ocupar los primeros lugares en el orden enciclopdico, no observan el mismo rango en el orden genealgico de las ideas, porque no han sido inventadas las primeras. En efecto, nuestro estudio primero ha debido ser el de los individuos; slo despus de considerar sus propiedades particulares y palpables, hemos examinado, por abstraccin de nuestro intelecto, las propiedades generales y comunes y formado la Metafsica y la Geometra; slo despus de un largo uso de los primeros signos, hemos perfeccionado el arte de esos signos hasta el punto de crear una ciencia de los mismos; slo, en fin, despus de una larga serie de operaciones sobre los objetos de nuestras ideas, hemos dado, por reflexin, reglas a esas mismas operaciones. Por ltimo, el sistema de nuestros conocimientos se compone de diferentes ramas, varias de las cuales tienen un mismo punto de unin; y como, partiendo de este punto, no es posible internarse a la vez en todos los caminos, lo que determina la eleccin es la naturaleza de los diferentes intelectos. Por eso es bastante raro que una misma mente recorra a la vez gran nmero de sendas. En el estudio de la Naturaleza, los hombres han comenzado por dedicarse todos, como de acuerdo, a satisfacer las necesidades ms urgentes; pero cuando han llegado a los conocimientos menos absolutamente necesarios, han tenido que distriburselos y avanzar cada cual por su lado, aproximadamente al mismo paso. Por eso han sido contemporneas, por decirlo as, varias ciencias; pero, en el orden histrico de los progresos del espritu, slo sucesivamente se las puede abarcar. No ocurre lo mismo en el orden enciclopdico de nuestros conocimientos. Este ltimo consiste en reunirlos en el espacio ms pequeo posible y en situar, por decirlo as, al filsofo por encima de ese vasto laberinto, en un punto de vista muy alto desde donde pueda dominar a la vez las ciencias y las artes principales, abarcar de una ojeada los objetos de sus especulaciones y las operaciones que puede hacer sobre estos objetos; distinguir las ramas generales de los conocimientos humanos, los puntos que los separan o que los unen, y hasta entrever a veces los caminos secretos que los unen. Es una especie de mapamundi que debe mostrar los principales pases, su posicin y su dependencia mutua, el camino en lnea recta que hay de uno a otro, camino muchas veces ocupado por mil obstculos que slo pueden conocer en cada pas los habitantes o los viajeros, y que slo pueden ser mostrados en mapas particulares muy detallados. Estos mapas particulares sern los diferentes artculos de la Enciclopedia, y el mapamundi ser el Arbol o Sistema figurado. Tercera parte Pero as como, en los mapas generales del globo que habitamos, los

objetos estn ms o menos prximos entre s y ofrecen un aspecto diferente segn el punto de vista en que se sita el gegrafo que construye el mapa, as la forma del rbol enciclopdico depender del punto de vista donde nos coloquemos para contemplar el universo literario. Se puede, pues, imaginar tantos sistemas diferentes del conocimiento humano como mapamundis de diferentes proyecciones, y cada uno de estos sistemas podr, adems, tener alguna ventaja particular que no tienen los otros. No hay apenas sabios que no tiendan a poner en el centro de todas las ciencias aquella de que ellos se ocupan, ms o menos como todos los hombres se colocaban en el centro del mundo convencidos de que el universo se haba hecho para ellos. La pretensin de algunos de estos sabios, considerada desde un punto de vista filosfico, encontrara quiz, incluso al margen del amor propio, bastantes buenas razones para justificarse. Como quiera que sea, entre todos los rboles enciclopdicos, merecera sin duda la preferencia el que ofreciera mayor nmero de ligazones y relaciones. Pero se puede presumir de poseerlo? La Naturaleza -nunca lo repetiremos demasiado- slo se compone de individuos que son el objeto primitivo de nuestras sensaciones y de nuestras percepciones directas. En estos individuos observamos realmente propiedades diferentes por las cuales los distinguimos, y estas propiedades, designadas con nombres abstractos, nos han llevado a formar diferentes clases en las que estos objetos han sido colocados. Pero muchas veces, un objeto que, por una o varias de sus propiedades, ha sido colocado en una clase, corresponde a otra clase por otras propiedades, y lo mismo hubiera podido tener su sitio en ella. De suerte que, necesariamente, hay algo arbitrario en la divisin general. La clasificacin ms natural sera aquella en que los objetos se sucedieran segn los matices insensibles que sirven a la vez para separarlos y para unirlos. Pero el pequeo nmero de seres que nos es conocido no nos permite sealar esos matices. El universo no es ms que un vasto ocano sobre cuya superficie vsilumbramos algunas islas ms o menos grandes y cuya relacin con el continente desconocemos. Se podra formar un rbol de nuestros conocimientos dividindolos, bien en naturales y revelados, bien en tiles y agradables, bien en especulativos y prcticos, bien en evidentes, ciertos, probables y sensibles, bien en conocimientos de las cosas y conocimientos de los signos, y as hasta el infinito. Nosotros hemos elegido una divisin que nos ha parecido satisfacer a la vez lo ms posible al orden enclopdico de nuestros conocimientos y a su orden genealgico. Debemos esta divisin a un autor clebre del que hablaremos a continuacin de este Discurso; mas hemos credo que debamos introducir en l algunos cambios, de los que daremos cuenta. Pero estamos demasiado convencidos de la arbitrariedad que reinar siempre en semejante divisin, para creer que nuestro sistema sea el nico o el mejor; nos contentaremos con que nuestro trabajo no merezca la total desaprobacin de las buenas cabezas. No queremos engrosar esa multitud de naturalistas que un filsofo moderno ha censurado con tanta razn y que, constantemente ocupados en dividir los productos de la Naturaleza en gneros y en especies, han invertido en este trabajo un tiempo que hubiera estado mucho mejor empleado en el estudio de esos

mismos productos. Qu diramos de un arquitecto que, teniendo que construir un edificio inmenso, se pasa la vida trazando el plano? O de un curioso que proponindose recorrer un gran palacio empleara todo el tiempo en observar la entrada? Los objetos de que se ocupa nuestra alma son, o espirituales o materiales, y nuestra alma se ocupa de esos objetos, mediante ideas directas o mediante ideas reflexivas. El sistema de los conocimientos directos no puede consistir ms que en la coleccin puramente pasiva y como maquinal de esos mismos conocimientos esto es lo que se llama memoria. La reflexin es, ya lo hemos observado, de dos clases; o razona sobre los objetos de las ideas directas, o las imita. De suerte que la memoria, la razn propiamente dicha y la imaginacin son las tres diferentes maneras de operar nuestra alma sobre los objetos de su pensamiento. No tomamos aqu la imaginacin como la facultad que tenemos de representarnos los objetos; porque esta facultad no es otra cosa que la memoria misma de los objetos sensibles, memoria que estara en un continuo ejercicio si no la ayudara la invencin de los signos. Tomamos la imaginacin en un sentido ms noble y ms preciso, como el talento de crear imitando. Estas tres facultades forman por lo pronto las tres divisiones generales de nuestro sistema y los tres objetos generales de los conocimientos humanos: la Historia, que es cosa de la memoria; la Filosofa, que es fruto de la razn, y las Bellas Artes, que nacen de la imaginacin. Si ponemos la razn antes de la imaginacin, es porque este orden nos parece muy fundado y conforme al progreso natural de las operaciones del espritu: la imaginacin es una facultad creadora; el espritu, antes de pensar en crear, comienza por razonar sobre lo que ve y lo que conoce. Otro motivo que debe determinar a poner la razn antes de la imaginacin es que, en esta ltima facultad del alma, se encuentran las otras dos hasta cierto punto, unindose en ella la razn a la memoria. El espritu no crea ni imagina objetos sino en tanto que son semejantes a los que ha conocido por ideas directas y por sensaciones; cuanto ms se aleja de estos objetos, ms extraos y poco agradables son los seres que crea. As en la imitacin de la Naturaleza hasta la invencin est sujeta a ciertas reglas, y estas reglas son las que forman principalmente la parte filosfica de las Bellas Artes, hasta ahora bastante imperfecta, porque slo puede ser obra del genio, y el genio prefiere crear a discutir. En fin, si examinamos los progresos de la razn en sus operaciones sucesivas, nos convenceremos ms an de que aqulla debe preceder a la imaginacin en el orden de nuestras facultades, puesto que la razn, por las ltimas operaciones que hace sobre los objetos, conduce en cierto modo a la imaginacin, pues estas operaciones no consisten ms que en crear, por decirlo as, seres generales que, separados de su sujeto por abstraccin, ya no son resorte inmediato de nuestros sentidos. Por eso la Metafsica y la Geometra son, entre todas las ciencias pertenecientes a la razn, aquellas en que la imaginacin tiene ms parte. Pido perdn a nuestros genios detractores de la Geometra: sin duda no se crean tan cerca de la misma, y tal vez slo la Metafsica los separa de ella. La imaginacin no acta menos en un gemetra que

crea que en un poeta que inventa. Verdad es que operan de modo diferente sobre su objeto: el primero lo desnuda y analiza, el segundo lo compone y lo embellece. Tambin es verdad que esta manera diferente de operar es slo privativa de diferentes clases de intelectos, y por eso tal vez no se encuentren nunca juntos los talentos del gran gemetra y del gran poeta. Pero se excluyan o no uno a otro, no tienen en modo alguno el derecho de despreciarse recprocamente. De todos los grandes hombres de la antigedad, es acaso Arqumedes el que ms merece figurar al lado de Homero. Espero que se perdone esta digresin a un gemetra que ama su arte, pero al que no se acusar de ser un admirador exagerado de la misma. Y vuelvo a mi tema. La distribucin general de los seres en espirituales y materiales da lugar a la subdivisin de las tres ramas generales. La Historia y la Filosofa se ocupan igualmente de estas dos clases de seres, y la imaginacin slo trabaja sobre los seres puramente materiales, nueva razn para poner la ltima en el orden de nuestras facultades. A la cabeza de los seres espirituales est Dios, que debe ocupar el primer puesto por su naturaleza y por la necesidad que tenemos de conocerlo. Debajo de este Ser Supremo estn los espritus cuya existencia nos ensea la Revelacin. Luego viene el hombre, que, compuesto de dos principios, participa, por su alma, de los espritus, y por su cuerpo del mundo material; y por ltimo ese vasto universo que llamamos el mundo material o la Naturaleza. Ignoramos por qu el autor clebre que nos sirve de gua en esta distribucin ha situado en su sistema a la Naturaleza antes que al hombre; parece, por el contrario, que todo induce a colocar al hombre en el punto intermedio que separa de los cuerpos a Dios y a los espritus. La Historia en lo que se refiere a Dios, contiene o la Revelacin o la Tradicin, y, desde estos dos puntos de vista, se divide en historia sagrada e historia eclesistica. La historia del hombre tiene por objeto, o sus acciones o sus conocimientos, y es, por consiguiente, civil o literaria, es decir, se refiere a las grandes naciones y a los grandes genios, a los reyes y a los hombres de letras, a los conquistadores y a los filsofos. Por ltimo, la historia de la Naturaleza es la de los innumerables productos que en ella se observan y se divide en una cantidad de ramas casi igual al nmero de estos diversos productos. Entre estas diferentes ramas, debe destacarse la historia de las artes, que no es otra cosa que la historia de los usos que los hombres han hecho de los productos de la Naturaleza, para satisfacer sus necesidades o su curiosidad. Tales son los objetos principales de la memoria. Veamos ahora a la facultad que reflexiona y que razona. Como los seres, tanto espirituales como materiales, sobre los cuales opera, tienen algunas propiedades generales como la existencia, la posibilidad, la duracin, el examen de estas propiedades constituye en primer lugar esa rama de la Filosofa de la que todas las dems toman en parte sus principios: se la denomina Ontologa o ciencia del ser, o Metafsica general. De aqu descendemos a los diferentes seres particulares, y las divisiones de la ciencia de esos diferentes seres estn formadas con el mismo plan que las de la Historia.

La ciencia de Dios llamada, Teologa tiene dos ramas: la Teologa natural no tiene otro conocimiento de Dios que el que produce la sola razn, conocimiento que no es de una extensin demasiado grande; la Teologa revelada saca de la historia sagrada un conocimiento mucho ms perfecto de ese Ser. De esta misma Teologa revelada resulta la ciencia de los espritus creados. Tambin aqu hemos credo necesario apartarnos de nuestro autor. Nos parece que la ciencia, considerada como perteneciente a la razn, no puede dividirse como lo ha hecho l, en Teologa y en Filosofa, pues la Teologa revelada no es otra cosa que la razn aplicada a los hechos revelados; puede decirse que se relaciona con la Historia por los dogmas que ensea y con la Filosofa por las consecuencias que saca de esos dogmas; de modo que separar la Teologa de la Filosofa sera arrancar del tronco un brote que es por naturaleza inseparable. Parece tambin que la ciencia de los espritus corresponde mucho ms ntimamente a la Teologa revelada que a la Teologa natural. La primera parte de la ciencia del hombre es la del alma, y esta ciencia tiene por objeto, o el conocimiento especulativo del alma humana o el de sus operaciones. El conocimiento especulativo del alma se deriva en parte de la Teologa, y en parte, de la Teologa revelada y se llama Neumatologa o Metafsica particular. El conocimiento de sus operaciones se subdivide en dos ramas, pues estas operaciones pueden tener por objeto, o el descubrimiento de la verdad o la prctica de la virtud. El descubrimiento de la verdad, que es el fin de la Lgica, produce el arte de trasmitirla a otros; as, el uso que hacemos de la Lgica es en parte para nuestra propia conveniencia, en parte para la de los seres semejantes a nosotros; las reglas de la Moral se refieren menos al hombre aislado y lo suponen necesariamente en sociedad con los dems hombres. La ciencia de la Naturaleza no es otra que la de los cuerpos. Pero como los cuerpos tienen propiedades generales que les son comunes, tales como la impermeabilidad, la movilidad y la extensin, la ciencia de la Naturaleza debe comenzar tambin por el estudio de estas propiedades; tienen, por as decirlo, un aspecto puramente intelectual por el cual abren un campo inmenso a las especulaciones del intelecto, y un aspecto material y sensible por el cual se las puede medir. La especulacin intelectual corresponde a la Fsica general, que no es propiamente sino la metafsica de los cuerpos; y la medida es el objeto de las matemticas, cuyas divisiones se extienden casi al infinito. Estas dos ciencias conducen a la Fsica particular, que estudia los cuerpos en s mismos y que tiene por objeto solamente los individuos. Entre los cuerpos cuyas propiedades nos importa conocer, el nuestro debe ocupar el primer lugar, y deben seguirle aquellos cuyo conocimiento es ms necesario a nuestra conservacin; de aqu resultan la Anatoma, la Agricultura, la Medicina y sus diferentes ramas. En fin, todos los cuerpos naturales que hemos sometido a nuestro examen producen las otras innumerables partes de la Fsica razonada. La Pintura, la Escultura, la Arquitectura, la Msica y las diferentes

divisiones de todas ellas, componen la tercera divisin general nacida de la imaginacin, y cuyas partes principales quedan comprendidas bajo el nombre de Bellas Artes. Se podra tambin incluirlas con el ttulo general de Pintura, puesto que todas las Bellas Artes se limitan a pintar y slo se diferencian por los medios que emplean; podramos igualmente agruparlas bajo el ttulo de Poesa, tomando esta palabra, en su significado natural, que no es otro que invencin o creacin. Tales son las partes principales de nuestro rbol enciclopdico. Se hallarn ms detalladamente al final de este Discurso preliminar. Hemos formado con ellas una especie de mapa al cual hemos aadido una explicacin mucho ms extensa que la que acabamos de dar aqu. Este mapa y esta explicacin han sido ya publicados en el Prospectus como para tantear el gusto del pblico; hemos introducido algunos cambios muy difciles de notar, y que son el resultado, bien de nuestras reflexiones, bien de los consejos de algunos filsofos, lo bastante buenos ciudadanos como para interesarse por nuestro trabajo. Si el pblico esclarecido aprueba estos cambios, esta aprobacin ser la recompensa a nuestra docilidad, y si no los aprueba, ello nos servir para convencernos ms an de la imposibilidad de formar un rbol enciclopdico a gusto de todo el mundo. La divisin general de nuestros conocimientos derivada de nuestras tres facultades ofrece la ventaja de poder proporcionar tambin las tres divisiones del mundo literario: eruditos, filsofos y espritus creadores; de modo que, despus de formar el rbol de las ciencias, podramos, con el mismo plan, formar el de los hombres de letras. La memoria es la facultad de los eruditos; la sagacidad, la de los filsofos; a los espritus creadores les toca en suerte el goce. De manera que, si se considera la memoria como un principio de reflexin, aadindole la reflexin que combina y que la imita, podra en general decirse que el mayor o menor nmero de grandes ideas reflexivas y la naturaleza de estas ideas constituye la mayor o menor diferencia que existe entre los hombres; que la reflexin tomada en el sentido ms amplio que pudiramos darle, constituye el carcter de la mente y que distingue los diferentes gneros de la misma. Por otra parte, las tres clases de Repblicas en que acabamos de distribuir a los hombres de letras no tienen en general otra cosa de comn entre s que el hacerse bastante poco caso unas a otras. El poeta y el filsofo se tratan mutuamente de insensatos que se alimentan de quimeras; uno y otro consideran al erudito como una especie de avaro que slo piensa en atesorar sin ningn goce, y que acumula sin discernimiento los metales ms viles junto a los ms preciosos; y el erudito, que no ve ms que palabras all donde no lee hechos, desprecia al poeta y al filsofo como a gente que se cree rica porque sus gastos exceden a su hacienda. As nos vengamos de las ventajas que no tenemos. Los hombres de letras atenderan mejor a sus intereses si, en vez de buscar el aislamiento, reconocieran la necesidad recproca que tienen de los trabajos de los otros y la ayuda que de ellos podran obtener. Sin duda la sociedad debe a los espritus creadores sus principales deleites, y sus luces a los filsofos; pero ni los unos ni los otros se dan cuenta de cuanto deben a la memoria; ella encierra la primera materia de todos

nuestros conocimientos; y, muy a menudo, los trabajos del erudito han proporcionado al filsofo y al poeta los temas en que se ejercita. Cuando los antiguos llamaron a las Musas hijas de la memoria, ha dicho un autor moderno, acaso se daban muy bien cuenta de que esta facultad del alma es necesaria a todas las dems, y los romanos levantaban templos a la memoria como lo hacan a la Fortuna. Nos queda por explicar la manera en que hemos tratado de conciliar en nuestro diccionario el orden enciclopdico con el orden alfabtico. Para ello hemos empleado tres medios: el sistema figurado que va a la cabeza de la obra, la ciencia a la que se refiere cada artculo y la manera en que ste se trata. Generalmente hemos colocado, despus de la palabra que constituye el tema del artculo, el nmero de la ciencia de que este artculo forma parte; basta con ver qu lugar ocupa esta ciencia en el sistema figurado para conocer el que le corresponde en la enciclopedia. Si ocurre que el nmero de la ciencia no aparece en el artculo, la lectura del mismo bastar para conocer a qu ciencia pertenece, y cuando, por ejemplo, se nos haya olvidado advertir que la palabra Bomba corresponde al arte militar, y que el nombre de una ciudad o de un pas corresponde a la Geografa, confiamos lo suficiente en la inteligencia de nuestros lectores para que no se sientan extraados de semejante omisin. Por otra parte, por medio de la disposicin de materias en cada artculo, sobre todo cuando es un poco extenso, no se podr menos de ver que este artculo se relaciona con otro que forma parte de una ciencia diferente, aqul a un tercero y as sucesivamente. Hemos tratado de que la exactitud y frecuencia de las remisiones no dejasen nada que desear; porque, en este diccionario las remisiones tienen de particular que sirven principalmente para indicar la relacin entre las materias, mientras que, en las otras obras de esta clase, sirven para explicar un artculo por medio de otro. A veces, nosotros mismos hemos omitido la remisin porque los trminos de arte o ciencia sobre los cuales hubiera podido recaer, estn ya explicados en el artculo correspondiente, que el lector ir a buscar por s mismo. Es sobre todo en los artculos generales sobre las ciencias donde hemos tratado de explicar la ayuda mutua que stas se prestan. De modo que el orden enciclopdico est formado de tres cosas: el nombre de la ciencia a que pertenece el artculo; el lugar de esta ciencia en el rbol; la relacin del artculo con otros de la misma ciencia o de una ciencia diferente, relacin indicada por las remisiones o muy fcil de notar por los trminos tcnicos que se explican siguiendo su orden alfabtico. No se trata aqu, pues, de las razones que nos han hecho preferir en esta obra el orden alfabtico a todos los dems; las expondremos ms adelante, cuando consideremos esta coleccin como un Diccionario de las ciencias y de las artes. Dos cosas observamos, por lo dems, sobre la parte de nuestro trabajo que consiste en el orden enciclopdico, y que est destinada ms bien a las personas esclarecidas que a la multitud: la primera es que muchas veces resultara absurdo querer encontrar una relacin inmediata entre un artculo de este Diccionario y otro artculo tomado a capricho; as, en vano buscaremos por qu secretos lazos seccin cnica puede relacionarse con acusativo. El orden enciclopdico no supone que todas las ciencias se relacionen directamente entre s. Son ramas que parten

del mismo tronco, o sea del entendimiento humano. Estas ramas no suelen tener entre s ninguna relacin inmediata, y muchas de ellas no estn unidas ms que por el tronco comn. As seccin cnica pertenece a la Geometra, la Geometra nos conduce a la Fsica particular, sta a la Fsica general, la Fsica general a la Metafsica, y la Metafsica est muy cerca de la Gramtica, a la cual pertenece la palabra acusativo . Pero cuando se ha llegado a esta ltima palabra por el camino que acabamos de indicar, nos encontramos tan lejos del camino del que partimos, que lo hemos perdido completamente de vista. La segunda observacin que tenemos que hacer es que no hay que atribuir a nuestro rbol enciclopdico ms ventajas de las que pretendemos darle. El uso de las divisiones generales consiste en reunir un gran nmero de objetos, pero no hay que creer que este uso pueda suplir el estudio de los objetos mismos. Se trata de una especie de enumeracin de los conocimientos que se pueden adquirir; enumeracin frvola para el que quisiera contentarse con ella, til para el que desee ir ms all. Un solo artculo razonado sobre un objeto particular de ciencia o de arte contiene ms sustancia que todas las divisiones y subdivisiones que pueden hacerse de los trminos generales; y para no salirnos de la comparacin que hemos hecho antes con los mapas geogrficos, quienquiera que se atenga al rbol enciclopdico para todo conocimiento, no sabr ms que el que se jactase de conocer los diferentes pueblos que habitan el globo y los Estados particulares que lo componen, por haber adquirido en los atlas una idea general del globo y de sus partes principales. Lo que no hay que olvidar, sobre todo, al considerar nuestro sistema figurado, es que el orden enciclopdico que presenta es muy diferente del orden genealgico de las operaciones del espritu; que las ciencias que se ocupan de los seres generales slo son tiles en cuanto conducen a aquellas cuyo objeto son los seres particulares; que no existen verdaderamente ms que esos seres particulares, y que si nuestro espritu ha creado los seres generales, ha sido para poder estudiar ms fcilmente una tras otra las propiedades que por su naturaleza existen a la vez en una misma sustancia y que no pueden fsicamente ser separadas. Estas reflexiones deben ser el fruto y el resultado de todo lo que hemos dicho hasta aqu, y con ellas terminaremos la primera parte de este Discurso. Ahora vamos a considerar esta obra como Diccionario razonado de las ciencias y de las artes. El objeto es tanto ms importante porque es sin duda el que ms puede interesar a la mayor parte de nuestros lectores y el que ms cuidados y trabajos ha exigido para su realizacin. Pero, antes de entrar en todos los detalles que se nos puede exigir sobre este tema, no ser intil examinar con algn detenimiento el estado presente de las ciencias y de las artes y explicar qu gradacin se ha llegado a l. La exposicin metafsica del origen y de la mutua relacin de las ciencias nos ha sido de gran utilidad para formar el rbol enciclopdico; la exposicin histrica del orden en que se han sucedido nuestros conocimientos no ser menos ventajosa para iluminarnos a nosotros mismos sobre la manera como debemos trasmitir estos conocimientos a nuestros lectores. Por otra parte, la historia de las ciencias est naturalmente unida a la del corto nmero de grandes genios cuyas obras han contribuido a difundir la luz entre los hombres, y como estas

obras nos han suministrado para la nuestra los auxilios generales, debemos comenzar a hablar de ellas antes de dar cuenta de los auxilios particulares que hemos sacado de ellas. Para no remontarnos demasiado, limitmonos al renacimiento de las letras. Cuando se consideran los progresos del espritu desde esta poca memorable, se descubre que esos progresos se han realizado en el orden que naturalmente deban seguir. Se ha comenzado por la erudicin, continuado por las bellas letras y acabado por la filosofa. Este orden difiere en realidad del que debe observar el hombre abandonado a sus propias luces o limitado al comercio de sus contemporneos, tal como lo hemos explicado principalmente en la primera parte de este Discurso: hemos hecho ver, en efecto, que el espritu aislado debe encontrar en su camino la Filosofa antes que las Bellas Letras. Pero al salir de un largo intervalo de ignorancia al que haban precedido siglos de luz, la regeneracin de las ideas, si as puede decirse, tuvo que ser necesariamente diferente de su generacin primitiva. Vamos a procurar ponerlo de relieve. Las obras maestras que los antiguos nos dejaron en casi todos los gneros haban sido olvidadas durante doce siglos. Se haban perdido los principios de las letras y de las artes, porque lo bello y lo verdadero que parecen ofrecerse por doquier a los hombres, no les impresiona casi nunca si no les llaman la atencin sobre ello. No es que esos desdichados tiempos hayan sido ms estriles que otros en genios raros; la Naturaleza es siempre la misma, pero, qu podan hacer aquellos grandes hombres dispersos a gran distancia unos de otros como lo estn siempre, ocupados en cosas diferentes y abandonados sin cultivo a sus propias luces. Las ideas que se adquieren en la lectura y en la sociedad son el germen de casi todos los descubrimientos. Es un aire que se respira sin pensarlo y al que se debe la vida, y los hombres de que hablamos estaban privados de tal socorro. Se encontraban en situacin parecida a la de los primeros creadores de las ciencias y de las artes, que sus ilustres sucesores han hecho olvidar y que, precedidos por stos, los hubieran hecho olvidar de la misma manera. El primero que encontr la rueda y el pin hubiera inventado el reloj en otro siglo, y Gerbert, de haber vivido en el tiempo de Arquimedes, lo hubiera quiz igualado. No obstante, la mayor parte de los espritus creadores de aquellos tiempos tenebrosos tomaban el nombre de poetas o filsofos. Porque qu les costaba usurpar ttulos que con tanta facilidad se abrogan y que, quienes lo hacen, se jactan siempre de no deber apenas a luces prestadas? Crean que era intil buscar los modelos de la poesa en las obras de los griegos y de los romanos, cuya lengua no se hablaba ya, y confundan con la verdadera filosofa de los antiguos una tradicin brbara que la desfiguraba. La poesa se reduca para ellos a un mecanismo pueril: el examen profundo de la Naturaleza y el gran estudio del hombre eran reemplazados por mil cuestiones frvolas sobre seres abstractos y metafsicos; cuestiones cuya solucin, buena o mala, exiga muchas veces una gran sutileza y, por consiguiente, un gran abuso del entendimiento. nase a este desorden el estado de esclavitud en que estaba sumida casi toda Europa, los estragos de la supersticin

que nace de la ignorancia y que la reproduce a su vez, y se ver que nada faltaba a los obstculos que se oponan al retorno de la razn y del gusto; pues solamente la libertad de obrar y de pensar es capaz de producir grandes cosas, y la libertad slo luces necesita para preservarse de los excesos. Por eso el gnero humano, para salir de la barbarie, necesit una de esas revoluciones que hacen tomar a la Tierra un aspecto nuevo: el Imperio griego es destruido, su ruina hace refluir a Europa los pocos conocimientos que an quedaban en el mundo: el invento de la imprenta, la proteccin de los Mdicis y de Francisco I reaniman los espritus, y la luz renace por doquier. El estudio de las lenguas y de la historia, abandonado por necesidad durante los siglos de ignorancia, fue el primero que se cultiv. El espritu humano se encontraba, al salir de la barbarie, en una especie de infancia, vido de acumular ideas, pero incapaz de adquirirlas de pronto en un cierto orden, debido a la especie de entumecimiento en que haban permanecido durante tanto tiempo las facultades del alma. De todas estas facultades, fue la memoria la primera que se cultiv, porque es la ms fcil de satisfacer y porque los conocimientos que se obtienen con su ayuda son los que ms fcilmente pueden ser acumulados. No se comenz, pues, por estudiar la Naturaleza, como debieron hacerlo los primeros hombres; se dispona de un auxilio de que aqullos carecan: el de las obras de los antiguos, que comenzaban a ser accesibles gracias a la generosidad de los grandes y a la imprenta: se crea que, para ser sabios, bastaba con leer, y es mucho ms fcil leer que ver. As, se devor sin discernimiento todo lo que los antiguos nos haban dejado en cada gnero: se tradujeron, se comentaron, y, por una especie de gratitud, se dio en adorarlos, sin conocer ni mucho menos lo que valan. De aqu esa multitud de eruditos, profundos en las lenguas doctas, hasta desdear la propia que, como ha dicho un autor clebre, conocan en los antiguos todo, excepto la gracia y la sutileza, y que tan orgullosos estaban de su vano aparato de erudicin porque las superioridades que menos cuestan suelen ser las que con ms gusto se ostentan. Eran una especie de grandes seores que, sin parecerse en el mrito real a aquellos a quienes deban la vida, se envanecan muchsimo de creer que les pertenecan. Por otra parte, esta vanidad no dejaba de tener una especie de pretexto. El pas de la erudicin y de los hechos es inagotable; dijrase que se ve cada da aumentar su sustancia por las adquisiciones que en l se hacen fcilmente. En cambio el pas de la razn y de los descubrimientos es de una extensin bastante pequea, y con frecuencia, en lugar de aprender en l lo que se ignoraba, slo se llega, a fuerza de estudio, a desechar lo que se crea saber. Por eso, con un mrito muy desigual, un erudito debe ser mucho ms vanidoso que un filsofo y hasta que un poeta, pues el espritu que inventa est siempre descontento de sus progresos, porque ve ms all, y los genios ms grandes suelen encontrar en su mismo amor propio un juez secreto pero severo al que la aprobacin de los dems hace callar por unos momentos, pero sin llegar nunca a corromperle. No debe pues extraar que los sabios de que hablamos pongan tanta gloria en gozar de una

ciencia espinosa, a menudo ridcula y a veces brbara. Verdad es que nuestro siglo, que se cree destinado a cambiar las leyes de todo gnero y a hacer justicia, no piensa muy bien de esos hombres antao tan clebres. Hoy es una especie de mrito estimarlos poco, y hasta hay no pocas gentes que se contentan con este nico mrito. Parece como si, con el desprecio que se siente por esos sabios, se quisiera castigarlos por la estimacin exagerada en que se tenan a s mismos, o por el poco esclarecido aprecio de sus contemporneos, y que, pisoteando a esos dolos, se quiera hacer olvidar sus nombres. Pero todo exceso es injusto. Disfrutemos ms bien con reconocimiento del trabajo de esos hombres laboriosos. Para permitirnos extraer de las obras de los antiguos todo lo que podra sernos til, ha sido necesario que aquellos hombres sacasen de ellas tambin lo que no lo era; no se puede extraer el oro de una mina sin sacar al mismo tiempo muchas materias viles o menos preciosas; si ellos hubieran venido ms tarde, habran hecho, como nosotros, la separacin. La erudicin, era, pues, necesaria, para conducirnos a las bellas letras. En efecto, no fue preciso entregarse mucho tiempo a la lectura de los antiguos, para convencerse de que, en estas mismas obras en las que no se buscaba otra cosa que hechos o palabras, haba algo mejor que aprender. Pronto se descubrieron las bellezas que sus autores haban puesto en ellas, pues si los hombres, como ya hemos dicho, necesitan que se les seale lo verdadero, en compensacin, slo eso necesitan ser. La admiracin que se haba sentido hasta entonces por los antiguos no poda ser ms viva, pero comenz a ser ms justa. Sin embargo estaba muy lejos de ser razonable. Se crey que no se poda imitarlos ms que copindolos servilmente, y que slo en su lengua era posible decir bien. No se pensaba que el estudio de las palabras es una especie de inconveniente pasajero, necesario para facilitar el estudio de las cosas, pero que deviene un mal real cuando lo retarda; que, en consecuencia, hubiera debido limitarse a familiarizarse con los autores griegos y romanos para aprovechar lo mejor que ellos haban pensado, y que el trabajo al que haba que entregarse para escribir en la lengua de aqullos era trabajo perdido para el progreso de la razn. No se vea por otra parte que, si hay en los antiguos muchas bellezas de estilo perdidas para nosotros, debe de haber tambin por la misma razn muchos defectos que no vemos y que corremos el riesgo de copiar como bellezas; que, en fin, todo lo que se podra esperar del uso servil de la lengua de los antiguos seria hacerse un estilo curiosamente compuesto de una infinidad de estilos diferentes, muy correcto y hasta admirable para nuestros modernos, pero que Cicern y Virgilio hubieran encontrado ridculo. Igualmente nos reiramos nosotros de una obra escrita en nuestra lengua en la que el autor hubiera mezclado frases de Bossuet, de La Fontaine, de La Bruyre y de Racine, convencido con razn de que cada uno de estos escritores en particular es un excelente modelo. Este prejuicio de los primeros sabios ha producido en el siglo XVI una multitud de poetas, de oradores y de historiadores latinos cuyas obras, hay que reconocerlo, suelen tener, con demasiada frecuencia, su principal mrito en una latinidad que apenas podemos juzgar. Algunas

de ellas pueden compararse a las arengas de la mayor parte de nuestros oradores, que, hueros de cosas y semejantes a cuerpos sin sustancia, bastara que se los pusiera en francs para que no los leyera nadie. Los genios de letras volvieron al fin poco a poco de esta especie de mana. Parece que este cambio se debe, al menos en parte, a la proteccin de los grandes, que gustan de ser sabios con la condicin de llegar a serIo sin trabajo, y que quieren poder juzgar sin estudio una obra de ingenio a cambio de los beneficios que prometen al autor o de la amistad con que creen honrarlo. Se comenz a advertir que lo bello no perdera nada estando escrito en lengua vulgar; que incluso ganara la ventaja de llegar ms fcilmente a la generalidad de los hombres y que no haba ningn mrito en decir cosas comunes o ridculas en ninguna lengua, fuera la que fuera, y menos an en las que peor se deban hablar. Los hombres de letras pensaron, pues, en perfeccionar las lenguas vulgares; comenzaron por decir en estas lenguas lo que los antiguos haban dicho en las suyas. No obstante, como consecuencia del prejuicio que tanto haba costado desechar, en vez de enriquecer la lengua francesa, comenzaron por desfigurarla. Ronsard la convirti en una jerga brbara, erizada de griego y de latn, pero, afortunadamente, la hizo lo bastante irreconocible para que no resultara ridcula. No se tard en advertir que lo que haba que trasladar a nuestra lengua eran las bellezas y no las palabras de las lenguas antiguas. Arreglada y perfeccionada por el gusto, adquiri bastante rpidamente una infinidad de giros y de expresiones felices. En fin, no se limit a copiar a los romanos y a los griegos, ni siquiera a imitarlos; se procur sobrepasarlos, si ello era posible, y pensar por s mismos. As, la imaginacin de los modernos fue renaciendo poco a poco de la de los antiguos, y nacieron, casi al mismo tiempo, todas las obras maestras del pasado siglo, en elocuencia, en historia, en poesa y en los diferentes gneros literarios. Malherbe, nutrido con la lectura de los excelentes poetas de la antigedad, y tomando como ellos por modelo a la Naturaleza, fue el primero en dar a nuestra poesa una armona y una belleza desconocidas antes. Balzac, demasiado desdeado hoy, dio a nuestra prosa nobleza y nmero. Los escritores de Port-Royal continuaron lo que Balzac haba comenzado, aadindole esa precisin, esa feliz eleccin de palabras y esa pureza que han hecho que la mayor parte de sus obras conserven hasta el presente un aire moderno y que las distingue de un gran nmero de obras caducas escritas en la misma poca. Corneille, despus de haber rendido pleitesa durante varios aos al mal gusto en la carrera dramtica, se liber al fin, descubri por la fuerza de su genio, mucho ms que por la lectura, las leyes del teatro y las expuso en sus admirables Discursos sobre la tragedia, en sus Reflexiones acerca de cada una de sus obras, pero principalmente en las obras mismas. Racine, abrindose otro camino, hizo aparecer en el teatro una pasin que los antiguos no haban conocido y desarroll los resortes del corazn humano, aadiendo a una elegancia y a una verdad continuas algunos rasgos de lo sublime. Despraux, en su Arte potica, imitando a Horacio, lo igual. Molire, con la fina pintura de lo ridculo y de las costumbres de su tiempo, dej muy atrs la comedia antigua. La

Fontaine hizo que casi se olvidara a Esopo y a Fedro, y Bossuet se coloc al lado de Demstenes. Cuarta parte Las Bellas Artes estn tan unidas a las bellas letras, que el mismo gusto que cultiva las unas lleva tambin a perfeccionar las otras. En la misma poca en que nuestra literatura se enriqueca con tantas bellas obras, Poussin pintaba sus cuadros, y Puget haca sus estatuas; Le Sueur pintaba el claustro de los Cartujos, y Lee Brun las batalIas de Alejandro; en fin, Quinault, creador de un nuevo gnero, ganaba la inmortalidad con sus poemas lricos, y Lulli daba a nuestra msica naciente sus primeros rasgos. Hay que reconocer, sin embargo, que el renacimiento de la pintura y de la escultura fueron mucho menos rpidos que el de la poesa y el de la msica, y la razn no es difcil de comprender. Desde que se comenz a estudiar las obras de los antiguos de toda clase, las obras maestras de la antigedad, que haban escapado en gran nmero a la supersticin y a la barbarie, impresionaron a los artistas esclarecidos; no se poda imitar a los Praxiteles y a los Fidias ms que haciendo exactamente lo que ellos hacan; y el talento no tenia ms que mirar bien: as, Rafael y Miguel ngel no tardaron mucho en elevar su arte a un punto de perfeccin que no ha sido superado desde entonces. En general, siendo el objeto de la pintura y de la escultura ms bien cosa de los sentidos, estas artes no podan menos de preceder a la poesa, porque los sentidos tuvieron que ser afectados por las bellezas sensibles y palpables de las estatuas de la antigedad, antes que la imaginacin percibiera las bellezas intelectuales y fugitivas de los antiguos escritores. Por otra parte, cuando aquella comenz a descubrirla, la imitacin de esas mismas bellezas, imperfecta por su servidumbre y por la lengua extranjera que utilizaba, no pudo menos de perjudicar a los progresos de la imaginacin misma. Imagnese por un momento a nuestros pintores y a nuestros escultores privados de la ventaja que tenan de trabajar la misma materia que los antiguos: si hubiesen perdido, como nuestros literatos, mucho tiempo en buscar y en imitar mal esta materia, en lugar de pensar en emplear otra, para imitar las obras mismas objeto de su admiracin, sin duda hubieran recorrido un camino mucho menos rpido y todava estaran buscando mrmol. En cuanto a la msica, ha debido llegar mucho ms tarde a cierto grado de perfeccin, porque es un arte que los modernos han tenido que crear. El tiempo ha destruido todos los modelos que los antiguos haban podido dejarnos en este gnero, y sus escritores, al menos los que nos quedan, no nos han trasmitido sobre la msica ms que conocimientos muy oscuros o historias ms propias para maravillarnos que para instruirnos. Por eso, varios de nuestros sabios, impulsados quiz por una especie de amor a la propiedad, han pretendido que nosotros hemos llevado este arte mucho ms lejos que los griegos, pretensin que la falta de monumentos hace tan difcil de apoyar como de destruir, y que slo muy dbilmente puede ser combatida por los prodigios, verdaderos o supuestos, de la msica antigua. Tal vez fuera permitido

conjeturar con alguna verosimilitud que aquella msica era por completo diferente de la nuestra, y que si la antigua era superior por la meloda, la armona da a la moderna ciertas ventajas. Seramos injustos si, con motivo de la explicacin en que acabamos de entrar, no reconociramos lo que debemos a Italia; de ella hemos recibido las ciencias que despus han fructificado tan abundantemente en toda Europa; a ella debemos sobre todo las artes y el buen gusto, de las que nos ha proporcionado un gran nmero de modelos inimitables. Mientras que las artes y las bellas letras estaban en alza, la filosofa estaba muy lejos de igual progreso, al menos en cada nacin tomada en su conjunto; no resurgi hasta mucho ms tarde. No es que, en el fondo, sea ms fcil sobresalir en las bellas letras que en la filosofa; en todos los gneros es igualmente difcil alcanzar la superioridad. Pero la lectura de los antiguos deba contribuir ms rpidamente al adelanto de las bellas letras y del buen gusto que al de las ciencias naturales. Las bellezas literarias no requieren, para ser sentidas, una larga contemplacin, y como los hombres sienten ms que piensan, deben, por la misma razn, juzgar lo que sienten antes de juzgar lo que piensan. Por otra parte los antiguos no eran, ni mucho menos, tan perfectos como filsofos cuanto como escritores. En efecto, aunque en el orden de nuestras ideas las primeras operaciones de la razn preceden a los primeros esfuerzos de la imaginacin, sta, cuando ha dado los primeros pasos, va mucho mas de prisa que aqulla: tiene la ventaja de trabajar sobre objetos que ella misma crea, mientras que la razn, obligada a limitarse a los que tiene ante ella y a detenerse a cada instante, se agota, con demasiada frecuencia, en bsquedas infructuosas. El universo y las reflexiones son el primer libro de los verdaderos filsofos, y los antiguos lo haban sin duda estudiado; era, pues, necesario hacer lo mismo que ellos; no se poda suplir este estudio con el de sus obras, la mayor parte de las cuales haban sido destruidas, y las pocas que quedaban, mutiladas por el tiempo, no podan darnos sobre una materia tan vasta ms que nociones muy inciertas y muy alteradas. La escolstica, que constitua toda la supuesta ciencia de los siglos de ignorancia, perjudicaba tambin a los progresos de la verdadera filosofa en este siglo de luz. Desde un tiempo que pudiramos llamar inmemorial, se tena la conviccin de poseer en toda su pureza la doctrina de Aristteles, comentada por los rabes y alterada por mil adiciones absurdas o pueriles, y ni siquiera se pensaba en asegurarse de si, esta filosofa brbara era realmente la de aquel gran hombre: tal respeto se tena por los antiguos. As muchos pueblos nacidos y afianzados en sus errores por la educacin se creen tanto ms sinceramente en el camino de la verdad, cuanto que ni siquiera se les ha ocurrido plantearse sobre esto la menor duda. Por eso, en el tiempo en que varios escritores, rivales de los oradores y de los poetas griegos, avanzaban al lado de sus modelos, o incluso los rebasaban quiz la filosofa griega, aunque muy imperfecta, no era ni siquiera bien conocida.

Tantos prejuicios, que una ciega admiracin por la antigedad contribua a mantener, parecan afianzarse ms an por el abuso que algunos telogos se permitan hacer de la sumisin de los pueblos. Se haba permitido a los poetas cantar en sus obras a las divinidades del paganismo, porque se tena, con razn, la certeza de que los nombres de estas divinidades no podan ser ya ms que un juego del que no haba nada que temer. Si, por una parte, la religin de los antiguos que animaba todo abra un vasto campo a la imaginacin de los espritus creadores, por otra, los principios de la misma eran demasiado absurdos para que se temiera que alguna secta de innovadores resucitara a Jpiter y a Plutn. Pero se tema, o pareca temerse, los golpes que poda asestar al cristianismo una razn ciega. Cmo no se vea que no era de temer un ataque tan dbil? Enviado del cielo a los hombres, la veneracin tan justa y tan antigua que los pueblos le rendan haba sido garantizada para siempre por las promesas de Dios mismo. Por otra parte, por absurda que pueda ser una religin (reproche que slo la impiedad puede hacer a la nuestra), no son nunca los filsofos quienes la destruyen: incluso cuando ensean la verdad, se limitan a mostrarla sin obligar a nadie a conocerla; semejante poder corresponde nicamente al Ser Todopoderoso; son los hombres inspirados los que iluminan al pueblo y los entusiastas quienes lo extravan. El freno que necesariamente hay que poner a la licencia de estos ltimos, no debe perjudicar a esa libertad tan necesaria a la verdadera filosofa, y de la cual la religin puede sacar las mayores ventajas. Si el cristianismo da a la filosofa las luces que le faltan, slo a la gracia corresponde someter a los incrdulos, y a la filosofa le est reservado el derecho de reducirlos al silencio; y para asegurar el triunfo de la fe, los telogos de que hablamos no tenan ms que recurrir a las armas que se hubiera querido emplear contra ella. Pero entre estos mismos hombres, algunos tenan un inters mucho ms real en oponerse al avance de la filosofa. Falsamente persuadidos de que las creencias de los pueblos son mucho ms seguras si se ejercen sobre objetos diferentes, no se contentaban con exigir para nuestros misterios la sumisin que merecen, sino que trataban de erigir en dogmas sus opiniones particulares; y eran estas opiniones mismas, ms que los dogmas, las que queran poner a seguro. Con ello habran dado a la religin el golpe ms terrible, si sta fuera obra de los hombres, porque era de temer que, una vez reconocidas como falsas sus opiniones, el pueblo, que no discierne nada, tratase de la misma manera las verdades con las que haban tratado de mezclarlas. Otros telogos de menor fe, pero tambin peligrosos, se sumaban a los primeros por otros motivos. Aunque la religin est nicamente destinada a regular nuestras costumbres y nuestra fe, la crean hecha para explicarnos tambin el sistema del mundo, es decir, lo que el Todopoderoso ha dejado expresamente a nuestra discusin. No se hacan la reflexin de que los libros sagrados y las obras de los Santos Padres, hechos para mostrar al pueblo y a los filsofos lo que hay que practicar y creer, no deban hablar otra lengua que la del pueblo sobre cuestiones indiferentes. Sin embargo, venci el despotismo teolgico o el prejuicio. Un tribunal que lleg a ser poderoso en el sur de Europa, en las Indias, en el Nuevo Mundo, y en el que la fe no ordena creer, ni la

caridad aprobarlo, y que ms bien la religin reprueba, aunque est formado por ministros suyos, y cuyo nombre no ha podido Francia acostumbrarse a pronunciar sin terror, conden a un clebre astrnomo por haber sostenido el movimiento de la Tierra y lo declar hereje; casi lo mismo que, varios siglos antes, la condenacin por el Papa Zacaras de un obispo por no haber pensado como San Agustn sobre los Antpodas, y por haber adivinado su existencia seiscientos aos antes de que Cristbal Coln los descubriera. As, el abuso de la autoridad espiritual, unida a la temporal, obligaba al silencio a la razn, y poco falt para que se prohibiera pensar al gnero humano. Mientras que adversarios poco instruidos o mal intencionados hacan abiertamente la guerra a la filosofa, sta se refugiaba, por as decirlo, en las obras de algunos grandes hombres que, sin tener la peligrosa ambicn de arrancar la venda de los ojos a sus contemporneos, preparaban de lejos, en la sombra y en el silencio, la luz que deba alumbrar al mundo poco a poco y por grados insensibles. A la cabeza de estos ilustres personajes, debemos colocar al inmortal canciller de Inglaterra, Francisco Bacon, cuyas obras, tan justamente apreciadas y, sin embargo, ms estimadas que conocidas, merecen nuestra lectura ms que nuestros elogios. Considerando los sanos puntos de vista y la amplitud de este gran hombre, la multitud de materias de que su inteligencia se ha ocupado, la valenta de su estilo, que une en toda su obra las imgenes ms sublimes a la ms rigurosa exactitud, estamos por considerarle el ms grande, el ms universal y el ms elocuente de los filsofos. Bacon, nacido en el seno de la noche ms oscura, se dio cuenta de que la filosofa no exista an, pese a que muchos se jactasen de dominarla; porque, cuanto ms grosero es un siglo, tanto ms cree saber. Comenz, pues, por considerar de una manera general los diversos objetos de todas las ciencias naturales; dividi estas ciencias en diferentes ramas, haciendo de ellas la enumeracin ms exacta posible; examin lo que se saba sobre cada uno de estos objetos, e hizo el catlogo inmenso de lo que quedaba por descubrir: sta es la finalidad de su admirable obra: De la dignidad y del desarrollo de los conocimientos humanos. En su Nuevo rgano de las ciencias, perfecciona las ideas que haba dado en la primera obra, las desarrolla y demuestra la necesidad de la fsica experimental, en la que no se pensaba todava. Enemigo de sistemas, considera a la filosofa como una parte de nuestros conocimientos, la cual debe contribuir a mejorarnos o a hacernos ms felices; parece limitarla a la ciencia de las cosas tiles y recomienda, en todo, el estudio de la Naturaleza. Sus otros escritos siguen el mismo plan; todos, hasta sus ttulos, revelan al hombre de genio, el espritu que lo ve todo en grande. Recoge hechos, compara experiencias, indica muchas que se deben hacer; invita a los sabios a estudiar y a perfeccionar las artes, que considera como la parte ms elevada y ms esencial de la ciencia humana; expone con noble sencillez sus conjeturas y sus pensamientos sobre los diferentes objetos dignos de interesar a los hombres; y hubiera podido decir, como aquel anciano de Terencio: Nada humano me es ajeno. La ciencia de la Naturaleza, la moral, la poltica, la economa: todo parece caer bajo la jurisdiccin de este espritu luminoso y profundo. Y no se sabe qu es ms de admirar, si la riqueza que proyecta sobre todos los temas que

trata, o la dignidad con la que habla. Sus escritos pueden muy bien compararse con los de Hipcrates sobre la medicina, y seguramente no seran menos admirados ni menos ledos si el cultivo de la inteligencia fuese tan caro a los hombres como la conservacin de la salud. Pero slo las obras de los jefes de secta pueden tener cierta resonancia; Bacon no se contaba entre ellos, y la forma de su filosofa se opona a tal cosa: era demasiado cuerdo para asombrar a nadie. La escolstica, que dominaba en su tiempo, no poda ser derrotada ms que por opiniones audaces y nuevas, y no parece que un filsofo que se contentaba con decir a los hombres: He aqu lo poco que habis aprendido, mirad lo que os queda por saber, est destinado a hacer mucho ruido entre sus contemporneos. Hasta nos atreveramos a hacer algunos reproches al canciller Bacon por haber sido quiz demasiado tmido, si no supiramos con qu continencia y, por decirlo as, con qu supersticin, se debe juzgar a un genio tan sublime. Aunque confiese que los escolsticos han debilitado las ciencias con sus minuciosas cuestiones y que la inteligencia debe sacrificar el estudio de los seres generales al de los objetos particulares, parece, sin embargo, por el empleo tan frecuente que hace de los trminos de la escuela, incluso a veces de los principios de la escolstica, y por divisiones y subdivisiones cuyo uso estaba entonces tan de moda, haber mostrado un miramiento y una deferencia un tanto excesivos hacia el gusto que dominaba en su siglo. Este gran hombre, despus de haber roto tantos grilletes, estaba todava retenido por algunas cadenas que no alcanzaba o no se atreva a romper. Declaramos aqu que debemos principalmente al canciller Bacon el rbol enciclopdico de que ya hemos hablado, y que se encontrar al final de este Discurso. Lo habamos confesado en varios lugares del Prospectus; lo reconocemos de nuevo, y no desperdiciaremos ninguna ocasin de repetirlo. Pero no hemos credo que debamos seguir punto por punto al gran hombre que reconocemos aqu como nuestro maestro. Si no hemos colocado, como l, la razn despus de la imaginacin, es porque hemos seguido en el sistema enciclopdico el orden metafsico de las operaciones del espritu, ms bien que el orden histrico de sus progresos desde el renacimiento de las letras, orden que el ilustre canciller de Inglaterra tena quiz a la vista hasta cierto punto cuando estaba haciendo, como l dice, el censo y la enumeracin de los conocimientos humanos. Por otra parte, siendo el plan de Bacon diferente del nuestro y habiendo adelantado mucho las ciencias desde entonces, no debe extraar que hayamos tomado a veces un camino diferente. As, adems del cambio que hemos introducido en el orden de la distribucin general, y cuyas razones hemos expuesto ya, en ciertos aspectos hemos llevado ms lejos las divisiones, sobre todo en la parte de matemtica y de fsica particular; por otra parte nos hemos abstenido de extender hasta el mismo punto que l la divisin de ciertas ciencias que l sigue hasta las ltimas ramas. Estas ramas, que deben propiamente entrar en el cuerpo de nuestra Enciclopedia, no habran hecho ms, a nuestro juicio, que cambiar bastante intilmente el sistema general. Inmediatamente despus de nuestro rbol enciclopdico se encontrar el del filsofo ingls; ste es el medio ms

corto y ms fcil de hacer distinguir lo que nos pertenece de lo que hemos tomado de l. Al canciller sucedi el ilustre Descartes. Este hombre extraordinario, cuya fortuna ha cambiado tanto en menos de un siglo, posea todo lo que haca falta para transformar la faz de la filosofa: una imaginacin poderosa, una inteligencia muy consecuente, conocimientos sacados de s mismo ms que de los libros, mucho valor para combatir los prejuicios ms generalmente admitidos, y ninguna clase de dependencia que le obligara a tratarlos con miramiento. Por eso experiment en vida lo que suele ocurrir a los hombres que toman un ascendiente demasiado pronunciado sobre los dems. Tuvo algunos entusiastas y muchos enemigos. Sea porque conociera a su nacin, o porque simplemente desconfiaria de ella, se haba refugiado en un pas enteramente libre para meditar all ms a sus anchas. Aunque pensara mucho menos en conseguir discpulos que en merecerlos, la persecucin fue a buscarlo hasta su retiro, sin que pudiera librarle de ella la vida retirada que all haca. A pesar de toda la sagacidad que haba empleado para demostrar la existencia de Dios, lo acusaron de negarla unos ministros que quiz no crean en ella. Atormentado y calumniado por extranjeros, y bastante mal acogido por sus compatriotas, fue a morir a Suecia, seguramente bien lejos de esperar el brillante xito que sus opiniones alcanzaran un da. Se puede considerar a Descartes como gemetra o como filsofo. Las matemticas, a las que parece haber prestado bastante poca atencin, constituyen hoy, sin embargo, la parte ms firme y la menos discutida de su gloria. El lgebra, creada en cierto modo por los italianos y prodigiosamente desarrollada por nuestro ilustre Viete, recibi de Descartes nuevos enriquecimientos. Uno de los ms considerables es su mtodo de las indeterminadas, artificio muy ingenioso y muy sutil que luego se ha podido aplicar a gran nmero de investigaciones. Pero lo que ha inmortalizado sobre todo el nombre de este gran hombre es la aplicacin que hizo del lgebra a la geometra, una de las ideas ms vastas y afortunadas que el intelecto humano haya concebido jams, y que ser siempre la clave de las ms profundas investigaciones, no solamente en la geometra sublime, sino en todas las ciencias fisicomatemticas. Como filsofo, ha sido quiz igualmente grande, pero no tan afortunado. La geometra, que, por su naturaleza, debe siempre ganar sin perder, no poda menos, manejada por un genio tan grande, que hacer progresos muy sensibles y visibles para todo el mundo. La filosofa se encontraba en una situacin muy diferente, en ella haba que comenzarlo todo, y sabido es lo que cuestan los primeros pasos en toda cosa. El simple mrito de darlos, dispensa de darlos grandes. Si Descartes, que nos ha abierto el camino, no lleg tan lejos como sus sectarios creen, las ciencias le deben mucho ms de lo que pretenden sus adversarios. Nada ms que su mtodo hubiera bastado para inmortalizarlo; su Diptrica es la ms grande y la ms bella aplicacin que se haba hecho de la geometra a la fsica; en fin, en sus obras, incluso en las menos ledas actualmente, brilla por doquier el genio inventor. Si juzgamos sin parcialidad esos torbellinos que hoy son casi

ridculos, convendremos, me atrevo a afirmarlo, que en aquel momento no se poda imaginar nada mejor. Las observaciones astronmicas que han servido para destruirlos eran todava imperfectas o faltas de comprobacin; nada ms natural entonces que suponer un fluido que transportaba los planetas; no haba ms que una larga serie de fenmenos, de razonamientos y de clculos, y, por consiguiente, slo una larga serie de aos poda hacer renunciar a una teora tan seductora. Tena adems la singular ventaja de explicar la gravitacin de los cuerpos por la fuerza centrfuga del torbellino mismo; y yo no temo afirmar que esta explicacin del peso es una de las ms bellas y ms ingeniosas hiptesis que la filosofa imaginara nunca. Tanto que, para abandonarla, ha sido preciso que los fsicos se vieran arrastrados, como a pesar suyo, por la teora de las fuerzas centrales y por experimentos hechos mucho tiempo despus. Reconozcamos, pues, que Descartes, obligado a crear una fsica completamente nueva, no pudo crearla mejor; que ha sido preciso, por decirlo as, pasar por los torbellinos para llegar al verdadero sistema del mundo, y que, si se equivoc sobre las leyes del movimiento, al menos fue el primero en adivinar que tena que haberlas. Su metafsica, tan ingeniosa y tan nueva como su fsica, ha tenido aproximadamente la misma suerte, y puede tambin justificarse con las mismas razones, pues es tal la fortuna de este gran hombre, que, despus de haber tenido sectarios innumerables, hoy no tiene casi ms que apologistas. Sin duda se equivoc al admitir las ideas innatas; pero si retuvo de la secta peripattica la nica verdad que sta enseaba sobre el origen de las ideas por los sentidos, acaso hubieran sido ms difciles de desarraigar los errores que, aliados a esta verdad, la deshonraban. Descartes se atrevi al menos a ensear a las buenas cabezas a sacudirse el yugo de la escolstica, de la opinin, de la autoridad; en una palabra, de los prejuicios y de la barbarie, y, con esta rebelin cuyos frutos recogemos hoy, ha hecho a la filosofa un servicio ms esencial quiz que todos los que sta debe a los ilustres sucesores de Descartes. Puede considerrsele como un jefe de conjurados que ha tenido el valor de sublevarse el primero contra un poder desptico y arbitrario, y que, preparando una revolucin resonante, ech las bases de un gobierno ms justo y ms feliz que l no pudo ver instaurado. Si acab por creer explicarlo todo, al menos comenz por dudar de todo; y las armas de que nos servimos para combatirlo no dejan de pertenecerle porque las volvamos contra l. Por otra parte, cuando las opiniones absurdas son inveteradas, es necesario a veces, para desengaar al gnero humano, reemplazarlas por otros errores, cuando no se puede hacer cosa mejor. La incertidumbre y la vanidad del entendimiento son tales que tiene siempre necesidad de una opinin para agarrarse a ella: es como un nio al que hay que presentarle un juguete para quitarle un arma peligrosa; ya dejar por s mismo ese juguete cuando llegue al uso de razn. Engaando as a los filsofos, o a los que creen serIo, se les ensea al menos a desconfiar de sus luces, y esta disposicin es el primer paso hacia la verdad. Por eso Descartes fue perseguido en vida, como si hubiera venido a trarsela a los hombres. Apareci Newton, en fin, a quien haba preparado el camino Huyghens, y dio a la filosofa una forma que parece debe conservar. Este gran

genio vio que ya era hora de desterrar de la fsica las conjeturas y las hiptesis vagas, o al menos de no tenerlas ms que en lo que valan, y que esta ciencia deba estar nicamente sometida a las experiencias y a la geometra. Quiz con este propsito comenz por inventar el clculo del infinito y el mtodo de las progresiones, cuyas aplicaciones, tan extensas en la geometra misma, lo son todava ms para determinar los efectos complicados que se observan en la Naturaleza, donde todo parece realizarse como por progresiones infinitas. Las experiencias del peso y las observaciones de Kpler hicieron descubrir al filsofo ingls la fuerza que mantiene a los planetas en sus rbitas. Ense a la vez a distinguir las causas de sus movimientos y a calcularlos con una exactitud que slo hubiera podido exigirse del trabajo de varios siglos. Creador de una ptica completamente nueva, dio a conocer la luz a los hombres descomponindola. Lo que pudiramos aadir al elogio de este gran filsofo estara por debajo del testimonio universal que hoy se rinde a sus casi innumerables descubrimientos y a su genio, a la vez vasto, exacto y profundo. Habiendo enriquecido a la filosofa con gran cantidad de bienes reales, sin duda ha merecido todo su reconocimiento; pero quiz ha hecho ms por ella ensendole a ser prudente y a contener dentro de justos lmites esa especie de audacia que las circunstancias haban obligado a Descartes a darle. Su Teora del Mundo (pues no quiero decir su sistema), es hoy tan generalmente admitida que se comienza a disputar al autor el honor de la invencin, porque se empieza por acusar a los grandes hombres de engaarse y se acaba por tratarlos de plagiarios. Yo cedo, a los que todo lo encuentran en los libros antiguos, el placer de descubrir en estas obras la gravitacin de los planetas, aunque no est en ellas; pero aun suponiendo que los griegos tuvieran la idea de la gravitacin, lo que no era en ellos ms que un sistema arriesgado y fantstico, en manos de Newton se convirti en una demostracin; esta demostracin, que slo a l pertenece, constituye el mrito real de su descubrimiento, y la atraccin sin tal apoyo sera una hiptesis como tantas otras. Si a algunos escritores clebres se les ocurriera predecir sin ninguna prueba que algn da se llegar a hacer oro, tendran derecho nuestros descendientes, con el pretexto de esa prediccin, a pretender arrebatar la gloria de la gran obra al qumico que la hubiera realizado? Y el invento de las lentes, pertenecera menos a sus autores porque algunos autores antiguos no hubieran credo imposible que ampliramos un da la esfera de nuestra vista? Otros sabios creen hacer a Newton un reproche mucho ms fundado acusndole de haber llevado a la fsica las cualidades ocultas de los escolsticos y de los antiguos filsofos. Pero, estn bien seguros los sabios de que hablamos de que esas dos palabras, vacas de sentido en los escolsticos y destinadas a designar un ser del que ellos crean tener idea, fuesen en los antiguos filsofos otra cosa que la expresin modesta de su ignorancia? Newton, que haba estudiado la Naturaleza, no presuma de saber ms que ellos sobre la causa primera que produce los fenmenos; pero no emple el mismo lenguaje por no alborotar a unos contemporneos que no hubieran dejado de atribuirle una idea que no era la de l. Se content con demostrar que los torbellinos de Descartes no podan explicar el movimiento de los planetas; que los fenmenos y las leyes de la mecnica se unan para echarlos por tierra;

que hay una fuerza por la cual los planetas se atraen unos a otros, y cuyo principio nos es enteramente desconocido. No rechaz el impulso; se limit a pedir que se utilizara ms acertadamente de lo que se haba hecho hasta entonces para explicar los movimientos de los planetas: sus deseos no se han cumplido an, y acaso no se cumplan en mucho tiempo. Despus de todo, qu dao hubiera hecho a la filosofa dndonos lugar a pensar que la materia puede tener propiedades que no sospechbamos, y sacndonos de la ridcula confianza en que estamos de conocerlas todas? En cuanto a la metafsica, parece ser que Newton no la haba desdeado enteramente. Era demasiado gran filsofo para no darse cuenta de que ella es la base de nuestros conocimientos y que slo en ella hay que buscar nociones claras y exactas de todo; por las obras de este profundo gemetra, parece ser incluso que haba llegado a formarse tales nociones sobre los principales objetos de que se haba ocupado. No obstante, bien porque l mismo estuviera poco satisfecho de los progresos que, en otros aspectos, haba hecho en la metafsica, bien porque creyera difcil dar al gnero humano luces muy satisfactorias o muy extensas sobre una ciencia demasiado a menudo incierta y contenciosa, bien, en fin, porque temiera que, a la sombra de su autoridad, se abusara de su metafsica como se haba abusado de la de Descartes para sostener opiniones peligrosas o errneas, el caso es que se abstuvo, casi en absoluto, de hablar de ella en los escritos suyos que nos son ms conocidos, y lo que l pensaba sobre los diferentes objetos de esta ciencia no podemos apenas averiguarlo ms que en las obras de sus discpulos. Asl, como en este punto no ha ocasionado ninguna revolucin, nos abstendremos de considerarlo en tal aspecto. Lo que Newton no se atrevi a hacer, o acaso no pudo hacer, Locke lo emprendi y lo realiz con xito. Puede decirse que cre la metafsica como Newton haba creado la fsica. Concibi que las abstracciones y las cuestiones ridculas que se haban discutido hasta entonces, y que haban constituido como la sustancia de la filosofa, eran la parte que haba de proscribir especialmente. Busc, y encontr, en esas abstracciones y en los abusos de los signos las causas principales de nuestros errores. Para conocer nuestra alma, sus ideas y sus afectos, no estudi los libros, porque lo hubieran instruido mal: se conform con internarse profundamente en s mismo, y, despus de haberse contemplado, por decirlo as, mucho tiempo, no hizo otra cosa, en su Tratado del entendimiento humano, que presentar a los hombres el espejo en que l se haba mirado. En una palabra, redujo la metafsica a lo que debe ser en realidad: la fsica experimental del alma, una fsica muy diferente de la de los cuerpos, no solamente por su objeto, sino por la manera de enfocarlo. En sta se pueden descubrir, y muchas veces se descubren, fenmenos desconocidos; en la otra, los hechos, tan antiguos como el mundo, existen igualmente en todos los hombres: tanto peor para los que creen verlos nuevos. La metafsica razonable, como la fsica experimental, slo puede consistir en reunir con cuidado todos estos hechos, en reducirlos a un cuerpo, en explicar los unos por los otros, distinguiendo los que deben ocupar el primer lugar y servir como de base. En una palabra, los principios de la metafsica, tan sencillos como los axiomas, son los mismos para los filsofos y para el

pueblo. Pero lo poco que esta ciencia ha adelantado en tanto tiempo demuestra cun raro es aplicar acertadamente esos principios, sea por la dificultad que implica semejante trabajo, sea quiz tambin por la natural impaciencia que impide limitarse a ellos. No obstante es todava bastante corriente en nuestro siglo, pues gustamos de prodigarlo todo, pero, qu pocas personas existen que sean dignas de este nombre! Cuntas hay que slo lo merecen por el desdichado talento de oscurecer con mucha sutileza ideas claras y de preferir, en las nociones que se forman, lo extraordinario a lo verdadero, que es siempre sencillo! Despus de esto, no es de extraar que la mayor parte de los llamados metafisicos se tengan en tan poca estimacin unos a otros. Yo no dudo que, sin tardar mucho, este ttulo sea una injuria para nuestros buenos ingenios, de la misma manera que el nombre de sofista, que sin embargo significa sabio, envilecido en Grecia por quienes lo llevaban, fue rechazado por los verdaderos filsofos. Concluyamos, de toda esta historia, que Inglaterra nos debe el nacimiento de esta filosofa que hemos recibido de ella. Tal vez hay ms distancia de las formas esenciales a los torbellinos, que de los torbellinos a la gravitacin universal, as como hay quiz mayor intervalo entre el lgebra pura y la idea de aplicarla a la geometra que entre el pequeo tringulo de Barrow y el clculo diferencial. Tales son los principales genios que el espritu humano debe considerar como sus maestros, y a quienes Grecia hubiera elevado estatuas, aunque, para hacerles sitio, hubiera tenido que derribar las de algunos conquistadores. Los lmites de este Discurso preliminar nos impiden hablar de varios filsofos ilustres que, sin proponerse campos tan amplios como los que acabamos de mencionar, no han dejado de contribuir mucho con sus trabajos al adelanto de las ciencias y, por decirlo as, han levantado una punta del velo que nos ocultaba la verdad. Entre stos figuran: Galileo, a cuyos descubrimientos astronmicos tanto debe la geografa, as como la mecnica por su teora de la aceleracin; Harvey, al que har inmortal el descubrimiento de la circulacin de la sangre; Huyghens, al que ya hemos nombrado, y que, por sus obras llenas de fuerza y de talento, tanto bien ha merecido de la geografa y de la fsica; Pascal, autor de un tratado sobre la cicloide, que debe ser considerado como un prodigio de sagacidad y de penetracin, y de un tratado del equilibrio de los lquidos y del peso del aire que nos ha abierto una ciencia nueva: genio universal y sublime cuyos talentos nunca echara bastante en falta la filosofa si no hubiera servido a la religin; Malebranche, que tan bien ha sealado los errores de los sentidos y que ha conocido los de la imaginacin como si la suya no le hubiera engaado muchas veces; Boyle, el padre de la fsica experimental; otros varios, en fin, entre los cuales deben ocupar lugar distinguido los Vesalio, los Sydenham, los Boerhaave, y numerosos anatmicos y fsicos clebres. Entre estos grandes hombres hay uno cuya filosofa, hoy muy bien acogida y muy combatida en el norte de Europa, nos obliga a no pasarlo por alto: el ilustre Leibniz. Aunque slo le cupiese la gloria o siquiera la

duda de haber compartido con Newton la invencin del clculo diferencial, merecera, por este ttulo, una mencin de honor, pero queremos considerarle principalmente por su metafsica. Como Descartes, parece haber reconocido la insuficiencia de todas las soluciones que hasta entonces se haban dado a los problemas ms elevados sobre la unin del cuerpo y el alma, la Providencia, la naturaleza de la materia; parece que tuvo incluso hasta la ventaja de exponer con ms fuerza que nadie las dificultades que se pueden suscitar sobre estos problemas; pero, menos prudente que Locke y Newton, no se content con formular dudas, sino que trat de disiparlas, y, en este sentido, no ha sido ms afortunado que Descartes. Su principio de la razn suficiente , muy bello y muy justo en s, no parece sernos muy til a seres tan poco esclarecidos como nosotros sobre las razones primeras de todas las cosas; sus mnadas prueban, a lo ms, que supo ver mejor que nadie que es imposible formarse una idea clara de la materia, pero no parecen capaces de drnosla; su armona preestablecida parece aadir otra dificultad a la opinin de Descartes sobre la unin del cuerpo y el alma; y, en fin, su sistema del optimismo es quiz peligroso por su pretendida ventaja de explicarlo todo. Este gran hombre parece haber aportado a la metafsica ms agudeza que claridad; pero, cualquiera que sea la manera de enjuiciar este artculo, no se puede negar la admiracin que merece la grandeza de sus opiniones sobre todas las cosas, la extensin prodigiosa de sus conocimientos, y, sobre todo, el espritu filosfico con que ha sabido esclarecerlos. Terminaremos con una observacin que no parecer sorprendente a los filsofos. Estos grandes hombres no cambiaron en vida la faz de las ciencias. Ya hemos visto por qu Bacon no fue jefe de su secta; dos razones hay que aadir a las que ya hemos dado. Este gran filsofo escribi varios de sus trabajos en el retiro al que sus enemigos le haban forzado, y el dao que hicieron al hombre de Estado no pudo menos de perjudicar al autor. Quinta parte Por otra parte, sin otra preocupacin que la de ser til, quiz abarc demasiadas materias para que sus contemporneos se dejasen instruir a la vez sobre tantos objetos. No se les permite a los genios el saber tanto; se quiere aprender algo de ellos sobre un tema determinado, pero no verse obligados a reformar todas las ideas con arreglo a las suyas. Por eso, en parte, las obras de Descartes sufrieron en Francia, despus de su muerte, ms persecuciones que las que el autor haba sufrido en Holanda durante su vida; y slo al cabo de muchos trabajos se atrevieron las escuelas a admitir una fsica que se supona contraria a la ley de Moiss. Newton, es cierto, hall en sus contemporneos menos oposicin; sea porque los descubrimientos geomtricos con los cuales se dio a conocer, y cuya realidad y propiedad no se podan discutir, hubiesen acostumbrado a las gentes a admirarle y a rendirle homenajes que no eran ni demasiado sbitos ni demasiado obligados; sea porque su superioridad impona silencio a la envidia; sea, en fin -lo que parece muy difcil de creer-, porque se tratase de una nacin menos injusta que las otras, tuvo la singular ventaja de ver, en vida, aceptada en

Inglaterra su filosofa, y de tener por partidarios y admiradores a todos sus compatriotas. Faltaba mucho, sin embargo, para que Europa hiciese a sus obras la misma acogida. No solamente eran desconocidas en Francia, sino que an predominaba la filosofa escolstica despus de haber derribado Newton la fsica cartesiana; y los torbellinos fueron destruidos antes de que pensramos en adoptarlos. Tan tardos fuimos en aceptarlos como en rechazarlos. Basta con abrir los libros para ver con sorpresa que no hace an treinta aos que se ha comenzado en Francia a renunciar al cartesianismo. El primero que se atrevi entre nosotros a declararse abiertamente newtoniano es el autor del Discurso sobre la figura de los astros, que une a conocimientos geomtricos muy extensos ese espritu filosfico con el que no siempre coinciden, y ese talento literario que, cuando se hayan ledo las obras en cuestin, se ver que no es incompatible con la geometra. M. de Maupertuis pens que se poda ser buen ciudadano sin adoptar ciegamente la fsica de su pas y para atacar esta fsica, tuvo necesidad de un valor que debemos agradecerle. En efecto, nuestra nacin, singularmente vida de novedades en materia de gusto, es en cambio muy apegada a las opiniones antiguas en materia de ciencia. Dos tendencias aparentemente tan contrarias tienen su principio en varias causas, y sobre todo, en este afn de goce que parece constituir nuestro carcter. Las cosas del sentimiento no permanecen mucho en nuestro inters, y dejan de ser agradables cuando no se presentan de pronto; el ardor con que nos entregamos a ellas se agota pronto, y el alma, tan pronto ahta como satisfecha, vuela hacia un objeto nuevo que abandonar igualmente. En cambio, el entendimiento, slo a fuerza de meditar llega a lo que busca, y por esta razn desea gozar de lo que ha encontrado, tanto tiempo como le cost hallarlo, sobre todo cuando slo trata de una filosofa hipottica y conjetural mucho ms atrayente que los clculos y las combinaciones exactas. Los fsicos, apegados a sus teoras con el mismo celo y por los mismos motivos que los artesanos a sus prcticas, tienen sobre este punto muchas ms semejanzas con el pueblo de las que se imaginan. Respetemos siempre a Descartes, pero abandonemos sin esfuerzo las opiniones que l mismo hubiera combatido un siglo ms tarde. Sobre todo, no confundamos su causa con la de sus sectarios. El genio que demostr al buscar en la ms oscura noche un camino nuevo, aunque equivocado, era solamente suyo: los primeros que se atrevieron a seguirle en las tinieblas mostraron valor al menos; pero ya no hay gloria en perderse siguiendo sus huellas despus de hacerse la luz. Entre los pocos sabios que todava defienden su doctrina, l mismo hubiera desaprobado a los que se adhieren a ella por un apego servil a lo que aprendieron en su infancia, o por no s qu prejuicio nacional, vergenza de la filosofa. Con tales motivos, se puede ser el ltimo de sus partidarios, pero no se hubiera tenido el mrito de ser el primero de sus discpulos, o ms bien se hubiera sido su adversario, cuando en serIo no haba ms que injusticia. Para tener derecho a admirar los errores de un gran hombre, hay que saber reconocerlos cuando el tiempo los ha puesto en evidencia. Por eso los jvenes, que generalmente son considerados como bastante malos jueces, son quiz los mejores en las materias filosficas y en otras muchas, cuando no carecen de inteligencia, porque, como todo les es igualmente nuevo, no tienen otro inters que el de elegir bien.

Son, en efecto, los jvenes gemetras, tanto de Francia como de los pases extranjeros, los que han decidido la suerte de las dos filosofas. La antigua est tan proscrita, que ni sus ms celosos partidarios se atreven siquiera a nombrar aquellos torbellinos de que antao llenaban sus obras. Si el newtoniano llegara a ser destruido en nuestros das por cualquier causa que fuere, injusta o legtima, los numerosos sectarios que tiene ahora desempearan seguramente entonces el mismo papel que han hecho desempear a los dems. Tal es la naturaleza de los espritus: tales son las consecuencias del amor propio que gobern a los filsofos tanto, por lo menos, como a los otros hombres, y de la oposicin que deben experimentar todos los descubrimientos, o incluso los que parecen serlo. Con Locke ha ocurrido aproximadamente como con Bacon, Descartes y Newton. Olvidando mucho tiempo por Rohault y por Regis, y bastante poco conocido todava por la multitud, comienza por fin a tener entre nosotros lectores y algunos adeptos. Y es que los personajes ilustres, demasiado por encima de su siglo, trabajan casi siempre con absoluta desventaja en su mismo siglo, y a los siglos siguientes les toca recoger el fruto de sus luces. Por esto los restauradores de las ciencias no gozan casi nunca de toda la gloria que merecen; ingenios muy inferiores se la arrebatan, porque los grandes hombres se entregan a su genio, y los hombres mediocres al de su nacin. Verdad es que el testimonio que la superioridad no puede menos de rendirse a s misma basta para compensarla de los sufragios vulgares; se nutre de su propia sustancia; y esa forma por la que tanto afn se siente no suele servir ms que para consolar a la mediocridad de la superioridad que el talento tiene sobre ella. Puede decirse en efecto que la fama que todo lo publica cuenta ms a menudo lo que oye que lo que ve, y que los poetas que le han prestado sus bocas debieran tambin prestarle una venda. La filosofa, que domina el gusto de nuestro siglo, a juzgar por los progresos que hace entre nosotros, parece que quisiera reparar el tiempo que ha perdido y vengarse de la especie de desprecio que le haban mostrado nuestros padres. Este desprecio ha recado hoy sobre la erudicin, y no por haber cambiado de objeto es ms justo. Se cree que hemos sacado ya de las obras de los antiguos todo lo que nos importaba saber, y, en consecuencia, se dispensara fcilmente de su esfuerzo a los que todava van a consultarlas. Parece que se mira la antigedad como un orculo que lo ha dicho todo y al que es ya intil interrogar, y apenas se da ms importancia a la restitucin de un pasaje que al descubrimiento de una venilla en el cuerpo humano. Pero as como sera ridculo creer que ya no queda nada por descubrir en la anatoma porque los anatomistas se dedican a veces a investigaciones intiles en apariencia y a menudo tiles por sus resultados, no sera menos absurdo querer proscribir la erudicin con el pretexto de las investigaciones poco importantes a que puedan entregarse nuestros sabios. Es ignorante o presuntuoso creer que todo est visto ya en cualquier materia que sea, y que nada podemos sacar del estudio y de la lectura de los antiguos.

La costumbre de escribirlo actualmente todo en lengua vulgar ha contribuido sin duda a arraigar este prejuicio y es quiz ms perniciosa que el prejuicio mismo. Como nuestra lengua se ha extendido por toda Europa, hemos credo que haba llegado el momento de sustituir con ella la lengua latina, que, desde el renacimiento de las letras, era la de nuestros sabios. Reconozco que an es mucho ms disculpable que un filsofo escriba en francs, que un francs haga versos en latn. Hasta convengo de buen grado en que esta costumbre ha contribuido a difundir las luces, suponiendo que sea lo mismo difundir realmente el espritu de un pueblo que extender su superficie. Sin embargo, de aqu resulta un inconveniente que debamos haber previsto: los sabios de otras naciones a los que hemos dado ejemplos han pensado con razn que escribiran mejor en su lengua que en la nuestra. Inglaterra nos ha imitado; Alemania comienza a abandonar insensiblemente el uso del latn, que pareca haberse refugiado en este pas; no dudo que los suecos, daneses y rusos no tardarn en seguirle. As, antes de que termine el siglo XVIII, un filsofo que quiera conocer a fondo los descubrimientos de sus predecesores se ver obligado a cargarse la memoria con siete u ocho lenguas diferentes; y despus de haber empleado en aprenderlas el tiempo ms valioso de su vida, se morir antes de comenzar a conocer la filosofa. El uso del latn, que, en materias de gusto, hemos censurado, es sumamente til en las obras de filosofa, cuyo principal mrito estriba en la claridad y en la precisin, y que no necesitan ms que una lengua universal y convenida. Sera, pues, de desear que se restableciera su uso; pero no hay modo de esperarlo. El abuso de que nos atrevemos a quejarnos es demasiado favorable a la vanidad y a la pereza para pretender desarraigarlo. Los filsofos, como los otros escritores, quieren ser ledos, y, sobre todo, por su nacin. Si usasen otra lengua menos conocida, no habra tantas bocas que los celebraran y presumieran de comprenderlos. Cierto que, con menos admiradores, habra mejores jueces; pero esto es una ventaja que les afecta poco, porque la fama depende ms del nmero que del mrito de los que la otorgan. En compensacin, pues, no se debe exagerar en nada; nuestros libros de ciencia parecen haber adquirido hasta aquella especie de ventaja que pareca privativa de las obras de bellas letras. Un escritor respetable que nuestro siglo ha tenido la fortuna de poseer mucho tiempo, y cuyas diferentes producciones alabara aqu si no me limitase a considerarlo como filsofo, ha enseado a los sabios a sacudirse el yugo de la pedantera. Maestro en el arte de aclarar las ideas ms abstractas, ha conseguido ponerlos a la altura de las inteligencias que pudieran parecer menos aptas para comprenderlas usando para ello mucho mtodo, mucha precisin y mucha claridad. Hasta se ha atrevido a prestar a la filosofa los adornos que parecan serle ms ajenos y que ms severamente parecan estarle prohibidos; y este valor ha quedado justificado por el xito ms general y ms halageo. Pero, semejante a todos los escritores originales, ha dejado muy atrs a los que crean poder imitarle. El autor de la Historia natural ha seguido un camino muy diferente. Realizando con Platn y Lucrecio, ha puesto en su obra, cuya fama crece de da en da, esa nobleza y esa elevacin de estilo tan propias de las materias filosficas, y que en los escritos del sabio deben

ser como el retrato de su alma. Sin embargo, la filosofa, sin dejar de pensar en agradar, parece no haber olvidado que su razn principal es instruir; por esto, el gusto por los sistemas, ms propio para halagar a la imaginacin que para iluminar a la razn, est hoy casi absolutamente proscrito de las buenas obras. Uno de nuestros mejores filsofos parece haberle dado los ltimos golpes. El espritu de hiptesis y de conjetura sera muy til en otros tiempos y pudo incluso haber sido necesario para el renacimiento de la filosofa, porque entonces ms se trataba de pensar bien que de aprender a pensar por s mismo. Pero los tiempos han cambiado, y un escritor que entre otros hiciese el elogio de los sistemas sera un retrasado. Las ventajas que este espritu puede ahora ofrecer son demasiado pequeas para compensar los inconvenientes; y si se pretende probar la utilidad de los sistemas con un corto nmero de descubrimientos que, en otros tiempos, produjeron, podramos igualmente aconsejar a nuestros gemetras que se dedicasen a la cuadratura del crculo, ya que los esfuerzos de varios matemticos para hallarla nos han valido algunos teoremas. El espritu de sistema es en la fsica lo que la metafsica es en la geometra. Si a veces nos es necesario para encaminarnos hacia la verdad, casi siempre es incapaz de conducirnos a ella por s solo. Iluminado por la observacin de la Naturaleza, puede entrever las causas de los fenmenos, pero corresponde al clculo asegurar, por as decirlo, la existencia de estas causas, determinando exactamente los efectos que pueden producir y comparando estos efectos con los que la experiencia nos descubre. Una hiptesis desprovista de semejante auxilio rara vez alcanza ese grado de certidumbre que siempre hay que buscar en las ciencias naturales y que, no obstante, se encuentra tan poco en esas conjeturas frvolas a las que se honra con el nombre de sistema. Si slo de esta clase pudiera haberlos, el mrito principal del fsico consistira, propiamente hablando, en tener espritu de sistema y en no formular nunca un sistema. En cuanto al uso de los sistemas en las otras ciencias, mil experiencias demuestran cun peligrosos son. La fsica se limita, pues, nicamente a las observaciones y a los clculos; la medicina, a la historia del cuerpo humano, de sus enfermedades y de sus remedios; la historia natural, a la descripcin detallada de los vegetales, animales, y minerales; la qumica, a la composicin y descomposicin experimental de los cuerpos; en una palabra, todas las ciencias, limitadas a los hechos tanto como les sea posible, y a las consecuencias que se puedan deducir de los mismos, no conceden nada a la opinin ms que cuando se ven obligadas a ello. No hablo de la geometra, ni de la astronoma, ni de la mecnica, destinadas por naturaleza a ir siempre perfectamente cada vez ms. Se abusa de las mejores cosas. Este espritu filosfico, hoy tan en boga, que quiere verlo todo y no suponer nada, se ha extendido hasta a las bellas letras; se pretende incluso que es perjudicial a su progreso, y es difcil no advertirlo. Nuestro siglo, dado a la combinacin y al anlisis, parece querer introducir en las cosas del sentimiento discusiones fras y didcticas. No es que las pasiones y el gusto no tengan una lgica que les es propia; es que esta lgica tiene principios completamente diferentes de los de la lgica ordinaria: stos son los principios que hay

que deslindar en nosotros, y hay que confesar que una filosofa comn es poco capaz de hacerlo. Entregada de lleno al examen de las percepciones tranquilas del alma, le es mucho ms fcil discernir sus matices que los de nuestras pasiones, o en general de los sentimientos vivos que nos afectan. Y cmo no ha de ser difcil analizar justamente esta clase de sentimientos? Si por un lado hay que entregarse a ellos para conocerlos, por otro, el tiempo en que el alma est afectada es el momento en que puede estudiarlos menos. Hay que reconocer, sin embargo, que este espritu de discusin ha contribuido a liberar a nuestra literatura de la ciega admiracin por los antiguos; nos ha enseado a admirar en ellos solamente la belleza que nos veramos obligados a admirar en los modernos. Pero a la misma fuente debemos, quizs, no s qu metafsica del corazn que se ha adueado de nuestros teatros; no haba que desterrarla completamente, pero tampoco mucho menos dejarla reinar as. Esta anatoma de nuestra alma se ha infiltrado hasta en nuestras conversaciones; se diserta, ya no se habla, y nuestras sociedades han perdido sus principales encantos: el calor y la alegra. No nos extraa, pues, que nuestras obras intelectuales sean en general inferiores a las del siglo anterior. Se puede encontrar la razn en los esfuerzos que hacemos por superar a nuestros predecesores. El gusto y el arte de escribir hacen rpidos progresos una vez abierto el verdadero camino: apenas un gran genio ha entrevisto la belleza, la percibe en toda su extensin, y la imitacin de la Naturaleza bella parece restringida a ciertos lmites que una generacin, o a lo sumo dos, alcanzan en seguida; a la generacin siguiente no le queda ms que imitar; pero no se conforma con esto; la riqueza que ha adquirido justifica el deseo de acrecerla; quiere aumentar lo que ha recibido, y falla la meta al querer rebasarla. De suerte que se tiene a la vez ms principios para juzgar bien, mayor fondo de luces, ms jueces buenos y menos obras buenas; no se dice de un libro que es bueno, sino que es el libro de un hombre de talento. De esta manera, el siglo de Demetrio de Falero sucedi inmediatamente al de Demstenes, el de Lucano y de Sneca al de Cicern y Virgilio, y el nuestro al de Luis XIV. No hablo aqu ms que del siglo en general, pues estoy muy lejos de satirizar a algunos hombres de un raro mrito con quienes vivimos. La constitucin fsica del mundo literario implica, como la del mundo material, revoluciones obligadas de las que sera tan injusto lamentarse, como lo sera hacerlo del cambio de las estaciones. Por otra parte, as como debemos al siglo de Plinio las admirables obras de Quintiliano y de Tcito, que la generacin precedente no hubiera quiz podido producir, el nuestro dejar a la posteridad monumentos de los que tiene derecho a enorgullecerse. Un poeta clebre por sus talentos y por sus desventuras ha eclipsado a Malherbe en sus obras, y a Marot en sus epigramas y en sus epstolas. Hemos visto nacer el nico poema pico que Francia pueda oponer a los de los griegos, de los romanos, de los italianos, de los ingleses y de los espaoles. Dos hombres ilustres, entre los cuales nuestra nacin no sabe por cual optar y que la posteridad sabr poner cada uno en su lugar, se disputan la gloria del coturno, y todava vemos con sumo placer sus tragedias despus de las de Corneille y Racine. Uno de estos hombres, el mismo a quien debemos la

Henriade, seguro de obtener entre el corto nmero de grandes poetas un lugar distinguido y que slo a l corresponde, posee al mismo tiempo en el ms alto grado un talento que no ha tenido ningn poeta, ni siquiera en un grado mediano: el de escribir en prosa. Nadie ha conocido mejor al arte tan raro de expresar sin esfuerzo cada idea con el trmino que le corresponde, de embellecerlo todo sin confundirse sobre el colorido propio de cada cosa; en fin, lo que caracteriza ms de lo que se cree a los grandes escritores, de no estar jams, ni por encima ni por debajo del tema. Su ensayo sobre el siglo de Luis XIV es un trozo tanto ms precioso cuanto que el autor no tena en este gnero ningn modelo, ni entre los antiguos, ni entre nosotros. Su Historia de Carlos XII, por la rapidez y la nobleza del estilo, es digna del hroe que tena que pintar; sus piezas breves, superiores a todas las que ms estimamos, bastaran por su nmero y por su mrito para inmortalizar a varios escritores. Lstima que yo no pueda, al pasar revista aqu a sus numerosas y admirables obras, pagar a este extraordinario genio el tributo de elogios que merece, que tantas veces ha recibido de sus compatriotas, de los extranjeros y de sus enemigos y que la posteridad colmar cuando l no pueda disfrutarlo. No son stas nuestras nicas riquezas. Un sesudo escritor, tan buen ciudadano como gran filsofo, nos ha dado sobre los principios de las leyes una obra censurada por algunos franceses, aplaudida por la nacin y admirada por toda Europa, obra que ser un monumento inmortal del genio y de la virtud de su autor y de los progresos de la razn en un siglo cuyos aos medios sern una poca memorable en la historia de la filosofa. Excelentes autores han escrito la historia antigua y moderna, claras cabezas han ahondado en ella; la comedia ha adquirido un nuevo gnero, que haramos mal en rechazar, porque proporciona un placer ms y porque, por otra parte, este mismo gnero no fue tan desconocido de los antiguos como quisieran hacernos creer; en fin, tenemos varias novelas que nos impiden aorar las del siglo pasado. Las bellas artes no estn menos en alza en nuestra nacin. Si he de creer a los aficionados inteligentes, nuestra escuela de pintura es la primera de Europa, y varias obras de nuestros escultores no hubieran sido rechazadas por los antiguos. Entre todas las artes, no es quiz la msica la que ms ha adelantado entre nosotros desde hace quince aos. Gracias a los trabajos de un genio viril, audaz y fecundo, los extranjeros que no podan soportar nuestras sinfonas, comienzan a gustar de ellas, y los franceses parecen por fin haberse convencido de que Lulli haba dejado en este gnero mucho por hacer. Rameau, llevando la prctica de su arte a tan alto grado de perfeccin, ha llegado a ser a la vez modelo y objeto de la envidia de un gran nmero de artistas, que le censuran mientras se esfuerzan por imitarle. Pero lo que ms particularmente lo distingue es haber reflexionado con rico fruto sobre la teora de este arte, haber sabido encontrar en la base fundamental el principio de la armona y de la meloda; haber reducido por este medio a leyes ms ciertas y ms simples una ciencia entregada antes de l a reglas arbitrarias o dictadas por una experiencia ciega. Me apresuro a aprovechar la ocasin de celebrar a este artista filsofo en un Discurso destinado principalmente al elogio de los grandes hombres. Su mrito, que nuestro siglo se ha obligado a reconocer, slo ser bien

conocido cuando el tiempo haya hecho enmudecer a la envidia, y su nombre, caro a la parte ms esclarecida de nuestra nacin, no puede aqu molestar a nadie. Pero aunque desagradara a algunos pretendidos Mecenas, sera muy de compadecer un filsofo que, incluso en materia de ciencias y de gusto, no se permitiera decir la verdad. He aqu los bienes que poseemos. Qu idea se formar de nuestros tesoros literarios si se unen a las obras de tantos grandes hombres los trabajos de todas las sociedades doctas destinadas a mantener el gusto por las ciencias y las letras y a las que tantos excelentes libros debemos! Sociedades tales no pueden menos de producir en un Estado grandes ventajas, con tal de que no se facilite la entrada, multiplicndolas demasiado, a un excesivo nmero de gentes mediocres: destirrese toda desigualdad propia para alejar o rechazar a hombres capaces de orientar a los otros; no se reconozca otra superioridad que la del genio; sea la consideracin el premio al trabajo; sean, en fin, las recompensas para el talento y no para la intriga. Pues no debemos engaarnos: se hace ms dao al progreso de la inteligencia distribuyendo mal las recompensas que suprimindolas. Incluso reconozcamos en honor de las letras que los sabios no siempre tienen necesidad de recompensa para multiplicarse. Dgalo si no Inglaterra, a la que tanto deben las ciencias, sin que el gobierno haga nada por ellas. Verdad es que la nacin las considera, que incluso las respeta, y esta clase de recompensa, superior a todas las dems, es sin duda el medio ms seguro de hacer florecer las ciencias y las artes; porque es el gobierno el que da los puestos y el pblico el que distribuye la estimacin. El amor a las letras, que es un mrito entre nuestros vecinos, entre nosotros no es an ms que una moda, y acaso no sea nunca otra cosa; pero por muy peligrosa que sea esta moda, que, por un Mecenas inteligente produce cien aficionados ignorantes y orgullosos, quiz le debemos el no haber cado todava en la barbarie a que tienden a precipitarnos multitud de circunstancias. Se puede considerar como una de las principales ese amor al falso ingenio que protege a la ignorancia, que presume de l y que la difundir universalmente ms tarde o ms temprano. Ser el fruto y el trmino del mal gusto; aado que ser su remedio. Pues todo tiene revoluciones previstas, y la oscuridad terminar en un nuevo siglo de luz. La claridad nos impresionar ms despus de haber permanecido algn tiempo en las tinieblas. Ser como una especie de anarqua muy funesta en s, pero til en sus consecuencias. Librmonos, sin embargo, de desear una revolucin tan temible; la barbarie dura siglos, y parece que es nuestro elemento; la razn y el buen gusto son pasajeros. Quiz fuera este el lugar de rechazar las flechas que un escritor elocuente y filsofo ha lanzado hace poco contra las ciencias y las artes acusndolas de corromper las costumbres. No sera oportuno compartir su sentir a la cabeza de una obra como sta, y el distinguido autor de que hablamos parece haber dado su voto a nuestro trabajo por el celo y el xito con que ha colaborado en l. No le reprocharemos el haber confundido el cultivo de la inteligencia con el abuso que de l puede hacerse; nos replicara seguramente que este abuso es inseparable de tal cultivo; pero nosotros le rogaramos que examinara si la mayor parte

de los males que l atribuye a las ciencias y a las artes no son debidos a causas enteramente diferentes, cuya enumeracin sera aqu tan larga como delicada. Las letras contribuyen ciertamente a hacer la sociedad ms amable; sera difcil demostrar que hacen mejores a los hombres y ms comn la virtud, pero este privilegio puede ser disputado incluso a la moral. Y habr que proscribir las leyes porque en su nombre se amparan algunos crmenes cuyos autores seran castigados en una Repblica de salvajes? En fin, aun cuando reconociramos aqu alguna desventaja de los conocimientos humanos, cosa de la que estamos muy lejos, lo estamos ms an de creer que ganaramos destruyndolos: los vicios seguiran y tendramos encima la ignorancia. Terminemos esta historia de las ciencias observando que las diferentes formas de gobierno, que tanto influyen sobre los espritus y sobre el cultivo de las letras, determinan tambin las clases de conocimientos que deben florecer principalmente en ellas, y cada uno de los cuales tiene su mrito particular. En general, debe haber en una Repblica ms oradores, historiadores y filsofos, y en una monarqua, ms poetas, telogos y gemetras. Pero esta regla no es tan absoluta que no puedan alterarla y modificarla infinitas causas. Despus de las reflexiones y las consideraciones generales que nos ha parecido oportuno poner a la cabeza de esta Enciclopedia, ya es hora de informar ms particularmente al pblico sobre la obra que le presentamos. Como el Prospectus, que fue ya publicado con este propsito, y cuyo autor es mi colega M. Diderot, ha sido recibido en toda Europa con los mayores elogios, voy a ofrecerlo aqu nuevamente al pblico, con las modificaciones y las adiciones que a ambos nos han parecido convenientes. No se puede negar que, desde la renovacin de las letras entre nosotros, se deben en parte a los Diccionarios las luces generales que se han extendido en la sociedad, y ese germen de ciencia que dispone insensiblemente los entendimientos a conocimientos ms profundos. La sensible utilidad de esta clase de obras las ha hecho tan corrientes, que hoy estamos ms bien en el caso de justificarlas que de alabarlas. Se dice que, ampliando los medios y la facilidad de instruirse, contribuyen a acabar con la aficin al trabajo y al estudio. Por nuestra parte, nos creemos con razones para sostener que nuestra pereza y la decadencia del buen gusto deben atribuirse, ms que a la abundancia de Diccionarios, a la mana del lucimiento del ingenio y al abuso de la filosofa. Esta clase de colecciones pueden a lo sumo servir para dar algunas luces a quienes, sin su auxilio, no hubieran tenido el valor de procurrselas; pero nunca ocuparn el lugar de los libros para quienes tratan de saber; los Diccionarios, por su forma misma, slo son propios para ser consultados, y no admiten una lectura seguida. Cuando nos digan que un hombre de letras, deseando estudiar la historia a fondo elige para este fin el Diccionario de Moreri, estaremos de acuerdo con el reproche que quieren hacernos. Si no estuviramos convencidos de que nunca se facilitarn demasiado los medios de aprender, haramos quiz mejor en atribuir ese pretendido abuso de que se quejan a la profusin

de mtodos, de los elementos, de eptomes y de bibliotecas. Ms an, se abrevian estos medios reduciendo a unos cuantos volmenes todo lo que los hombres han descubierto hasta nuestros das en las ciencias y en las artes. Este proyecto, comprendiendo en l incluso los hechos histricos realmente tiles, no sera quiz imposible de realizar; sera deseable que al menos se intentara; nosotros slo pretendemos hoy esbozarlo, y nos librara al fin de tantos libros cuyos autores no han hecho ms que copiarse unos a otros. Lo que debe tranquilizarnos ante la stira contra los Diccionarios es que podra hacerse el mismo reproche, y tan poco fundado, a los periodistas ms estimables. No es en esencia su finalidad exponer abreviadamente las cosas nuevas que nuestro siglo aade a las de los siglos anteriores, ensear a prescindir de los originales y arrancar por consiguiente esas espinas que nuestros adversarios quisieran que se dejaran? De cuntas lecturas intiles nos dispensaran unas buenas selecciones! Hemos credo, pues, que interesaba tener un Diccionario que se pudiera consultar sobre todas las materias de las artes y de las ciencias, y que sirviera, tanto para guiar a los que se sienten con valor para trabajar en la instruccin de los dems, como para orientar a los que se instruyen por s mismos. Hasta ahora nadie haba concebido una obra tan grande, o al menos nadie la haba realizado. Leibniz, el ms capaz, entre todos los sabios, de darse cuenta de las dificultades de obra tal, deseaba que se superasen. Sin embargo, cuando l peda una Enciclopedia, existan enciclopedas, y Leibniz no lo ignoraba. La mayor parte de estas obras aparecieron antes del siglo pasado, y no fueron enteramente desdeadas. Se juzg que, si no eran geniales sus autores, al menos demostraban trabajo y conocimientos. Pero, de qu nos serviran a nosotros esas Enciclopedias? Cuntos progresos no se han hecho desde entonces en las ciencias y en las artes? Cuntas verdades descubiertas hoy que entonces ni siquiera se entrevean! La verdadera filosofa estaba en la cuna; la geometra del infinito no exista an; la fsica experimental estaba apenas en sus albores; no haba dialctica; las leyes de la sana crtica eran completamente ignoradas. Los autores clebres de todo gnero de que hemos hablado en este Discurso, y sus ilustres discpulos, o no existan, o no haban escrito; no animaba a los sabios el espritu de investigacin y de emulacin; otro espritu quiz menos fecundo, pero ms raro, el de la exactitud y el mtodo, no contaba con las diferentes partes de la literatura, y las Academias, cuyos trabajos han llevado tan lejos las ciencias y las artes, no haban sido an creadas. Si los descubrimientos de los grandes hombres y de las instituciones doctas de que acabamos de hablar ofrecieron luego poderosos auxilios para formar un Diccionario enciclopdico, hay que reconocer tambin que el prodigioso aumento de las materias hizo mucho ms difcil, en otros aspectos, juzgar si los primeros enciclopedistas fueron osados o presuntuosos, y los dejaramos a todos gozar de su fama, sin exceptuar

a Efraim Chambers, el ms conocido de entre ellos, si no tuviramos razones especiales para pesar el mrito de este. La Enciclopedia de Chambers, de la que tantas ediciones rpidas se han publicado en Londres; esta Enciclopedia, que acaba de ser traducida muy recientemente al italiano, y que, a nuestro juicio, merece los honores que se le rinden en Inglaterra y en el extranjero, tal vez no hubiera sido nunca hecha si, antes de que apareciera en ingls, hubiramos tenido en nuestra lengua ciertas obras de las que Chambers ha tomado sin medida y sin discernimiento la mayor parte de las cosas con las que ha compuesto su Diccionario. Qu hubieran pensado nuestros franceses de una traduccin pura y simple? Hubieran provocado la indignacin de los sabios y la protesta del pblico, al que, bajo un ttulo fastuoso y nuevo, no se le hubiera presentado otra cosa que riquezas que posea ya desde haca mucho tiempo. No negamos a este autor la justicia que le es debida. Ha comprendido bien el mrito del orden enciclopdico o de la cadena por la que se puede descender sin interrupcin desde los primeros principios de una ciencia o de un arte hasta sus ms remotas consecuencias, y volver a ascender desde sus ms remotas consecuencias hasta sus primeros principios; pasar imperceptiblemente de una ciencia o de un arte a otra, y, si as puede decirse, dar, sin extraviarse, la vuelta al mundo literario. Convenimos asimismo con l en que el plan y el designio de su Diccionario son excelentes, y en que, si la realizacin fuera llevada a cierto grado de perfeccin, l solo contribuira a los adelantos de la verdadera ciencia ms que la mitad de los libros conocidos. Pero, pese a todo lo que debemos a este autor, y a la considerable utilidad que hemos sacado de su trabajo, no hemos podido menos de ver que faltaba mucho por aadir. En efecto, se concibe que todo lo concerniente a las ciencias y a las artes pueda encerrarse en dos volmenes in folio? La sola nomenclatura de una materia tan extensa llenara uno, si fuera completa. Cuntos artculos no habrn sido, pues, omitidos o truncados en su obra? No se trata aqu de conjeturas. Hemos tenido ante los ojos la traduccin completa del Chambers y hemos hallado en el una cantidad prodigiosa de cosas a desear en las ciencias; en las artes liberales, una palabra donde se requeran pginas, y todo faltaba en las artes mecnicas. Chambers ha ledo libros, pero apenas ha visto artistas, y hay muchas cosas que slo en los talleres se aprenden. En esta clase de obras, las omisiones tienen ms importancia que en otras. Un artculo omitido en un diccionario corriente lo hace solamente imperfecto. En una Enciclopedia, rompe el encadenamiento y perjudica a la forma y al fondo; y ha sido necesario todo el arte de Efraim Chambers para atenuar este defecto. Pero, sin extendernos ms sobre la Enciclopedia inglesa, declaramos que la obra de Chambers no es la base nica sobre la que nosotros hemos edificado; que hemos rehecho gran nmero de artculos; que no hemos utilizado casi ninguno de los otros sin adicin, correccin o supresin, y que Chambers no pasa de figurar en la clase de los autores

que hemos consultado especialmente. Los elogios dirigidos hace seis aos al simple proyecto de la traduccin de la Enciclopedia inglesa, habran sido para nosotros motivo suficiente para recurrir a esta Enciclopedia ms de lo que el bien de nuestra obra permitiera. La parte matemtica es la que nos ha parecido que mereca ms ser conservada; mas, por los considerables cambios que se han hecho en este aspecto, podr juzgarse la necesidad que tenan de una revisin exacta esta parte y las otras. Lo primero en que nos hemos apartado del autor ingls es el rbol genealgico que ha trazado de las ciencias y de las artes, y que hemos credo necesario sustituir por otro. Esta parte de nuestro trabajo ha sido suficientemente explicada en las pginas anteriores. Ofrece a nuestros lectores el caamazo de una obra que slo se puede realizar en varios volmenes in folio, y que debe de contener algn da todos los conocimientos de los hombres. Ante una obra tan extensa, no hay nadie que no haga con nosotros la reflexin siguiente. La experiencia diaria nos ensea cun difcil le es a un autor tratar profundamente de la ciencia o del arte del que ha hecho, durante toda su vida, un estudio particular. Qu hombre puede, pues, ser lo bastante audaz o lo bastante obtuso como para meterse a tratar solo de todas Sexta parte De aqu hemos inferido que, para sostener un peso tan grande como el que tenemos que llevar, era necesario repartirlo, e inmediatamente hemos puesto los ojos en un nmero suficiente de sabios y de artistas; de artistas hbiles y conocidos por sus talentos; de sabios expertos en los gneros particulares que habamos de confiar a sus trabajos. Hemos asignado a cada uno la parte que le convena; algunos hasta estaban en posesin de la suya antes de que nosotros los encargramos de esta obra. No tardar el pblico en ver sus nombres, y no tememos que nos lo reproche. As, como cada cual se ha ocupado solamente de lo que entenda, ha podido juzgar sanamente de lo que han escrito los antiguos y los modernos y aadira, a lo que de ellos han sacado, conocimientos propios. Nadie se ha internado en el terreno de otro ni se ha metido en lo que quiz no aprendi jams, y hemos tenido ms mtodo, ms seguridad, ms extensin y ms detalles que los que pueden encontrarse en la mayor parte de los lexicgrafos. Verdad es que este plan ha reducido a poca cosa el mrito del editor, pero ha aumentado mucho la perfeccin de la obra, y si al pblico le satisface, nos parecer suficiente nuestra gloria. En una palabra, cada uno de nuestros colegas ha hecho un diccionario de la parte que le ha sido encomendada, y nosotros hemos reunido todos esos diccionarios. Creemos haber tenido buenas razones para seguir en esta obra el orden alfabtico. Nos ha parecido ms cmodo y ms fcil para nuestros lectores que, deseosos de enterarse del significado de una palabra, lo encontrarn ms fcilmente en un diccionario alfabtico que en cualquier otro. Si hubisemos tratado de todas las ciencias separadamente, haciendo de cada una un diccionario particular, no slo

hubiera tenido lugar en esta nueva clasificacin el supuesto desorden de la sucesin alfabtica, sino que semejante mtodo habra estado sujeto a inconvenientes considerables por el gran nmero de palabras comunes a diferentes ciencias, y que hubiera sido preciso repetir varias veces o colocarlas al azar. Por otra parte, si hubiramos tratado cada ciencia separadamente y en una sucesin conforme al orden de las ideas y no al de las palabras, la forma de esta obra habra sido an menos cmoda para el mayor nmero de nuestros lectores, que hubieran tenido gran dificultad para encontrar algo en esta disposicin, el orden enciclopdico de las ciencias y de las artes hubiera ganado poco, y el orden enciclopdico de las palabras, o ms bien de los objetos por los que las ciencias se comunican y se tocan, hubiera perdido muchsimo. En cambio, nada ms fcil en el orden que hemos seguido que satisfacer al uno y al otro, como hemos explicado antes. Por lo dems, si se hubiera querido hacer de cada ciencia y de cada arte un tratado particular en la forma acostumbrada y simplemente reunir esos diferentes tratados con el ttulo de Enciclopedia, habra resultado mucho ms difcil agrupar para esta obra tan gran nmero de personas, y la mayor parte de nuestros colegas habra preferido sin duda publicar separadamente su obra a verla confundida con otras muchas. Adems, siguiendo este ltimo plan, nos hubiramos visto obligados a renunciar casi enteramente al uso que queramos hacer de la Enciclopedia inglesa, llevados tanto de la fama de esta obra como el antiguo Prospectus, aprobado por el pblico y al que desebamos conformarnos. La traduccin completa de esta Enciclopedia fue puesta en nuestras manos por los editores que haban emprendido su publicacin. Nosotros la distribuimos a nuestros colegas, que han preferido encargarse de revisarla, corregirla y aumentarla antes que hacer un nuevo trabajo sin tener, por decirlo as, materiales preparatorios. Verdad es que una gran parte de estos materiales les ha sido intil, pero al menos ha servido para hacerles emprender de mejor grado el trabajo que se esperaba de ellos y que algunos se hubieran negado quiz a realizar de haber previsto lo que iba a costarles. Por otra parte, algunos de estos sabios, en posesin de su parte mucho antes de que nosotros fusemos editores, la tenan ya muy adelantada, siguiendo el antiguo proyecto del orden alfabtico. De suerte que nos hubiera sido imposible cambiar este proyecto aun cuando hubiramos estado menos dispuestos a aprobarlo. Sabamos, en fin, o al menos tenamos razones para creerlo, que no se haba opuesto ninguna dificultad al autor ingls que nos serva de modelo por el orden alfabtico al que se haba sometido. Todo se conjuraba, pues, para obligarnos a dar esta obra conforme a un plan que habramos seguido por gusto si hubisemos podido elegir. La nica operacin en nuestro trabajo que supone alguna inteligencia consiste en llenar los vacos que separan dos ciencias o dos artes y en reanudar la cadena en las ocasiones en que nuestros colegas se han abandonado los unos a los otros ciertos artculos que, pareciendo pertenecer igualmente a varios de ellos, no han sido escritos por ninguno. Pero a fin de que la persona encargada de una parte no sea considerada responsable de las faltas que pudieran deslizarse en los trozos aadidos, tendremos el cuidado de sealar estos trozos con una estrella o asterisco. Cumpliremos fielmente la palabra empeada: el trabajo ajeno ser sagrado para nosotros, y no dejaremos de consultar

al autor si sucediera que, estando en curso la edicin de su obra, juzgramos necesario algn cambio de consideracin. Las diferentes plumas que hemos empleado han puesto en cada artculo el sello de su particular estilo, as como el propio de la materia y del objeto de cada parte. Un procedimiento de qumica no requiere el mismo tono que la descripcin de los baos y de los teatros antiguos, ni las manipulaciones de un cerrajero deben exponerse como las investigaciones de un telogo sobre puntos de dogma o de disciplina. Cada cosa tiene su colorido, y sera confundir los gneros el reducirlos a una cierta uniformidad. La pureza de estilo, la claridad y la precisin son las nicas cualidades que pueden ser comunes a todos los artculos, y esperamos que se echen de ver. Permitirse otra cosa sera exponerse a la monotona y al desagrado casi inseparables de las obras largas y que la gran variedad de materias debe eliminar de la presente. Ya hemos dicho bastante para informar al pblico de la naturaleza de una empresa, en la que se ha mostrado interesado; de las ventajas generales que resultaran si estuviere bien hecha; del xito o del fracaso obtenidos por los que antes que nosotros la intentaron; de la extensin de su objeto; del orden al que nos hemos sometido; de la distribucin que hemos hecho de cada parte, y de las funciones de los editores. Vamos a pasar ahora a los principales detalles de su realizacin. Toda la materia de la Enciclopedia puede reducirse a tres captulos: las ciencias, las artes liberales y las artes mecnicas. Comenzaremos por lo que se refiere a las ciencias y a las artes liberales, y terminaremos por las artes mecnicas. Mucho se ha escrito sobre las ciencias. Los tratados sobre las artes liberales se han multiplicado hasta el infinito, y la Repblica de las letras est inundada de ellos. Pero, cun pocos exponen los verdaderos principios! Cuntos son los que los ahogan con la excesiva afluencia de palabras, o los pierden en las tinieblas de la afectacin! Cuntos los que, con una autoridad impresionante, ponen un error al lado de una verdad, y as, o la desacreditan, o se acredita ella misma a favor de esta vecindad! Hubiera sido preferible escribir menos y mejor. Entre todos los escritores, hemos dado la preferencia a los generalmente reconocidos como los mejores. De aqu se han sacado los principios. A su exposicin clara y precisa hemos aadido ejemplos o autoridades aceptadas por todos. La costumbre vulgar consiste en remitir a las fuentes, o en citar de una manera vaga, muy a menudo errnea y casi siempre confusa; de suerte que, en las diferentes partes que componen un artculo, no se sabe exactamente qu autor se debe consultar sobre tal o cual punto, o si hay que consultarlos a todos, lo que hace la comprobacin muy larga y penosa. Nos hemos empeado todo lo posible en evitar este inconveniente, citando en el texto mismo de los artculos los autores en cuyo testimonio nos hemos fundado, reproduciendo su propio texto cuando era necesario; comparando siempre las opiniones; contrapesando las razones; proponiendo medios para dudar o para salir de la duda; a veces, incluso decidiendo la

cuestin; destruyendo en cuanto nos ha sido posible los errores y los prejuicios, y tratando sobre todo de no multiplicarlos y de no perpetuarlos protegiendo sin examen sentimientos rechazados o proscribiendo sin razn opiniones aceptadas. No tememos extendernos demasiado cuando el inters de la verdad y la importancia de la materia lo exigen, sacrificando lo agradable cuando no ha sido posible hacerlo compatible con la instruccin. Haremos aqu una observacin importante sobre las definiciones. En los artculos generales de las ciencias nos hemos ajustado al uso, constantemente aceptado en los Diccionarios y en las otras obras, que exige comenzar el tratamiento de una ciencia por su definicin. La hemos dado tambin lo ms simple y breve que nos ha sido posible. Mas no se crea que la definicin de una ciencia, sobre todo abstracta, puede dar idea de la misma a los que no estn por lo menos iniciados en ella. En efecto, qu es una ciencia sino un sistema de reglas o de hechos relativos a un cierto objeto, y cmo se podra dar idea de este sistema a quien ignorase completamente lo que este sistema comprende? Cuando se dice de la aritmtica que es la ciencia de las propiedades de los nmeros, se la da mejor a conocer al que la ignora que si se definiera la piedra filosofal diciendo que es el secreto de fabricar oro? La definicin de una ciencia no consiste propiamente ms que en la exposicin detallada de las cosas de que esta ciencia se ocupa, lo mismo que la definicin de un cuerpo es la descripcin circunstanciada del mismo, y nos parece deducir de este principio que lo que llamamos definicin de una ciencia estara mejor colocado al final que al comienzo del libro que de ella trata: sera entonces el resultado extremadamente comprimido de todas las nociones adquiridas en tal libro. Y por otra parte, qu contienen en su mayora esas definiciones, fuera de expresiones vagas y abstractas cuya nocin es frecuentemente ms difcil de fijar que la de la ciencia misma? Tales son las palabras ciencia, nmero y propiedad en la citada definicin de la aritmtica. Los trminos generales son, sin duda, necesarios, y ya hemos visto en este Discurso cul es su utilidad; pero podramos definirlos como un abuso forzado de los signos, y la mayora de las definiciones como un abuso, a veces voluntario y a veces forzado, de los trminos generales. Por lo dems, repetimos, en este aspecto nos hemos atenido al uso, porque no nos incumba a nosotros cambiarlo y porque la forma misma de este Diccionario nos impeda hacerlo. Pero aun respetando los prejuicios, no hemos temido exponer aqu ideas que creamos sanas. Continuemos dando cuenta de nuestra obra. El imperio de las ciencias y de las artes es un mundo alejado del vulgo, en el que todos los das se hacen descubrimientos, pero del que tenemos muchos relatos fabulosos. Era importante asegurar los verdaderos, prevenir sobre los falsos, fijar puntos de partida y facilitar as la exploracin de lo que falta por encontrar. No se citan hechos, no se comparan experiencias, no se imaginan mtodos, sino para impulsar al genio a abrirse caminos ignorados y a lanzarse a nuevos descubrimientos, considerando como primer paso aquel en que los grandes hombres han terminado su carrera. sta es tambin la finalidad que nos hemos propuesto nosotros, uniendo a los principios de las ciencias y de las artes liberales la historia de su origen y de sus

sucesivos progresos, y si lo hemos conseguido, los buenos entendimientos no se ocuparn ms de buscar lo que se saba antes de ellos. En las producciones futuras sobre las ciencias y sobre las artes liberales, ser fcil deslindar lo que los autores han sacado de su propio acervo de lo que han tomado de sus predecesores: se apreciarn los trabajos, y esos hombres vidos de fama y desprovistos de genio que publican audazmente sistemas viejos como ideas nuevas, sern pronto desenmascarados. Pero para llegar a estas desventajas ha sido preciso dar a cada materia una extensin conveniente, insistir sobre lo esencial, desdear las minucias y evitar un defecto bastante corriente: el de detenerse demasiado sobre lo que no requiere ms de una palabra, demostrar lo que no se discute y comentar lo que est claro. No hemos ni economizado ni prodigado las aclaraciones. Se ver que eran necesarias dondequiera que las hemos puesto, y que eran superfluas all donde no se encuentren. Nos hemos guardado tambin de acumular pruebas donde hemos credo que bastaba un razonamiento slido, multiplicndolas solamente en las ocasiones en que su fuerza dependa de su nmero y de su correlacin. Los artculos que se refieren a los elementos de las ciencias han sido trabajados con todo cuidado; son, en efecto, la base y el fundamento de los dems. Por esta razn los elementos de una ciencia slo pueden exponerlos bien los que han llegado mucho ms all, pues encierran el sistema de los principios generales que se extienden a las diferentes partes de la ciencia; y para conocer la manera ms favorable de presentar estos principios, es preciso haber hecho de ellos una aplicacin muy extensa y muy variada. Estas son las precauciones que tenamos que tomar. Estas son las riquezas con las que podamos contar. Pero nos han salido otras que nuestra empresa debe, por decirlo as, a su buena suerte. Se trata de manuscritos que nos han sido comunicados por aficionados o proporcionados por sabios, entre los cuales nombraremos aqu a M. Formey, secretario perpetuo de la Real Academia de Ciencias y Bellas Letras de Prusia. Este ilustre acadmico haba pensado hacer un diccionario poco ms o menos como el nuestro y nos ha sacrificado generosamente la parte considerable que ya tena hecha, y por la cual no dejaremos de rendirle homenaje. Hay, adems, investigaciones, observaciones, que cada artista encargado de una parte de nuestro Diccionario guardaba en su gabinete y que ha tenido a bien publicar por esta va. A este nmero pertenecen todos los artculos de gramtica general y particular. Creemos poder asegurar que ninguna obra conocida ser ni tan rica ni tan instructiva como la nuestra sobre las reglas y los usos de la lengua francesa, y hasta sobre la naturaleza, el origen y la filosofa de las lenguas en general. Haremos partcipe al pblico, tanto sobre ciencias como sobre artes liberales, de varios caudales literarios de los que quiz no hubiera nunca tenido conocimiento. Pero no contribuir menos a la perfeccin de estas dos importantes ramas el amable concurso que hemos recibido de todas partes: proteccin de los grandes, acogida y colaboracin de varios sabios; bibliotecas pblicas, gabinetes particulares, recopilaciones, legajos,

etctera: todo nos lo han puesto a nuestra disposicin, tanto los que cultivan las letras como los que las aman. Con un poco de habilidad y mucho gasto, nos hemos procurado lo que no pudimos conseguir de la pura benevolencia, y las recompensas han colmado casi siempre las inquietudes reales o las alarmas simuladas de aquellos a quienes tenamos que consultar. M. Falconet, mdico de consulta del rey y miembro de la Real Academia de Bellas Artes, poseedor de una biblioteca tan numerosa y extensa como sus conocimientos, y de la cual hace un uso todava ms estimable, el de ponerla sin reserva a disposicin de los sabios, nos ha prestado en este sentido toda la ayuda que podamos desear. Este ciudadano, hombre de letras que une a la erudicin ms variada las cualidades de hombre inteligente y de filsofo, ha tenido la consideracin de examinar algunos de nuestros artculos y de darnos consejos y aclaraciones tiles. No estamos menos obligados al abate M. Sallier, conservador de la biblioteca del rey. Con esa cortesa que le es propia, y animada adems por el placer de favorecer una gran empresa, nos ha permitido elegir, entre los tesoros de que es depositario, todo lo que poda dar luz o gracia a nuestra Enciclopedia. Cuando se sabe as prestarse a los propsitos del prncipe, se justifica, incluso podramos decir se honra su eleccin. Las ciencias y las bellas artes se excedern colaborando a ilustrar con sus producciones el reinado de un soberano que las favorece. En cuanto a nosotros, espectadores e historiadores de sus progresos, nos ocuparemos solamente de trasmitirlos a la posteridad. Que ella diga, al abrir nuestro Diccionario: Tal era entonces el estado de las ciencias y de las bellas artes. Que aada sus descubrimientos a los que nosotros hayamos consignado, y que la historia del espritu humano y de sus producciones vaya de poca en poca hasta los siglos ms remotos. Que la Enciclopedia se convierta en un santuario donde los conocimientos de los hombres estn al abrigo de los tiempos y de las revoluciones No nos sentiremos demasiado halagados por haber puesto las bases? Qu grande ventaja hubiera sido para nuestros padres y para nosotros que los trabajos de los pueblos antiguos, de los egipcios, caldeos, griegos, romanos, etctera, hubieran sido trasmitidos en una obra enciclopdica que expusiera al mismo tiempo los verdaderos principios de sus lenguas! Hagamos pues para los siglos venideros lo que lamentamos que los siglos pasados no hayan hecho para el nuestro. Hasta nos atrevemos a decir que, si los antiguos hubiesen hecho una enciclopedia como hicieron otras grandes cosas, y si slo este manuscrito se hubiese salvado de la famosa Biblioteca de Alejandra, habra bastado a consolarnos de la prdida de los otros. He aqu lo que tenamos que exponer al pblico sobre las ciencias y las bellas artes. La parte referente a las artes mecnicas no exiga ni menos detalles ni menos cuidados. Puede que jams se hayan encontrado tantas dificultades juntas, y tan poca ayuda en los libros para vencerlas. Se ha escrito demasiado sobre las ciencias; no se ha escrito bastante bien sobre la mayora de las artes liberales; no se ha escrito casi nada sobre las artes mecnicas; porque qu significa lo poco que se encuentra en los autores comparado con la extensin y la fecundidad

del tema? Entre los que han tratado de l, el uno no estaba lo bastante enterado de lo que tena que decir y, ms que cumplir su cometido, lo que ha hecho es demostrar la necesidad de una obra mejor. El otro no ha hecho ms que tocar la materia, tratndola como gramtico y hombre de letras que como artista. El tercero es en verdad ms rico en saber y ms trabajador, pero es al mismo tiempo tan breve, que las operaciones de los artistas y la descripcin de sus mquinas, materia suficiente para dar lugar ella sola a obras considerables, ocupa solamente una parte muy pequea de la suya. Chambers no ha aadido casi nada a lo que ha traducido de nuestros autores. Todo nos llevaba, pues, a recurrir a los obreros. Nos hemos dirigido a los ms hbiles de Pars y del reino. Nos hemos tomado la molestia de ir a sus talleres, de interrogarlos, de escribir a su dictado, de desarrollar sus ideas, de sacar de ellos los trminos propios de sus oficios, de trazar cuadros y de definirlos, de conversar con aquellos que conservaban mejor los recuerdos, y (precaucin casi indispensable) de rectificar, en largas y frecuentes conversaciones con unos, lo que otros haban explicado de manera oscura, imperfecta y a veces poco fiel. Hay artesanos que son al mismo tiempo hombres de letras, y podramos citarlos aqu; pero el nmero sera muy pequeo. La mayora de los que se dedican a las artes mecnicas las han abrazado por necesidad y no operan ms que por instinto. Entre mil apenas hallaremos una docena capaces de explicarse con algo de claridad sobre los objetos que emplean y sobre las cosas que fabrican. Hemos visto obreros que trabajan desde hace ms de cuarenta aos sin saber nada de sus mquinas. Ha habido necesidad de ejercer con ellos la funcin de que se enorgulleca Scrates, la funcin penosa y delicada de hacer parir a los espritus: obstetrix animorum. Pero hay oficios tan particulares y maniobras tan delicadas, que a menos que trabaje uno mismo, que se mueva una mquina con las propias manos y se vea formar la obra ante los propios ojos, es dificil hablar de ella con precisin. De modo que ms de una vez ha sido necesario procurarse las mquinas, construirlas, poner manos a la obra; hacerse, por decirlo as, aprendiz y realizar por s mismo varias obras para ensear a los dems como se hacen buenas. De esta manera nos hemos convencido de la ignorancia en que se est sobre la mayor parte de las cosas de la vida, y de la dificultad de salir de esa ignorancia. De esta manera nos hemos puesto en condiciones de demostrar que el hombre de letras que mejor sabe su lengua no conoce ni la vigsima parte de las palabras; que, aunque cada arte tenga las suyas, esta lengua es todava muy imperfecta; que los obreros se entienden gracias a la costumbre de conversar unos con otros, y mucho ms por el rodeo de las conjeturas que por el uso de los trminos precisos. En un taller, lo que habla es el momento, no el artista. He aqu el mtodo que se ha seguido para cada arte. Se ha tratado: 1 De la materia, de los lugares en que se encuentra, de la manera como se prepara, de sus buenas y malas cualidades, de sus diferentes

especies, de las operaciones a que se la somete, bien antes de emplearla o al emplearla. 2 De las principales obras que con ella se hacen y de la manera de hacerlas. 3 Hemos dado el nombre, la descripcin y la forma de las herramientas y de las mquinas, por piezas separadas y por piezas ensambladas; el corte de los moldes y la seccin de los moldes y de otros instrumentos de los que importa conocer el interior, el perfil, etctera. 4 Hemos explicado y representado la mano de obra y las principales operaciones en una o varias planchas, en las que se ve, ya slo las manos del artista, ya al artista entero en accin y trabajando en la obra ms importante de su arte. 5Hemos recogido y definido lo ms exactamente posible los trminos propios del oficio. Pero como hay poca costumbre tanto de escribir como de leer escritos sobre las artes, las cosas han resultado difciles de explicar de una manera inteligible. De aqu nace la necesidad de las figuras. Podra demostrarse con mil ejemplos que un diccionario compuesto pura y simplemente de definiciones, por muy bien hecho que est, no puede prescindir de las figuras sin caer en las descripciones oscuras o vagas; con cuanta ms razn necesitbamos nosotros esta ayuda. Una mirada al objeto o a su representacin dice ms que toda una pgina de explicaciones. Enviamos los dibujantes a los talleres. Se sacaron croquis de las mquinas y de las herramientas: no se omiti nada de lo que pudiera mostrarlas distintamente a la vista. Cuando una mquina merece muchos detalles por la importancia de su uso y por el gran nmero de sus partes, hemos pasado de lo simple a lo compuesto. Hemos comenzado por reunir en una primera figura tantos elementos como podan percibirse sin peligro de confusin. En una segunda figura se aprecian los mismos elementos con algunos otros. De esta manera se ha formado sucesivamente la mquina ms complicada, sin que resulte confusa para la inteligencia ni para los ojos. A veces hay que elevarse del conocimiento de la obra al de la mquina, y otras, descender del conocimiento de la mquina al de la obra. Bajo el artculo Arte, se hallarn varias consideraciones sobre las ventajas de estos mtodos, y sobre casos en que se debe preferir el uno al otro. Nociones hay que son comunes a casi todos los hombres y que stos tienen en la cabeza con ms claridad que las que pudieran darles las explicaciones. Hay tambin objetos tan familiares, que sera ridculo trazar su figura. Las artes ofrecen otros tan complejos que sera intil tratar de representarlos. En los dos primeros casos hemos supuesto que el lector no estaba completamente desprovisto de buen sentido y de experiencia, y en el ltimo, remitimos al lector al objeto mismo. En todo hay un justo medio, y hemos tratado de no perderlo aqu. Un solo arte

del que quisiramos representarlo y decirlo todo requerira volmenes de explicaciones y de lminas. No terminaramos jams si nos propusiramos representar con figuras todos los estados por que pasa un pedazo de hierro antes de transformarse en aguja. Muy bien que el artculo siga el procedimiento del artista con el ms minucioso detalle. En cuanto a las figuras las hemos limitado a los movimientos importantes del obrero y a los de la operacin, que es muy fcil pintar y muy difcil explicar. Nos hemos atenido a las circunstancias esenciales, a aqullas cuya representacin, cuando est bien hecha, implica necesariamente el conocimiento de las que no se ven. No hemos querido parecernos a un hombre que fuese dejando seales a cada paso en un camino por miedo de que los viajeros se extraviasen. Basta con que las haya all donde hubiera peligro de perderse. Por lo dems, es la prctica lo que hace al artista, y la prctica no se aprende en los libros. En nuestra obra el artista encontrar solamente aspectos que quiz no hubiera conocido nunca, y observaciones que slo hubiera hecho al cabo de varios aos de trabajo. Ofrecemos al lector estudioso lo que hubiera aprendido de un artista vindolo trabajar para satisfacer su curiosidad, y al artista, lo que sera de desear que aprendiera del filsofo para acercarse a la perfeccin. Hemos distribuido en las ciencias y en las artes liberales las figuras y las lminas segn el mismo espritu y la misma economa que en las artes mecnicas; sin embargo no hemos podido reducir el nmero de unas y otras a menos de seiscientas. Los dos volmenes que formarn no sern la parte menos interesante de la obra, por el cuidado que tendremos de poner en el dorso de cada lmina la explicacin de cada una de las que irn enfrente, con referencias a los lugares del Diccionario con los que se relaciona cada figura. Un lector abre un volumen de lminas, ve una mquina que despierta su curiosidad; por ejemplo, una fbrica de plvora, de papel, de seda, de azcar, etctera; enfrente leer: figura 50, 51 o 60, etctera; fbrica de plvora, fbrica de azcar, fbrica de papel, fbrica de seda, etctera. A continuacin encontrar una explicacin sucinta de estas mquinas con las remisiones a los artculos Plvora, Azcar, Papel, Seda, etctera. El grabado responder a la perfeccin de los dibujos, y esperamos que las lminas de nuestra Enciclopedia superarn en belleza las del diccionario ingls tanto como las aventajan en nmero. Chambers tiene treinta lminas; el antiguo proyecto prometa ciento veinte, y nosotros daremos por lo menos seiscientas. No es de extraar que el camino se haya alargado bajo nuestros pasos: es inmenso, y no tenemos la pretensin de haberlo recorrido todo. A pesar de los auxilios y de los trabajos de que acabamos de dar cuenta, declaramos sin inconveniente alguno, en nombre de nuestros colegas y en el nuestro, que se nos encontrar siempre dispuestos a reconocer nuestra insuficiencia y a aprovechar las luces que se nos presten. Las recibiremos con gratitud y nos conformaremos a ellas con docilidad, pues estamos convencidos de que la ltima perfeccin de una enciclopedia es obra de siglos. Siglos han sido necesarios para empezar,

siglos lo sern para terminar; pero estamos satisfechos de haber contribuido a poner los cimientos de una obra til. Tendremos siempre la satisfaccin interior de no haber omitido nada y de cumplir nuestros propsitos; una de las pruebas que aportaremos es que algunas partes de las ciencias y de las artes han sido vueltas a hacer hasta tres veces. No podemos menos de consignar, en honor de los libreros asociados, que jams dejaron de prestarse a lo que pudiera contribuir a perfeccionarlas todas. Es de esperar que el concurso de tantas circunstancias, tales como las luces de los que han trabajado en la obra, el apoyo de las personas que se han interesado por ellas, y la emulacin de los editores y de los libreros, producir algn buen resultado. De todo lo que precede se deduce que, en la obra que anunciamos, se ha tratado de las ciencias y de las artes en forma que no presupone ningn conocimiento preliminar; que en ella se expone lo que importa saber de cada materia; que los artculos se explican unos con otros, y que, por consiguiente, no estorba en ninguna parte la dificultad de la nomenclatura. De donde inferimos que esta obra podr, al menos algn da, hacer las veces de biblioteca para un hombre profano, y en todos los gneros, excepto el suyo, para un sabio profesional; que desarrollar los verdaderos principios de las cosas; que indicar las relaciones; que contribuir a la certidumbre y al progreso de los conocimientos humanos, y que multiplicando el nmero de los verdaderos sabios, de los artistas distinguidos y de los aficionados inteligentes, dar a la sociedad nuevas ventajas. Slo nos queda nombrar a los sabios a quienes el pblico debe esta obra tanto como a nosotros. Al nombrarlos seguiremos en lo posible el orden enciclopdico de las materias de que se han encargado. Nos hemos decidido por este orden a fin de que no parezca que queramos establecer entre ellos ninguna distincin de rango y de mrito. Los artculos de cada uno sern designados en el cuerpo de la obra con letras especiales, cuya lista se encontrar inmediatamente a continuacin de este Discurso. Debemos la historia natural a M. Dauventon, doctor en medicina, de la Real Academia de Ciencias, conservador y demostrador del gabinete de historia natural, coleccin inmensa, reunida con mucha inteligencia y esmero y que, en manos tan inteligentes, no puede menos de llegar al ms alto grado de perfeccin. M. Dauventon es el digno colega de M. de Buffon en la gran obra sobre Historia natural, cuyos tres primeros volmenes ya publicados han alcanzado sucesivamente tres ediciones rpidas y cuya continuacin espera impaciente el pblico. En el Mercure de marzo de 1751, se ha publicado el articulo Abeja que ha hecho M. Dauventon para la Enciclopedia, y el xito general de este articulo nos ha inducido a insertar en el segundo volumen del Mercure de junio de 1751 el articulo gata. Por este ltimo se ha visto que M. Dauventon sabe enriquecer la Enciclopedia con observaciones y consideraciones nuevas e importantes sobre la parte de que l se ha encargado, asi como en el articulo Abeja se vio la precisin y la claridad con que sabe presentar lo conocido.

La teologa es de M. Mallet, doctor en teologa por la Facultad de Pars, de la casa y sociedad de Navarre, y profesor real de teologa de Paris. Su solo saber y mrito, sin ninguna solicitacin por su parte, le han valido el nombramiento para la ctedra que ocupa, lo que no es poco decir en honor suyo en el siglo en que vivimos. El abate Mallet es tambin autor de todos los articulos de historia antigua y moderna, materia en que es muy versado, como se ver muy pronto por la importante y curiosa obra que prepara en, este gnero. Por lo dems, se observar que los artculos de historia de nuestra Enciclopedia no se extienden a los nombres de los reyes, de los sabios y de los pueblos, objeto especial del Diccionario de Moreri, y que hubieran duplicado casi el volumen del nuestro. Debemos, en fin, al abate Mallet todos los artculos que conciernen, a la poesa, a la elocuencia y a la literatura en general. Ha publicado ya en este gnero dos obras tiles y llenas de reflexiones acertadas. Una de ellas es su Essai sur l'tude des BellesLettres y la otra sus Principes pour la lecture des potes. Por los detalles que acabamos de dar, se ve cun til ha sido a esta obra el abate Mallet por la variedad de sus conocimientos y sus talentos, y cuanto le debe la Enciclopedia. No podra estarle ms obligada. La gramtica es de M. Du Marsais, al que basta con nombrar. La metafsica, la lgica y la moral, del abate Yvon, metafsico profundo y, lo que es ms raro an, de una suma claridad. Puede juzgarse por los artculos que le pertenecen en este primer volumen, entre otros por el artculo Actuar, al cual remitimos, no por referencias, sino porque, siendo corto, puede poner de manifiesto en un momento hasta qu punto es sana la filosofa del abate Yvon y clara y precisa su metafsica. El abate Pestr, digno por su saber y por su mrito de secundar al abate Yvon, le ha ayudado en varios artculos de moral. Aprovechemos esta ocasin para advertir que el abate Yvon prepara, juntamente con el abate de Prades, una obra sobre la religin doblemente interesante por ser sus autores dos hombres inteligentes y filsofos. La jurisprudencia es de M. Toussaint, abogado de los tribunales y miembro de la Real Academia de Ciencias y de Bellas Letras de Prusia, ttulo que debe a la extensin de sus conocimientos y a su talento para escribir, que le han valido un nombre en la literatura. La herldica es de M. Eidous, rey de armas de Su Majestad Catlica, y a quien la Repblica de las letras debe la traduccin de varias buenas obras de diferentes gneros. La aritmtica y la geometra elemental han sido revisadas por el abate de La Chapelle, censor real y miembro de la Real Sociedad de Londres. Sus lnstitutions de gomtrie y su Trait des Sections Coniques han justificado con su xito la aprobacin que la Academia de Ciencias ha dado a estas dos obras. Los artculos acerca de fortificaciones, tctica y en general de arte militar, son de M. Le Blond, profesor de matemticas de los pajes de la gran caballeriza del rey. M. Le Blond es muy conocido por el pblico por

varias obras justamente estimadas, entre otras por sus Elments de Fortification, reimpresos varias veces; por su Essai sur la Castramtation; por sus Elments de la Guerre de Siges y por su Arithmtique et Gomtrie de l'officer, que la Academia de Ciencias ha aprobado con elogio. La talla de las piedras es de M. Goussier, muy versado y muy inteligente en todas las partes de las matemticas y de la fsica, y a quien esta obra debe mucho ms, como veremos ms adelante. La jardinera y la hidrulica son de M. d'Argenvine, consejero del rey, letrado del Real Tribunal de Cuentas de Pars, de las Reales Sociedades de Ciencias de Londres y de Montpellier, de la Academia de los Arcades de Roma. Es autor de una obra, titulada: Thorie et practique du jardinage, con un tratado de hidrulica cuya utilidad y cuyo mrito son reconocidos por sus cuatrro ediciones hechas en Pars, y sus dos traducciones, una al ingls y otra al alemn. Como esta obra no se ocupa ms que de los jardines de propiedad, y como el autor considera la hidrulica en relacin con los jardines en la Eniclopedia, ha generalizado sobre estas dos materias, hablando de toda clase de jardines y huertas; adems, se encontrar tambin en su artculo un nuevo mtodo de podar los rboles, y figuras nuevas por l inventadas. Tambin ha ampliado la parte sobre hidrulica, hablando de las mejores mquinas europeas para elevar agua, as como de presas y otras obras hidrulicas. M. d'Argenville es, asimismo, ventajosamente conocido por el pblico por otras obras de diferentes gneros, entre ellas por su Historia natural, esclarecida en dos de sus principales partes: la litologa y la conquiliologa. El xito de la primera parte de esta historia ha animado al autor a darnos pronto la segunda, que tratar de los minerales. Sptima parte La marina es de M. Bellin, censor real e ingeniero de marina, a cuyos trabajos se deben varios mapas que los sabios y los navegantes han recibido con gran inters. Ya se ver en nuestros grabados de marina lo bien que conoce esta parte. La relojera y la descripcin de los instrumentos de astronoma son de M. J.-B. Le Roy, que es uno de los hijos del clebre M. Julien Le Roy, y que a las enseanzas recibidas en este gnero de un padre tan estimado en toda Europa, une muchos conocimientos de matemticas y de fsica, as como un espritu muy cultivado por el estudio de las bellas letras. La anatoma y la fisiologa son de M. Tarin, doctor en medicina, cuyas obras sobre estas materias son conocidas y aprobadas por los sabios. La medicina, la materia mdica y la farmacia, de M. de Vandenesse, mdico director de la Facultad de Medicina de Pars, muy enterado de la teora y la prctica de su arte. La ciruja, de M. Louis, cirujano graduado, demostrador real del colegio

de Saint-Cme, y comisario consejero de las publicaciones de la Real Academia de Ciruga. M. Louis, ya muy estimado, aunque muy joven, por sus compaeros ms expertos, fue encargado de la parte quirrgica de este Diccionario por eleccin de M. de la Peyronie, a quien tanto debe la ciruga y que ha hecho un gran servicio a la ciruga y a la Enciclopedia al incorporarse a M. Louis a una y otra. La qumica es de M. Malouin, mdico director de la Facultad de Medicina de Pars, censor real y miembro de la Real Academia de Ciencias; autor de un tratado de qumica del que se han hecho dos ediciones, y de una qumica mdica que los franceses y los extranjeros han apreciado mucho. La pintura, la escultura, el grabado, son de M. Landois, que al conocimiento de estas bellas artes une una gran inteligencia y talento para escribir. La arquitectura, de M. Blondel, clebre arquitecto, no slo por varias obras que ha hecho en Pars y por otras realizadas con arreglo a planos suyos en diferentes pases, sino adems por su Trait de la Dcoration des difices, cuyas lminas ha grabado l mismo, obras muy estimadas. Tambin se le debe la ltima edicin de Daviler y tres volmenes de la Architecture franaise, en seiscientas lminas; estos tres volmenes irn pronto seguidos de otros cinco. El amor al bien pblico y el deseo de contribuir al crecimiento de las artes en Francia, le han hecho establecer en 1744 una escuela de arquitectura, que en poco tiempo ha llegado a ser muy frecuentada. M. Blondel, adems de ensear la arquitectura a sus discpulos, ha encargado a hombres expertos la enseanza de algunas partes de las matemticas, como la fortificacin, la perspectiva, la talla de las piedras, la pintura y la escultura, etctera, en lo que se refiere al arte de la construccin. En ningn aspecto se hubiera podido hacer mejor eleccin para la Enciclopedia. M. Rousseau, de Ginebra, de quien ya hemos hablado y que posee la teora y la prctica de la msica desde el punto de vista del filsofo y del hombre de talento, nos ha dado los artculos que se refieren a esta ciencia. Public hace algunos aos una obra titulada: Dissertation sur la musique moderne, a la que slo le hubiera faltado, para ser bien recibida, no haber encontrado la prevencin a favor de otra ms antigua. Adems de los sabios que acabamos de nombrar, hay otros que han dado a la Enciclopedia artculos enteros por los que no dejaremos de rendirles homenaje. M. Le Monnier, de las Reales Academias de Ciencias de Pars y de Berln y de la Real Sociedad de Londres, mdico de cmara de Su Majestad en Saint-Germain-en Laye, nos ha dado los artculos que se refieren al imn y a la electricidad, dos importantes materias que ha estudiado con mucho fruto y sobre las cuales ha presentado excelentes memorias a la Academia de Ciencias de que es miembro.

En este volumen hemos advertido que los artculos Imn y Aguja imantada son enteramente suyos, y lo mismo haremos en cuanto a los que le pertenecen en los otros volmenes. M. de Cahusac, de la Academia de Bellas Letras de Montauban, autor de Znide, que el pblico ve y aplaude tan a menudo en la escena francesa, de las Ftes de l'amour et de lhymen y de otras muchas obras que han tenido mucho xito en el teatro lrico, nos ha dado los artculos Ballet, Danza, pera, Decoracin, y otros varios menos considerables que se relacionan con estos cuatro principales; nos cuidaremos de sealar cada uno de los que le debemos. En el segundo volumen se encontrar el artculo Ballet, en el que ha puesto muchos hallazgos curiosos y observaciones importantes. Esperamos que se apreciar en toda su extensin el profundo y razonado estudio que ha hecho del teatro lrico. Al comienzo de cada volumen se encontrarn los nombres de los sabios a los que el pblico debe esta obra tanto como a nosotros, y cuyo nmero y celo aumentan cada da. Yo he hecho o revisado todos los artculos de matemticas y de fsica general, y tambin algunos artculos, pero muy pocos, que faltaban en las otras partes. En los artculos de matemtica trascendente, me he esforzado en dar el espritu general de los mtodos, en indicar las mejores obras en las que se puede encontrar los detalles ms importantes sobre cada objeto, y que no tenan por qu entrar en esta Enciclopedia; en aclarar lo que me ha parecido no estaba suficientemente claro o no lo estaba en absoluto; en dar, en fin, hasta donde me ha sido posible, en cada materia, principios metafsicos exactos, o sea simples. Pero este trabajo, aun siendo muy considerable, lo es mucho menos que el de mi colega M. Diderot. Es el autor de la parte ms extensa de esta Enciclopedia, la ms importante, la ms deseada del pblico y me atrevo a decir que la ms difcil de realizar: la descripcin de las artes. M. Diderot la ha hecho basndose en informes que le han dado obreros o aficionados, o en los conocimientos que l mismo ha ido a buscar en los obreros, o, finalmente, en herramientas que se ha tomado el trabajo de ver y de las que a veces ha hecho construir modelos para estudiarlos mejor. A esta tarea, que es inmensa y que ha llevado a cabo con mucho esmero, ha aadido otra que no lo es menos, haciendo en las diferentes partes de la Enciclopedia un prodigioso trabajo con un valor propio de los ms bellos siglos de la filosofa, un desinters que honra a las letras y un celo digno de la gratitud de todos los que las aman o las cultivan, y en particular de las personas que han colaborado en el trabajo de la Enciclopedia. En los diferentes volmenes de esta obra se ver cun considerable es el nmero de artculos que le debe. Entre estos artculos, los hay muy extensos, y en gran cantidad. El gran xito del artculo Arte, que l haba publicado separadamente unos meses antes de la publicacin del primer volumen, le ha animado a poner en los otros todo su esmero, y creo poder asegurar que son dignos de compararse con aqul, aunque en gneros diferentes. Es intil contestar

aqu a la injusta crtica de algunos profanos que, sin duda poco acostumbrados a todo lo que exige la ms ligera atencin, han encontrado este artculo Arte demasiado razonado y demasiado filosfico, como si fuera posible que fuese de otro modo. Todo artculo que tiene por objeto un trmino abstracto y general no puede ser bien tratado sin remontarse a principios filosficos, siempre un poco difciles para los que no tienen la costumbre de reflexionar. Por lo dems, debemos reconocer que hemos visto con gusto cmo gran nmero de gentes no letradas han entendido perfectamente este artculo. En cuanto a los que lo han criticado, deseamos que encuentren el mismo reproche que hacemos sobre los artculos que tengan un tema parecido. Otras varias personas, sin habernos dado artculos enteros, han aportado una importante colaboracin a la Enciclopedia. Ya hemos hablado en el Prospectus y en este Discurso del abate Sallier y de M. Formey. El conde de Hrouville de Claye, teniente general de los ejrcitos e inspector general de Infantera, al que sus profundos conocimientos en el arte militar no le impiden cultivar con xito las letras y las ciencias, nos ha facilitado memorias muy curiosas sobre mineraloga de la que ha hecho realizar en relieve varios trabajos, sobre el cobre, el alumbre, el vitriolo, la caparrosa, etctera, en catorce fbricas. Se le deben tambin varias memorias sobre la colza, la rubia, etctera. M. Dupin, administrador general de monopolios, conocido por su amor a las letras y al bien pblico, ha facilitado todas las informaciones necesarias sobre las salinas. M. Morand, que tanto honra a la ciruga de Pars y a las diferentes academias de que es miembro, ha aportado algunas observaciones importantes, que se encuentran en el artculo Arteriotoma. M. Prades y M.Yvon, de los que ya hemos hablado con el elogio que merecen, han aportado algunas memorias sobre la historia de la filosofa y otras sobre religin. El abate Pestr nos ha dado tambin algunas memorias sobre filosofa, que indicaremos en los volmenes siguientes. M. Deslandes, comisario de marina, ha proporcionado sobre esta materia observaciones importantes que han sido utilizadas. La fama que le han valido sus diferentes obras debe inducir a buscar todo lo suyo. M. Le Lomain, ingeniero jefe de la isla de la Grenade, ha dado todas las informaciones necesarias sobre los azcares y sobre otras varias mquinas que ha tenido ocasin de ver y examinar en sus viajes, como filsofo y como observador atento. M. Venelle, muy versado en fsica y en qumica, sobre las cuales ha presentado a la Academia excelentes trabajos ha aportado noticias tiles e importantes sobre mineraloga. M. Goussier, ya nombrado al hablar de la talla de las piedras, y que une

la prctica del dibujo a muchos conocimientos de mecnica, ha dado a M. Diderot el diseo de varios instrumentos y su explicacin. Pero se ha ocupado especialmente de las figuras de la Enciclopedia, revisndolas todas y dibujndolas casi todas; de la guitarrera en general y de la construccin del rgano, mquina inmensa que ha descrito en colaboracin con M. Thomas. M. Rogeau, excelente profesor de matemtica, ha aportado materiales sobre acuacin de moneda, y varias figuras que ha dibujado l mismo o que ha hecho dibujar. Como es de suponer, en lo que concierne a la imprenta y a la librera, los libreros asociados nos han prestado una valiosa cooperacin. M. Prevost, inspector de vidrieras, ha facilitado informaciones sobre este importante arte. Para la redaccin del artculo Cervecera , se ha utilizado una memoria de M. Longchamp, al que una fortuna considerable y mucha aptitud para las letras no han apartado de la profesin de sus padres. M. Buison, fabricante de Lyon e inspector de manufacturas, ha facilitado datos sobre la tintorera, la fabricacin de tejidos y de estofas ricas, sobre la manipulacin de la seda, su filatura, fabricacin, etctera, y observaciones sobre las artes relativas a las precedentes, como las de dorar los lingotes, batir el oro y la plata, reducirlos a hilo, etctera. M. La Basse ha dado los artculos de pasamanera, que slo conocen en detalle los que se han dedicado particularmente a ella. M. Douet ha aportado su saber en el arte de fabricar gasas , que l ejerce. M. Barrat, obrero excelente en su gnero, ha montado y desmontado varias veces, en presencia de M. Diderot, la admirable mquina de hacer medias. M. Pichard, fabricante de bonetera, ha suministrado informacin sobre la misma. M. Bonnet y M. Laurent, obreros de la seda, han montado y hecho funcionar ante M. Diderot un telar para terciopelo, etctera, y otro para brocado; se ver el detalle de los mismos en el artculo Terciopelo. M. Papillon, clebre grabador en madera, ha dado una memoria sobre la historia y la prctica de su arte. M. Hill, de nacionalidad inglesa, ha ofrecido una vidriera inglesa reproducida en relieve y todos sus instrumentos, con las explicaciones necesarias.

M. de Puisieux, Charpentier, Mabile y de Vienne han ayudado a M. Diderot en la descripcin de varias artes. M. Eidous ha hecho enteramente los artculos de herrera y de doma de caballos, y M. Arnauld, de Sentis, los concernientes a la pesca y a la caza. Explicacin detallada del sistema de conocimientos humanos Los seres fsicos actan sobre los sentidos. Las impresiones de aquellos seres excitan las percepciones de stos en el entendimiento. El entendimiento se ocupa de sus percepciones slo de tres maneras, segn sus tres facultades principales: la memoria, la razn, la imaginacin. O el entendimiento hace, con la memoria, enumeracin pura y simple de sus percepciones; o, con la razn, las examina, las compara y las digiere; o se complace en imitarlas y en rehacerlas mediante la imaginacin. De donde resulta una distribucin general del conocimiento humano, que parece bastante bien fundada, en: historia, que es cosa de la memoria; filosofa, que emana de la razn y poesa, que nace de la imaginacin. MEMORIA, DE DONDE HISTORIA La historia es hechos; los hechos son o de Dios, o del hombre, o de la Naturaleza. Los hechos que son de Dios corresponden a la historia sagrada. Los hechos que son del hombre corresponden a la historia civil, y los hechos que son de la Naturaleza corresponden a la historia natural. HISTORIA I. Sagrada. - II. Civil. - III. Natural. I. La historia sagrada se divide en historia sagrada e historia eclesistica; la historia de los profetas, cuyo relato ha precedido al acontecimiento, es una rama de la historia sagrada. II. La historia civil, esa rama de la historia universal, cujus fidei exempla majorum, vicissitudines rerum, fundamenta prudentiae civilis, hominum denique nomen et fama commissa sunt, se divide, segn su objeto, en historia civil propiamente dicha e historia literaria. Las Ciencias son obra de la reflexin y de las luces naturales del hombre. El canciller Bacon tiene, pues, razn en decir, en su admirable obra De dignitate et augmento scientiarum, que la historia del mundo, sin la historia de los sabios, es la estatua de Polifemo sin el ojo. La historia civil propiamente dicha puede subdividirse en memorias, antigedades e historia completa. Si es cierto que la historia es la pintura de los tiempos pasados, las antigedades son dibujos de la misma casi siempre estropeados, y la historia completa, un cuadro cuyas memorias son estudios. III. La divisin de la historia natural la determina la diferencia de los

hechos de la Naturaleza, y la diferencia de los hechos de la Naturaleza, la diferencia de los estados de la Naturaleza. La Naturaleza, o es uniforme y sigue un curso determinado, tal como se observa generalmente en los cuerpos celestes, los animales, los vegetales, etctera, o parece forzada y desviada de su curso ordinario, como en los monstruos; o est sometida a diferentes usos, como en las artes. La Naturaleza lo hace todo, bien sea en su curso ordinario y determinado, bien en sus desviaciones, bien en su empleo. Uniformidad de la Naturaleza, primera parte de la historia natural. Errores o desviaciones de la Naturaleza, segunda parte de la historia natural. Usos de la Naturaleza, tercera parte de la historia natural. Es intil extenderse sobre las ventajas de la historia natural uniforme. Pero si nos preguntan para qu puede servir la historia de la Naturaleza monstruosa, contestaremos: para pasar prodigios de sus desviaciones a las maravillas del arte; para seguir desvindola o para volverla a su camino, y, sobre todo, para corregir la temeridad de las proposiciones generales, at axiomatum corrigatur iniquitas. En cuanto a la historia de la Naturaleza obligada a diferentes usos, podra hacerse con ella una rama de la historia civil, pues el arte en general es la industria del hombre aplicada, por sus necesidades o por su lujo, a las producciones de la Naturaleza. Como quiera que sea, esta aplicacin se hace slo de dos modos: o acercando, o alejando los cuerpos naturales. El hombre puede algo o no puede nada, segn que el acercamiento o el alejamiento de los cuerpos sea o no sea posible. La historia de la Naturaleza uniforme se divide, segn sus principales objetos, en historia celeste o de los astros, de sus movimientos, apariencias sensibles, etctera, sin explicar la causa mediante sistemas, hiptesis, etctera, tratndose slo aqu de fenmenos puros: historia de los meteoros, como vientos, lluvias, tempestades, truenos, auroras boreales, etctera, historia de la tierra y del mar, o de las montaas, de los ros, de las corrientes, de las mareas, de las arenas, de las tierras, de los bosques, de las islas, de las figuras, de los continentes, etctera; historia de los minerales, historia de los vegetales, historia de los animales. De donde resulta una historia de los elementos, de la Naturaleza visible, de los efectos sensibles, de los movimientos, etctera, del fuego, del aire, de la tierra y del agua. La historia de la Naturaleza monstruosa debe seguir la misma divisin. La Naturaleza puede operar prodigios en los cielos, en las regiones del aire, en la superficie de la tierra, en sus entraas, en el fondo de los mares, etctera, y en todo por doquier. La historia de la Naturaleza empleada es tan extensa como los diferentes usos que los hombres hacen de las producciones de la Naturaleza en las artes, las materias y las manufacturas. No hay ningn efecto de la industria del hombre que no se relacione con algn producto de la Naturaleza. Las artes de las monedas, del batidor de oro, del hilador de oro, del estirador de oro, etctera, estn unidas al trabajo y al empleo del oro y de la plata; las artes del lapidario, del diamantista,

del joyero, del grabador en piedras finas, etctera, con el trabajo y el empleo de las piedras preciosas; las forjas, la cerrajera, la herrera, la arcabucera, la cuchillera, etctera, con el trabajo y el empleo del hierro; la vidriera, los espejos, el arte del vidriero, etctera, con el trabajo y el empleo del vidrio; el arte del curtidor, del peletero, etctera, con el trabajo y el empleo de las pieles la obtencin y la manipulacin de las lanas, las artes de los tejedores, pasamaneros, galoneros, botoneros, obreros en terciopelos, rasos, damascos, estofas brochadas, lustrinas, etctera, con el trabajo y el empleo de la lana; la alfarera, la cermica, la porcelana, etctera, con el trabajo y el empleo del barro; la parte mecnica del arquitecto, del escultor, del estuquista, etctera, con el trabajo y el empleo de la piedra; la ebanistera, la carpintera, la marquetera, la tornera, etctera, con el trabajo y el empleo de la madera; y as todas las dems materias y todas las dems artes, que son ms de doscientas cincuenta. Ya se ha visto en el Discurso preliminar cmo nos hemos propuesto tratar de cada una de ellas. He aqu toda la parte histrica del conocimiento humano, lo que hay que adscribir a la memoria y lo que ha de ser la materia prima del filsofo. RAZN, DE DONDE FILOSOFA La filosofa, o la parte del conocimiento humano que corresponde a la razn, es muy extensa. No existe casi ningn objeto percibido por los sentidos cuya reflexin no forme una ciencia. Pero, entre estos innmeros objetos, hay algunos que se destacan por su importancia, quibus obscinditur infinitum, y a los cuales pueden referirse todas las Ciencias. Estos objetos principales son Dios, a cuyo conocimiento se ha elevado el hombre por la reflexin sobre la historia natural y sobre la historia sagrada; el hombre, que est seguro de su existencia por conciencia o sentido interno; la Naturaleza, cuya historia ha aprendido el hombre a travs de sus sentidos exteriores. Dios, el hombre y la Naturaleza nos proporcionarn, pues, una divisin general de la filosofa o de la Ciencia (pues estas palabras son sinnimas), y la filosofa o Ciencia ser Ciencia de Dios, Ciencia del hombre y Ciencia de la Naturaleza. FILOSOFA O CIENCIA I. Ciencia de Dios. - II. Ciencia del hombre. - III. Ciencia de la Naturaleza. I. La progresin natural del espritu humano consiste en elevarse de los individuos a las especies, de las especies a los gneros, de los gneros prximos a los gneros lejanos, y en formar en cada paso una Ciencia, o al menos en aadir una rama nueva a alguna ciencia ya formada; as, la nocin de una inteligencia increada e infinita, etctera, que encontramos en la Naturaleza y que la historia sagrada nos descubre, y la de una inteligencia creada, finita y unida a un cuerpo que percibimos en el hombre y que suponemos en el animal, nos han llevado a la nocin de una inteligencia creada, finita, que no tendra cuerpo, y de aqu, a la

nocin general del espritu. Luego, existiendo las propiedades generales de los seres, tanto espirituales como corporales, y que son la existencia, la posibilidad, la duracin, la sustancia, el tributo, etctera, se han examinado estas propiedades y se ha formado la Ontologa, o Ciencia del ser en general. De modo que, en un orden inverso, hemos tenido, primero la Ontologa, y luego la Ciencia del Espritu, o Neumatologa, lo que se llama corrientemente Metafsica particular; y esta ciencia se divide en Ciencia de Dios o Teologa natural, que Dios quiso rectificar o santificar con la Revelacin, de donde Religin y Teologa propiamente dicha; de donde, por abuso, Supersticin. En doctrina de los espritus benficos o malficos o de los ngeles y demonios; de donde adivinacin y quimera de la magia negra. En Ciencia del alma, que se ha subdividido en Ciencia del alma razonable que concibe y Ciencia del alma sensitiva que se limita a las sensaciones. II. La divisin de la Ciencia del hombre nos la dan sus facultades. Las facultades principales del hombre son el entendimiento y la voluntad; el entendimiento, que hay que dirigir hacia la verdad; la voluntad, que hay que someter a la virtud. El primero es el objeto de la lgica; la segunda, el de la moral. La lgica puede dividirse en: arte de pensar, arte de retener los pensamientos y arte de comunicarlos. El arte de pensar tiene tantas ramas como operaciones principales tiene el entendimiento. Pero en ste se distinguen cuatro operaciones principales: la aprehensin, el juicio, el razonamiento y el mtodo, de induccin y de demostracin. Pero en la demostracin, o se remonta de la cosa a demostrar a los primeros principios, o se desciende de los primeros principios a la cosa a demostrar; de donde nacen el anlisis y la sntesis. El arte de retener tiene dos ramas: la Ciencia de la memoria misma y la Ciencia de los suplementos de la memoria. La memoria, que hemos considerado primero como una facultad puramente pasiva, y que consideramos aqu como una potencia activa que la razn puede perfeccionar, es, o natural, o artificial. La memoria natural es una funcin de los rganos; la artificial consiste en la prenocin y en el emblema; la prenocin, sin la cual no hay en el espriu nada en particular; el emblema, por el cual a la imaginacin en auxilio de la memoria. Las representaciones artificiales son al suplemento de la memoria. La escritura es una de estas representaciones; pero, al escribir, nos servimos, o de los caracteres corrientes, o de los caracteres particulares. La coleccin de los primeros se llama alfabeto; las otras se llaman cifras; de donde nacen las artes de leer, de escribir, de descifrar, y la ciencia de la ortografa. El arte de trasmitir se divide en: Ciencia del instrumento del discurso y Ciencia de las cualidades del discurso. La ciencia del instrumento del

discurso se llama gramtica . La ciencia de las cualidades del discurso, retrica. La gramtica se divide en Ciencia de los signos, de la pronunciacin, de la construccin y de la sintaxis. Los signos son los sonidos articulados; la pronunciacin o prosodia, el arte de articularlos; la sintaxis, el arte de explicarlos a los diferentes puntos de vista del espritu, y la construccin, el conocimiento del orden que deben tener en el discurso, fundado en el uso y en la reflexin. Pero hay otros signos del pensamiento adems de los sonidos articulados, a saber, el gesto y los caracteres. Los caracteres son, o ideales, o jeroglficos, o herldicos. Ideales, como los de los indios, que expresan cada uno una idea, y que, por tanto, hay que multiplicar tanto como seres reales existen. Jeroglficos, que son la escritura del mundo en su infancia. Herldicos, que forman lo que llamamos ciencia del blasn. En el arte de trasmitir hay que incluir tambin la crtica, la pedagoga y la filologa. La crtica que restituye en los autores los pasajes corrompidos de las ediciones, etctera. La pedagoga trata de la eleccin de los estudios, y de la manera de ensear. La filologa, se ocupa del conocimiento de la literatura universal. La versificacin o la mecnica de la poesa entra en el arte de embellecer el discurso. Omitiremos la divisin de la retrica en sus diferentes partes, porque de ella no se deriva ni ciencia, ni arte, a no ser quiz la pantomima del gesto, y del gesto y de la voz, la declamacin. La moral, que hemos considerado como la segunda parte de la Ciencia del hombre, es o general o particular. Esta se divide en derecho natural, econmico y poltico. El derecho natural es la ciencia de los deberes del hombre solo; el econmico, la ciencia de los deberes del hombre en familia; el poltico, la de los deberes del hombre en sociedad. Pero la moral sera incompleta si estos tratados no fueran precedidos del de la realidad del bien y del mal moral, de la necesidad de cumplir sus deberes, de ser bueno, justo, virtuoso, etctera, objeto de la moral general. Si se considera que las sociedades no estn menos obligadas a ser virtuosas que los individuos, nos encontraremos con los deberes de las sociedades, que podran llamarse derecho natural de una sociedad; derecho econmico de una sociedad; comercio interior, exterior, de tierra y martimo; y derecho poltico de una sociedad . III. Ciencia de la Naturaleza. Dividiremos la Ciencia de la Naturaleza en fsica y matemtica. Esta divisin nos la da la reflexin y nuestra tendencia a generalizar. Hemos adquirido por los sentidos el conocimiento de los individuos reales: sol, luna, Sirio, etctera. Astros, aire, fuego, tierra, agua, etctera. Elementos: lluvias, nieves, granizos, truenos, etctera. Meteoros, y as todo lo dems de la historia natural. Hemos tomado al mismo tiempo conocimiento de los abstractos: color, sonido, olor, sabor, densidad, calor, fro, blandura, dureza, fluidez, solidez, rigidez, elasticidad, peso, ligereza, etctera; forma, distancia,

movimiento; reposo, extensin, cantidad, impenetrabilidad. Hemos visto, por reflexin, que de estos abstractos, los unos se aplican a todos los individuos materiales, como la extensin, el movimiento, la impenetrabilidad, etctera. Hemos dicho que son el objeto de la fsica general, o metafsica de los cuerpos; estas mismas propiedades, consideradas en cada individuo en particular, con las variedades que las distinguen, como la dureza, la energa, la fluidez, etctera, constituyen el objeto de la fsica particular. Otra propiedad ms general de los cuerpos y que presupone todas las otras, la cantidad , ha constituido el objeto de las matemticas. Se llama cantidad o extensin todo lo que puede aumentar o disminuir. La cantidad, objeto de las matemticas, poda ser estudiada, o sola e independiente de los individuos reales, y de los individuos abstractos de los que se tena conocimiento; o en estos individuos reales y abstractos; o en sus efectos buscados segn causas reales o supuestas; y este segundo enfoque de la reflexin ha dado lugar a la divisin de las matemticas en matemticas puras, matemticas mixtas, fisicomatemticas. La cantidad abstracta, objeto de las matemticas puras, se refiere, o al nmero, o a la extensin. La cantidad abstracta que se refiere al nmero ha devenido el objeto de la aritmtica, y la cantidad abstracta que se refiere a la extensin, el de la geometra. La aritmtica se divide en aritmtica numrica o por cifras, y lgebra o aritmtica universal por letras, que no es otra cosa que el clculo de la cantidad en general, y cuyas operaciones no son propiamente ms que operaciones aritmticas indicadas de una manera abreviada; porque, para hablar con toda exactitud, no hay ms clculo que el de los nmeros. El lgebra es elemental o infinitesimal, segn la naturaleza de las cantidades a las que se aplica. El lgebra infinitesimal puede ser diferencial o integral: diferencial cuando se trata de descender de la expresin de una cantidad finita, o considerada como tal, a la expresin de su aumento o su disminucin instantneos; integral, cuando se trata de elevarnos de esta expresin a la cantidad finita misma. La geometria, o tiene por objeto primitivo las propiedades del crculo y de la lnea recta, o abarca en sus especulaciones toda clase de curvas, distincin que da lugar a su divisin en elemental y trascendente. Las matemticas mixtas comprenden tantas divisiones y subdivisiones como seres reales hay en lo que puede ser considerada la cantidad. La cantidad, considerada en los cuerpos en tanto que mviles o con tendencia al movimiento, constituye el obieto de la mecnica. La mecnica tiene dos ramas: la esttica y la dinmica. La esttica tiene

por objeto la cantidad considerada en los cuerpos actualmente en movimiento. La esttica y la dinmica tienen cada una dos partes: la esttica se divide en esttica propiamente dicha, que tiene por objeto la cantidad considerada en los cuerpos slidos en equilibrio y solamente con tendencia a moverse; y en hidrosttica. que tiene por objeto la cantidad considerada en los cuerpos fluidos en equilibrio, y solamente con tendencia al movimiento. La dinmica se divide en dinmica propiamente dicha, que tiene por objeto la cantidad considerada en los cuerpos slidos actualmente en movimiento; y en hidrodinmica, que tiene por objeto la cantidad considerada en los cuerpos fluidos actualmente en movimiento. Pero si se considera la cantidad en las aguas actualmente en movimiento, la hidrodinmica toma entonces el nombre de hidrulica. Podra incluirse en la hidrodinmica la navegacin, y la balstica, o disparo de bombas, en la mecnica. La cantidad, considerada en los movimientos de los cuerpos celestes, da lugar a la astronoma geomtrica; de aqu la cosmografa o descripcin del universo, que se divide en uranologa o descripcin del cielo, hidrografa o descripcin de las aguas, y geografia ; y de aqu tambin la cronologia y la gnmica, o arte de construir los cuadrantes. La cantidad, considerada en la luz, nos da la ptica, y la cantidad considerada en el movimiento de la luz, las diferentes ramas de la ptica. La luz en movimiento en lnea recta, la ptica propiamente dicha; la luz reflejada en un solo y nico medio, la catptrica; la luz quebrada al pasar de un medio a otro, la diptrica. La perspectiva hay que incluirla en la ptica. La cantidad considerada en el sonido, en su fuerza, movimiento, grados, reflexin, velocidad, etctera, da lugar a la acstica. La cantidad considerada en el aire, su peso, su movimiento, su condenacin, rarificacin, etctera, da la neumtica. La cantidad considerada en la posibilidad de hechos da el arte de conjeturar; de donde nace el anlisis de los juegos de azar. Por ser el objeto de las matemticas puramente intelectual, no hay que sorprenderse de la exactitud de sus divisiones. La fisica particular debe seguir la misma divisin que la historia natural. De la historia, obtenida de los sentidos, de los astros, de sus movimientos, apariencia sensible, etctera, la reflexin ha pasado a buscar el origen, las causas de sus fenmenos, etctera, y ha creado la ciencia llamada astronoma fsica, en la cual hay que incluir la ciencia de sus influencias, llamada astrologa; de aqu la astrologia fsica y la quimera de la astrologa judicial. De la historia, obtenida por los sentidos, de los vientos, las lluvias, los granizos, etctera, la reflexin ha pasado a buscar sus orgenes, causas, efectos, etctera, y ha creado la ciencia llamada meteorologa . De la historia, obtenida por los sentidos, del mar, la tierra, los ros, las

montaas, el flujo y el reflujo, etctera, la reflexin ha pasado a la bsqueda de sus causas, orgenes, etctera, y de aqu ha nacido la cosmologa o ciencia del universo, que se divide en uranologa o ciencia del cielo, aerologa o ciencia del aire, geologa o ciencia de los continentes, e hidrologa o ciencia de las aguas . De la historia de las minas, obtenida por los sentidos, la reflexin ha pasado a la bsqueda de su formacin, trabajo, etctera, y ha creado la ciencia de la mineraloga. De la historia de las plantas, obtenida de los sentidos, la reflexin ha pasado a la bsqueda de su economa, propagacin, cultivo, vegetacin, etctera, y ha engendrado la botnica, de la cual forman parte las dos ramas de la agricultura y la horticultura. De la historia de los animales, obtenida por los sentidos, la reflexin ha pasado a buscar su conservacin, propagacin, uso, organizacin, etctera, y ha originado la ciencia llamada zoologa, de la cual han emanado la medicina, la veterinaria, la cra de caballos; la caza, la pesca y la halconera; la anatoma simple y comparada. La medicina (siguiendo la divisin de Boerhaave) se ocupa, o de la economa del cuerpo humano y razona su anatoma, de donde nace la fisiologa; o de la manera de librarlo de enfermedades, y se llama higiene; o considera el cuerpo enfermo y trata de las causas, diferencias y sntomas de las enfermedades, llamndose entonces patologa; o tiene por objeto los signos de la vida, de la salud y de las enfermedades, su diagnstico y pronstico, y toma el nombre de semitica; o ensea el arte de curar, y se subdivide en diettica, farmacia y ciruga, las tres ramas de la teraputica. La higiene puede ser considerara en relacin con la salud del cuerpo, su belleza y con sus fuerzas, y se subdivide en higiene propiamente dicha, cosmtica y atltica. La cosmtica nos dar la ortopedia o arte de dar a los miembros una bella conformacin; y la atltica nos dar la gimnstica o arte de ejercitarlos. De los conocimientos experimentales o de la historia obtenida por los sentidos, de las cualidades exteriores sensibles, visibles, etctera, de los cuerpos naturales, la reflexin nos ha llevado a la bsqueda artificial de sus propiedades interiores y ocultas, y este arte se ha llamado qumica. La qumica es imitadora y rival de la Naturaleza; su objeto es casi tan vasto como el de la Naturaleza misma; o descompone los seres, o los revivifica, o los transforma, etctera. La qumica ha dado nacimiento a la alquimia y a la magia natural. La metalurgia, o arte de tratar los metales, es una rama importante de la qumica. Se puede incluir en ella la tintorera. La Naturaleza tiene sus desviaciones y la razn sus abusos. Hemos incluido a los monstruos entre las desviaciones de la Naturaleza, y en el abuso de la razn hay que incluir todas las ciencias y todas las artes que slo muestran la avidez, la maldad, la supersticin del hombre, y que le deshonran. He aqu todo lo filosfico del conocimiento humano, y lo que hay que

incluir en el dominio de Ia razn. IMAGINACIN, DE DONDE POESA La historia tiene por objeto los individuos que realmente existen, o que han existido; y la poesa, los individuos imaginados o imitacin de los seres histricos. No ser, pues, sorprendente que la poesa haya seguido una de las divisiones de la historia. Pero los diferentes gneros de poesa y la diferencia de sus temas nos ofrecen dos divisiones muy naturales. O el tema de un poema es sagrado, o es profano; o el poeta cuenta cosas pasadas, o, ponindolas en accin, nos las hace presentes; o da cuerpo a seres abstractos e intelectuales. La primera de estas poesas ser narrativa; la segunda, dramtica; la tercera, parablica. Los poemas picos, los madrigales, los epigramas, son generalmente poesa narrativa. La tragedia, la comedia, la pera, la gloga, etctera, poesa dramtica; y las alegoras, etctera, poesa parablica. POESA I. Narrativa. - II. Dramtica. - III. Parablica. Entendemos aqu por poesa solamente lo que es ficcin. Como puede haber versificacin sin poesa y poesa sin versificacin, hemos credo oportuno no considerar la versificacin sino como una cualidad del estilo, e incluirla en el arte oratoria. En cambio, incluiremos la arquitectura, la msica, la pintura, la escultura, el grabado, etctera, en la poesa, pues no es menos exacto decir de un pintor que es un poeta, que del poeta que es un pintor, y del escultor o grabador que es un pintor en relieve o en hueco, que del msico que es un pintor mediante sonidos. El poeta, el msico, el pintor, el escultor, el grabador, etctera, imitan la Naturaleza; pero el uno emplea el discurso; el otro, los colores; el tercero, el mrmol, el bronce, etctera y el ltimo el instrumento de la voz. La msica es terica o prctica; instrumental o vocal. En cuanto a la arquitectura, no imita a la Naturaleza sino imperfectamente por la simetra de sus obras. (Vase el Discurso preliminar). La poesa tiene sus monstruos como la Naturaleza; hay que considerar como tales todas las producciones de la imaginacin desordenada, y estas producciones puede haberlas en todos los gneros. He aqu toda la parte potica del conocimiento humano, lo que se puede referir a la imaginacin, y el fin de nuestra distribucin genealgica (o, si se quiere, mapamundi) de las ciencias y de las artes, que acaso temeramos haber detallado demasiado, si no fuera de suma importancia conocer bien nosotros mismos, y exponerlo claramente a los dems, el objeto de una Enciclopedia. Observaciones sobre la divisin de las ciencias del canciller Bacon I. Hemos confesado en varios lugares del Prospectus que debamos principalmente nuestro rbol enciclopdico al canciller Bacon. El elogio a

este grande hombre, que se ha ledo en el Prospectus, incluso parece haber contribuido a hacer conocer a varias personas las obras de este filsofo ingls. De modo que, despus de una confesin tan pblica, no debe permitirse que se nos acuse de ser plagiarios ni siquiera sospechosos de tales. II. Esta confesin no impide, sin embargo, que haya una gran cantidad de cosas, sobre todo en la rama filosfica, que de ninguna manera debemos a Bacon; fcil le ser al lector juzgar. Pero, para darse cuenta de la relacin y de la diferencia entre los dos rboles, no basta con examinar solamente si se habla de las mismas cosas; hay tambin que ver si la ordenacin es la misma. Todos los rboles enciclopdicos se parecen necesariamente por la materia; slo el orden y la distribucin de las ramas pueden distinguirlos; casi los mismos nombres de las ciencias del rbol de Chambers se encuentran en el nuestro. Sin embargo, no hay nada tan diferente como ambos rboles. III. No se trata aqu de las razones que hemos tenido para seguir un orden diferente al de Bacon. Hemos expuesto algunas; sera demasiado largo el detallar las otras, sobre todo en una materia en que no podra estar completamente excluido lo arbitrario. Sea como sea, incumbe a los filsofos, es decir, a un nmero muy pequeo de personas, juzgarnos sobre este punto. IV. Algunas divisiones como la de las matemticas en puras y mixtas, que nos son comunes con Bacon, se encuentran por doquier, y son, por consiguiente, de todo el mundo. Nuestra divisin de la medicina es de Boerhaave; ya lo hemos advertido en el Prospectus. V. En fin, como hemos hecho algunas variaciones en el rbol del Prospectus, los que quieran comparar este rbol del Prospectus con el de Bacon deben atender a esas variaciones. VI. He aqu los principios de donde hay que partir para comparar ambos rboles con un poco de equidad y de filosofa. SISTEMA GENERAL DEL CONOCIMIENTO HUMANO, SEGN EL CANCILLER BACON Divisin general de la ciencia humana en Historia, Poesa y Filosofa , segn las tres facultades del entendimiento, memoria, imaginacin, razn. Bacon observa que esta divisin puede tambin aplicarse a la teologa. En un lugar del Prospectus habamos seguido esta ltima idea; pero luego la abandonamos, porque ha parecido ms ingeniosa que slida. I Divisin de la historia en natural y civil.

La historia natural se divide en historia de las producciones de la Naturaleza, historia de las desviaciones de la Naturaleza, historia de los empleos de la Naturaleza o de las artes. Segunda divisin de la historia natural, sacada de su fin y de su uso, en, historia propiamente dicha e historia razonada. Divisin de las producciones de la Naturaleza en historia de las cosas celestes, de los meteoros, del aire, de la tierra y del mar, de los elementos, de las especies particulares de individuos. Divisin de la historia civil en eclesistica, literaria y civil propiamente dicha. Primera divisin de la historia civil propiamente dicha en memorias, antigedades e historia completa. Divisin de la historia completa en crnicas, vidas y relaciones. Divisin de la historia de los tiempos en general y particular. Otra divisin de la historia de los tiempos en anales y diarios. Segunda divisin de la historia civil en pura y mixta. Divisin de la historia eclesistica en historia eclesistica particular, historia de las profecas, que contiene la profeca y el cumplimiento de la misma, e historia de lo que Bacon llama Nmesis o la Providencia, o sea del acuerdo que a veces se observa entre la voluntad revelada de Dios y su voluntad secreta. Divisin de la parte de la historia que se refiere a los dichos notables de los hombres, en letras y apotegmas. Divisin de la ciencia de los abstractos en ciencia de las propiedades particulares de los diferentes cuerpos, como densidad, ligereza, peso, elasticidad, blandura, etctera, y ciencia de los movimientos, de los que el canciller Bacon hace una enumeracin bastante larga, conforme a las ideas de los escolsticos. Ramas de la filosofa especulativa, que consisten en los problemas naturales y los sentimientos de los antiguos filsofos. Divisin de la metafsica en ciencia de las formas y ciencia de las causas finales. Divisin de la ciencia prctica de la Naturaleza en mecnica y magia natural. Ramas de la ciencia prctica de la Naturaleza, que consisten en la enumeracin de las riquezas humanas, naturales o artificiales, de que

los hombres gozan y de que han gozado, y el catlogo de los policrestos. Rama considerable de la filosofa natural, tanto especulativa como prctica, llamada matemticas. Divisin de las matemticas en puras y mixtas. Divisin de las matemticas puras en geometra y aritmtica. Divisin de las matemticas mixtas en perspectiva, msica, astronoma, cosmografa, arquitectura, ciencia de las mquinas y algunas otras. Divisin de la ciencia del hombre en ciencia del hombre propiamente dicha y ciencia civil. Divisin de la ciencia del hombre en ciencia del cuerpo humano y ciencia del alma humana. II Divisin de la poesa en narrativa, dramtica y parablica. III Divisin general de la ciencia en teologa sagrada y filosofa. Divisin de la filosofa en ciencia de Dios, ciencia de la Naturaleza, ciencia del hombre. Filosofa primera o ciencia de los axiomas, que se extiende a todas las ramas de la filosofa. Otra rama de esta filosofa primera, que trata de las cualidades trascendentes de los seres, poco, mucho, parecido, diferente, ser, no ser, etctera. Ciencia de los ngeles y de los espritus, continuacin de la ciencia de Dios o teologia natural. Divisin de la ciencia de la Naturaleza o filosofa natural en especulativa y prctica. Divisin de la ciencia especulativa de la Naturaleza en fisica particular y metafisica, teniendo la primera por objeto la causa eficiente y la materia, y la metafsica, la causa final y la forma. Divisin de la fsica en ciencia de los principios de las cosas, ciencia de la formacin de las cosas o del mundo, y ciencia de la variedad de las cosas. Divisin de la ciencia de la variedad de las cosas en ciencia de los concretos y ciencia de los abstractos. Divisin de la ciencia de los concretos en las mismas ramas que la historia natural.

Divisin de la ciencia del cuerpo humano en medicina, cosmtica, atltica y ciencia de los placeres de los sentidos. Divisin de la medicina en tres partes: arte de conservar la salud, arte de curar las enfermedades, arte de prolongar la vida. Pintura, msica, etctera, rama de la ciencia de los placeres. Divisin de la ciencia del alma en ciencia del soplo divino, de donde ha nacido el alma razonable, y ciencia del alma irracional, que nos es comn con los animales, y que es producto del limo de la tierra. Otra divisin de la ciencia del alma en ciencia de la sustancia del alma, ciencia de sus facultades y ciencia del uso y del objeto de sus facultades; de esta ltima resultan la adivinacin natural y artificial, etctera. Divisin de las facultades del alma sensible en movimiento y sentimiento. Divisin de la ciencia del uso y del objeto de las facultades del alma en lgica y moral. Divisin de la lgica en arte de inventar, de juzgar, de retener y de comunicar. Divisin del arte de inventar en invencin de las ciencias o de las artes e invencin de los argumentos. Divisin del arte de juzgar en juicio por induccin y juicio por silogismo. Divisin del arte del silogismo en anlisis y principios para discernir fcilmente lo verdadero de lo falso. Ciencia de la analoga, rama del arte de juzgar. Divisin del arte de retener en ciencia de lo que puede ayudar a la memoria y ciencia de la memoria misma. Divisin de la ciencia de la memoria en prenocin y emblema. Divisin de la ciencia de comunicar en ciencia del instrumento del discurso, ciencia del mtodo del discurso y ciencia de los ornamentos del discurso, o retrica. Divisin de la ciencia del instrumento del discurso en ciencia general de los signos y gramtica, que se divide en ciencia del lenguaje y ciencia de la escritura. Divisin de la ciencia de los signos en jeroglficos y gestos y en caracteres reales.

Segunda divisin de la gramtica en literaria y filosfica. Arte de la versificacin y prosodia, ramas de la ciencia del lenguaje. Arte de descifrar, rama del arte de escribir. Crtica y pedagoga, ramas del arte de comunicar. Divisin de la moral en ciencia del objeto que el alma debe proponerse, o sea del bien moral, y ciencia de la cultura del alma. El autor hace sobre esto muchas divisiones que es intil reproducir. Divisin de la ciencia civil en ciencia de la conversacin, ciencia de los negocios y ciencia del Estado. Omitimos las divisiones de stas. El autor termina con algunas reflexiones sobre el uso de la teologa sagrada, que no divide en ramas. He aqu en su orden natural, y sin desmembracin ni mutilacin, el rbol del canciller Bacon. Se ve que es en el artculo de la lgica donde ms lo hemos seguido, y aun aqu hemos credo oportuno introducir varias modificaciones. Por lo dems, repetimos, a los filsofos incumbe juzgarnos sobre estos cambios que hemos hecho; nuestros otros lectores no tomarn gran parte en esta cuestin, pero tenamos que aclararla, y slo se acordarn de la confesin formal que hemos hecho en el Prospectus (El Prospectus se public en el mes de noviembre de 1750): que debemos principalmente nuestro rbol al canciller Bacon, confesin que debe valernos el juicio favorable de todo juez imparcial y desinteresado.

" La estrategia de la ilusin". TV: la transparencia perdida Umberto Eco .

Escrito: 1983. 1. La Neo TV Erase una vez la Paleotelevisin, que se haca en Roma o en Miln, para todos los espectadores, y que hablaba de inauguraciones presididas por ministros y procuraba que el pblico aprendiera slo cosas inocentes, aun a costa de decir mentiras. Ahora, con la multiplicacin de cadenas, con la privatizacin, con el advenimiento de nuevas maravillas electrnicas, estamos viviendo la poca de la Neotelevisin. De la Paleo TV poda hacerse un pequeo diccionario con los nombres de los protagonistas y los ttulos de las emisiones. Con la Neo TV sera imposible, no slo porque los personajes y las rbricas son infinitos, no slo porque nadie alcanza ya a recordarlos y reconocerlos, sino tambin

porque el mismo personaje desempea hoy diversos papeles segn hable en las pantallas estatales o privadas. Ya se han realizado estudios sobre las caractersticas de la Neo TV (por ejemplo, la reciente investigacin sobre programas de entretenimiento, llevada a cabo por cuenta de la comisin parlamentaria de vigilancia, por un grupo de investigadores de la Universidad de Bolonia). El discurso que sigue no quiere ser un resumen de sta o de otras investigaciones importantes, pero tiene en cuenta el nuevo panorama que estos trabajos han descubierto. La caracterstica principal de la Neo TV es que cada vez habla menos (como haca o finga hacer la Paleo TV) del mundo exterior. Habla de s misma y del contacto que est estableciendo con el pblico. Poco importa qu diga o de qu hable (porque el pblico, con el telemando, decide cundo dejarla hablar y cundo pasar a otro canal). Para sobrevivir a ese poder de conmutacin, trata entonces de retener al espectador dicindole: "Estoy aqu, yo soy yo y yo soy t." La mxima noticia que ofrece la Neo TV, ya hable de misiles o de Stan Laurel que hace caer un armario, es sta: "Te anuncio, oh maravilla, que me ests viendo; si no lo crees, prubalo, marca este nmero, llmame y te responder". Despus de tantas dudas, al fin algo seguro: la Neotelevisin existe. Es verdadera porque es ciertamente una invencin televisiva. 2. Informacion y Ficcin Hay una dicotoma fundamental a la que recurren de modo tradicional (y no del todo errneo) tanto el sentido comn como muchas teoras de la comunicacin para definir lo real. A la luz de esta dicotoma, los programas televisivos pueden dividirse, y se dividen en la opinin comn, en dos grandes categoras: 1. Programas de informacin, en los que la TV ofrece enunciados acerca de hechos que se verifican independientemente de ella. Puede hacerlo de forma oral, a travs de tomas en directo o en diferido, o de reconstrucciones filmadas o en estudio. Los acontecimientos pueden ser polticos, de crnica de sucesos, deportivos o culturales. En cada uno de estos casos, el pblico espera que la televisin cumpla con su deber: a) diciendo la verdad, b) dicindola segn unos criterios de importancia y de proporcin, c) separando la informacin de los comentarios. Respecto a decir la verdad, sin entrar en disquisiciones filosficas, diremos que el sentido comn reconoce como verdadero un enunciado cuando, a la luz de otros mtodos de control o de enunciados procedentes de fuentes alternativas veraces, se confirma que corresponde a un estado de hecho (cuando el telediario dice que ha nevado en Turn, dice la verdad si el hecho es confirmado por la oficina meteorolgica). Se protesta si lo que la televisin dice no corresponde a los hechos. Este criterio es tambin vlido en aquellos casos en que la TV refiere, en resumen o por entrevista, opiniones ajenas (sea de un poltico, de un crtico literario o de un comentarista deportivo): la TV no se juzga por la veracidad de cuanto dice el entrevistado, sino por el hecho de que ste sea realmente

quien corresponde al nombre y a la funcin que le son atribuidos y de que sus declaraciones no sean resumidas o mutiladas para hacerle decir algo que l (con datos en la mano) no ha dicho. Los criterios de proporcin y de importancia son ms vagos que los de veracidad. De cualquier modo, se acusa a la TV cuando se cree que privilegia ciertas noticias en detrimento de otras, o que omite quizs otras consideraciones importantes, o que slo refiere algunas opiniones excluyendo otras. En lo que respecta a la diferencia entre informacin y comentario, tambin se considera intuitiva, aun cuando se sabe que ciertas modalidades de seleccin y montaje de las noticias pueden constituir un comentario implcito. En cualquier caso, se cree disponer de parmetros (de diversa irrebatibilidad) para determinar cuando la TV informa "correctamente". 2. Programas de fantasa o de ficcin, habitualmente denominados espectculos (dramas, comedias, peras, pelculas, telefilms). En tales casos, el espectador pone en ejecucin por consenso eso que se llama suspensin de la incredulidad y acepta "por juego" tomar por cierto y dicho "seriamente" aquello que es en cambio efecto de construccin fantstica. Se juzga aberrante el comportamiento de quien toma la ficcin por realidad (escribiendo incluso misivas insultantes al actor que personifica al "malo"). Sin embargo, se admite tambin que los programas de ficcin vehiculan una verdad en forma parablica (entendiendo por esto la afirmacin de principios morales, religiosos, polticos). Se sabe que esta verdad parablica no puede estar sujeta a censura, por lo menos no del mismo modo que la verdad de la informacin. A lo sumo, se puede criticar (aportando algunas bases "objetivas" de documentacin) el hecho de que la TV haya insistido en presentar programas de ficcin que acentuaban unilateralmente una particular verdad parablica (por ejemplo, proyectando pelculas sobre los inconvenientes del divorcio cuando era inminente un referndum sobre el tema). En todo caso, en lo que se refiere a los programas informativos, se cree posible lograr una valoracin aceptable intersubjetivamente respecto de la concordancia entre noticia y hechos; mientras que se discute subjetivamente la verdad parablica de los programas de ficcin y se intenta al mximo lograr una valoracin aceptable intersubjetivamente respecto a la ecuanimidad con que son proporcionalmente presentadas verdades parablicas en conflicto. La diferencia entre estos dos tipos de programas se refleja en los modos en que los rganos de control parlamentario, la prensa o los partidos polticos promueven censuras a la televisin. Una violacin de los criterios de veracidad en los programas de informacin da lugar a interpelaciones parlamentarias y artculos o editoriales de primera plana. Una violacin (considerada siempre opinable) de los criterios de ecuanimidad en los programas de ficcin provoca artculos en tercera

pgina o en la seccin televisiva. En realidad, rige la opinin generalizada (que se traduce en comportamientos polticos y culturales) de que los programas informativos poseen relevancia poltica, mientras que los de ficcin slo tienen importancia cultural, y como tales no son de competencia del poltico. En efecto, se justifica que un parlamentario, comunicados de ANSA en mano, intervenga para criticar una transmisin del telediario juzgada facciosa o incompleta, pero no su intervencin, obras de Adorno en mano, para criticar un espectculo televisivo como apologa de costumbres burguesas. Esta diferencia se refleja tambin en la legislacin democrtica, que persigue las falsedades en acto pblico pero no los delitos de opinin. No se trata aqu de criticar esta distincin o de invocar nuevos criterios (antes bien se desanimara una forma de control poltico que se ejercitase sobre las ideologas implcitas en los programas de ficcin). No obstante, se quiere sealar una dicotoma arraigada en la cultura, en las leyes y en las costumbres. 3. Mirar a La Cmara Sin embargo, esta dicotoma ha sido neutralizada desde los comienzos de la TV por un fenmeno que poda comprobarse tanto en los programas informativos como en los de ficcin (en particular en aquellos de carcter cmico, como los espectculos de revista). El fenmeno tiene relacin con la oposicin entre quien habla mirando a la cmara y quien habla sin mirar a la cmara. De ordinario, en la televisin, quien habla mirando a la cmara se representa a s mismo (el locutor televisivo, el cmico que recita un monlogo, el presentador de una transmisin de variedades o de un concurso), mientras que quien lo hace sin mirar a la cmara representa a otro (el actor que interpreta un personaje ficticio). La contraposicin es grosera, porque puede haber soluciones de direccin por las que el actor de un drama mira a la cmara, y existen debates polticos y culturales cuyos participantes hablan sin mirar a la cmara. Sin embargo, la contraposicin nos parece vlida desde este punto de vista: quienes no miran a la cmara hacen algo que se considera (o se finge considerar) que haran tambin si la televisin no estuviese all, mientras que quien habla mirando a la cmara subraya el hecho de que all est la televisin y de que su discurso se produce justamente porque all est la televisin. En este sentido, no miran a la cmara los protagonistas reales de un hecho de crnica tomado por las cmaras mientras el hecho sucede; no miran a la cmara los participantes de un debate, porque la televisin los "representa" empeados en una discusin que podra suceder tambin en otro lugar; no mira a la cmara el actor, porque quiere crear precisamente la ilusin de realidad, como si lo que hace formase parte

de la vida real extratelevisiva (o extrateatral o extracinematogrfica). En este sentido, se atenan las diferencias entre informacin y espectculo, porque la discusin no slo se produce como espectculo (y trata de crear una ilusin de realidad), sino que tambin el director, que recoge un acontecimiento del que quiere mostrar la espontaneidad, se preocupa de que sus protagonistas no se den cuenta o muestren no darse cuenta de la presencia de las cmaras, pidindoles que no miren (no hagan seas) hacia stas. En este caso, se produce un fenmeno curioso: la televisin quiere, aparentemente, desaparecer en tanto que sujeto del acto de enunciacin, pero sin engaar con esto al pblico, que sabe que la televisin est presente y es consciente de que eso que ve (real o ficticio) ocurre a mucha distancia y es visible precisamente en virtud del canal televisivo. Pero la televisin hace sentir su presencia exacta y solamente en tanto que canal. En casos como ste, se acepta a menudo que el pblico se proyecte e identifique, viviendo en el suceso representado sus propias pulsiones o eligiendo como modelos a sus protagonistas, pero este hecho se considera normal televisivamente (habra que consultar a los psiclogos acerca de la valoracin de la normalidad de la intensidad de proyeccin o de identificacin actuada por los espectadores individualmente). Por el contrario, el caso de quien mira a la cmara es diferente. Al colocarse de cara al espectador, ste advierte que le est hablando precisamente a l a travs del medio televisivo, e implcitamente se da cuenta de que hay algo "verdadero" en la relacin que se est estableciendo, con independencia del hecho de que se le est proporcionando informacin o se le cuente slo una historia ficticia. Se est diciendo al espectador: "No soy un personaje de fantasa, estoy de veras aqu y de veras os estoy hablando". Resulta curioso que esta actitud, que subraya de modo tan evidente la presencia del medio televisivo, produzca en los espectadores "ingenuos" o "enfermos" el efecto opuesto. Estos espectadores pierden el sentido de la mediacin televisiva y del carcter fundamental de la transmisin televisiva, esto es, que se emite a gran distancia y se dirige a una masa indiscriminada de espectadores. Es una experiencia comn, no slo de presentadores de programas de entretenimiento, sino tambin de cronistas polticos, el recibir cartas o llamadas telefnicas de espectadores (calificados de anormales) en las que stos preguntan: "Dgame si ayer por la noche usted me miraba de veras a m, y en la emisin de maana hgamelo saber a travs de una sea". En estos casos (incluso cuando no estn subrayados por comportamientos aberrantes), advertimos que no est ya en cuestin la veracidad del enunciado, es decir, la concordancia entre enunciado y hechos, sino ms bien la veracidad de la enunciacin, que concierne a la cuota de realidad de todo lo que sucede en la pantalla (y no de cuanto se dice a travs de ella). Nos encontramos frente a un problema radicalmente diferente que, como se ha visto, recorre de manera bastante indistinta tanto las transmisiones informativas como las de

ficcin. A este nivel, desde mediados de los aos cincuenta, el problema se ha complicado con la aparicin del ms tpico de los programas de entretenimiento, el concurso o telequiz. El concurso dice la verdad o pone en escena una ficcin? Se sabe que provoca ciertos hechos mediante una puesta en escena preestablecida; pero tambin se sabe, y por evidente convencin, que los personajes que aparecen concursando all son verdaderos (el pblico protestara si supiese que se trata de actores) y que las respuestas de los concursantes son valoradas en trminos de verdaderas o falsas (o exactas y equivocadas). En este sentido, el presentador del concurso es al mismo tiempo garante de una verdad "objetiva" (o es verdadero o es falso que Napolen muri el 5 de mayo de 1821) y est sujeto al control de la veracidad de sus juicios (mediante la metagaranta del notario pblico). Por qu aqu se hace necesario el notario, mientras que no se considera necesario un garante para autentificar la veracidad de las afirmaciones del locutor del telediario? No es slo porque se trata de un juego y porque estn en juego grandes ganancias, sino tambin porque no est dicho que el presentador deba decir siempre la verdad. En realidad, sera aceptable la situacin en la que un presentador del concurso presentara a un cantante clebre con su propio nombre y luego se descubriera que se trata de un imitador. El presentador puede hacerlo incluso "por bromear". Se perfila as, desde tiempos ya lejanos, una especie de programas en los que el problema de la veracidad de los enunciados empieza a ser ambiguo, mientras que la veracidad del acto de enunciacin es absolutamente indiscutible: el presentador est all, frente a la cmara, y habla al pblico, representndose a s mismo y no a un personaje ficticio. La fuerza de esta verdad, que el presentador anuncia e impone quizs implcitamente, es tal que alguien puede creer, como hemos visto, que le habla slo a l. El problema exista pues desde el principio, pero estaba, no sabemos con cunta intencionalidad, exorcizado, tanto en las transmisiones de informacin como en las de entretenimiento. Las transmisiones de informacin tendan a reducir al mnimo la presencia de personas que miraran a la cmara. Salvo la anunciadora (que funciona como vnculo entre programas), las noticias no eran ledas, dichas o comentadas en video, sino slo en audio, mientras que en la pantalla se sucedan telefotos, reportajes filmados, incluso a costa de recurrir a material de archivo que denunciaba su propia naturaleza. La informacin tenda a comportarse como los programas de ficcin. La nica excepcin la constituan personajes carismticos como Ruggiero Orlando, a quien el pblico reconoca una naturaleza hbrida entre cronista y actor, y a quien podan perdonar incluso comentarios, gestos teatrales y fanfarronadas.

Por su parte, los programas de entretenimiento -cuyo ejemplo principal era Lascia o Raddoppia (Lo toma o lo deja)- tendan a asumir las caractersticas de las emisiones de informacin: Mike Bongiorno no se propona como "invencin" o ficcin, se colocaba como mediador entre el espectador y algo que suceda de manera autnoma. Pero la situacin se fue complicando cada vez ms. Un programa como Specchio segreto (Espejo secreto, una especie de Cmara indiscreta ) deba su fascinacin a la conviccin de que las acciones de sus vctimas (sorprendidas por la cmara oculta, que no podan ver) era algo verdadero, y sin embargo todo el mundo se diverta, pues se saba que eran las intervenciones provocadoras de Loy las que hacan que ocurriera lo que ocurra, las que hacan que sucediese en cierta manera como si se estuviera en un teatro. La ambigedad era todava ms intensa en programas como Te la d io l'America (Te regalo Amrica), donde se asuma que la Nueva York que Grillo mostraba era "verdadera", y se aceptaba no obstante que Grillo se entrometiera para determinar el curso de los acontecimientos como si se tratase de teatro. En fin, para confundir ms las ideas, lleg el programa contenedor donde, por algunas horas, un conductor habla, hace escuchar msica, presenta una escenificacin y despus un documental o un debate o incluso noticias. En este punto, hasta el espectador superdesarrollado confunde los gneros. Llega a sospechar que el bombardeo de Beirut sea un espectculo y a dudar de que el pblico de jovencitos que aplaude en el estudio a Beppe Grillo est compuesto de seres humanos. En resumen, estamos hoy ante unos programas en los que se mezclan de modo indisoluble informacin y ficcin y donde no importa que el pblico pueda distinguir entre noticias "verdaderas" e invenciones ficticias. Aun admitiendo que se est en situacin de establecer la distincin, sta pierde valor respecto a las estrategias que estos programas llevan a efecto para sostener la autenticidad del acto de enunciacin. Con este fin, tales programas ponen en escena el propio acto de la enunciacin a travs de simulacros de la enunciacin, como cuando se muestran en pantalla las cmaras que estn filmando lo que sucede. Toda una estrategia de ficciones se pone al servicio de un efecto de verdad. El anlisis de todas estas estrategias revela el parentesco que liga los programas informativos con los de entretenimiento: el TG2 (Telediario 2) puede considerarse como un estudio abierto, en el que la informacin ya haba hecho suyos los artificios de produccin de realidad de la enunciacin tpicos del entretenimiento. Nos encaminamos, por tanto, hacia una situacin televisiva en que la relacin entre el enunciado y los hechos resulta cada vez menos relevante, con respecto a la relacin entre la verdad del acto de enunciacin y la experiencia de recepcin por parte del espectador.

En los programas de entretenimiento (y en los fenmenos que producen y producirn de rebote sobre los programas de informacin "pura") cuenta siempre menos el hecho de que la televisin diga la verdad que el hecho de que ella sea la verdad, es decir, que est hablando de veras al pblico y con la participacin (tambin representada como simulacro) del pblico. 4. Estoy Transmitiendo, y es Verdad Entra as en crisis la relacin de verdad factual sobre la que reposaba la dicotoma entre programas de informacin y programas de ficcin, y esta crisis tiende cada vez ms a implicar a la televisin en su conjunto, transformndola de vehculo de hechos (considerado neutral) en aparato para la produccin de hechos, es decir, de espejo de la realidad pasa a ser productora de realidad. A tal fin, es interesante ver el papel pblico y evidente que desempean ciertos aspectos del aparato de filmacin, aspectos que en la Paleo TV deban permanecer ocultos al pblico. La jirafa. En la Paleo TV, haba un aullido de alarma que preludiaba las llamadas de atencin, las cartas de despido y el hundimiento de honradas carreras: Jirafa en pantalla! La jirafa, es decir, el micrfono, no deba verse, ni en sombra (en el sentido de que la jirafa era temidsima). La televisin se obstinaba patticamente en presentarse como realidad y, por tanto, haba que ocultar el artificio. Despus, la jirafa hizo su entrada en los concursos, ms tarde en los telediarios y por ltimo en diferentes espectculos experimentales. La televisin ya no oculta el artificio, por el contrario, la presencia de la jirafa asegura (incluso cuando no es cierto) que la emisin es en directo. Por lo tanto, en plena naturaleza. Por consiguiente, la presencia de la jirafa sirve ahora para ocultar el artificio. La cmara. Tampoco deba verse la cmara. Y tambin la cmara ahora se ve. Al mostrarla, la televisin dice: "Yo estoy aqu, y si estoy aqu, esto significa que delante de vosotros tenis la realidad, es decir, la televisin que filma. Prueba de ello es que, si agitis la mano delante de la cmara, os vern en casa". El hecho inquietante es que, si en televisin se ve una cmara, no es ciertamente la que est filmando (salvo en casos de complejas puestas en escena con espejos). Por tanto, cada vez que la cmara aparece, est mintiendo. El telfono del telediario. La Paleo TV mostraba personajes de comedia que hablaban por telfono, es decir, informaba sobre hechos verdaderos o presuntamente verdaderos que sucedan fuera de la televisin. La Neo TV usa el telfono para decir: "Estoy aqu, conectada a mi interior con mi propio cerebro y, en el exterior, con vosotros que me estis viendo en este momento". El periodista del telediario usa el telfono para hablar con la direccin: bastara con un interfono, pero entonces se escuchara la voz de la direccin que, por el contrario, debe permanecer misteriosa: la televisin habla con su propia secreta intimidad. Pero lo que el telecronista oye es verdadero y decisivo. Dice: "En un momento

veremos las imgenes filmadas", y justifica as largos segundos de espera, porque lo filmado debe venir del lugar justo, en el momento justo. El telfono de Portobello. El telfono de Portobello, y de transmisiones anlogas, pone en contacto el gran corazn de la televisin con el gran corazn del pblico. Es el signo triunfal del acceso directo, umbilical y mgico. Vosotros sois nosotros, podis formar parte del espectculo. El mundo del que os habla la televisin es la relacin entre nosotros y vosotros. El resto es silencio. El telfono de la subasta. Las Neo TV privadas han inventado la subasta. Con el telfono de la subasta, el pblico parece determinar el ritmo del propio espectculo. De hecho, las llamadas son filtradas y es legtimo sospechar que en los momentos muertos se use una llamada falsa para hacer subir las ofertas. Con el telfono de la subasta, el espectador Mario, al decir "cien mil", convence al espectador Jos de que vale la pena decir "doscientas mil". Si slo llamase un espectador, el producto sera vendido a un precio muy bajo. No es el subastador quien induce a los telespectadores a gastar ms, es un telespectador quien induce a otro, o bien el telfono. El subastador es inocente. El aplauso. En la Paleo TV el aplauso deba parecer verdadero y espontneo. El pblico en el estudio aplauda cuando apareca un letrero luminoso, pero el pblico que vea la emisin en su televisor no deba saberlo. Naturalmente ha llegado a saberlo y la Neo TV ha dejado de fingir: el presentador dice "Y ahora, un gran aplauso!" El pblico del estudio aplaude y el espectador en su casa se siente satisfecho, porque sabe que el aplauso no es fingido. No le interesa que sea espontneo, sino que sea de veras televisivo. 5. La Puesta en Escena Entonces, la televisin ya no muestra acontecimientos, esto es, hechos que ocurren por s mismos, con independencia de la televisin y que se produciran tambin si sta no existiese? Cada vez menos. Cierto, en Vermicino un nio cay de veras en un pozo y de veras muri. Pero todo lo que se desarroll entre el principio del accidente y la muerte del nio sucedi como sucedi porque la televisin estaba all. El hecho captado televisivamente en su mismo inicio se convirti en una puesta en escena. No vale la pena referirse aqu a los estudios ms recientes y decisivos sobre el tema, y pienso en el fundamental libro de Bettetini, Produzione del senso y messa in scena : basta apelar al sentido comn. El espectador de inteligencia media sabe muy bien que cuando la actriz besa al actor en una cocina, en un yate o en un prado, incluso cuando se trata de un prado verdadero (con frecuencia es el campo romano o la costa yugoslava), se trata de un prado elegido, predispuesto, seleccionado, y por tanto en cierta medida falsificado a fines del rodaje.

Hasta aqu el sentido comn. Pero el sentido comn (y a menudo tambin la atencin crtica) se halla mucho ms desarmado con respecto a lo que se llama transmisin en directo. En ese caso, se sabe (incluso aunque se desconfa y se supone que el directo es un diferido enmascarado) que las cmaras transmiten desde el lugar donde sucede algo, algo que ocurrira de todos modos, aunque no estuvieran presentes las cmaras de televisin. Desde los principios de la televisin, se sabe que incluso el directo presupone una eleccin, una manipulacin. En mi lejano ensayo "El azar y la intriga" (ahora en Obra abierta) trat de mostrar cmo un conjunto de tres o ms cmaras que transmiten un partido de ftbol (acontecimiento que por definicin sucede por razones agonsticas, donde el delantero centro no se prestara a fallar un gol por exigencias del espectculo, ni el portero a dejarlo pasar) opera una seleccin de los hechos, enfoca ciertas acciones y omite otras, intercala tomas del pblico en menoscabo del juego y viceversa, encuadra el terreno de juego desde una perspectiva determinada. En suma, interpreta, nos ofrece un partido visto por el realizador del programa y no un partido en s. Pero este anlisis no cuestionaba el hecho indiscutible de que el evento ocurriese con independencia de su transmisin. Esta transmisin interpretaba un hecho que ocurra de forma autnoma, ofreca una parte de ste, una seccin, un punto de vista, aunque se trataba siempre de un punto de vista sobre la "realidad" extratelevisiva. Tal consideracin es, sin embargo, afectada por una serie de fenmenos que percibimos en seguida: a) El hecho de saber que el acontecimiento ser transmitido influye en su preparacin. A propsito del ftbol, obsrvese la evolucin del viejo baln de cuero tosco al baln televisivo escaqueado; o el cuidado que ponen los organizadores en colocar importantes vallas publicitarias en posiciones estratgicas, para engaar a las cmaras y al ente estatal que no quera hacer publicidad; sin hablar de ciertos cambios, indispensables por razones cromtico-perceptivas, experimentados por las camisetas. b) La presencia de las cmaras de televisin influye en el desarrollo del acontecimiento. En el suceso de Vermicino, tal vez el socorro hubiese dado los mismos resultados aunque la televisin no hubiese estado presente por espacio de dieciocho horas, pero indudablemente la participacin hubiera sido menos intensa y quiz menores las obstrucciones y la confusin. No quiero decir que Pertini no hubiera estado presente, pero s ciertamente durante menos tiempo: no es que se tratase de un clculo teatral, pero es evidente que estaba all por razones simblicas, para significar ante millones de italianos la participacin presidencial; y que esa participacin simblica fuese, como creo, "buena", no quita que estuviera inspirada por la presencia de la televisin. Podemos incluso preguntarnos qu hubiera sucedido si la televisin no hubiese seguido ese hecho y las alternativas son dos: o los

socorros hubieran sido menos generosos (no importa el resultado, pensamos en los esfuerzos, y sabemos muy bien que sin la presencia televisiva aquellos tipos pequeos y delgados que acudieron a prestar ayuda no hubieran sabido nada del acontecimiento), o bien la menor afluencia de pblico hubiera permitido realizar una operacin de socorro ms racional y eficaz. En ambos casos descritos, podemos ver que se perfila ya un esbozo de puesta en escena : en el caso del partido de ftbol es intencional, aunque no cambie radicalmente el evento; en el caso de Vermicino es instintivo, inintencional (al menos a nivel consciente), pero puede cambiar radicalmente el hecho. Sin embargo, en la ltima dcada el directo ha sufrido cambios radicales respecto a la puesta en escena: desde las ceremonias papales hasta numerosos acontecimientos polticos o espectaculares, sabemos que tales acontecimientos no se hubieran concebido tal como lo fueron de no mediar la presencia de las cmaras de televisin. Nos hemos ido acercando cada vez ms a una predisposicin del acontecimiento natural para fines de la transmisin televisiva. El matrimonio del prncipe Carlos de Inglaterra verifica totalmente esta hiptesis. Este ceremonial no slo no se hubiera desarrollado tal como se desarroll, sino que probablemente ni siquiera hubiera tenido lugar, si no hubiese debido ser concebido para la televisin. Para medir del todo la novedad de esta Royal Wedding es necesario remontarse a un episodio anlogo acaecido hace casi veinticinco aos: la boda de Rainiero de Mnaco con Grace Kelly. Aparte la diferencia de dimensiones de los dos reinos, el acontecimiento se prestaba a las mismas interpretaciones: el momento polticodiplomtico, el ritual religioso, la liturgia militar, la historia de amor. Pero el matrimonio monegasco ocurra a principios de la era televisiva y se haba organizado sin tener en cuenta la televisin. Aun en el caso de que los organizadores hubieran considerado la idea de la televisin, la experiencia era todava insuficiente. As el acontecimiento se desenvolvi verdaderamente por su cuenta y al director televisivo slo le qued interpretarlo. Al hacerlo, privilegi los valores romnticos y sentimentales frente a los polticodiplomticos, lo privado frente a lo pblico. El acontecimiento suceda: las cmaras enfocaban aquello que contaba para los fines del tema que la televisin haba elegido. Durante una parada de bandas militares, mientras tocaba una seccin de marines de evidentes funciones representativas (hay que considerar que en el principado de Mnaco los marines eran tambin noticia), las telecmaras enfocaron en su lugar al prncipe, que se haba ensuciado el pantaln al rozar la balaustrada del balcn, y que, casi a hurtadillas, se inclinaba para sacudirse el polvo con la mano, sonriendo divertido a la novia. Una eleccin ciertamente, un decidirse por la novela rosa frente a la opereta, pero realizada, por as decirlo, a pesar del acontecimiento, aprovechando los intersticios no programados. As, durante la ceremonia nupcial, el realizador sigui la misma lgica que lo haba guiado la jornada precedente: eliminada la banda de marines, era

preciso eliminar tambin al prelado que celebraba el rito, y las cmaras permanecieron fijas enfocando el rostro de la novia, princesa ex actriz, o actriz y futura princesa. Grace Kelly representaba su ltima escena de amor, el realizador narraba, pero parasitariamente (y por ello de manera creativa), usando a modo de collage retazos de aquello que suceda de manera autnoma. Con la Royal Wedding del prncipe heredero del Reino Unido las cosas fueron muy diferentes. Era absolutamente evidente que todo lo que suceda, de Buckingham Palace a la catedral de Saint Paul, haba sido estudiado para la televisin. El ceremonial haba excluido los colores inaceptables, modistos y revistas de modas haban sugerido los colores pastel, de modo que todo respirase cromticamente no slo un aire de primavera, sino un aire de primavera televisiva. El traje de la novia, que tantas molestias caus al novio que no saba cmo levantarlo para hacer sentar a su prometida, no estaba concebido para ser visto de frente, ni de lado, ni siquiera desde detrs, sino desde lo alto, como se vea en uno de los encuadres finales, en que el espacio arquitectnico de la catedral quedaba reducido a un crculo dominado en el centro por la estructura cruciforme del transepto y de la nave, subrayada por la larga cola del traje nupcial, mientras que los cuatro cuarteles que rodeaban este blasn estaban formados, como en un mosaico bizantino, por el punteado colorido de la vestimenta de los integrantes del cortejo, de los prelados y del pblico masculino y femenino. Si Mallarm afirm una vez que le monde es fait pour aboutir un livre, la retransmisin de la boda real deca que el Imperio Britnico estaba hecho para dar vida a una admirable emisin de televisin. He podido ver personalmente diversas ceremonias londinenses, entre ellas la anual Trooping the Colours, donde la impresin ms desagradable la producen los caballos, adiestrados para todo, excepto para abstenerse de ejercer sus legtimas funciones corporales: en estas ceremonias, la reina se mueve siempre en un mar de estircol, ya que los caballos de la Guardia -sea por la emocin o por la normal ley de la naturaleza- no saben hacer nada mejor que llenar de excrementos todo el recorrido. Por otra parte, manejar caballos es una actividad muy aristocrtica y el estircol equino forma parte de las materias ms familiares a un aristcrata ingls. Durante la Royal Wedding no fue posible eludir esta ley natural. Pero quien vio la televisin pudo observar que este estircol equino no era ni oscuro ni desigual, sino que apareca siempre y por doquier de un color tambin pastel, entre el beige y el amarillo, muy luminoso, para no llamar demasiado la atencin y armonizar con los suaves colores de los trajes femeninos. Despus he ledo (aunque no costaba demasiado imaginarlo) que los caballos reales haban sido alimentados durante una semana con unas pldoras especiales, para que el estircol tuviera un color telegnico. Nada deba dejarse al azar, todo estaba dominado por la retransmisin.

Hasta el punto de que, en esa ocasin, la libertad de encuadre e "interpretacin" dejada al realizador haba sido, como es fcil de suponer, mnima: era preciso filmar lo que suceda, en el lugar y en el momento en que se haba decidido que sucediera. Toda la construccin simblica estaba "predeterminada" en la puesta en escena previa, todo el acontecimiento, desde el prncipe hasta el estircol equino, haba sido preparado como un discurso de base, sobre el que el ojo de las cmaras, en su obligado recorrido, debera fijarse reduciendo al mnimo los riesgos de una interpretacin televisiva. Es decir que la interpretacin, la manipulacin y la preparacin para la televisin precedan la actividad de las cmaras. El acontecimiento naca ya como fundamentalmente "falso", dispuesto para la toma. Londres entero haba sido dispuesto como un estudio, construido para la televisin. 6. Algunos Petardos, Para Terminar Para terminar, podramos decir que, en contacto con una televisin que slo habla de s misma, privado del derecho a la transparencia, es decir, del contacto con el mundo exterior, el espectador se repliega en s mismo. Pero en este proceso se reconoce y se gusta como televidente, y le basta. Vuelve cierta una vieja definicin de la televisin: "Una ventana abierta a un mundo cerrado." Pero, qu mundo "descubre" el televidente? Redescubre su propia naturaleza arcaica, pretelevisiva -por un lado- y su destino de solitario de la electrnica. Y esto ocurre especialmente con la aparicin de las emisoras privadas, saludables en un principio como garanta de una informacin ms vasta, y finalmente "plural". La Paleo TV quera ser una ventana que desde la provincia ms remota mostrara el inmenso mundo. La Neo TV independiente -a partir del modelo estatal de Giochi senza frontiere (Juegos sin fronteras)- apunta la cmara sobre la provincia, y muestra al pblico de Piacenza la gente de Piacenza, reunida para escuchar la publicidad de un relojero de Piacenza, mientras un presentador de Piacenza hace chistes gruesos sobre los pechos de una seora de Piacenza, que lo acepta todo mientras gana una olla a presin. Es como mirar con un largavistas al revs. El presentador de la subasta es un vendedor y al mismo tiempo un actor. Pero un actor que interpretase a un vendedor no sera convincente. El pblico conoce a los vendedores, esos que le convencen para que compre un coche usado, la pieza de gnero, la grasa de marmota en las ferias campesinas. El presentador de la subasta debe tener buena presencia y hablar como sus espectadores, con acento y de ser posible despellejando la gramtica. Debe decir "Exacto!", y "Oferta muy interesante!", como dice la gente que vende de veras. Debe decir "dieciocho quilates, seora Ida, no s si me explico". En realidad no debe explicarse, sino manifestar, ante la mercanca, la misma sorpresa llena de admiracin que el comprador. En su vida privada, seguramente es probo y honestsimo, pero ante la cmara debe mostrarse un tanto tramposo, de otro modo el pblico no se fa. As es como se comportan

los vendedores. En otro tiempo haba palabrotas que se decan en la escuela, en el trabajo o en la cama. Pero en pblico haba que controlar un poco esos hbitos, y la Paleo TV (sometida a censura y concebida para un pblico ideal, moderado y catlico) hablaba de manera depurada. Las televisiones independientes, en cambio, quieren que el pblico se reconozca y se diga "somos nosotros mismos". Por lo que tanto el cmico como el presentador que propone una adivinanza mirando el trasero de la espectadora, deben decir palabrotas y hablar con doble sentido. Los adultos se reencuentran, y la pantalla es, al fin, como la vida misma. Los chicos piensan que aqul es el modo apropiado de comportarse en pblico, como siempre haban sospechado. Este es uno de los pocos casos en los que la Neo TV dice la verdad absoluta. La Neo TV, especialmente la independiente, explota a fondo el masoquismo del espectador. El presentador pregunta a tmidas amas de casa cosas que deberan hacerlas enrojecer de vergenza, pero ellas entran en el juego y entre fingidos (o verdaderos) rubores se comportan como putillas. En Norteamrica, esta forma de sadismo televisivo ha culminado en el nuevo juego que Johnny Carson propone en el curso de su popularsimo programa Tonight Show. Carson cuenta la trama de un hipottico dramn tipo Dallas, en el que aparecen personajes idiotas, miserables, deformes, pervertidos. Mientras describe a uno de estos personajes, la cmara enfoca el rostro de un espectador, que al mismo tiempo puede verse en una pantalla colocada sobre su propia cabeza. El espectador re inocente mientras es descrito como un sodomita, un violador de menores; la espectadora goza al encontrarse en el papel de una drogada o de una deficiente congnita. Hombres y mujeres (que, por otra parte, la cmara ha elegido ya con cierta malicia, porque tienen algn defecto o algn rasgo pronunciado) ren felices al verse ridiculizados ante millones de espectadores. Total, piensan, es una broma. Pero son ridiculizados de verdad. Cuarentones y cincuentones saben qu fatigas, qu bsquedas eran precisas para recuperar en alguna perdida filmoteca una vieja pelcula de Duvivier. Hoy la magia de la filmoteca est acabada: la Neo TV nos brinda, en una misma noche, un Tot, un Ford de los primeros tiempos y quizs hasta un Mlis. As nos hacemos una cultura. Pero ocurre que para ver un viejo Ford hay que tragarse diez indigeribles bodrios y pelculas de cuarta categora. Los viejos lobos de filmoteca todava saben distinguir, pero en consecuencia slo buscan en su televisor las pelculas que ya han visto. De esta manera su cultura no avanza. Los jvenes, por otra parte, identifican cualquier pelcula antigua con una de filmoteca. As su cultura se aminora ms. Afortunadamente, an estn los peridicos que ofrecen alguna informacin. Pero, cmo se puede leer peridicos si hay que ver la televisin? La televisin norteamericana, para la que el tiempo es dinero, imprime en todos sus programas un ritmo calcado del jazz. La Neo TV italiana mezcla material norteamericano con material propio (o de pases del Tercer Mundo, como la telenovela brasilea), que tiene un ritmo arcaico.

As, el tiempo de la Neo TV resulta un tiempo elstico, con desgarrones, aceleraciones y ralents. Afortunadamente, el televidente puede imprimir su propio ritmo seleccionando histricamente con el telemando. Todos hemos intentado alguna vez ver el telediario pasando de la primera a la segunda cadena de la RAI a intervalos, alternativamente, de modo que hemos visto siempre dos veces la misma noticia y nunca aqulla que esperbamos. O introducir una escena de pastel en la cara en el momento de la muerte de la vieja madre. O de romper la gymkhana de Starsky y Hutch con un lentsimo dilogo entre Marco Polo y un bonzo. As, cada cual puede crearse su propio ritmo y ver la televisin del mismo modo que cuando se escucha msica tapndose y destapndose los odos con las manos, decidiendo por su propia cuenta en qu cosa se transformar la Quinta de Beethoven o la Bella Gigugin. Nuestra noche televisiva ya no cuenta historias completas: toda ella es un avance, un trailer, un "prximamente". El sueo de las vanguardias histricas. En la Paleo TV haba poca cosa que ver y antes de medianoche todo el mundo a la cama! La Neo TV, en cambio, ofrece decenas de programas hasta horas avanzadas de la madrugada. El apetito se abre comiendo. El aparato de video permite ver ahora muchos programas ms. Las pelculas pueden comprarse o alquilarse; y pueden grabarse los programas que se emiten cuando no estamos en casa. Qu maravilla! Ahora es posible pasarse cuarenta y ocho horas al da delante de la pantalla, de modo que ya no hay que estar en contacto con esa remota ficcin que es el mundo exterior. Adems, un acontecimiento puede hacerse ir hacia adelante y atrs, y al ralent y a doble velocidad. Se puede ver a Antonioni a ritmo de Mazinga! Ahora la irrealidad est al alcance de todos. El video es una de las nuevas posibilidades, pero ya aparecen otras y seguir as hasta el infinito. En la pantalla televisiva podrn verse los horarios de trenes, la cotizacin de Bolsa, los horarios de espectculos, las voces de la enciclopedia... Pero cuando todo, absolutamente todo, incluso las intervenciones de los consejeros municipales, pueda leerse en el televisor, quin tendr necesidad todava de los horarios de trenes o de espectculos, o de los informes meteorolgicos? La pantalla del televisor nos dar informaciones de un mundo exterior al que ya nadie saldr. El proyecto de la nueva megalpolis MITO, es decir, Milano-Torino, se basa en gran medida en contactos va televisin: llegados a tal punto, no hay por qu potenciar las autopistas o las lneas ferroviarias, puesto que no tendremos necesidad de desplazarnos de Miln a Turn y viceversa. El cuerpo se volver intil; bastarn los ojos. Se puede comprar juegos electrnicos, hacerlos aparecer en el televisor, y toda la familia puede jugar a desintegrar la flota espacial de Dart Vader. Pero, cundo?, si hay que ver tantas cosas, incluidas las registradas en video. En todo caso, la batalla galctica, que ya no se jugar en el bar, entre un cortado y una llamada telefnica, sino todo el da, hasta el espasmo (porque, como se sabe, en el bar slo se abandona la mquina porque hay alguien detrs echndonos el aliento en el cogote, pero en casa, en casa se puede jugar hasta el infinito), tendr los efectos siguientes. Ensear a los nios a tener unos reflejos ptimos, de manera que puedan conducir un caza supersnico. Nos

habituar, a nios y adultos, a la idea de que desintegrar diez astronaves no es gran cosa, y la guerra de los misiles nos parecer a la medida del hombre. Cuando despus hagamos de veras la guerra seremos desintegrados en un instante por los rusos, no condicionados por Battlestar Galactica. Porque, no s si lo habris experimentado, despus de haber jugado durante dos horas, por la noche, en un inquieto duermevela, se ven luces intermitentes y la traza luminosa de los proyectiles. La retina y el cerebro quedan aniquilados. Es como cuando un flash nos relampaguea ante los ojos. Durante mucho tiempo slo vemos delante de nosotros una mancha oscura. Es el principio del fin.

"Reflexiones sobre la mentira" por Alexandre Koyr.

La compleja relacin entre verdad y poltica ha sido abordada en innumerables ocasiones por la filosofa poltica. Autores de la talla de Platn y Maquiavelo han sentado posicin al respecto. Alexandre Koyr (1882-1964), filsofo francs de origen ruso, se sum a esta discusin con un texto breve aunque incisivo, publicado en 1943 en Nueva York, en el que el rigor argumentativo no puede ocultar la exasperacin visceral ante la amenaza de la expansin del totalitarismo. Nunca se ha mentido tanto como en nuestros das. Ni de una manera tan vergonzosa, sistemtica y constante. Se nos dir tal vez que eso no importa, que la mentira es tan vieja como el mundo, o al menos como el hombre, mendax ab initio [mendaz desde el principio]; que la mentira poltica naci con la ciudad misma, as como, de manera excesiva, nos lo ensea la historia; en fin, sin remontar el curso del tiempo, que la avalancha de la Primera Guerra Mundial y la mentira electoral de la poca que la sigui alcanzaron niveles y establecieron marcas que sern muy difciles de superar. Sin duda, todo esto es verdad. O casi. Es cierto que el hombre se define por la palabra, que sta acarrea la posibilidad de la mentira y que ella no disgusta a Porfirio: el mentir, mucho ms que el rer, es lo propio del hombre. Es cierto, igualmente, que la mentira poltica es de todos los tiempos, que las reglas y la tcnica de lo que hace mucho se llamaba demagogia y en nuestros das propaganda fueron sistematizadas y codificadas hace miles de aos 1;y que los productos de estas tcnicas, la propaganda de los imperios olvidados y vueltos polvo nos hablan, todava hoy, desde los altos muros de Karnak y de los peascos de Ankara. Es irrefutable que el hombre siempre ha mentido. A s mismo. A los

otros. Por placer, el placer de ejercer esta facultad asombrosa de decir lo que no es y de crear, con su palabra, un mundo del cual es su nico responsable y autor. Ha mentido tambin para defenderse: la mentira es un arma. El arma preferida del inferior y del dbil ? que, engaando al adversario, se afirma y se venga de l 2. Pero no procederemos aqu al anlisis fenomenolgico de la mentira, al estudio del lugar que ocupa en la estructura del ser humano: esto llenara un volumen. Quisiramos mejor consagrar algunas reflexiones a la mentira moderna, e incluso, ms estrictamente, a la mentira poltica moderna. Pues, a pesar de las crticas que se nos harn, y aquellas que nos hacemos nosotros mismos, seguimos convencidos de que, en este dominio, quo nihil antiquius, la poca actual, o ms exactamente los regmenes totalitarios, han innovado poderosamente. La innovacin no es total, sin duda, y los regmenes totalitarios no han hecho ms que empujar hasta los lmites tendencias, actitudes y tcnicas que existan mucho antes que ellos. Pero nada es completamente nuevo en el mundo, todo tiene fuentes, races, grmenes, y todo fenmeno, toda nocin, toda tendencia, llevados hasta el lmite, se alteran y se transforman en algo sensiblemente diferente. Reafirmamos, pues, que nunca se ha mentido tanto como en nuestros das y que nunca se ha mentido tan masiva y tan totalmente como ahora. Nunca se ha mentido tanto... en efecto, da tras da, hora tras hora, minuto tras minuto, oleadas de mentiras se vierten sobre el mundo. La palabra, el escrito, el diario, la radio... todo el progreso tcnico est puesto al servicio de la mentira. El hombre moderno tambin ah pensamos en el hombre totalitario se baa en la mentira, respira mentira, est sometido a la mentira en todos los instantes de su vida 3. En cuanto a la calidad queremos hablar de la calidad intelectual de la mentira moderna, sta ha evolucionado en sentido inverso de su volumen. Por lo dems, eso se comprende. La mentira moderna sta es su cualidad distintiva se fabrica en masa y se dirige a la masa. Ahora bien, toda produccin en masa, toda produccin toda produccin intelectual sobre todo destinada a la masa, est obligada a bajar sus estndares. Asimismo, si nada es ms refinado que la tcnica de la propaganda moderna, nada es ms grosero que el contenido de sus afirmaciones, que revelan un desprecio absoluto y total por la verdad. E incluso, por la simple verosimilitud. Desprecio slo igualado por el de las facultades mentales que asume en aquellos a quienes se dirige. Se podra preguntar y se ha preguntado efectivamente si hay derecho de hablar aqu de mentira. En efecto, la nocin de mentira presupone la de la veracidad, cuyo opuesto y negacin ella es, as como la nocin de lo falso presupone la de lo verdadero. Ahora, los filsofos oficiales de los regmenes totalitarios proclaman unnimemente que la

concepcin de la verdad objetiva, una para todos, no tiene ningn sentido; y que el criterio de la Verdad no es un valor universal, sino la conformidad con el espritu de la raza, de la nacin o de la clase, su utilidad racial, nacional o social. Prolongando y llevando hasta los lmites las teoras biologistas, pragmatistas y activistas, de la verdad, y consumando as lo que se ha denominado con acierto la traicin de los intelectuales, los filsofos oficiales de los regmenes totalitarios niegan el valor propio del pensamiento que, para ellos, no es una luz, sino un arma; su meta, su funcin, nos dicen, no es revelarnos lo real, es decir, lo que es, sino ayudarnos a modificarlo, a transformarlo guindonos hacia lo que no es. Para eso, como se lo ha reconocido desde hace mucho tiempo, el mito es preferible a la ciencia, y la retrica que se dirige a las pasiones, a la demostracin que se dirige a la inteligencia. Tambin en sus publicaciones (incluso en las que se dicen cientficas), en sus discursos y, por supuesto, en su propaganda, los representantes de los regmenes totalitarios se preocupan muy poco por la verdad objetiva. Ms fuertes que Dios, omnipotente l mismo, transforman a su antojo el presente e incluso el pasado. Se podra concluir como se ha hecho a veces que los regmenes totalitarios estn ms all de la verdad y de la mentira. Por nuestra parte, nosotros creemos que no es as. La distincin entre la verdad y la mentira, entre lo imaginario y lo real, sigue siendo muy vlida en el interior mismo de las concepciones y de los regmenes totalitarios. De alguna manera, los que se invierten son su lugar y su papel: los regmenes totalitarios se fundan sobre la primaca de la mentira. El lugar de la mentira en la vida humana es muy curioso. Los cdigos de moral religiosa, al menos en lo que concierne a las grandes religiones universalistas, sobre todo aquellas que han nacido del monotesmo bblico, condenan la mentira de una manera rigurosa y absoluta. Esto se comprende: siendo su Dios el de la luz y el del ser, resulta necesariamente que es tambin el de la verdad. Mentir, es decir, afirmar lo que no es, deformar la verdad y velar el ser, es, por tanto, un pecado; y hasta un pecado muy grave, pecado de orgullo y pecado contra el espritu, pecado que nos separa de Dios y nos opone a Dios. La palabra de un justo, lo mismo que la palabra divina, no puede y no debe ser otra que la de la verdad. Las morales filosficas, exceptuando algunos casos de rigorismo extremo como los de Kant y Fichte, son, hablando en general, mucho ms indulgentes. Ms humanas. Intransigentes en lo que concierne a la forma positiva y activa de la mentira, suggestio falsi, lo son mucho menos en lo que concierne a su forma negativa y pasiva: suppressio veri . Saben que, segn el proverbio, no es buena toda verdad para ser dicha. Al menos no siempre. Y no a todo el mundo. Mucho ms que morales con bases puramente religiosas, las morales filosficas tienen en cuenta el hecho de que la mentira se expresa en palabras, y que toda palabra ? se dirige a alguien 4. No se miente en el aire. Se miente as como se dice o no se dice la verdad a alguien.

Ahora bien, si la verdad es ciertamente el alimento del alma, lo es sobre todo el de las almas fuertes 5. Puede ser peligrosa para otros. Al menos, en su estado puro. Puede incluso herirlos. Es preciso dosificarla, diluirla, vestirla. Adems, es preciso tener en cuenta las consecuencias por el uso que harn de ella aquellos a quienes se dir. Generalmente hablando, no hay, pues, obligacin moral de decir la verdad a todo el mundo. Y no todo el mundo tiene el derecho de exigrnosla. Las reglas de la moral social, de la moral real que se expresa en nuestras costumbres y que gobierna, de hecho, nuestras acciones, son mucho ms laxas an que las de la moral filosfica. Estas reglas, hablando en general, condenan la mentira. Todo el mundo sabe que es feo mentir. Pero esta condena est lejos de ser absoluta. La prohibicin est lejos de ser total. Hay casos en los que la mentira es tolerada, permitida, incluso recomendada. Aqu tambin un anlisis preciso nos llevara demasiado lejos. Grosso modo, se puede constatar que la mentira es tolerada mientras no perjudique el buen funcionamiento de las relaciones sociales, mientras no haga dao a nadie 6; se permite mientras no desgarre el lazo social que une al grupo, es decir, mientras se ejerza no dentro del grupo, del nosotros, sino fuera de l, mientras no se engae a los suyos; en cuanto a los otros... pues, eso, no son justamente los otros? La mentira es un arma. Por tanto, es lcito emplearla en la lucha. Sera incluso estpido no hacerlo. Con la condicin de que no se la emplee sino contra el adversario y de que no se la dirija contra los amigos y aliados. Se puede, pues, hablando en general, mentir al adversario, engaar al enemigo. Hay pocas sociedades, como los maores, que sean caballerosas hasta el punto de prohibirse las astucias de la guerra. Hay todava menos sociedades que, como los cuqueros y los wahabitas, sean religiosas hasta el punto de prohibirse toda mentira hacia el otro, el extranjero, el adversario. Casi por todas partes se admite que el engao est permitido en la guerra. Generalmente hablando, la mentira no se recomienda en las relaciones pacficas. Por eso (siendo el extranjero un enemigo potencial), la veracidad no ha sido considerada nunca la cualidad principal de los diplomticos. La mentira es, ms o menos, admitida en el comercio: all tambin las costumbres nos imponen lmites que tienen tendencia a volverse cada vez ms estrictos 7. Sin embargo, las costumbres comerciales ms rgidas toleran sin chistar la mentira confesa de los anuncios. La mentira sigue siendo, pues, tolerada y admitida. Pero, justamente, slo es tolerada y admitida. En ciertos casos. Queda como excepcin la

guerra, durante la cual, y nicamente, se vuelve bueno y justo hacer uso de ella. Pero si la guerra dejara de ser un estado excepcional, episdico y se convirtiera en un estado perpetuo y normal? Es claro que la mentira, de caso excepcional, se volvera tambin normal y que un grupo social que se viera y se sintiera rodeado de enemigos no dudara jams en emplear la mentira contra ellos. La verdad para los suyos, la mentira para los otros se volvera la regla de conducta, entrara en las costumbres del grupo en cuestin. Vamos ms lejos. Consumemos la ruptura entre nosotros y los otros. Transformemos la hostilidad de hecho en una enemistad de alguna manera esencial, fundada en la naturaleza misma de las cosas 8. Volvamos amenazantes y poderosos a nuestros enemigos. Es claro que todo grupo, ubicado as en medio de un mundo de adversarios irreductibles e irreconciliables, vera abrirse un abismo entre stos y l mismo; un abismo que ningn lazo, ninguna obligacin social podra ya franquear. Parece evidente que en y para semejante grupo, la mentira la mentira a los otros, por supuesto no sera ni un acto simplemente tolerado, ni incluso una simple administracin de conducta social: se volvera obligatoria, se transformara en virtud. En cambio, la veracidad mal ubicada, la incapacidad para mentir, lejos de ser considerada un rasgo caballeresco, se volvera una tara, un signo de debilidad y de incapacidad. El anlisis muy somero y muy incompleto que acabamos de realizar no es lejos de elloun simple ejercicio dialctico, un estudio abstracto de una posibilidad absolutamente terica. Muy por el contrario: nada es ms concreto y real que las agrupaciones sociales cuya descripcin esquemtica hemos esbozado. No sera difcil dar e incluso multiplicar los ejemplos de sociedades cuya estructura mental presenta, en diversos grados, los rasgos fundamentales, o si se prefiere, la perversin fundamental que acabamos de indicar. Estos grados, cuya escala ascendente hemos seguido, expresan, nos parece, la accin de tres factores: 1. El grado de alejamiento y de oposicin entre los grupos en cuestin. Existe, ms all de la hostilidad natural por el extranjero, enemigo potencial e incluso enemigo real, el odio sagrado que inspiran los combatientes en una guerra religiosa. Y ms all de sta, la ferocidad biolgica que anima a los partidarios de una guerra de exterminio racial. 2. La relacin de fuerzas, es decir, el grado de peligro que amenaza al grupo estudiado por parte de sus vecinos-enemigos. La mentira, ya lo hemos dicho, es un arma. Y sobre todo el arma del ms dbil: no se emplea la astucia contra aquellos que se est seguro poder aplastar sin grandes riesgos; por el contrario, se emplear la astucia para escapar del peligro. 3. El grado de frecuencia de los contactos entre los grupos hostiles y sus

miembros. En efecto, si estos grupos, por hostiles que sean, no entran nunca en contacto, o solamente en el campo de batalla, si los miembros de un grupo no frecuentan nunca a otros, tendrn fuera de la astucia guerrera muy rara vez la ocasin de mentir a aqullos. La mentira presupone el contacto; implica y exige el comercio. Esta ltima observacin nos obliga a llevar el anlisis un poco ms adelante. Suprimamos la existencia autnoma de nuestro grupo. Sumerjmoslo por completo en el mundo hostil de una agrupacin extraa, en una sociedad enemiga con la cual, sin embargo, permanece diariamente en contacto: es claro que, en y para las agrupaciones en cuestin, la facultad de mentir ser tanto ms necesaria, y la virtud de la mentira tanto ms apreciada, cuanto ms crezca y aumente de intensidad la presin exterior, la tensin entre nosotros y los otros, la enemistad de los otros para con nosotros y la amenaza que estos otros hagan pesar sobre nosotros. Apuremos una vez ms hasta el lmite la situacin; incrementemos la agresividad hasta hacerla absoluta y total. Es claro que el grupo social cuyos avatares estamos siguiendo se ver obligado a desaparecer. Desaparecer de hecho, o bien aplicando hasta el fondo la tcnica y el arma de la mentira, desaparecer de la vista de los otros, escapar de sus adversarios y huir de su amenaza refugindose en la noche de su secreto. La inversin de ahora en adelante es total: la mentira, para nuestro grupo, vuelto grupo secreto 9, ser ms que una virtud. Se habr vuelto condicin de existencia, modo de ser habitual, fundamental y primero. Por el hecho mismo del secreto, ciertos rasgos caractersticos propios de todo grupo social en tanto que tal se encontrarn acentuados y exagerados ms all de la medida. As, por ejemplo, toda agrupacin erige una barrera ms o menos permeable y franqueable entre ella misma y las otras; toda agrupacin reserva para sus miembros un tratamiento privilegiado, establece entre ellos cierto grado de unin, de solidaridad, de amistad; toda agrupacin atribuye una importancia particular al mantenimiento de los lmites de separacin entre ella y las otras y, por tanto, tambin a la preservacin de los elementos simblicos que forman, de alguna manera, su contenido; toda agrupacin, al menos toda agrupacin viva, considera la pertenencia al grupo un privilegio y un honor 10, y ve en la fidelidad al grupo un deber para sus miembros; toda agrupacin, en fin, desde el momento en que se consolida y alcanza cierta dimensin, conlleva cierta organizacin, cierta jerarqua. Todos estos rasgos se exacerban en la agrupacin secreta: aunque la barrera sigue siendo franqueable, se vuelve impermeable en ciertas condiciones 11; la adhesin al grupo se vuelve iniciacin irrevocable; la solidaridad se transforma en un apego apasionado y exclusivo; los smbolos adquieren un valor sagrado; la fidelidad al grupo se vuelve deber supremo, a veces incluso nico, de sus miembros; en cuanto a la jerarqua, al volverse secreta adquiere tambin un valor absoluto y sagrado; la distancia entre sus grados aumenta, la autoridad se vuelve ilimitada y la obediencia perinde ac cadaver la regla y la norma de las

relaciones entre el miembro y sus jefes. Pero hay ms. Toda agrupacin secreta, ya sea una agrupacin de doctrina o un grupo de accin, una secta o una conspiracin por otra parte, el lmite entre las dos agrupaciones es difcil de trazar, siendo el grupo de accin, o volvindose casi siempre, una agrupacin de doctrina, es un grupo de clave secreta o incluso de claves secretas. Queremos decir que, aunque sea puro grupo de accin, como una banda de gngsters o una conspiracin de saln, y no posea ninguna doctrina esotrica y secreta de tal manera que se vea obligado a salvaguardar sus misterios ocultndolos a los ojos de los no iniciados, su propia existencia estar indisolublemente ligada al mantenimiento de un secreto e incluso de un doble secreto; a saber, el secreto de su propia existencia, as como de los fines de su accin. Resulta de ello que el deber supremo del miembro de una agrupacin secreta, el acto en el cual se expresan su apego y su fidelidad a sta, el acto por el cual afirma y confirma su pertenencia al grupo, consiste, paradjicamente, en el ocultamiento de ese hecho 12. Disimular lo que es, y para poder hacerlo, simular lo que no es: tal es el modo de existencia que todo grupo secreto necesariamente impone a sus miembros. Disimular lo que se es, simular lo que no se es... Evidentemente esto implica que no se diga nunca lo que se piensa y lo que se cree; y tambin que se diga siempre lo contrario. Para todo miembro de un grupo secreto, la palabra no es, de hecho, sino un medio pa-ra ocultar su pensamiento. As, pues, todo lo que se dice es falso. Toda palabra, al menos toda palabra pronunciada en pblico, es mentira. Slo las cosas que no se dicen o que, por lo menos, no se revelan sino a los suyos son o pueden ser verdaderas. La verdad es, pues, siempre, esotrica y oculta. Nunca accesible al comn, al vulgo, al profano. Tampoco a aquel que no est completamente iniciado. Todo miembro del grupo secreto, digno de su papel, tiene plena conciencia de l. Asimismo, nunca creer lo que oiga decir en pblico a un miembro de su propia agrupacin. Y sobre todo nunca admitir como verdadero algo que sea pblicamente proclamado por su jefe. Pues no es a l a quien se dirige su jefe, sino a los otros, a esos otros que tiene el deber de obnubilar, burlar, engaar. As, por una nueva paradoja, la confianza del miembro del grupo secreto en su jefe se expresa al rehusar creer en lo que l dice y proclama. Se nos podra objetar que nuestro anlisis, por justo que sea, se aparta del tema. Los gobiernos totalitarios desgraciadamente son todo menos sociedades secretas rodeadas de enemigos amenazantes y poderosos, y obligados, por eso, a buscar la proteccin de la mentira, a ocultarse, a

disimularse 13. Incluso, los partidos nicos que forman la armadura de los regmenes totalitarios no pueden, se nos dir, tener nada en comn con agrupaciones de conspiradores: operan a plena luz. Adems, muy lejos de querer encerrarse y de poner una barrera entre ellos y los otros, su meta confesada y patente es justamente la de absorber todos esos otros, de englobarlos y abrazar por completo a la nacin (o la raza). Por otra parte, se podra refutar igualmente el lazo que pretendemos establecer entre totalitarismo y mentira. Se podra destacar que, lejos de ocultar y disimular las metas prximas y lejanas de sus acciones, los gobiernos totalitarios las han proclamado siempre urbi et orbe (lo que ningn gobierno democrtico tuvo el coraje de hacer nunca) y que es ridculo acusar de mentira a alguien que, como Hitler, anunci pblicamente (e incluso imprimi de modo palpable en Mein Kampf) el programa que luego realiz punto por punto. Todo esto es justo pero solamente en parte. Y por eso, las objeciones que acabamos de formular no nos parecen de ninguna manera decisivas. Es verdad que Hitler (as como los otros jefes de los pases totalitarios) anunci en pblico su programa de accin. Pero fue justamente porque saba que no sera credo por los otros, que sus declaraciones no seran tomadas en serio por los no iniciados; justamente, dicindoles la verdad estaba seguro de engaar y de adormecer a sus adversarios. Es sta una vieja tcnica maquiavlica de la mentira en segundo grado, tcnica perversa entre todas y en la cual la verdad misma se vuelve puro y simple instrumento de engao. Parece claro que esta verdad no tiene nada en comn con la verdad. Es igualmente cierto que ni los Estados ni los partidos totalitarios son sociedades secretas en el sentido preciso de este trmino, y que actan pblicamente. E incluso con gran acompaamiento publicitario. Justamente y en eso consiste la innovacin de la que hemos hablado antes son conspiraciones a plena luz. Una conspiracin a plena luz forma nueva y curiosa de grupo de accin, propio de la poca democrtica, de la poca de civilizacin de masas no est rodeada de amenazas y no tiene ninguna necesidad de disimularse; muy por el contrario, al estar obligada a obrar sobre las masas, a ganarse a las masas, a englobar y organizar a las masas, tiene necesidad de aparecer a la luz e incluso de concentrar esta luz sobre s misma, y ante todo, sobre sus jefes. Los miembros de la agrupacin no tienen necesidad de ocultarse: por el contrario, pueden ostentar su pertenencia a la agrupacin, al partido, pueden hacerla visible y reconocible a los otros e incluso a los suyos por medio de signos exteriores, de emblemas, de insignias, brazaletes y uniformes, por gestos rituales realizados en pblico. Pero al igual que los miembros de una sociedad secreta esto a pesar de que, como acabamos de mencionarlo, la conspiracin a plena luz tiende necesariamente a volverse una organizacin de masas conservarn la distancia entre

ellos mismos y los otros; la adopcin de signos exteriores de pertenencia al partido no har ms que acentuar la oposicin y volver ms neta la barrera que los separa de los de afuera; la fidelidad a la agrupacin seguir siendo la virtud principal de sus miembros; la jerarqua interior del partido tomar el aspecto y tendr la estructura de una organizacin militar, y la regla non servatur fides infidelibus no ser sino ms escrupulosamente observada. Pues la conspiracin a plena luz, si no es una sociedad secreta , es de todas maneras una sociedad con clave secreta . La victoria, es decir, el xito de la conspiracin, no destruir los rasgos que acabamos de mencionar; se limitar a debilitar unos, intensificando otros y, muy particularmente, reforzando el sentimiento de superioridad de la nueva clase dirigente, su conviccin de pertenecer a una lite, a una aristocracia completamente separada de la masa 14. Los regmenes totalitarios no son otra cosa que conspiraciones como las descritas, nacidas del odio, del miedo, de la envidia, alimentadas por deseos de venganza, de dominacin, de rapia; conspiraciones que han tenido xito, o mejor y ste es un punto importante, conspiraciones que han triunfado parcialmente , que lograron imponerse en su pas, conquistar el poder, apoderarse del Estado. Pero que no han logrado todava no realizar las metas que se propusieron y que por este mismo hecho continan conspirando. Podra preguntarse si la nocin de conspiracin a plena luz no es una contradiccin in adjecto. Una conspiracin implica misterio y secreto. Cmo podra hacerse a plena luz? No hay duda. Toda conspiracin implica el secreto; secreto que concierne precisamente a los propsitos de su accin; propsitos que debe disimular justamente para poder alcanzarlos y que no son conocidos sino por aquellos que estn al corriente de ellos. Pero la conspiracin a plena luz no constituye en absoluto una excepcin a esta regla, pues as como acabamos de decirlo, al mismo tiempo que no es una sociedad secreta es, sin embargo, una sociedad con clave secreta. No obstante, cmo podra guardar un secreto una sociedad de este gnero, es decir, una sociedad que opera en la plaza pblica, que busca organizar a las masas y cuya propaganda se dirige a las masas? La interrogacin es completamente legtima. Pero la respuesta no es tan difcil como parece de antemano. Incluso es bastante simple, pues no hay ms que un medio para guardar un secreto: no revelarlo; o slo revelarlo a aquellos de los que se est seguro, a una lite de iniciados. En la conspiracin a plena luz, esta lite y slo ella, los enterados de las metas reales del complot, est, como es apenas natural, conformada por los jefes, los miembros dirigentes del partido. Y como ste ejerce una accin pblica, y sus jefes operan en pblico y estn obligados a exponer pblicamente su doctrina, a hacer discursos pblicos y declaraciones pblicas, se concluye que la preservacin del secreto implica la aplicacin constante de la regla: toda afirmacin pblica es un criptograma y una mentira; una afirmacin doctrinal tanto como una promesa poltica, la teora o la fe oficial tanto como una obligacin

contrada mediante un tratado. La regla suprema sigue siendo: Non servatur fides infidelibus. Los iniciados lo saben. Los iniciados y los que son dignos de serlo. Ellos comprendern, descifrarn y percibirn el velo que enmascara la verdad. Los otros, los adversarios, la masa, la masa de adherentes comprendida en el grupo, aceptarn como verdaderas las afirmaciones pblicas y, por eso mismo, se revelarn indignos de recibir la verdad secreta y de hacer parte de la lite. Los iniciados, los miembros de la lite, por una especie de saber intuitivo y directo conocen el pensamiento ntimo y profundo del jefe, conocen los fines secretos y reales del movimiento. Por eso, no son perturbados de ninguna manera por las contradicciones y las inconsistencias de las afirmaciones pblicas: ellos saben que tienen como meta engaar a la masa, a los adversarios, a los otros y admiran al jefe que maneja y practica tan bien la mentira. En cuanto a los dems, a los que creen, muestran por ese mismo hecho que son insensibles a la contradiccin, impermeables a la duda e incapaces de pensar. La actitud espiritual que acabamos de describir, actitud que es la de todos los regmenes totalitarios y sobre todo, por supuesto, la del rgimen totalitario por excelencia, es decir, el rgimen hitleriano, implica con toda evidencia una concepcin del hombre, una antropologa. Pero por ser opuesta a la antropologa democrtica o liberal, la antropologa totalitaria no consiste de ninguna manera en una inversin de los valores que, rebajando el pensamiento, la inteligencia, la razn, pondra en la cima del ser humano las fuerzas oscuras, telricas, del instinto y de la sangre. La antropologa totalitaria insiste sobre la importancia, el papel y la primaca de la accin. Pero no desprecia de ninguna manera la razn. O, al menos, lo que ella desprecia, o ms exactamente, aborrece, no son sino las formas ms altas, la inteligencia intuitiva, el pensamiento terico, el nous como lo llamaban los griegos. En cuanto a la razn discursiva, la razn raciocinante y calculadora, no desconoce de ninguna manera su valor. Muy por el contrario. La pone tan arriba que la niega al comn de los mortales. En la antropologa totalitaria el hombre no se define por el pensamiento, la razn, el juicio, justamente porque, segn ella, la inmensa mayora de los hombres estn despojados de ellos. Por otra parte, se puede todava hablar, en este caso, del hombre? De ninguna manera. Pues la antropologa totalitaria no admite la existencia de una esencia humana nica y comn a todos 15. Entre un hombre y otro hombre la diferencia no es, para ella, una diferencia de grado, sino una diferencia de naturaleza. La vieja definicin griega, que determina al hombre como zoon logicon, descansa sobre un equvoco: no hay ligazn necesaria entre logos-razn y logos-palabra, as como tampoco hay comn medida entre el hombre animal razonable y el hombre animal hablante. Pues el animal hablante es ante todo un

animal crdulo, y el animal crdulo es precisamente aquel que no piensa 16. El pensamiento, estima ella, es decir, la razn, discernimiento de lo verdadero y de lo falso, decisin y juicio, es una cosa muy rara y muy poco extendida en el mundo. Un asunto de la lite y no de la masa. En cuanto a sta, es guiada, o mejor, movida, por el instinto, la pasin, por los sentimientos y los resentimientos. No sabe pensar. Ni querer. No sabe ms que obedecer y creer. Cree todo lo que se le dice. Con tal de que se lo digan con bastante insistencia. Con tal, tambin, de que se halaguen sus pasiones, sus odios, sus temores. Es intil buscar permanecer ms ac de los lmites de la verosimilitud: por el contrario, en cuanto ms se miente grosera, masiva y crudamente, mejor se le creer y se le seguir a uno. Igualmente, es intil buscar evitar la contradiccin: la masa no la notar nunca; es intil buscar coordinar lo que se dice a unos con lo que se dice a otros: nadie creer lo que se dice a los otros y todo el mundo creer lo que se le dice a l ;es intil apuntar a la coherencia: la masa no tiene memoria; es intil disimular la verdad: es radicalmente incapaz de percibirla; intil incluso ocultarle que se la engaa: no comprender nunca que se trata de ella, que tal es el modo como se la somete. Esta antropologa sustenta la propaganda de los miembros de la conspiracin a plena luz: y el xito mismo que trae consigo explica el desprecio literalmente sobrehumano de los totalitarios queremos decir de los miembros de la lite que sabe por la masa, tanto por la de sus adversarios como por la de sus adherentes; por la masa, es decir, por todos aquellos que les creen y los siguen; tambin por todos aquellos que, sin seguirlos, les creen. No discutiremos si esta actitud est bien fundada. A nosotros nos parece aceptablemente justificada. Por otra parte, los representantes y los jefes de los regmenes totalitarios estn en buenas condiciones para juzgar el valor intelectual y moral de sus adherentes, de sus crdulos. Nos limitaremos simplemente a constatar que si el xito de la conspiracin de los totalitarios puede ser considerado prueba experimental de su doctrina antropolgica y de la eficacia perfecta de sus mtodos de enseanza y de educacin fundados sobre ella, la prueba no vale para sus propios pases y sus propios pueblos. No vale sino para los otros y, especialmente, para los pases democrticos que, al mismo tiempo que permanecen obstinadamente incrdulos, se muestran refractarios a la propaganda totalitaria, pues, en estos pases, tal propaganda, aunque sostenida por conspiraciones locales, no ha podido, a fin de cuentas, engaar ms que a cierto partido de la autodenominada lite social. De este modo, por una ltima paradoja que en el fondo, no lo es, son las masas populares de los pases democrticos, de estos pases pretendidamente degenerados y bastardos, las que segn los principios mismos de la antropologa totalitaria se han confirmado como pertenecientes a la categora superior de la humanidad y estar compuestas de hombres pensantes y, en cambio, son los pseudoaristcratas totalitarios los que representan su categora

inferior, la del hombre crdulo que no piensa.

NOTAS 1. Se encuentra ya en los dilogos de Platn, y sobre todo en la Retrica de Aristteles, un anlisis magistral de la estructura psicolgica, y por tanto, de la tcnica, de la propaganda. 2. Engaar es tambin humillar, lo que explica la mentira a menudo gratuita de las mujeres y de los esclavos. 3. El rgimen totalitario est ligado esencialmente a la mentira. Asimismo, no se ha mentido nunca tanto en Francia como desde el da en que, inugurando la marcha hacia un rgiimen totalitario, el mariscal Ptain proclam: "Odio la mentira". 4. Las morales religiosas hacen de la verdad una obligacin hacia Dios y no hacia los hombres. Prohben mentir "ante Dios" y "a los hombres". 5. Esta consideracin est presente, a veces, incluso en las morales religiosas. Leche para los nios, vino para los adultos, dice san Pablo. 6. La hipocresa de las formas convencionales del comportamiento social (urbanidad, cortesa, etc.) no es "mentira". 7. Comerciante y mentiroso fueron, en otros tiempos, sinnimos. "El que no engaa no vende", dice un viejo proverbio eslavo. Actualmente se admite que para el comerciante, honesty is the best policy. 8. El mejor medio de llevar la oposicin hasta sus lmites es volvindola biolgica. No es un azar que el fascismo se haya vuelto racismo. 9. El estudio de la agrupacin secrtea ha sido singularmente descuidado por la sociologa. Conocemos, sin duda, relativamente bien, las sociedades secretas del frica ecuatorial; en cambio, ignoramos todo, o casi todo, de las que han existido y existen en Europa. O, si a veces conocemos su historia, ignoramos la estructura tipolgica de esas agrupaciones, cuya importancia slo reconoci Simmel. 10. Hay grupos los grupos de parias que consideran la pertenencia al propio grupo como una desgracia o un deshonor. Esta clase de grupos terminan por desparecer. Pero en tanto existen, consideran toda evasin como una traicin. 11.El grupo clsico de agrupacin secreta es el grupo al cual se accede por una iniciacin que, generalmente, implica grados; asimismo existen grupos secretos hereditarios, pero son muy raros y, adems, estos grupos implican, tambin ellos, iniciaciones. En el fondo, en estas

agrupaciones la iniciacin es hereditaria o hereditariamente reservada. 12. Sucede de una manera completamente distinta con una agrupacin de propaganda religiosa o poltica abierta, cuyos miembros aceptan o buscan el martirio en testimonio de su fe, para que el martirio constituya un medio de propaganda y de accin. 13. Sin embargo, se sabe hasta qu punto los regmenes totalitarios cultivan en sus adherentes y en sus pueblos la psicologa del justo perseguido, del pueblo elegido rodeado de un mundo de enemigos que lesionan sus derechos y amenazan su existencia. Inversin caracterstica de la situacin real, que alimenta el sobresalto de inferioridad de los totalitarios. 14. Se podra llamar "la aristocrica de la mentira" si estos trminos no chocaran entre s. En efecto, una lite de la mentira es, necesariamente, una lite mentirosa, una cacocracia y no una aristocracia. 15. Entre los miembros de la "lite" y el resto de la humanidad, el homo sapiens y el homo credulus , hay para la antropologa totalitaria tanta diferencia como la que hay para la antropologa gnstica entre los hilozostas y los pneumticos o en la antropologa aristotlica entre el hombre libre y el esclavo. 16. El animal pensante busca la inteleccin; el animal crdulo, la certeza.

" El mtodo de la igualdad " por Jaques Rancire.

Publicado por Mesetas.net Lo que sigue es traduccin de la transcripcin de la conferencia "La mthode de l'galit" dada por Jacques Rancire como respuesta y conclusin del coloquio que tuvo lugar en verano de 2006 en Cerisy en torno a su trabajo, segn ha sido publicada muy recientemente en 2007 en un volumen con el ttulo de "La filosofa desplazada" en ediciones Horlieu A quien se encuentra como yo situado en el centro de la atencin de un coloquio, se le pregunta a menudo cmo se siente en esa situacin. Expresar por mi parte un doble sentimiento. Hay en primer

lugar un reconocimiento a la organizadora y a los organizadores de este encuentro, a las que nos acogen aqu y a todas aqullas y todos aqullos que han tenido la generosidad de venir a confrontarse con lo demasiado simple o demasiado tortuoso que yo he podido decir segn los casos. Pero tambin hay un cierto sobresalto al verme situado por esta generosidad en una escena donde debo acreditar mi calidad de filsofo, y de filsofo comprometido en el debate filosfico del presente, que tiene respuestas a las cuestiones que el estado actual del mundo y del pensamiento plantea a los filsofos y a los otros. Entre los que han venido desde hace cuatro das, algunos han sealado, con benevolencia, los lmites de lo que yo he hecho; otros, sin adoptar la postura crtica, me han permitido sentir lo que haba de demasiado simple en mis proposiciones y mis anlisis. En fin, en mi reconocimiento, se mezcla un sentimiento de insuficiencia, ms que de beatitud. Y las palabras que voy a presentar ante vosotros, a partir de las notas sobre las que no he tenido el tiempo, en estos cuatro das, de meditar largamente, traducirn este sentimiento. A falta de poder presentar una sntesis de los trabajos, tratar de volver a mi manera a algunas de las parejas conceptuales que han circulado aqu saber y poder, relacin y no-relacin, posicin y cuestin, separacin e inseparacin y a algunas cuestiones que han ido apareciendo, especialmente sobre la cuestin del "entre". Tomar como hilo conductor una cuestin planetada como entrada de juego por Yves Duroux: se me puede definir como un filsofo crtico? Su respuesta era negativa. La ma sera ms matizada. Tal vez yo no haya hecho una filosofa crtica. Pero no he dejado de poner en juego las implicaciones de lo que crtica quiere decir, segn sus dos grandes acepciones: la crtica como intervencin, discernimiento de un punto crtico, relacin de ese discernimiento y de una decisin; pero tambin la filosofa crtica como tipo de filosofa, sustituyendo la cuestin de los fundamentos por la de las condiciones de posibilidad. Filsofo crtico o no, es seguro que siempre he circulado en el espacio de las cuestiones ligadas a la nocin de crtica. Tratar de sealar este espacio, siguiendo el hilo tendido por varios de los que han intervenido entre lo terico y lo biogrfico. Yves Duroux recordaba el ttulo de mi primera publicacin, mi contribucin a Leer El Capital: "El concepto de crtica y de crtica de la economa poltica desde los Manuscritos De 1844 al Capital". Este ttulo retomaba el tema de un diploma

de Estudios superiores que defend dos aos antes sobre "La Idea crtica en el joven Marx". En ese trabajo, distingua tres momentos correspondientes a tres figuras de la idea crtica en el joven Marx. El primer momento era el momento kantiano en el que el joven periodista Karl Marx se enfrentaba a los debates de la Dieta Prusiana y a las leyes inverosmiles promulgadas por esta dieta: leyes que olvidaban que la ley debe interesarse por un objeto universal y dirigirse a un hombre universal, para ocuparse de intereses empricos, ms o menos ridculos, como el robo de madera vieja por los pobres en los dominios de los ricos propietarios. La crtica entonces denunciaba la confusin de los planos, pona en evidencia el juego equvoco de lo universal y de lo particular. El segundo momento era el momento feuerbachiano. La crtica descubra que el hombre universal era l mismo una "particularidad", una parte separada de un ser real, una esencia del hombre que l mismo haba emplazado fuera de su realidad concreta, en un cielo ideal, y que necesitaba recuperar para ser plenamente l mismo. Sin embargo, el hombre que iba a disipar las apariencias para volver a tomar posesin de lo que haba puesto fuera de s se revelaba como el productor, el hombre que se crea gracias a la produccin un mundo a su imagen. El tercer momento, el momento propiamente marxista, era el de la denuncia de operadores/sujetos como "hombre" o "universal". Era el momento de la identificacin entre crtica y ciencia. Marx distingua el movimiento real de la produccin y de la historia del movimiento aparente en que los hombres tienen el aspecto de ser los sujetos de un intercambio de mercancas, en el que imaginan decidir libremente acerca de lo que hacen entre ellos y de lo que hacen con las cosas. Con esas tres formas de crtica, en un sentido, ya est todo con lo que desde entonces me he peleado y a travs de lo que he tratado de trazar algunos caminos. En el "momento kantiano", reconozco la cuestin sobre la que he vuelto ms tarde oponiendo a la simple denuncia de la distancia entre lo universal y lo particular un pensamiento de la intervencin poltica como montaje discursivo y prctico que anuda de un modo polmico lo universal y lo particular, la humanidad y la inhumanidad, la igualdad y la desigualdad. Veo dibujada la escena en la que he tratado de pensar la poltica como manera de trabajar la universalidad inscrita en la ley para leer una igualdad que est todava por construir, que no alcanza realidad sino

en las operaciones que la verifican: lo que he llamado el silogismo igualitario. En el "momento feuerbachiano", reconozco lo que iba a ser uno de los objetivos ms constantes de mi polmica: el paradigma de la encarnacin, la valorizacin de la presencia, del espritu hecho carne, de la palabra y del pensamiento convertidos en cuerpos y movimientos de cuerpos vivos. Ese paradigma, lo he estudiado a travs de la cuestin de la literatura: sta no deja de confrontarse a la voluntad de que las palabras sean ms que palabras, que se conviertan en cosas o que inscriban su sentido en la superficie misma de las cosas. Lo he vuelto a encontrar en la poltica donde el paradigma de incorporacin identitaria define esta arquipoltica de la que la subjetivacin poltica debe siempre separarse y donde siempre corre el riesgo de volver a caer, especialmente en las figuras de la identificacin del sujeto proletario o del sujeto revolucionario. Provee hoy todava un cierto paradigma del comunismo como potencia de lo inseparado, asimilado a la potencia del hombre como productor. As la esperanza de un comunismo de las multitudes no se entiende sin la afirmacin de que todo es produccin, que, en el mundo postindustrial, el conjunto de las actividades, de los pensamientos y de los afectos puede ser comprendido bajo un concepto ampliado de la vida como produccin. Pero, por supuesto, es el tercer momento, el de la crtica cientfica marxista, el que ha definido la problemtica terica y poltica decisiva. Pues no se ha tratado aqu simplemente de una evolucin personal sino de un momento histrico de la crtica prctica y radical del modelo "cientfico". Lo que se ha puesto en cuestin en el perodo 68, es en efecto la idea de la ciencia como lo que le falta a los dominados para que salgan de las condiciones de su dominacin. La tesis entonces remitida a la figura marxista de la crtica se presentaba en efecto bajo la forma de un crculo: la gente est dominada porque no saben, porque no tienen conocimiento del sistema que define su posicin; y, en el otro sentido, no tienen este saber porque estn dominados, porque este lugar de dominados les impide acceder al conocimiento objetivo de las razones de esta dominacin. Desde donde estn, no pueden sino desconocer las razones por las que estn ah. El momento 68 aport una crtica radical de esta figura del "entre" como (des)conocimiento, oponiendo simplemente, sin mediacin, el sistema

de la dominacin a la figura de su puro y simple rechazo. Pareci entonces que el razonamiento sobre el conocimiento y el desconocimiento no era sino una tautologa. El argumento sobre el no conocimiento que sita a la gente donde est dice solamente de hecho: estn ah porque estn ah. Ms vala entonces desembarazarse de la mediacin y afrontar la tautologa directamente para plantear el problema en su radicalidad: cmo estamos ah? Qu quiere decir "ser-ah"? Es lo que he tratado de comprender en el curso de la decena de aos que he pasado estudiando lo que haban querido decir, en la Francia del siglo XIX las palabras "emancipacin obrera". Lo que comprend puede presentarse as: para salir de la tautologa, hay que presentarla de otra manera. Es lo que hacan de modo ejemplar los textos del carpintero Gauny que utilic en La Noche De Los Proletarios y que se publicaron en El Filsofo Plebeyo. Transformaban la tautologa sustituyendo la cuestin del desconocimiento por la del tiempo: si estamos ah donde estamos si "estamos ah porque estamos ah" , no es por falta de saber, sino por falta de tiempo. El tiempo no es una representacin que oculta o deforma la realidad, es una realidad en toda regla, pero tambin una realidad de un tipo particular, una condicin de posibilidad bastante particular en su estructura. Es Platn quien nos instruye sobre esto: el dominado en la ocurrencia el artesano no tiene tiempo. Pero hay para esto dos razones. En primer lugar una razn puramente emprica: el artesano no tiene tiempo porque el trabajo no espera. Pero tambin una razn ms profunda, una razn fundadora: porque el dios que ha puesto oro en el alma de los legisladores guardianes ha puesto hierro en su alma, porque tiene entonces el ser-ah que corresponde a su estar ah, el "ethos" (la manera de ser o carcter) que corresponde a su "thos" (a la estancia que le est destinada). Todo depende entonces de la concepcin del "entre" o del "intervalo". All donde la crtica "cientfica" situaba la mediacin (el desconocimiento expresado por el conocimiento), la afirmacin filosfica sita un crculo: la inmediatez de la relacin entre una condicin y la condicin de esta condicin. Se puede llamar a esto el crculo de la creencia. La creencia no es la ilusin. El artesano no necesita creer "verdaderamente" que el dios ha puesto hierro en su alma, es suficiente con que haga como si creyera. Pero para ello no necesita simular. Es suficiente con que est ah donde est para que todo funcione como si creyera. No se trata aqu ni de conocimiento

ni de desconocimiento. Se trata de la posicin de un cuerpo, de la puesta en obra de sus capacidades. Es por esto que la emancipacin no es una toma de conciencia sino un cambio de posicin o de competencia, y por tanto de "creencia": una capacidad de separarse materialmente de/con su ser-ah, de/con su "ausencia de tiempo". "El tiempo no me pertenece" dice Gauny. Pero tomando el tiempo de escribir que el tiempo no le pertenece, Gauny abre otro tiempo. Lo abre muy materialmente rompiendo el crculo del da y de la noche. Muestra que lo que hace que estemos ah o que ya no lo estemos, es una cierta divisin del tiempo que corresponde tambin a una cierta distribucin del espacio. Se puede entonces salir del crculo que une una condicin a su condicin, un ser-ah a la razn de este ser-ah. Soltar o liberar o aflojar materialmente la relacin, es transformar el crculo en espiral. El proletario como sujeto poltico, o sujeto que se dispone al ejercicio de una capacidad poltica, es aqul que subjetiva el tiempo que no tiene, que se da la capacidad de jugar con las palabras y de producir apariencias que su nombre mismo prohbe. Es el sujeto que desdobla el nombre en su poder y su impoder, que hace como si no fuera lo que su nombre dice, como si tuviera el tiempo, la palabra y la apariencia, ni ms ni menos que aqullos que le niegan estas cosas. Hace como si el texto de la ley tuviera por funcin decir esta "ausencia de separacin", como si el texto del escritor o el argumento del filsofo testimoniaran de esto. Puede hacerlo, puede hacer como si fuera verdad, porque, en un sentido, es verdad. Es verdad porque el que dice que no sabe hacer frases sabe hacer la que dice que no lo sabe. Es verdad tambin porque, desde que hay leyes y constituciones, desde que el ejercicio del poder debe legitimarse como fundado en razn y en derecho y no como un simple estado de hecho, ese poder debe situar en alguna parte esa igualdad que lo funda y lo disuelve al mismo tiempo, que lo legitima y lo deslegitima; porque el texto del novelista Balzac por ejemplo que est hecho para mostrar que el libro no debe caer en las manos de cualquiera, ese texto, a pesar de todo, caer en las manos de cualquiera, porque, de hecho, no est destinado a nadie en particular; est a la disposicin de quien quiera cogerlo; porque el texto del filsofo Platn que dice que el tiempo no pertenece al artesano, que dice entonces la desigualdad debe decirlo en lenguaje igualitario, el del relato (mito)

que se declara como relato (mito). Puede hacer como si fuera verdad, porque es verdad. Pero es verdad con una condicin: que se haga como si fuera verdad, esto es, que se verifique, que se hagan frases, que se les arranque a los escritores la igualdad del texto escrito, que se haga decir a los textos de la comunidad privada y jerarquizada que es la igualdad la que la funda como cosa de todos. As es la lgica espiral de la emancipacin que rompe el crculo del "thos", el crculo del ser-ah y de su razn. Esta lgica de la igualdad, tambin se puede decir en los trminos de "separado" y de "no-separado". Se dir entonces: para separarse de su asignacin a un orden, hay que separase de s. Para esto, hay que afirmar el poder de la inseparacin de la igualdad. Pero siempre se afirma bajo la forma de una disyuncin: separando las palabras de las cosas que designaban, disyuntando el texto de lo que deca, de eso a que se aplicaba, de aqul al que se diriga; sustrayendo un cuerpo al lugar que le estaba destinado, al lenguaje y a las capacidades que eran las suyas. Llamemos este movimiento en general "disenso". Precisemos para esto lo que "consenso" significa: que el sentido va con el sentido, que un rgimen de presentacin sensible va con un rgimen de significacin, como una manera de ser con la razn de esta manera de ser. "Disenso" quiere decir, a la inversa, que el sentido no va con el sentido, que las palabras se separan de las cosas, que los cuerpos las usan para cambiar su capacidad, para disociar su ser-ah de la "razn" de este ser-ah. Se podra desarrollar a partir de ah un cierto nmero de consideraciones, en relacin con lo que ha sido evocado aqu, especialmente por Bruno Besana, sobre las relaciones de lo sensible y de lo inteligible. Se dir as: no hay nunca "lo sensible" y "lo inteligible". Hay cierto tramado de lo dado: una inteligencia de lo sensible y una sensibilidad del pensamiento. No hay nunca una transparencia del conocimiento inteligible de los datos sensible ni un choque de la verdad sensible como encuentro con la Idea o lo Real. Lo verdadero se da siempre en proceso de una verificacin, segn la lgica de las cuestiones del "maestro ignorante" de Jacotot: qu ves? Qu dices? Qu piensas? Qu haces? Esto quiere decir tambin: lo otro no se encuentra en el acontecimiento de una estupefaccin, sino en el proceso de una alteracin. Una alteracin, es una redistribucin de lo mismo y de lo otro, de lo separado y de lo inseparado. El trabajo del

pensamiento entonces no es un trabajo de abstraccin. Es un trabajo de anudar y de desanudar: hay palabras que se anudan a cuerpos o proyectan cuerpos, cuerpos que reclaman una nominacin, universal que se afirma en una singularizacin. Se trata siempre de desdoblar el universal, segn el modelo de la "crtica" operada por la poltica que desdobla el universal de la inscripcin legal inventndole casos singulares de aplicacin, rompiendo la relacin dada de lo universal y de lo particular. Pues esa relacin dada constituye una cierta privatizacin del universal. Es eso la polica: una privatizacin del universal que lo fija como ley general subsumiendo los particulares. La poltica, en cambio, de-privatiza el universal, lo vuelve a jugar bajo la forma de una singularizacin. Ofrece as un ejemplo del trabajo del pensamiento en general: ese desdoblamiento y esta singularizacin que desanudan y renudan lo inteligible y lo sensible, lo universal y lo particular. Pero mi propsito no es el de sistematizar este pensamiento bajo la forma de un pensamiento del pensamiento. Recuerdo simplemente el horizonte que lo define: no hay lugar propio del pensamiento. El pensamiento est trabajando por todas partes, y est por todas partes bajo la forma de la querella, bajo la forma de algo que hay que separar y de algo que hay que anudar. La preocupacin que ha guiado mi trabajo no es la de ofrecer una teora general de las operaciones de pensamiento. Ha sido: si se piensa as la potencia de igualdad, tal y como se descubre en la espiral de la emancipacin, cmo hacer para preservar esta potencia, para prolongar la espiral? Esta sera mi manera de plantear el problema de la transmisin formulado por Alain Badiou. Cmo transmitir? Y en primer lugar por qu transmitir? Recuerdo la pregunta planteada ayer por Makram Saoui: si se parte de la presuposicin de que todo el mundo piensa, por qu hacer filosofa poltica? Respondera en dos puntos. Primeramente, he tratado de no hacer filosofa poltica, de no hacer una "filosofa" que pretenda dar a la poltica su fundamento diciendo las razones o las formas de organizacin poltica. Segundamente, el hecho de que todo el mundo piense no es una evidencia compartida. Y no estamos de ningn modo dispensados por su enunciado del anlisis de las implicaciones y del trabajo de dar toda su potencia al rasgo igualitario que se descubre tras el movimiento de emancipacin. Aqu se presenta una segunda objecin. Se dir en

efecto: para medir esta potencia, hay un medio muy simple: hay que "hacer" poltica concretamente. Varios de los que han intervenido han subrayado que mi anlisis de la poltica no daba para nada los medios de responder a las cuestiones de la prctica poltica, de la organizacin poltica y de su estrategia, del partido o de lo que debe sucederle. Como el dficit que se ha subrayado de esta manera es tanto terico como prctico, responder brevemente en estos dos terrenos. Tericamente, es verdad que nunca he sentido un inters en plantear la cuestin de las formas de organizacin de los colectivos polticos. No recuso esta cuestin. Pero me ha parecido ms importante pensar en primer lugar la poltica como produccin de cierto efecto: como afirmacin de una capacidad y como reconfiguracin del territorio de lo visible, de lo pensable y de lo posible, correlativa a esta afirmacin. Me ha parecido que haba que aislar en primer lugar el acto poltico como tal, extraer de l la cuestin que no es de ningn modo evidente: qu hace la poltica? Es por esto que me he interesado en las alteraciones producidas por actos de subjetivacin poltica ms que a las formas de consistencia de los grupos que las producen. Es por esto tambin que he analizado la poltica en trminos de escena: de distribucin y de redistribucin de las posiciones, de configuracin y reconfiguracin de un paisaje de lo comn y de lo separado, de lo posible y de lo imposible. En un plano prctico y existencial, dir que si hubiera reconocido en una orgainzacin existente el prolongamiento de lo que haba percibido, en mi relacin solitaria con el archivo obrero, como la potencia de emancipacin, habra ido. Podra decir: cuando uno cree encontrar algo como un tesoro a preservar, se busca qu es lo mejor que se puede hacer para preservarlo. Si uno encuentra un grupo donde piensa que se podra trabajar, pues va. Si no, uno busca el mejor medio de permanecer a la altura de lo que ha descubierto, de mantener y transmitir la potencia. Es lo que he tratado de hacer situando mi intervencin mayor en este espacio que une la inteligencia de las prcticas emancipadoras y el territorio del conocimiento, ese territorio del "entre" o del intervalo que la tercera figura de la crtica balizaba en trminos de conocimiento y de desconocimiento, de real y de apariencia, de todo y de parte. Me he dedicado a constituir para la potencia igualitaria una esfera de inteligibilidad. Para ello haca falta volver a atravesar de un modo polmico los discursos y las reparticiones de territorios consensuales, hechas para tomar el rasgo

igualitario por las consistencias de la ciencia poltica, de la sociologa, de la historia o de toda otra figura del pensamiento consensual: del pensamiento que sita el sentido en acuerdo con el sentido para hacer triunfar la presuposicin la "opinin" de la desigualdad haciendo de las operaciones igualitarias el efecto de alguna parcialidad mal comprendida o apariencia engaadora. Mi trabajo ha sido entonces el de extraer el esquema o las grandes lneas del procedimiento igualitario como potencia de conocimiento y de accin. Ha sido el de construirle una escena de inteligibilidad, el de hacerlo ver y el de volver pensable su singularidad para hacerle producir sus efectos disruptivos en el campo de los saberes que se dedican a oscurecerlo. Esto supone un movimiento que casa con la manera misma del acto de emancipacin por el cual uno hace lo que "no puede" hacer, para salir del crculo material que une una posicin a una razn de ser. Lo mismo que el artesano puede decidir que tiene el tiempo que no tiene, el investigador puede decidir traspasar las fronteras que separan la filosofa, la historia, la sociologa, la ciencia poltica, etc. Puede decidir que tiene competencias cientficas que no tiene, que puede traspasar esas fronteras porque no existen. Pero tambin, esas fronteras no existen a condicin de que l se declare capaz de verificar su inexistencia, de verificar su competencia a viajar sin pasaporte en su territorio para ejercer el pensamiento que es el privilegio de cualquiera. Para ello hay que poner a la obra este mtodo de la emancipacin definido por Jacotot y que Eric Fontenvielle recordaba en su intervencin. Se puede empezar por cualquier sitio. Es suficiente saber trazar un crculo donde se asle la "cualquier cosa" a la que se remitir todo el resto, transformando el crculo en espiral. Ese crculo se opone a la cadena. La figura intelectual de la opresin, es la de la cadena infinita: para actuar, hay que comprender; para comprender, hay que pasar por toda la cadena de razones; pero como la cadena es infinita, nunca se recorre del todo. Cuando ramos jvenes los sabios marxistas nos explicaban as que haba que comprender primero la particularidad de nuestra posicin en el seno del imperialismo mundial y en relacin con el momento en el que estbamos de la evolucin de las relaciones de produccin capitalistas. El tiempo de comprender todo esto, podramos preguntrnoslo dentro de veinte aos. En tal lgica, toda relacin es el objeto de un proceso de mediacin interminable. Es lo que Jacotot llama

la lgica del envilecimiento. Trazar un crculo, es ir en contra del principio de la cadena. Se pueden tomar fragmentos de discurso, pequeos trozos de saberes que se han verificado, trazar su crculo inicial y ponerse en camino con la pequea mquina de cada uno. Por ejemplo, hay fragmentos de palabra obrera sobre la posesin o la privacin del tiempo o del lenguaje y fragmentos de palabra filosfica, literaria, historiadora o sociolgica que nos hablan aparentemente de la misma cosa. Si se los pone todos juntos, se puede constituir una pequea mquina, un crculo en el que se podr encerrar la cuestin de la igualdad y de la desigualdad, de su nudo y de su querella y donde se podr remitir todo el resto. Sea por ejemplo la pequea frase de Platn: "el trabajo no espera". Es una pequea frase completamente anodina. Y sin embargo se puede decir que toda la cuestin de la desigualdad se encierra en ella. No hay necesidad de pasar por toda la cadena. Es suficiente tirar de algunos hilos, arrancar algunos fragmentos que se buscarn en los bordes ms alejados entre s: hay filsofos, escritores, artesanos, que sin ser contemporneos, sin conocerse, sin comunicar entre ellos, parece que nos hablan de los mismos temas, que nos dicen la misma cosa. Platn dice que el trabajo no espera a los que han nacido para trabajar; el carpintero dice que el tiempo no le pertenece. Aristteles distingue la voz que manifesta placer y pena del discurso que articula lo justo y lo injusto; Ballanche pone en escena a los plebeyos en la escena del Aventin donde deben probar que hablan y argumentan a aqullos para los que slo hacen ruido con su voz. Kant nos explica que el juicio esttico consiste en apreciar la forma de un palacio por s misma, sin ocuparse en saber si es el sudor del pueblo quien lo ha construido para el capricho de un rey ocioso, pero tambin sin necesitar la ciencia arquitectnica; el carpintero nos hace compartir la mirada por la cual se apropia estticamente de la casa en la que trabaja y de la perspectiva que se descubre desde sus ventanas. Se puede poner juntos todos estos textos que nos hablan de la igualdad y de la desigualdad en trminos de disposicin de los cuerpos. Puede que nos hablen de la misma cosa. Hay que verificarlo. No es un collage surrealista, destinado a provocar por el encuentro fortuito de los heterogneos el choque de un sentido o un sinsentido que testimonie de la potencia oculta del pensamiento o de la sensibilidad. No es tampoco una lectura sintomal,

destinada a sorprender algn secreto bien escondido bajo la superficie del texto o tras la apariencia que dispone, ni la estrategia de la histrica que quiere forzar al maestro a rascarse donde le pica. Todo el mal que este mtodo desea al maestro es llevarle al punto donde se revela ser un maestro igualitario. La lectura que este mtodo practica tiene por objeto hacer que los textos que no se encontraban se encuentren. Hay la frase de Platn y la de Gauny. Es posible atravesar el espacio inmenso que separa un objeto de la historia social de un enunciado de la filosofa, atravesar siglos, discursos, condiciones sociales y polticas para operar una verificacin: puede que estas frases nos hablen de "una" misma cosa, que el obrero carpintero piense como Platn, que el territorio del pensamiento sea entonces un territorio igualmente compartido. Y puede tambin que Platn, ignorante de las leyes del capitalismo y de la condicin obrera en tal o tal etapa de su desarrollo, nos instruya mejor que los que las conocen sobre las razones de la ausencia de tiempo del carpintero. Pues el pensamiento, tanto el de Platn como el del carpintero, es tambin una manera de no saber, de alejar las razones particulares y las diferencias sin fin que evitan la cuestin de su propia comparticin. Es esto tambin lo que quiero decir la teora del "maestro ignorante". Poner juntas las dos frases, es constituir una escena de inteligibilidad de la igualdad y de la desigualdad. Es una etapa, una parada en la travesa o en la espiral igualitaria. La parada, por supuesto, no es arbitraria. Detenerse en el territorio de la filosofa, en Platn el particular, es detenerse all donde uno se ocupa especficamente de saber qu caracteriza el poder del pensamiento y la comparticin de ese poder. Ya no como un socilogo que remite juicios al "ethos" que los produce o como un historiador que nos muestra cmo los individuos piensan lo que su tiempo vuelve pensable, sino directa y literalmente bajo la forma de la cuestin: Cmo en general la potencia del pensamiento se comparte, esto es, a la vez, se ejerce como comn y distribuda en posiciones exclusivas? La filosofa se constituy como tal dando una respuesta a esta cuestin: el pensamiento define su comparticin propia separndose de su opuesto que es la opinin. Una frase, un argumento son del pensamiento desde el momento en que son enunciados desde el punto de vista de cualquier sujeto ("desaparicin elocutoria" del sujeto, dice Mallarm), desde el momento en que se piensa desde el punto de vista de lo universal. La opinin, a la inversa, es lo que expresa

la particularidad de un individuo, de un modo de ser o de sentir. La oposicin es perfectamente clara, tanto como la de la palabra y la voz. Pero, como ella, se confunde desde que se plantea la pregunta: cmo se reconoce que una frase lleva la potencia universalmente compartible del pensamiento y que otra lleva la marca de la particularidad de la opinin? Y qu pasa en primer lugar con la frase que separa el pensamiento de la opinin? Es la pregunta siempre la misma de la condicin de la condicin. Y la respuesta, otra vez, supone el recurso al dios y al relato de comparticin. Hacen falta relatos que dispongan los cuerpos en el registro del pensamiento o de la opinin, de la comparticin o de lo incompartible. As hacen los mitos de Platn: cuando las cigarras cantan en la hora clida, la humanidad se comparte en dos: los unos se duermen con el sueo que repara las horas de trabajo, los otros se ponen a hablar, a intercambiar los argumentos al diapasn del canto divino. Cuando el carro divino alcanza la cumbre del cielo, los unos siguen y los otros no, etc. Cuando se trata del llano de la verdad a partir del cual todo se distribuye, hay que hacer relatos. Y hay que creer esos relatos, hacer como si fuesen verdaderos, para asegurar que el pensamiento se distinga de la opinin de un modo enteramente reconocible reconocible menos en el contenido de los enunciados que en la manera de ser de los cuerpos que los enuncian. As la distincin del pensamiento y de la opinin debe desdoblar el universal, presentarlo dos veces: como el punto de vista a partir del cual el pensamiento puede ser compartido por todos y como principio de distribucin exclusiva de las posiciones. Esto no quiere decir que la filosofa est fundada en la opresin. Esto quiere decir que la filosofa nos muestra la potencia del pensamiento como potencia siempre desdoblada, como producida por operaciones de guerra, por relatos que distribuyen y relanzan la distribucin, singularizando el universal de una manera polmica. Cul es entonces el estatuto del discurso que efecta esta travesa, captura esos fragmentos y pone al da esas operaciones? Hay que llamarlo o no filosfico? La respuesta depende evidentemente de una eleccin en cuanto a lo que se quiera hacer decir a la palabra filosofa. O bien se considera a la filosofa como un pensamiento del pensamiento que constituye un sistema de razones saturado. Se dir entonces que ese discurso no es filosofa, que es un

poema hecho con trozos tomados de la filosofa. O bien se piensa que la filosofa es una intervencin que redestribuye los discursos constituidos, que inventa dispositivos argumentativos y narrativos singulares para remitirlos a la consideracin de su igualdad como manifestaciones de la potencia de la lengua y del pensamiento. Se podr decir entonces que es filosofa. Se puede adems pensar que la relacin entre filosofa y no-filosofa es, en ese caso, indecidible, y que el ttulo o su ausencia no cambia su efectividad o su inefectividad. Se podr llamar entonces a ese discurso, como lo sugiera Yves Duroux, una contra-filosofa. Qu es lo central en todos los casos? Para retomar los trminos de Alain Badiou, dir que lo que yo he inventado sea cual sea el nombre que se le d , es una forma de transmisin de la invencin igualitaria, cierto tipo de travesa de los discursos apropiada para transmitir el sentido esto es la significacin pero tambin el sabor de la potencia igualitaria. Althusser hablaba de "lucha de clases en la teora". Yo hablara ms bien de guerra de los discursos y dira que he practicado cierto tipo de guerrilla operando en este intervalo "crtico" de los discursos donde se forman y se verifican la opinin de la igualdad y la opinin de la desigualdad. La construccin de un espacio de inteligibilidad de la afirmacin igualitaria pasa por esta estrategia discursiva de travesas de los territorios, de ensamblaje de los fragmentos y de constitucin de las escenas. Pero esta estrategia discursiva no es exclusiva. Seguir la espiral de la emancipacin, el poder de la escritura, las formas de la reconfiguracin de lo sensible, esto me ha permitido tambin poner en obra, en oposicin a todo vagabundeo, unas estrategias definicionales, incluso sobre sujetos de los que se suele decir gustosamente que el esfuerzo definicional es vano. He operado as, en El Desencuentro o en las Diez Tesis Sobre La Poltica una formalizacin definicional de las operaciones discursivas que pude llevar a cabo circulando entre un Manifiesto De Los Chicos Modistos, la "economa cenobitica" de Gauny, la historia romana revisitada por Ballanche y los textos de Platn, Aristteles o Marx, para responder brutalmente a la pregunta: qu es la poltica? He consagrado libros a cuestiones tan masivas como: qu puede esttica querer decir? Qu se entiende por literatura? En todos esos casos, ya no se ha tratado para m de trazar espirales para deshacer identidades constituidas sino de establecer la

pertinencia de ciertos trminos, de poner a la obra lgicas composicionales para decir lo que es una forma de prctica, un rgimen de pensamiento o de escritura, para definir criterios que permiten por ejemplo comprender cmo se pasa del rgimen representativo al rgimen esttico o de las belleslettres a la literatura. Pero este pasaje de lo narrativo a lo sistemtico no define un andar en la direccin contraria, del mismo modo en que no significa un alejamiento en relacin a las problemticas del presente. Lo subray respondiendo a Bruno Bosteels: el comentario de Platn y de Aristteles no es menos actual, menos comprometido en las problemticas polticas del presente que los trabajos histricos o los arttculos polmicos de las Rvoltes Logiques. Volver sobre los "orgenes" de la "filosofa poltica", es una manera de responder a un contexto marcado por las prcticas del consenso y por las teorizaciones adversarias y cmplices del "retorno" de la poltica y de su "fin". La pregunta planteada por El Desencuentro, es: qu puede ser la poltica si es posible caracterizar la misma situacin como su fin y como su retorno? Qu forma de borrado de la poltica es comn a este fin y a este retorno y cmo podemos comprender las formas de la poltica a partir de las formas que adquiere su borrado? Y, recprocamente, cmo pensar la poltica de tal manera que su borrado sea siempre un asunto tendencial y local, nunca un destino histrico? Esto quier decir tambin: cmo pensar la multiplicidad de sus ocurrencias, de las formas de alteracin que produce, sin remitirlas a una lgica absolutizada de la excepcin? Lo que hay en juego en el trabajo sistemtico y definicional es entonces lo mismo que hay en las travesas narrativas: se trata de deshacer las clausuras, y ms particularmente las clausuras temporales. Pues el origen, el final o el retorno son tambin las armas de una querella. Son las acciones que sirven para tomar la poltica con las tenazas de una normalidad que circunscribe el territorio para reservar su uso y de una excepcin ligada a formas de historicidad que se declaran obsoletas. El tiempo, entendido aqu como manera de historizar y de periodizar, aparece una vez ms como el operador indisolublemente conceptual y sensible, "a priori" y factual, que sirve para poner la condicin bajo condicin. El "Qu es la poltica?" de El Desencuentro es entonces una manera de aflojar la relacin de la condicin a su condicin, diferente de la que segua la espiral de la "noche" obrera pero

equivalente en su pretensin. Ocurre lo mismo con el trabajo con lo que literatura o esttica quieren decir. Si me he lanzado en esa inmensa genealoga del rgimen esttico, es tambin ampliamente en razn de las problemticas polticas que se detenan en las temporalizaciones del arte: fin del arte o de la esttica, fin de la modernidad, declaracin de una edad postmoderna, voluntad de liberar el arte de la clausura esttica para asignarlo a la estupefaccin sublime o hacerle llevar la marca de las infamias de un siglo, todo ello inscribe el "pensamiento del arte" en un horizonte en el que el estudio de las condiciones que nos vuelven pensable algo como el arte est unido a un diagnstico sobre la modernidad, la Ilustracin , la revolucin, las utopas, el totalitarismo, etc. Todos estos discursos denuncian un anudamiento histricoontolgico fatal de las prcticas del arte a los enunciados del discurso y a las problemticas de la poltica. Lo denuncian bajo el modo de una captacin de lo autntico por lo inautntico, de una prctica por discursos y finalidades que le son exteriores. Est claro que este discurso sobre la instrumentalizacin del arte es l mismo una instrumentalizacin grosera destinada a poner a la hora del "fin de la utopas" la reflexin sobre el arte. Pero el problema no es simplemente el de denunciar el discurso del fin. Es el de revocar el tipo de temporalidad que l construye: el discurso sobre el "fin" de la modernidad es en efecto solidario de las simplificaciones del discurso de la modernidad misma, de su manera de construir rupturas simples (fin de la representacin, autonomizacin de cada prctica artstica, etc.). Es tambin el problema de mostrar que no ha habido "captacin" de la prctica artstica por el discurso esttico, las utopas polticas, etc. Pues no hay arte sino en el interior de un rgimen de identificacin que nos lo hace ver como arte, y la "poltica" no es algo que le viene al arte desde el exterior. Est desde el principio incluida en la configuracin del rgimen que lo define como tal. El rgimen esttico que hace que veamos las cosas como artsticas, hace tambin que el arte desplegue cierta poltica; que tenga su igualdad propia: la igualdad de los temas, la destruccin de la relacin jerrquica forma/materia; que provoque desplazamientos de los cuerpos, como la disyuncin entre el brazo del carpintero y su mirada; que produzca tambin programas metapolticos, esto es, programas que tratan de realizar en verdad, en las relaciones de la vida sensible, lo que la poltica busca en el universo de

las formas de la vida pblica. Tocamos aqu, ms all de la reevaluacin de los pobres discursos del fin, una problemtica esencial, que da su sentido a mi trabajo para "definir" la esttica: la del anudamiento entre poltica y metapoltica. Todo lo que puede machacarse sobre la modernidad y su clausura, los crmenes de la revolucin, las utopas funestas, etc., todo ello remite a la cuestin positiva de las formas de este anudamiento y de las formas de su desanudamiento. Ha sido de largo, de hecho, la esttica, esto es el rgimen esttico del arte, el terreno de constitucin de los programas de superacin de la poltica. Y evidentemente se pueden denunciar, denunciar la toma de la poltica por la metapoltica. Pero para hacerlo de un modo que no sea el del resentimiento, hay que plantear tambin el problema: Qu puede la poltica por ella misma? Es, claro, el problema "crtico" inherente al despliegue poltico de la igualdad: qu puede la poltica? Hasta dnde puede ir? Es esta pregunta la que se me dirije de hecho cuando se me objeta que la poltica, tal como yo la describo, es: pequeas escenas de interlocucin y de manifestacin, y adems otras pequeas escenas, que nunca nos llevan muy lejos. Afirmar la potencia de la igualdad, est bien, dicen. Se puede hacer y rehacer cuarenta mil veces, pero nos gustara mucho saber cmo ir ms all, hacia un mundo efectivamente realizado de la igualdad. Ciertamente la cuestin se plantea, pero no es mi propia cuestin para nada, y hay que plantearla en su generalidad: se puede definir la poltica como una capacidad en exceso sobre s misma? Definir la poltica a partir de sus condiciones de posibilidad, es plantear la cuestin de los lmites de su poder, de lo que podemos saber de esos lmites. La cuestin se plantea a todo el mundo, sea cual sea el cuidado o el nfasis que uno ponga en afirmar las necesidades de la organizacin y las virtudes de la estrategia. Esta afirmacin no evita ver que las relaciones de fuerza hoy no son verdaderamente favorables a los que afirman la causa de la igualdad. No impide el retorno de la pregunta planteada por Jacotot acerca de la emancipacin. Se puede, deca l, emancipar a todos los miembros de una sociedad, pero no se emancipar nunca a una sociedad. Todo el mundo puede ser igual, eso no desembocar nunca en un proceso social. Incluso si afirmamos, contra l, una dimensin colectiva de las afirmaciones igualitarias, reencontramos la cuestin bajo una forma renovada: siempre se pueden constituir colectivos igualitarios. Pero cmo llevar

esta afirmacin hasta el final de s misma, cmo hacer un mundo de igualdad? Este exceso de la poltica sobre s misma, siempre se ha confiado a la metapoltica: idea schilleriana y romntica de la revolucin de la vida sensible que exceda la revolucin poltica; idea marxiana de la revolucin humana o de la revolucin de los productores que culmine una forma de humanizacin del mundo inherente a la actividad productiva. La afirmacin metapoltica se sostiene entonces gracias a algo ms: la creencia en que el orden del mundo mismo trabaja al mismo tiempo que los que abren a la afirmacin de la potencia igualitaria. Es todava esta fe la que sostiene hoy en da la idea de un comunismo de las multitudes: el capitalismo industrial no ha provedo los enterradores esperados, pero el capitalismo post-industrial los provee, extendiendo el concepto de produccin a la totalidad misma de los actos intelectuales y de las vivencias afectivas. Desarrolla esta potencia intelectual y afectiva que quebrar con su potencia vital las barreras del Imperio. Si se sostiene, por el contrario, que el orden del mundo no tiene ninguna razn para conspirar con los que afirman la potencia igualitaria, si se disocia la poltica de toda fe histrica, hay desde luego que plantear la pregunta: qu puede la poltica? Y la cuestin correlativa: qu esperamos precisamente de la afirmacin igualitaria? Qu futuro le concedemos? Ya no ir ms lejos hoy. Terminar sobre la misma anotacin jacotista, recordando que hay dos grandes pecados contra la emancipacin. El primero es decir: "yo no puedo". El segundo es decir: "yo s".