CAPA: detalhe de A Criao de Ado, afresco de 280 cm x 570 cm, pintado por Michelangelo Buonarroti por volta de 1511,

que figura no teto da Capela Sistina.

Ttulo original: In prima persona, Lineamenti di Etica generale Primeira edio italiana: 1999 Segunda edio italiana: 2004 Terceira edio italiana: 2008 (ISBN 978-88-401-7029-9) Urbaniana University Press 00120 Citt del Vaticano Via Urbano VIII, 16 00165 Roma - Itlia

Prof. Dr. Aldo Vendemiati

EM PRIMEIRA PESSOA
Elementos de tica Geral
I Edio em Portugus Traduo Jos Francisco de Assis Dias

Editora Humanitas Vivens O conhecimento a servio da Vida! Maring-PR - 2012 3

Copyright 2012 by Humanitas Vivens Ltda EDITOR: Prof. Dr. Jos Francisco de Assis Dias CONSELHO EDITORIAL: Prof. Dr. Jos Aparecido Pereira Prof. Dr. Rodrigo Hayasi Pinto Prof. Ms. Leomar Antonio Montagna REVISO GRAMATICAL E ESTILO: Sidinia de Jesus Rodrigues CAPA, DIAGRAMAO E DESIGN: Eduardo Augusto Coleta de Souza Bruno Barbosa da Silva Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)
Vendemiati, Aldo Em primeira pessoa: elementos de tica geral / Aldo Vendemiati. Traduo de Jos Francisco de Assis Dias. 1.ed. -- Maring, Pr: Humanitas Vivens, 2012. 240p. ISBN 978-85-61837-60-0 1 edio em portugus. 1. tica. 2. Moralidade. 3. Sabedoria. 4. Justia. CDD 21. ed. 170

V452e

Bibliotecria: Ivani Baptista CRB-9/331 O contedo da obra, bem como os argumentos expostos, de responsabilidade exclusiva de seu autor, no representando o ponto de vista da Editora, seus representantes e editores. Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita do Autor e da Editora Humanitas Vivens Ltda. Av. Mandacaru, N. 3369, Sala 04, Jardim Paris III Maring - PR www.vivens.com.br contato@vivens.com.br Fone: (44) 3046-4667; 9904-4231 (TIM)

SUMRIO PRLOGO TERCEIRA EDIO ITALIANA.......................... 11 PREFCIO PRIMEIRA EDIO PORTUGUESA................... 15 ADVERTNCIAS DO AUTOR.................................................... 18 CAPTULO I: O QUE A TICA?............................................. 1.1 Porque ocupar-se de tica? ................................................. 1.2 No basta a f? ..................................................................... 1.2.1 A filosofia ancella na casa da teologia ........................ 1.2.2 A filosofia senhora em casa prpria ............................ 1.2.3 Para uma colaborao fecunda .................................... 1.3 Mtodos filosficos ................................................................ 1.3.1 Atitude fundamental ...................................................... 1.3.1.1 Estupor .................................................................. 1.3.1.2 Respeito ................................................................ 1.3.1.3 Desejo ................................................................... 1.3.2 Partir da experincia ..................................................... 1.3.3 Conscincia dos condicionamentos .............................. 1.3.4 Obviedade e evidncia .................................................. 1.3.5 Formao e cultura ....................................................... 1.4 Caractersticas especficas da tica filosfica ....................... 1.4.1 A tica se ocupa da experincia moral.......................... 1.4.2 A tica uma cincia meramente descritiva?............... 1.4.2.1 As opinies do Positivismo e do Pensamento Fraco..................................................... 1.4.2.2 Crtica..................................................................... 1.4.3 A tica uma cincia normativo-categrica ................. 1.4.4 tica e felicidade............................................................ Excursus 1: A normatividade tica........................................... A) Normatividade tcnica ............................................................ B) Normatividade jurdica ............................................................ C) Normatividade moral ............................................................... 19 19 20 20 22 23 24 25 25 26 27 27 28 30 32 35 35 37 37 39 41 42 43 43 45 47

CAPTULO II: FENOMENOLOGIA DA MORALIDADE...................................... 51 2.1 Experincias morais .............................................................. 51 2.1.1 Tentativas de negao .................................................. 52 2.1.2 Juzo sobre o comportamento alheio ............................ 54 2.1.2.1 O escndalo .......................................................... 55 2.1.2.2 A admirao .......................................................... 56 2.1.3 Juzo sobre o prprio comportamento ........................... 57 2.1.3.1 O remorso ............................................................. 57 2.1.3.2 A gratificao ......................................................... 58 2.2 Caractersticas essenciais das experincias morais ............. 59 2.2.1 Experincias que se referem vontade ........................ 60 2.2.2 Experincias que obrigam a vontade ............................ 62 2.2.3 Dever, liberdade e responsabilidade ............................. 63 2.2.4 Dever e felicidade .......................................................... 64 2.2.4.1 Viver em plenitude ................................................. 65 2.2.4.2 Valores e desvalores ............................................. 67 2.3 O bem moral .......................................................................... 68 2.3.1 Que bem existe?............................................................ 69 2.3.2 E o mal?......................................................................... 70 Excursus 2: A tica em primeira pessoa.................................. 72 CAPTULO III: O COMPORTAMENTO VOLUNTRIO....................................... 77 3.1 Condies do comportamento voluntrio .............................. 77 3.1.1 Atos do homem e atos humanos.................................... 77 3.1.2 Fenomenologia do agir voluntrio.................................. 79 3.1.3 A inteligncia no ato humano......................................... 81 3.1.4 A vontade no ato humano.............................................. 82 3.1.4.1 Voluntrio e involuntrio......................................... 83 3.1.4.2 Voluntrio simples e voluntrio relativo.................. 84 3.1.4.3 Voluntrio querido e voluntrio tolerado................ 84 3.2 Emoes e sentimentos no agir humano............................... 86 3.3 A liberdade no agir humano................................................... 89 3.4 O agir humano como atividade imanente............................... 91 3.4.1 Os atos humanos modificam a personalidade do sujeito agente............................................. 91 3.4.2 Os habitus ..................................................................... 92

CAPTULO IV: AS VIRTUDES EM GERAL......................................................... 97 4.1 Importncia das virtudes no discurso tico............................ 97 4.1.1 O agir manifesta o ser.................................................... 98 4.1.2 O discurso sobre as virtudes ......................................... 99 100 4.2 Virtudes e vcios .................................................................... 100 4.2.1 Habitus bons e habitus maus ........................................ 101 4.2.2 A mdia ....................................................................... 103 4.3 Classificao das virtudes ..................................................... 103 4.3.1 Virtudes intelectuais e virtudes morais........................... 105 4.3.2 Virtudes cardeais ........................................................... 4.3.2.1 Razo, vontade, apetite irascvel 105 e apetite concupiscvel....................................................... 106 4.3.2.2 Sabedoria............................................................... 107 4.3.2.3 Justia.................................................................... 108 4.3.2.4 Fortaleza ou coragem............................................ 109 4.3.2.5 Temperana........................................................... 110 4.3.2.6 Virtude anexas .................................................... 111 4.3.3 A conexo das virtudes e o amor................................... 111 4.4 Virtude, liberdade e felicidade................................................ CAPTULO V: SABEDORIA................................................................................ 115 115 5.1 Terminologia........................................................................... 116 5.2 Primado da sabedoria............................................................ 118 5.3 Operaes da sabedoria........................................................ 120 5.4 Os pressupostos da sabedoria e seus opostos...................... 120 5.4.1 Como virtude cognoscitiva............................................. 5.4.2 Como virtude imperativa................................................122 127 CAPTULO VI: JUSTIA............................................................. 127 6.1 O conceito de justia.............................................................. 129 6.2 O direito.................................................................................. 130 6.3 Justia geral e justia particular............................................. 134 6.4 As partes da justia................................................................ 134 6.4.1 Justia comutativa ......................................................... 136 6.4.2 Justia distributiva ......................................................... 138 6.5 A injustia ..............................................................................

CAPTULO VII: FORTALEZA OU CORAGEM............................ 141 7.1 Terminologia........................................................................... 141 7.1.1 A coragem...................................................................... 141 7.1.2 A tenacidade e a pacincia............................................ 142 7.1.3 A magnanimidade.......................................................... 143 7.2 Aspectos culturais.................................................................. 144 7.3 Fortaleza e vulnerabilidade.................................................... 146 7.4 Agressividade e suportao................................................... 149 CAPTULO VIII: TEMPERANA............................................................................ 151 8.1 Terminologia........................................................................... 151 8.2 Essncia da temperana........................................................ 152 8.3 Virtude da integrao pessoal................................................ 155 Excursus 3: Panormica histrico-filosfica sobre a corporeidade................................................................. 155 A) Monismo materialista............................................................... 155 B) Dualismo espiritualista............................................................. 156 C) Personalismo ontologicamente fundado.................................. 157 8.3.1 Cises entre corpo e pessoa ......................................... 160 8.3.2 Totalidade unificada ...................................................... 161 CAPTULO IX: O FUNDAMENTO DA MORALIDADE......................................... 163 9.1 Objetividade ou subjetividade do bem?.................................. 164 Excursus 4: O pensamento contemporneo e a moralidade...................... 164 A) Universalismos ........................................................................ 164 A.1 O estado de natureza............................................ ......... 165 A.2 Razo e paixes............................................................... 165 A.3 O puro dever.......................................................... ......... 166 A.4 O Estado........................................................................... 169 A.5 A utilidade e as consequncias ....................................... 170 B) Relativismos ............................................................................ 172 B.1 Emotivismo ...................................................................... 172 B.2 Historicismo, sociologismo e psicologismo....................... 173 B.3 Gnesis, evoluo e dissoluo do relativismo................ 174

9.2 O verdadeiro bem................................................................... 178 9.2.1 A humanidade do homem como fonte......................... 179 9.2.2 As inclinaes naturais................................................... 180 9.2.3 O fim ltimo do homem..................................................181 9.2.3.1 A felicidade e o bem .............................................. 182 9.2.3.2 Felicidade perfeita e imperfeita..............................182 9.3 As bases dos direitos humanos ............................................. 185 9.3.1 Natureza e razo............................................................ 185 9.3.2 Os direitos humanos e a sua ordem..............................186 9.4 Fontes da moralidade............................................................. 186 9.4.1 A estrutura objetiva do ato.............................................187 9.4.2 O movente...................................................................... 189 9.4.3 As circunstncias...........................................................191 CAPTULO X: A LEI MORAL......................................................193 10.1 Atitudes para com a lei ........................................................ 193 10.2 Essncia da lei moral ..........................................................194 10.2.1 A lei uma ordem da razo.........................................195 10.2.2 A lei ordena sempre ao bem comum...........................196 10.2.3 A lei procede de quem guia a comunidade.................. 197 10.2.4 A lei deve ser promulgada............................................ 198 10.2.5 Os efeitos da lei............................................................ 198 10.3 A lei natural .......................................................................... 199 10.3.1 Preceitos da lei natural................................................. 199 10.3.2 Universalidade e imutabilidade da lei natural............... 202 10.3.2.1 Unidade e mutabilidade da natureza humana.....202 10.3.2.2 Mutabilidade de alguns preceitos da lei natural ...................................................................... 204 10.3.3 Relao entre lei natural e leis humanas ....................206 10.3.4 Lei natural e lei eterna ................................................. 208 10.4 Limites da lei ........................................................................ 209 10.4.1 A lei injusta .................................................................. 209 10.4.2 A iseno da obrigao da lei .....................................210 10.4.3 A epikia (= equidade) ................................................211 CAPTULO XI: A CONSCINCIA................................................ 215 11.1 Valncia antropolgica da conscincia moral .....................216 11.2 O juzo da conscincia ........................................................217 11.2.1 Conscincia potencial .................................................218

11.2.1.1 A Sindrese..........................................................218 11.2.1.2 Os conhecimentos morais .................................. 220 11.2.2 Conscincia atual ........................................................ 221 11.3 Tipos ou formas de conscincia .......................................... 223 11.3.1 Tipos de conscincia potencial ................................... 223 11.3.2 Tipos de conscincia atual .......................................... 224 11.3.2.1 Em relao ao ato: antecedente, concomitante, consequente..........................224 11.3.2.2 Em relao qualidade moral: reta ou negligente ..............................................................225 11.3.2.3 Em relao segurana subjetiva: certa, suficiente ou duvidosa..............................................225 11.3.2.4 Em relao verdade objetiva: verdadeira ou errnea ....................................................... 226 11.4 Lei, virtude e conscincia .................................................... 227 EPLOGO.................................................................................... 229 BIBLIOGRAFIA............................................................................231 NDICE DOS NOMES.................................................................. 238

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PRLOGO TERCEIRA EDIO ITALIANA Estes Elementos de tica geral publicados sob o ttulo Em Primeira Pessoa chegaram h poucos anos terceira edio: isto testemunha, de um lado, o interesse do pblico pelas questes ticas e, de outro, a exigncia de uma transmisso de contedos que seja simultaneamente gil, compreensvel e completa. O texto nasceu da atividade da ctedra de Filosofia Moral da Pontifcia Universidade Urbaniana, em Roma. Fui chamado, h alguns anos, a ministrar o curso de tica Geral; notei a necessidade de indicar aos estudantes um manual que respeitasse duas condies: devia ser adequado s exigncias deles e coerente com o patrimnio filosfico perenemente vlido que constitui o ponto de referncia constante da nossa atividade. Se no faltavam textos que refletissem a segunda condio (o leitor encontrar um elenco mnimo deles ao trmino desse volume), todavia no encontrei igual consonncia com a primeira. Os nossos estudantes, de fato, so portadores de culturas e formaes muito diversas entre eles: alguns tm sobre os ombros estudos de marca ocidental; outros, ao invs, provm de horizontes Toto caelo [totalmente] diversos. Jovem professor de filosofia, eu tinha pensado que o meu primeiro dever fosse aquele de estudar estas diversas culturas para encarnar o meu ensinamento na vida dos estudantes... Mas eles provm de todos os cinco continentes, de mais de cem Pases diversos e como se sabe em um Pas podem estar presentes culturas e vrias tradies: de onde comear, ento? Evidentemente a estrada devia ser outra: a opo fenomenolgica. No partir das teorias (mesmo que fossem as importantssimas teorias ticas elaboradas durante o longo caminho da histria do pensamento filosfico), no parar nas culturas (mesmo reconhecendo com admirao as suas riquezas), mas ir atrs, s coisas mesmas e concentrar-se sobre a experincia moral prpria de todo ser humano, para fazer emergir dela os princpios morais que possam gui-la. O

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desafio aquele de descrever o humanum em termos compreensveis a todas as pessoas. Assim fazendo, percebi que poderia oferecer um servio tambm a outros Institutos Filosficos e Teolgicos nos quais comea a manifestar-se a dimenso multitnica e multicultural da nossa sociedade globalizada (ou mundializada, como eu preferiria dizer). De outro lado, tais Institutos, se at a algumas dcadas eram frequentados por estudantes que tinham s costas uma formao clssica, de tipo acadmico, hoje acolhem numerosos alunos provenientes das escolas mais diversas, privadas de um mnimo de instruo histrico-filosfica, e todavia bem motivados a aprender: este texto foi pensado para ser til tanto a uns quanto aos outros. Estas consideraes me levaram a dar exposio um carter maiutico. O tom do livro fortemente discursivo, dialogante: considero que esta seja a estrada melhor no s para um texto de base, mas para a abordagem filosfica toutcourt. Pretendi coenvolver o leitor num tipo de dilogo socrtico, para fazer emergir aquele mnimo-de-filosofia que cada um traz em si, refletindo sobre a prpria experincia, para chegar a dar conscincia crtica aos prprios pensamentos sem erradic-los do mundo da vida. Este texto aspira, assim, inserirse com toda humildade, na mais que milenria tradio que, de Scrates a Kierkegaard, de Santo Agostinho a Gabriel Marcel, colocou-se ao servio do homem concreto para p-lo em contato com a verdade que habita no ntimo do seu prprio corao. Por isto procurei pr em relevo quase que a cada pgina os envolvimentos existenciais da pesquisa filosfico moral: sou, de fato, intimamente persuadido a crer que a Filosofia seja sapientia vitae e que, exatamente por isto, possa e deva ser cultivada com amor. Tudo isto intrinsecamente conexo impostao da filosofia moral como tica da primeira pessoa, evidenciada desde o ttulo do presente volume e explicitada, nesta edio, do Excursus 2. Tal opo me parece justificada, em primeira instncia, no tanto pela fidelidade a uma tradio (aquela da filosofia clssica e medieval, mas tambm das impostaes contemporneas que redescobrem a virtude, a phronesis, a prxis e o ethos como coordenadas essenciais da tica),

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quanto da exigncia prpria do discurso moral, da sua essncia. E isto traz consequncias no s teorticas (no sentido da cincia moral que terico-prtica), mas existenciais, pedaggicas, didticas e sociais. A articulao da matria funcional abordagem apenas exposta. O captulo I constitui uma apresentao da disciplina, dos seus fins e do seu mtodo: aqui se situam as intervenes mais significativas desta terceira edio, referentes relao entre Filosofia, Cultura e Tradies. No captulo II se procede a um exame fenomenolgico da experincia moral direcionada a colher os seus elementos constitutivos. O captulo III prossegue com um estudo do comportamento voluntrio, evidenciando a estrutura do agir humano. No captulo IV vem apresentado o tema central da vida boa: a virtude; exposio dos seus traos gerais seguir um aprofundamento de cada virtude cardeal: os captulos V, VI, VII e VIII so dedicados respectivamente sabedoria, justia, fortaleza e temperana. Somente a este ponto, no captulo IX, a discusso tomar um tom mais terico, sem porm abandonar o enraizamento na experincia, dedicando-se determinao do fundamento da moralidade, em dilogo com o pensamento contemporneo. O captulo X apresentar a essncia e a funo da lei moral, com particular referncia lei natural. Enfim, no captulo XI, examinar-se- a dinmica e o papel da conscincia na moralidade. Tambm o estilo expositivo, o fato que o eu do Autor se exponha to evidentemente e evoque repetidamente o tu do Leitor, interpele-o com perguntas, provoque-o a reagir, a direta consequncia desta opo pela primeira pessoa, que resultar justificada, espera-se, do conjunto do texto. O objetivo que pretendi perseguir aquele da clareza e da essencialidade, conjugando ao mesmo tempo as exigncias de completude qual um curso de graduao deve ater-se. Talvez teria sido mais fcil utilizar uma linguagem sofisticada, para profissionais, mas eu me encontraria a falar aos colegas antes que aos estudantes. Certamente, usando um tom crtico, prprio dos iniciados, teria podido evitar melhor

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as objees, mas teria trado a minha conscincia profissional (e humana, em ltima anlise). Preferi pr em risco o meu pensamento, sem simulaes. Talvez com um nmero duplo de pginas o livro teria se apresentado mais importante e paradoxalmente teria empregado menos tempo a escrev-lo. Preferi submeter-me fadiga da sntese, ao trabalho ingrato dos cortes e das limadas, para pr nas mos dos estudantes um instrumento gil e realmente utilizvel, porm, sem renunciar ao rigor da argumentao, da cientificidade e da completude. Obviamente, compete ao leitor julgar se e em que medida eu tenha obtido sucesso no meu propsito. Permanece intacta a minha gratido por todos aqueles que contriburam publicao destes Elementos, desde a primeira edio: os colegas, pelos suas preciosas sugestes (um agradecimento especial aos professores Guido Mazzotta e Lorella Congiunti), a Urbaniana University Press na pessoa do professor Leonardo Sileo, as autoridades acadmicas da Universidade Urbaniana e os estudantes, graas aos quais pude pr a prova os termos aqui expostos, compreendendo sempre mais profundamente a necessidade de ancorar a reflexo moral no mundo da vida. Roma, 1 de janeiro de 2008

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PRLOGO PRIMEIRA EDIO PORTUGUESA Com sentimento de alegria e de extrema responsabilidade, assumi a grave e prazerosa tarefa de traduzir e oferecer ao pblico de lngua portuguesa a obra EM PRIMEIRA PESSOA, Elementos de tica Geral, do Frei Dr. Aldo Vendemiati, professor da Pontifcia Universidade Urbaniana, na Cidade do Vaticano, em Roma. Eu tive a honra de ser seu aluno e orientando por quatro anos, durante meus estudos em Roma; onde conheci a seriedade e profundidade com que trata as questes filosficas em geral, mas em particular os grandes problemas ticos da atualidade. Sua obra tem como notas caractersticas a clareza e a essencialidade, conjugando ao mesmo tempo as exigncias de completude qual um curso de graduao em Filosofia deve ater-se. Trata-se, portanto, de um indispensvel manual de tica Geral, pensado e redigido como instrumento claro e essencial para todos os iniciantes no estudo da tica filosfica. Hoje, mais do que nunca, sentimos necessidade de dar aos nossos jovens estudantes instrumentos teis a inici-los sem grandes traumas intelectuais ao estudo da tica filosfica e aos grandes problemas que colocam em risco a dignidade humana em um mundo que se desumaniza a cada dia. Vivemos em um meio ambiente filosfico em que os valores parecem ter perdido o valor; onde a vida parece estar sem vida O direito fundamental vida e a viver compete a todos os indivduos humanos, desde a concepo at a morte natural, independentemente do nvel ou intensidade atuais de suas capacidades vitais. Na espcie vida alheia, este direito que fundamental por excelncia, adquire o status de dever fundamental. Em outras palavras, a vida do outro enquanto direito fontal de todos os seus demais direitos, o meu dever fontal: seja que entendamos como sujeito do dever o Indivduo humano ou o Estado. De tal direito jorram, como de uma fonte, todos os demais direitos e liberdades fundamentais do Indivduo humano. Daqui a necessria excluso de qualquer forma de agresso vida tais como o aborto, o infanticdio, a eutansia e

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a pena de morte; bem como a superao da hodierna cultura da morte e uma urgente e necessria promoo de uma cultura da vida. Considerar a vida alheia como valor absoluto da tica em primeira pessoa condio fundamental para a sobrevivncia da Humanidade, de hoje e de amanh. No podemos justificar crimes, tais como o aborto procurado, utilizando o direito da mulher sobre seu corpo ou a sua liberdade: a vida em formao depende do corpo da me, mas no um rgo do seu corpo. A liberdade da me termina quando pe em risco uma vida que no lhe pertence. A vida do outro, mesmo nos primeiros instantes de fecundao, valor absoluto, portanto, dever absoluto da me e no pode ser posta merc da vontade nem dela, nem de nenhum outro Indivduo ou grupo humano. A nica diferena entre matar um filho no tero, ou aps o seu nascimento que, dentro do tero, no possvel fix-lo nos olhos enquanto morre, depois do nascimento sim. Em sede jurdica o consensus em torno do acordo prtico, como justificao dos direitos fundamentais vida e a viver satisfaz ao jurista. Em sede filosfica, porm, o filsofo deve dar um corajoso passo: deve buscar o fundamento absoluto da absoluta Dignidade Humana. Os direitos humanos fundamentais, enquanto atuao histrica do Direito Humano absoluto proteger e promover a prpria humanidade necessitam de uma dimenso metajurdica e meta-histrica que encontre tutela no consensus em torno da norma jurdica, mas que dela prescinda; havendo essa um valor meramente declaratrio dos direitos que entende proteger e promover, no constitutivo da dignidade humana. Os conflitos entre os vrios direitos e entre os Indivduos, titulares dos mesmos direitos so resolvidos considerando a maior ou menor gravidade da agresso ao fundamento absoluto da dignidade humana do prprio Indivduo; a saber: a sua humanidade. Por exemplo, o direito humano vida, que fundamental por excelncia, a resposta histrica, portanto, relativa agresso contra a vida como valor primordial enquanto condio para todos os valores humanos: enquanto humanitas vivens Indivduo humano vivente que o Homem realiza suas potencialidades humanas.

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Quando o nosso direito vida entra em conflito com o direito vida dos outros, a mesma humanidade que fundamento absoluto da nossa dignidade e daquela alheia, d-nos a soluo do conflito: uma vez que o nosso direito vida pretende responder agresso feita nossa dignida de enquanto humanidade vivente, entre o valor da nossa vida e aquele da vida alheia, obtm a prioridade axiolgica para ns a vida alheia. Nesse sentido podemos dizer com Bobbio que o princpio tico No matar! absoluto, um imperativo categrico. Matar um Indivduo humano ou impedi-lo de acessar aos meios necessrios para viver ou deix-lo morrer sempre a mxima agresso nossa prpria dignidade humana , portanto, humanidade vivente que ns somos. Ao contrrio, morrer para que o outro possa viver atingir a plenitude tica da nossa humanidade. Quem morre para no matar ou para que o outro possa viver morre como Ser humano pleno; mas quem mata para viver, vive como animal. Quanto mais grave a agresso nossa humanidade tanto mais valioso e prioritrio ser o correspondente direito fundamental; e vice-versa. Assim, entre decidir se matar ou morrer, devemos haver o direito humano inalienvel de escolher no matar, mesmo se desta escolha resultasse nossa morte. O valor maior para ns no preservar a nossa vida fsica, mas preservar a nossa prpria dignidade humana; coisa que podemos fazer somente se escolhermos no matar. Ou seja, respeitar em ns a absoluta dignidade humana, respeitando a vida alheia no a prpria como valor primordial, como valor absoluto. Ningum, alm de ns mesmos, pode tocar esse ncleo ntimo da nossa dignidade humana. Somente ns mesmos, com o nosso modo de tratar a humanitas dos outros Indivduos, podemos promover e proteger a noss a prpria dignidade humana, ou ento, ofend-la e destru-la em ns. Desejo profundamente que o estudo da presente obra seja uma eficaz introduo dos leitores aos grandes problemas e sistemas ticos da atualidade. O Editor

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ADVERTNCIAS DO AUTOR Nas notas de rodap, as citaes e as referncias aos clssicos da histria do pensamento so expressas em forma essencial: para localizar a edio se poder fazer referncia bibliografia elencada no final deste volume. Os textos contemporneos que menciono so, vez por vez, os instrumentos que mais me ajudaram na compreenso e na exposio dos diversos temas tratados: cit-los significa reconhecer a minha dvida para com eles e, igualmente, convidar o leitor desejoso de aprofundamentos a tomar contato com eles. Ao longo do volume esto presentes numerosas remisses cruzadas: espero que a leitura no se torne pesada e que possam servir para compreender a unidade do inteiro discurso tico. O texto apresenta tambm quatro Excursus. O primeiro (ao trmino do Captulo I) aprofunda a noo de normatividade tica, instituindo um confronto com as normatividades tcnica e jurdica; o segundo (ao trmino do Captulo II) uma elucidao sobre a concepo da tica em primeira pessoa; o terceiro (no Captulo VIII) constitui uma breve digresso de carter antropolgico, motivada pela constatao que, s vezes, os estudantes dos cursos de tica ainda no enfrentaram os estudos de Filosofia do Homem; o quarto (no Captulo IX) representa uma sntese de carter histrico dedicada tica, do Iluminismo aos nossos dias. Caso existisse a exigncia de abreviar o percurso de leitura, estes Excursus podem ser saltados sem prejuzo para a compreenso do resto. Uma lectio brevissima poderia tambm sobrevoar sobre os captulos V a VIII, j que os traos essenciais das virtudes cardeais so expressos em sntese extrema no captulo IV.

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CAPTULO I: O QUE A TICA? Querido leitor, voc se depara, talvez pela primeira vez, com um texto de tica. Lembra o esplndido afresco de Raffaello intitulado La scuola di Atene? Ao centro da pintura, circundadas de todos os maiores filsofos da antiguidade, existem duas figuras de homens em caminho: esquerda o velho Plato (428-347 a.C.), com o dedo apontado rumo ao cu; direita o jovem Aristteles (384-322 a.C.), com a mo estendida, em direo ao cho. Cada um dos dois tem um livro consigo: Plato leva sob o brao o Timeo, a obra que mais que qualquer outra representa a sua viso do mundo e do cu; Aristteles segura na mo um volume com a escrita Ethica. significativo que o artista tenha escolhido exatamente estas duas figuras e estes dois volumes para indicar o vrtice da Filosofia. No que aqui eu queira comparar este meu escrito tica a Nicmaco de Aristteles (que, espero, logo voc ter a oportunidade de estudar)! Pretendo somente introduzi-lo nesta disciplina. E procurarei faz-lo perguntando-me, antes de tudo, qual seja o interesse que guia a pesquisa tica (1.1); em um segundo momento, ns poderemos definir as relaes entre esta pesquisa e a f (1.2); depois, poremos em foco o nosso mtodo (1.3) e, enfim, nos concentraremos sobre o objeto da pesquisa (1.4). 1.1 Por que ocupar-se de tica? Seja-me permitido partir de uma presuno: presumo de fazer um discurso que lhe interesse muito concretamente, de perto. A tica Filosfica entendida como a cincia que indica aquilo que o homem deve fazer para ser bom, isto , digno da prpria humanidade, e j isto abre uma perspectiva interessante. Mas talvez seria mais oportuno definir a nossa disciplina como a cincia daquilo que o homem deve ser, porque a vida moral no consiste somente em fazer em sentido estreito, mas em orientar toda a nossa atividade (...) em um

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determinado modo, rumo a um determinado ideal humano ; e isto decididamente estimulante: buscar um sentido do humano existir! Talvez voc tambm, quando saiu da infncia, em certo sentido intuiu de ser um sujeito irrepetvel. Certo, os homens e as mulheres so bilhes e bilhes, mas somente voc voc. Certo, a existncia de tantas pessoas parece marcada a um rgido clich: nasce, vai a escola, trabalha, casa, tm filhos, envelhece, morre... Mas a sua existncia obrigada a submeter-se a um clich? O seu destino pessoal redutvel quele dos outros? Voc no sente, talvez, o desejo de tomar nas mos as rdeas da sua vida, de ser protagonista do seu desenvolvimento pessoal, de realizar os seus desejos? Pois bem, estas so as perguntas e os desejos dos quais a pesquisa moral parte. So perguntas que podem ser sintetizadas em uma nica questo: Como devemos ser para realizar plenamente a nossa personalidade humana? 1.2 No basta a f? A este ponto poderia apresentar-se um interrogativo: que sentido h para um cristo pr-se estas perguntas? Jesus Cristo, por ventura, no nos deu toda resposta necessria? Do ponto de vista moral, no basta a lei do Antigo e do Novo 2 Testamento? O que a Filosofia pode acrescentar-lhe? 1.2.1 A Filosofia ancella na casa da Teologia Certamente a Filosofia no pode acrescentar nada Revelao. Pode todavia ajudar-nos a compreend-la melhor, a penetrar mais profundamente o seu sentido. A tradio crist, a este propsito, ensinou que a Filosofia est a servio da Teologia (Philosophia ancilla Theologiae). Trata-se de um servio oferecido em duas frentes: de um lado, a Filosofia descobre algumas verdades que facilitam a acolhida do

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S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, III, Brescia 1985, 9 ed., p. 189. Sobre estes temas veja-se JOO PAULO II, carta encclica sobre as relaes entre f e razo Fides et ratio, 14.09.1998.

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Evangelho; de outro lado, a Filosofia desmascara alguns erros que impedem a acolhida do Evangelho. Fazer Filosofia significa indagar com a razo sobre o homem, sobre o mundo e sobre Deus, procurando conhecer a verdade. Ora, algumas verdades, descobertas pelos homens atravs dos seus raciocnios, preparam a estrada para que sejam melhor acolhidas na f as verdades reveladas por Deus por meio de Jesus Cristo (aquelas verdades so, portanto, chamadas preambula fidei). Pensemos, por exemplo, grande descoberta de Plato, segundo o qual deve existir uma realidade suprasensvel, ou seja, superior ao mu ndo que cai sob os nossos sentidos: uma descoberta filosfica, racional e, no entanto, ela ajuda a compreender a mensagem revelada por Deus e facilita a sua acolhida. claro que a verdade conhecida abre a estrada para conhecer outra verdade. Mas igualmente claro que o erro barra a estrada ao conhecimento da verdade e conduz fatalmente rumo a outros erros. Tomemos, por exemplo, a ideia, hoje muito difundida, que a liberdade individual de cada um seja a fonte de todo valor (existe todavia um movimento filosfico chamado subjetivismo que teorizou isto). Pensa-se que o bem e o mal sejam simplesmente modos de ver as coisas: a mim este comportamento pode parecer bem, a voc pode parecer mal: eu devo deix-lo livre para fazer aquilo que quiser, e voc deve deixar-me livre para fazer aquilo que eu quiser. evidente que quem pensa deste modo, enquanto continua a pensar assim, no pode acolher a mensagem moral crist: se a minha liberdade o nico critrio do bem e do mal, por que eu deveria me submeter lei de Deus? Assim se compreende que um erro filosfico pode fechar a estrada que leva f. A nossa tarefa ser, portanto, aquela de impulsionar adiante o conhecimento racional na pesquisa da verdade e na refutao do erro. Fazendo isto, renderemos um servio prpria Teologia. De outro lado, sentimo-nos convidados pela nossa prpria f a exercitar profundamente a razo. Um axioma teolgico clssico diz: A graa no destri a natureza, mas a supe; no nosso campo isto pode ser traduzido assim: A f no destri a razo, mas a supe. A f no substitui a razo, mas sim a completa e a eleva, portanto, necessrio que

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exista alguma coisa a completar e a elevar: uma atividade racional que a f no substitui. 1.2.2 A Filosofia senhora em casa prpria Isto, por ventura, quer dizer que a Filosofia deve resignar-se de servir Teologia, fornecendo-lhe os instrumentos e preparando-lhe a estrada? Que, talvez, a Teologia a indicar certos percursos obrigatrios, que depois a Filosofia deve percorrer? De modo algum! O conhecimento filosfico possui uma especificidade prpria que nunca pode deixar de ser. E isto particularmente evidente, hoje, na sociedade complexa e secularizada em que nos movemos. No debate sobre os temas que dilaceram a conscincia das naes e do mundo inteiro (por exemplo, sobre os temas da eutansia, do aborto, da poltica econmica, etc,), ns cristos no podemos levar os nossos argumentos a partir da autoridade do Evangelho, j que nos encontramos a discutir com pessoas (e so a maioria) que no reconhecem esta autoridade. Devemos, portanto, aprender a fundar filosoficamente os nossos argumentos. O desafio muito forte, porque alguns pensadores leigos (mas melhor seria dizer laicistas), negam aos cristos o direito de proclamar-se filsofos. Eles consideram que a nossa f obstaculize a liberdade e a cientificidade da pesquisa, porque seria um conjunto de pr-juzos (isto , juzos formulados antes que a investigao racional tenha sido 3 realizada), que viciaria a compreenso das coisas. Outros pensadores concedem aos cristos o direito de serem filsofos, mas sob a condio que ponham entre parnteses a prpria f e faam uma filosofia neutral. O que pensar destas crticas? Da minha parte, penso que, antes de dizer se o cristo pode ou no pode ser filsofo, 4 precisaria perguntar-se o qu signifique ser filsofo. Quem o filsofo?

Do tema do pr-juzo nos ocuparemos logo: infra 1.3.3. Scrates (469-399 a.C.) ensinou humanidade este modo de raciocinar: antes de chegar a um juzo (isto , antes de afirmar ou negar alguma coisa), precisa definir os termos que usamos, isto , precisa remontar ao conceito ou, melhor ainda, essncia da coisa de que falamos.
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O filsofo um pensador que busca fundamentar racionalmente os prprios juzos, sem fazer apelo a mitos, f ou opinies da maioria. Enquanto os seus juzos so fundamentados em argumentos racionais, o seu discurso cientfico. Para fazer isto, no se requer que o filsofo ponha entre parnteses a prpria f (crist, mussulmana ou budista que seja): exige-se somente que no tire argumentos da verdade de f, que mantenha a discusso sobre um nvel 5 rigorosamente racional. Portanto, o cristo (como todo outro homem) pode ser filsofo. Ns cristos consideramos certamente a Filosofia como serva da Teologia. Mas, para ser uma boa serva, ela deve ser uma boa Filosofia, uma Filosofia plena, que se valha exclusivamente do prprio mtodo Sem desviar rumo a Teologia e as suas exigncias, e sem cair na ideia errada de dever chegar a todo custo no mesmo lugar em que o filsofo enquanto crente j 6 se encontra. Para ficarmos em nosso tema, conhecido que existe uma disciplina chamada teologia moral ou tica teolgica. Bem, a tica filosfica uma disciplina autnoma em relao Teologia Moral: pode ser integrada nesta ltima, mas possui um valor prprio que a Teologia mesma deve reconhecer: senhora em sua prpria casa. 1.2.3 Para uma colaborao fecunda Posta esta distino metodolgica, agora possvel sublinhar que para a tica necessrio por-se em atitude de

Um santo doutor da Igreja, Toms de Aquino (1224-1274), escreveu uma obra em quatro livros intitulada Summa Contra Gentiles, talvez pensada para o confronto dialtico com os intelectuais muulmanos. Nos primeiros trs livros ele se move em um nvel rigorosamente racional: devemos discutir com pessoas que no compartilham a nossa f, portanto, no podemos convenclas com argumentos embasados sobre a autoridade da Bblia ou dos Padres da Igreja; aquilo que nos une a razo natural, portanto, argumentaremos sobre suas bases. No quarto livro, desenvolve argumentos que no podem ser conhecidos pela razo humana, como a Trindade de Deus ou a encarnao do Verbo, que necessitam da f na Revelao divina. 6 M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale. Fondamenti delletica filosofica, Roma 1994, p. 19. Sobre este tema, cf. toda a seo, pp. 16-21.

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escutar as grandes tradies religiosas e, no nosso caso, do 7 Cristianismo. As tradies religiosas constituem um horizonte interpretativo global, capaz de oferecer um sentido ltimo vida e morte. Nelas efetivamente os valores, as normas e as motivaes so garantidos incondicionalmente, concretizados, tornados capazes de criar segurana espiritual, confiana e esperana. L onde, ao contrrio, a secularizao corta o cordo umbilical entre as grandes tradies da f e a pesquisa racional; ou l onde o fundamentalismo exclui a possibilidade da pesquisa racional mesma, os riscos so evidentes. O fundamentalismo, quando no conduz ao isolamento e incomunicabilidade, desagua no conflito e no terrorismo. O secularismo radical tende a substituir-se verdade com o consentimento, e quanto frgeis sejam os consensos e quanto rapidamente, em certo clima intelectual, grupos partidrios possam impor-se como os nicos representantes autorizados do progresso e da responsabilidade est diante dos olhos de 8 todos ns . 1.3 Mtodos filosficos Depois de ter definido as ralaes entre Filosofia e Teologia moral, ocupemo-nos mais de perto do mtodo da pesquisa filosfica. Como devemos conduzir o nosso estudo para sermos verdadeiros filsofos? , antes de tudo, necessrio cultivar determinadas atitudes fundamentais, certas virtudes que nos disponham adequadamente ao nosso trabalho (1.3.1); depois precisamos saber qual deve ser o ponto de partida da nossa investigao (1.3.2); devemos ainda tomar conscincia dos condicionamentos que levamos conosco (1.3.3); assim seremos capazes de definir os objetivos (1.3.4) e as modalidades da nossa pesquisa (1.3.5).

7 Sobre quanto segue, cf. A. VENDEMIATI, Universalismo e relativismo nelletica contempornea, Genova-Milano 2007, p. 84. 8 J. RATZINGER, La via della fede. Saggi sulletica Cristiana nellepoca presente (1996), Milano 2005, p. 31.

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1.3.1 Atitude fundamental Entre as atitudes de fundo, entre as virtudes que nos consentem de dispor-nos em modo consoante ao trabalho filosfico-moral, trs atitudes me parecem absolutamente indispensveis: o estupor, o respeito e o desejo. Examinemolas na ordem. 1.3.1.1 Estupor Muitos filsofos da antiguidade grega ensinaram que a 9 Filosofia nasce do estupor em relao ao ser . Os fenmenos naturais, com a sua devastadora potncia, a sua sublime beleza, a sua delicada ternura; a ordem do cosmos, a preciso dos movimentos astrais; o milagre da vida; o mistrio do corao do homem... Tudo isto enche o nimo de maravilha e faz nascer a pergunta filosfica: Por que existe o ser e no o nada?; O que o homem?. A experincia do estupor exaltante, mas, a longo prazo pode causar um stress excessivo. Maravilhar-se quer dizer no ser capaz de explicar-se o porqu e o como de certos fenmenos: quando o universo, o ser ou o homem mesmo a estupir-me, eu devo confessar de no conseguir entender a fundo nem a mim mesmo nem aquilo que me circunda... Isto bem frustrante! No s: pode gerar uma verdadeira e prpria angstia. O ignorado, o misterioso, atrai e assusta ao mesmo tempo. Neste nvel, a tentao maior aquela de domesticar a angstia tomando certos atalhos mentais, ou seja, reduzindo a realidade a alguma coisa de j conhecido. Atalhos mentais so os esquemas pr-constitudos sobre a base dos quais buscamos explicar tudo, mesmo aquilo que no conhecemos. Deste modo evitamos o confronto com a realidade, que sempre um confronto duro; evitamos o caminho, s vezes inquietante, a cumprir junto com o objeto que queremos conhecer. Assim fazendo, talvez, evitamos a angstia... Mas

Sobre estes temas pode-se ver A. VENDEMIATI, Fenomenologia e realismo, Napoli 1992, PP. 137-150.

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deixamos de fazer filosofia e nos dedicamos mais perigosa 10 das atividades mentais humanas: a Ideologia. 1.3.1.2 Respeito Para tornar possvel o estupor, devemos cultivar em ns mesmos a virtude do respeito em relao realidade. Necessita um tipo de reverncia diante do objeto do nosso pensamento, que consinta s coisas mesmas manifestar-se na sua riqueza. O respeito implica a disponibilidade a escutar profundamente; o esforo de calar para compreender (e no para preparar o prprio discurso enquanto o outro est ainda tentando falar), a renncia a esconder o objeto em alguma coisa de j conhecido. O inimigo maior, neste nvel, representado pela vontade de potncia (a expresso do pensador alemo F. Nietzsche, 1844-1900), que pretende dominar a realidade para submet-la a si. Na Bblia encontramos um mandamento sobre o qual se calou por sculos: No fars para ti escultura ou imagem alguma daquilo que est no alto no cu, e daquilo que est embaixo sobre a terra, e daquilo que est na gua, sob a 11 Parece-me que seja possvel ler isto em chave terra. filosfica: no se construir uma imagem da realidade que a substitua, assim que voc tenha a desventura de confrontar-se no com as coisas mas com as suas imagens, com os seus fantasmas, com as suas ideias. Tudo isto assume uma gravidade enorme quando se trata no de objetos inanimados mas de seres humanos. Diz um profundo romancista contemporneo: um sinal de no-amor e, portanto, de
Entendo aqui por ideologia um esquema de pensamento, elaborado em base a uma teoria pr-estabelecida, em fora da qual se pretende interpretar a realidade inteira. Uma caracterstica do pensamento ideolgico que se prefere mais fazer violncia realidade, antes que admitir que o esquema possa ser inadequado. Tome-se, por exemplo, o Marxismo: esta ideologia parte do pressuposto que toda a realidade humana seja reconduzvel estrutura econmica; e que, portanto, todos os fenmenos humanos (compreendidos os sentimentos, a arte, a religio, etc.) no sejam outra coisa que uma projeo da estrutura econmica mesma. Assim fazendo, ela renuncia a conhecer a realidade dos fenmenos humanos, j que decidiu, ainda antes de examin los, que eles no so outra coisa que projees da estrutura econmica. 11 xodo 20, 4; Deuteronmio 5, 8.
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pecado, fazer-se uma imagem definida do prximo, de uma 12 pessoa, isto , dizer: Tu s assim e assim, e basta! O filsofo deve manter-se em uma atitude de delicado e sensvel respeito pela realidade em si mesma. 1.3.1.3 Desejo Estreitamente ligada ao estupor e ao respeito, aparece a terceira virtude que devemos cultivar em ns mesmos para educar-nos Filosofia: o amor de desejo. Os gregos falavam de eros filosfico. Provavelmente a expresso soe um pouco forte e pouco compreensvel para a nossa mentalidade... Por eros ns somos habituados a entender um tipo de desejo de prazer. claro que aqui no se entende isto, nem se entende uma espcie de concupiscncia intelectual tesa posse do objeto: tudo isto seria contra o estupor e o respeito! Aqui ns entendemos falar de uma sede de verdade, de um desejo interior, eu quase diria visceral, rumo mensagem misteriosa contida na realidade. 1.3.2 Partir da experincia O estupor diante da realidade, portanto, o respeito pela realidade mesma e o amor de desejo pela verdade constituem as atitudes fundamentais da pesquisa filosfica. Devemos agora nos perguntar qual deve ser o ponto de partida da nossa investigao. De onde comea a Filosofia? Talvez comece dos livros dos filsofos? Talvez deveremos iniciar dos Pr-socrticos e chegar aos nossos dias para ver como foi impostado o problema moral na histria do pensamento ocidental: Seria legtimo... Mas deste modo 13 faremos histria da Filosofia e no filosofia! Algum disse que a Filosofia no habita nos livros, porque neles est demasiadamente apertada. E, de outro lado,
M. FRISCH, Stiller (1954), Milano 1980, p. 120. Este foi um grande problema na Itlia onde, em seguida reforma Gentile, naquelas poucas escolas mdias superiores em que se ensinava filosofia, na realidade... no se ensinava filosofia, mas histria da filosofia. Busca-se conhecer a histria de alguma coisa antes ainda de conhecer o que seja. Isto, segundo o meu juzo, um dos motivos principais do desamor e da incompreenso que tantos estudantes mostram em relao prpria Filosofia.
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 certo que a Filosofia no comea dos livros. Os livros mesmos so o produto da atividade dos seres humanos que puseram por escrito os seus pensamentos. Mas os mesmos no nascem do nada: so o resultado da reflexo sobre a experincia. Eis que chegamos ao ponto: a filosofia no pode partir seno do dado imediato, isto , dos elementos da 14 experincia . Cada um de ns possui uma experincia de vida e, particularmente, uma experincia moral, pessoal e no entanto comum a tantos outros. E cada um de ns, desde jovens, comeamos a refletir sobre as prprias experincias e comeamos a formar certas ideias acerca daquilo que justo e daquilo que errado, daquilo que belo e daquilo que feio, sobre o bem e sobre o mal, sobre o homem, sobre o mundo, sobre Deus... Ora, tudo isto constitui aquele mnimo -de15 que todo ser humano, mais ou menos filosofia conscientemente, traz consigo. com este mnimo que comeamos a reelaborar a nossa experincia para chegar s precises e aos aprofundamentos prprios da pesquisa tico16 filosfica. Nenhum homem uma ilha: nenhum de ns pode viver humanamente se no inserido em um contexto social: uma famlia, um grupo de amigos, uma cidade... uma rede de relaes e contatos com outras pessoas semelhantes a ns. E estes contatos se realizam no dilogo. Portanto, a reflexo filosfica sobre a prpria vida se enriquece e se anima graas ao dilogo com o prximo, falado ou escrito que seja. 1.3.3 Conscincia dos condicionamentos Reflitamos um momento. Dissemos que devemos deixar-nos guiar pelo estupor, pelo respeito e pelo desejo; dissemos que precisamos partir da experincia e que devemos reelaborar aquele mnimo-de-filosofia que cada um de ns leva consigo. Mas ento, pensando bem, no este mnimode-filosofia que poderia nos distrair do estupor, transformando14 15

D. VON HILDEBRAND, Christian Ethics, Chicago 1972, p. 9. F. RIVETTI BARB, Lineamenti di antropologia filosfica, Milano 1994, p. 26. 16 Lembremos o conhecido aforisma: Primum est vivere, deinde philosophari, que deve ser entendido no sentido especificado: primeiro vem a experincia de vida, e somente desta experincia que pode surgir a reflexo filosfica.

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se em ideologia: este mnimo-de-filosofia que poderia levarnos a faltar com o respeito pela realidade e a encasul-la em um esquema j conhecido: este mnimo-de-filosofia que poderia extinguir o amor e o desejo da verdade? Em alguns casos, sim. Mas no necessariamente. claro que ns no comeamos a nossa reflexo tico-filosfica como tabulae rasae ou folhas em branco sobre as quais no existe nada escrito. No formar-se aquele mnimode-filosofia, cada um condicionado pela prpria formao cultural em sentido amplo: da educao que recebeu, dos modelos sociais que lhe foram propostos, das tradies religiosas, da lngua que fala, das situaes econmicas em que viveu, etc. Pois bem, tais condicionamentos so tanto mais fortes quanto menos se reconhece. Se um se ilude de ser totalmente livre deles, de ter uma inteligncia pura e virgem das coisas assim como so... pois bem, este inevitavelmente destinado a permanecer escravo de prejuzos, ideologias e mitologias que no reconhece mas que operam nele. Plato descreve a condio de um homem desse gnero com a imagem de um prisioneiro acorrentado em uma caverna, que v algumas sombras projetar-se sobre o fundo da sua priso e cr que o 17 mundo esteja todo ali. Nenhum prisioneiro pode libertar-se se antes no se reconhece prisioneiro! Se quiser libertar-se dos condicionamentos, primeiro precisa admitir de ser condicionado. Precisa, antes de tudo, reconhecer as tradies em que tenham vivido: eu que escrevo cresci em um contexto marcado pela mentalidade ocidental, neolatina, italiana; sou cristo catlico e vivo em um pas que se declara de maioria catlica; fui educado em uma famlia, na qual se dava importncia a determinados valores e se estigmatizavam outros comportamentos; frequentei tais escolas, etc. Precisa depois examinar criticamente estas tradies nos seus componentes, s vezes homogneos, s vezes contraditrios, confrontando os elementos por elas veiculados com as coisas mesmas, com a realidade objeto da nossa experincia. Assim fazendo atingiremos uma sempre maior objetividade. Quem consciente do risco de ser condicionado
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PLATO, La Repubblica, L. VII, I 514 A - 515 D.

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est j potencialmente livre dos condicionamentos. Graas a tal conscincia seremos capazes de transformar a negatividade do condicionamento na positividade da orientao. Nesta prospectiva os pr-juzos dos quais partimos podem transformar-se em recursos positivos, j que orientam o nosso olhar sobre a realidade, tornando-nos possvel o encontro com ela. As tradies se tornam assim o tecido conectivo que nos permite dialogar entre ns e com o passado. 1.3.4 Obviedade e evidncia Para um dilogo fecundo com as tradies e as culturas, para uma sbia ao de autocrtica e, ao mesmo tempo, de colocar em ao dos pr-juzos, para libertar-nos dos condicionamentos e aproximar-nos o mais possvel objetividade necessrio distinguir entre dois conceitos que muito frequentemente se confundem e nos confundem: 18 objetividade e evidncia. Em toda tradio existem elementos que vm dados costumeiramente por certos: so as assim chamadas obviedades, que vm admitidas comumente, em modo acrtico, sem raciocinarmos sobre, sem nem mesmo perdir-se se so fruto de conhecimento, de fantasia ou de pr-juzo... Para os homens que viveram antes de Coprnico, por exemplo, era bvio que o sol girasse em torno da Terra. bvio para eles, mas errado em si! Do ponto de vista moral fcil encontrar exemplos de obviedades do passado que hoje repugnam ao nosso pensamento: a ideia que existam raas humanas superiores e inferiores, que as mulheres devam ser submissas aos homens, que seja lcito manterem alguns seres humanos em estado de escravido, e assim por diante. Todas estas obviedades hoje so consideradas... obviamente falsas! Mas quantas outras coisas que, hoje, parecem-nos bvias repugnaro aos homens do prximo sculo? Claramente, o fato que certa posio seja considerada bvia no um critrio para admiti-la como verdadeira (ou rejeit-la como falsa). O saber se torna digno deste nome quando abandona as obviedades e se volta s evidncias.
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Cf. F. RIVETTI BARB, Semantica bidimensionale. Fondazione filosfica, com um progetto di teoria del significato, Roma 1974, PP. 28-29.

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Para mim evidente aquilo que presente ao meu conhecer e, portanto, aquilo que eu conheo enquanto me presente. Explico-me. Que na Lua existam crateras verdadeiro, mas a mim no evidente, porque nunca tive modo de observ-las; eu sei que sobre a Lua existem crateras, porque confio em outros homens que as observaram. Portanto, para mim a proposio: 1. Sobre a Lua existem crateras, no evidente, j que no a conheo enquanto as crateras da Lua esto presentes a mim, bem sim enquanto so presentes a outros, em quem confio. Entretanto a mesma proposio evidente a um astrnomo, enquanto presente ao seu conhecimento, graas s observaes telescpicas que pode efetuar. No caso das crateras observadas com o telescpio se trata de uma evidncia sensvel, como no caso da proposio: 2. Esta folha escrita, ela evidente aos seus sentidos, sua vista. Mas existem tambm evidncias de tipo inteligvel, como por exemplo a proposio: 3. Todo polgono fechado por trs lados tem necessariamente trs ngulos, ela evidente ao seu intelecto. Os exemplos 2 e 3 so casos de evidncia imediata, ou seja, de evidncias colhidas diretamente na realidade (sensvel no caso da folha escrita, inteligvel no caso do tringulo). Existe todavia tambm a evidncia mediata, isto , que atingvel graas mediao de uma srie definida de evidncias imediatas. Para compreender isto, pense os teoremas de matemtica: voc sabe que a soma dos quadrados construdos sobre os catetos de um tringulo retngulo igual ao quadrado construdo sobre a hipotenusa; evidente isto? Certo! imediatamente evidente? Certamente no! Deve-se demonstrar. E posso demonstrar um teorema porque parto de uma proposio imediatamente evidente, da qual se consegue outra evidncia, e depois outra ainda... enquanto no chegue concluso. A concluso, no final, ela tambm evidente, mas graas demonstrao, isto , em maneira mediata. Assim, em Filosofia, existem certas evidncias imediatas, como por exemplo que os valores morais possam ser realizados somente por parte de pessoas (conseguiria pensar um tijolo honesto ou uma verdura prudente?); e existem certas evidncias mediatas, como por

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exemplo que a humildade uma virtude (pode ser demonstrado, mas necessrio um raciocnio bem complexo). Todavia, em mbito tico no de modo algum simples distinguir obviedade de evidncia, e o saber tico no nunca plenamente reduzvel nos campos do mtodo cientfico entendido em sentido moderno. 1.3.5 Formao e cultura Existiu no passado a tentativa de reduzir a tica nos cnones das cincias matemticas ou daquelas experimentais; forte, de fato, a fascinao de um mtodo que se possa reconstruir nos detalhes e que possa dar contas de toda passagem, de um saber metdico que se possa ensinar do incio ao final. Infelizmente ou por fortuna, porm, na Filosofia e nas cincias humanistas, estamos em um saber embasado sobre a faculdade da sensibilidade cujo operar no totalmente reconstruvel. Isto fez algum falar de saber extra19 metdico , no sentido que se requer um mtodo diverso daquele das cincias matemtico-experimentais e se requer tambm alguma outra coisa alm do mtodo: capacidade de admirar-se, reverente respeito, desejo e amor como dizamos acima , mas tambm bom gosto, delicadeza de conscincia, tato espiritual, etc. Entre as cincias matemtico-experimentais e as cincias humanstico-filosficas existe esta diferena de fundo. As cincias matemtico-experimentais modernas no esto interessadas aos fenmenos singularmente na sua concretude, no se aplicam a entender a unicidade e a irrepetibilidade do caso singular: elas pretendem melhor reconduzir os fenmenos a uma generalidade e regularidade que se deixe descobrir mediante a induo. Tambm as cincias humansticofilosficas, enquanto cincias, esto interessadas em superar as particularidades e chegar ao universal; todavia isto no acontece mediante uma reduo do caso singular sob uma regra geral: o caso particular fica, portanto, na sua irredutvel singularidade. Um dia uma ma caiu na cabea de Sir Newton, o qual, a partir do episdio, elaborou a teoria da gravitao
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Cf. H.G.GADAMER, Verit e mtodo (1960), Milano 1983, PP. 25-67.

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universal. Se, invs de uma ma tivesse sido uma pra ou uma noz, ou um pedao de pudim mofado cado da janela de sua tia, a coisa no teria feito diferena, como no teria feito diferena a cor do cu naquele momento ou o afeto que Sir Newton sentia pela Sra. Newton. Quando, porm, a poetisa Saffo escreve: Qual doce ma que em alto ramo avermelha, alta sobre o mais alto; esqueceram-na os ceifadores; no, no foi esquecida: em vo 20 tentaram atingi-la..., aquilo que conta exatamente aquela ma ali, com a sua cor vermelha, exatamente o vo esforo dos catadores. A experincia que Saffo nos comunica tem valor universal: se temos uma sensibilidade adequada, sentimos no corao a solido e o orgulho da menina comparada ao fruto demasiadamente alto para ser colhido; mas o universal nos vem entregue no particular e em modo tal que no possvel prescindir de nenhuma das suas particularidades. A singular expresso artstica como o singular juzo moral , portanto, alguma coisa de mais que a simples aplicao correta de princpios gerais. Quando um fsico calcula a velocidade de cada de um grave, deve simplesmente aplicar uma frmula matemtica vlida geralmente; quando, ao invs, um juiz emite uma sentena acerca de um particular fato, ele no se limita a aplicar concretamente a lei: certamente faz tambm isto, mas com a sentena que pronuncia leva um desenvolvimento do Direito, que pode ser tambm muito significativo. Assim, para trazer outro exemplo, uma obra de arte como a Madonna dei Pellegrini de Caravaggio no a simples aplicao das regras da arte a um sujeito determinado: o Artista se insere em uma tradio, mas a muda e em um certo sentido a revoluciona. Este o motivo pelo qual para exprimir juzos no mbito filosfico, por exemplo, juzos morais ou estticos se requerem certa sensibilidade e fineza de percepo por determinadas situaos, como tambm uma capacidade de mover-se nelas tambm sem possuir princpios gerais certos que nos possam guiar como um protocolo de pesquisa guia um
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S. QUASIMODO, Lirici greci e altre traduzioni, in IDEM, Poesie e discorsi sulla poesia, Milano 1971, p. 317.

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cientista. Portanto, em Filosofia ocorrem capacidades diversas a respeito daquelas exigidas pelas cincias exatas: ocorre uma memria vasta e seletiva, ocorre o reconhecimento e o respeito dos grandes autores do passado... Em uma palavra, necessria a cultura, a formao entendida como elevao da humanidade ou cultivatio animi. Frequentemente somos habituados a pensar s culturas em termos plurais, como particularidades coincidentes em ltima anlise com as tradies de que falvamos acima (1.3.3). Ao invs, a essncia formal da cultura consiste na sua universalidade, no pr o homem em capacidade de evitar os fechamentos: tpica do homem inculto a incapacidade de compreender aquilo que diverso, enquanto a cultura a torna capaz de partir das particularidades para acessar a um ponto de vista universal, do qual cada particular vem enquadrado na justa medida e justa proporo. A caracterstica essencial da cultura est na capacidade de manter abertos alguns pontos de vista universais por aquilo que outro e diverso: A cultura im plica um sentido de medida e de destaque de si mesmo, e consequentemente uma elevao acima de si rumo universalidade. Ver a si mesmo e os prprios interesses privados com destaque significa v-los 21 como os outros os veem . Para atingir este nvel de universalidade precisa certamente conservar toda a criticidade do saber cientfico que pe em discusso as obviedades e pesquisar as evidncias, mas tambm importante descobrir a arte de encontrar argumentos, que consente de formar uma sensibilidade instintiva e improvisada por aquilo que convincente, arte portanto que no pode ser substituda pela cincia. *** Em sntese, para afrontar a nossa pesquisa filosficomoral, temos necessidade de abrir-nos ao estupor diante do ser, de respeitar a realidade, de desejar com amor a verdade. O ponto de partida da nossa investigao no pode ser outro seno a experincia e aquele mnimo-de-filosofia que cada um de ns leva consigo. Todavia, para que o nosso trabalho possa
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H.G.GADAMER, Verit e mtodo, cit., p. 40.

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ser cientfico, existe a necessidade que tomemos conscincia dos condicionamentos derivantes da nossa cultura e educao: a tarefa da Filosofia ser aquela de desmantelar as obviedades para acessar as evidncias. Mas ser necessrio compreender que a evidncia filosfica no coincide com aquela emprica ou matemtica, e que necessrio cultivar a nossa habilidade, o nosso gosto espiritual para orientar-nos nas situaes concretas e ser capazes de colher os seus valores autnticos, na sua infinita variedade. 1.4 Caractersticas especficas da tica Filosfica Vimos em que relao a pesquisa filosfica est com a f e explicitamos as caractersticas salientes do mtodo filosfico. A este ponto devemos aplicar quanto dito pesquisa especificamente tica que nos compete. Dissemos acima (1.3.2) que a experincia o objeto de toda a reflexo filosfica; pois bem, o especfico da reflexo filosfico-moral dado pela experincia moral; ser necessrio enunciar antes de tudo este tema (1.4.1). Depois nos perguntaremos se a nossa anlise deve limitar-se a ser uma descrio desta experincia, ou ento se tiraremos algumas indicaes prticas para o nosso modo de viver, ou seja, algumas prescries, algumas normas e, nesta segunda hiptese, que tipo de normas ser (1.4.2). 1.4.1 A tica se ocupa da experincia moral O termo tica vem do grego thos que significa uso, 22 costume, modo de comportar-se, carter e corresponde ao termo latino mos, moris; portanto entre tica e moral ns no fazemos nenhuma diferenciao e consideramos os termos 23 simplesmente como sinnimos : j nos aconteceu e nos
A lngua grega, a bem da verdade, h dois termos: 1. , que significa povo, nao, classe; daqui deriva o adjetivo , , , que significa habitual, consuetudinrio; 2. , , que significa moradia, mas tambm costume, uso, hbito, costume, instituio; deste termo que deriva o adjetivo , , , no significado de moral, tico e tambm o substantivo plural para indicar a tica. 23 As tentativas de autores recentes de distinguir tica de moral se revelam arbitrrias e inconsistentes. (1) Alguns autores, a partir de G. W. F. HEGEL (1770-1831), atribuem Moral um carter privado e particular e tica um
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acontecer em seguida de usar indiferentemente uma ou outra expresso, na escolha movidos exclusivamente por exigncias estilsticas. Mas o que o ethos? O ethos para Aristteles [...] o lugar de moradia habitual, e portanto o hbito ligado especificamente a todo singular lugar. O mbito tico compreende portanto os usos, os costumes, as consuetudes, as formas de comportamento justo e conveniente no sentido das virtudes, mas tambm as instituies que 24 sustentam estas formas de comportamento. A experincia moral se pe no horizonte dos hbitos, costumes, tradies, estilos de comportamento, que constituem o contexto no qual nos movemos e refletimos. Indubitavelmente, antes de toda reflexo moral filosfica existe a eticidade vivida; o filsofo no pode pretender impor normas ou diretivas que caem do alto, nem pode
carter pblico e universal, para J. HABERMAS (n. 1929), ao contrrio, a tica seria relativa s culturas e aos grupos humanos, enquanto a moral seria o seu pressuposto universal; (2) outros consideram que a Moral pesquise aquilo que bom enquanto a tica pesquisaria aquilo que justo; (3) outros ainda atribuem variadamente Moral valor subjetivo e tica, valor objetivo ou intersubjetivo; outros em vrios modos atribuem a uma ou outra (3) uma fundamentao sobre o saber tradicional mais que sobre o conhecimento racional, (5) um valor comunitrio mais que universal, (6) uma aceitao em base da convico ou do acordo; outros sustentam que (7) uma proporia virtude, enquanto a outra proporia normas e princpios, (8) uma teria como fim a felicidade e a outra a paz social. Alm do fato que os diversos autores como dito no concordam na efetiva atribuio de tais caractersticas a uma ou outra, faz-se notar que: (1) no oportuno atribuir a cincias diversas a considerao pblica e aquela privada do comportamento, enquanto a pessoa sempre indivduo em relao e no auspicvel teorizar uma esquizofrenia entre uma e outra dimenso. (2) A distino entre bem e justo no deve ser muito enfatizada porque no pode existir um bem moral que no seja tambm justo, e porque o justo autntico sempre moralmente bom. (3) o sujeito que opera aquilo que objetivamente bom ou justo, e a ordem tica objetiva se concretiza nas aes dos sujeitos. (4) No h sentido chamar bom quilo que tradicional, a menos que isto no seja tambm racional. (5) No h sentido seguir o comando comunitrio se no na medida em que uma via para acessar o universal. (6) No possvel concordar-se sobre algum justo se no se convencidos ao menos que acordar-se um bem. (7) No h depois sentido separar a considerao das normas daquela das virtudes, porque no possvel seguir aquelas sem estas e no possvel entender estas sem aquelas. (8) Uma paz social sem felicidade seria somente a paz dos cemitrios e, na realidade, somente quem feliz est autenticamente em paz. 24 J. RITTER, Metafsica e poltica (1969), Genova 1983, p. 98.

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legitimamente transformar o vivido em um saber elitrio. Toda reflexo tica se desenvolve a partir de um mundo de normas e de valores pr-existentes. No ethos comum, porm, as normas so proposies, juzos, avaliaes apresentadas (o mais das vezes) sem uma fundao racional. , portanto, claro que a tarefa da Filosofia prtica de fundamentar este tipo de princpios, isto , de buscar o seu por qu, a causa, a razo, e de avali-los criticamente. O primeiro passo da nossa pesquisa, a partir do prximo captulo, portanto, ser aquele de ver, em ns mesmos e no dilogo com o prximo, se existe uma experincia tica, essencialmente distinta de todos os outros tipos de experincia e a eles irredutvel. Depois se tratar de descrever esta experincia para penetrar no seu ncleo essencial e comear a tirar dele as primeiras consequncias para o nosso agir. Agora devemos refletir mais de perto sobre o tipo de conhecimento que entendemos ter deste objeto particular que a experincia moral. 1.4.2 A tica uma cincia meramente descritiva? Diversos endereos de pensamento consideram que a tica seja uma cincia meramente descritiva e, portanto, no prescritiva. Apresentemos brevemente os dois principais desses endereos: o positivismo e o pensiero debole pensamento fraco. 1.4.2.1 As opinies Pensamento Fraco do Positivismo e do

O positivismo uma corrente de pensamento surgida no sculo XIX, em seguida aos enormes progressos realizados pelas cincias experimentais. Segundo o modo de ver dos positivistas, o mtodo das cincias experimentais to vlido e fecundo devia ser estendido a todas as outras reas do saber. Pois bem, as cincias experimentais se limitam a descrever a realidade, sem prescrever nada. Portanto, nos sistemas positivistas no existe espao para uma cincia prescritiva: a tica no ensina como se deve comportar, mas sim somente como, de fato, as pessoas se comportam. A cincia moral no teria outro escopo que a descrio dos usos

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e dos costumes dos diversos povos. A tica se transforma assim em etologia humana ou em antropologia cultural. O pensamento fraco pensiero debole um movimento recentssimo e, entretanto, muito prolfero, que pouco ou nada tem a ver com o Positivismo. E no entanto, em relao tica, chega a concluses estranhamente semelhantes. Segundo os pensadores adeptos desta corrente, o papel do filsofo seria aquele de descrever os diversos modelos de comportamento: as diversas culturas, as diversas religies, as diversas orientaes polticas, as diversas opinies sobre o bem e sobre o mal, etc. A descrio teria o escopo de facilitar o dilogo entre os diversos modelos, em modo que de um se passe ao outro e vice-versa; em um tipo de tvola redonda que no chegue (e no pode chegar) a nenhuma concluso. Os pressupostos deste endereo de pensamento, a quanto parece, so reconduzveis exigncia de serem democrticos. Existe diversidade de pensamento, diversidade de costumes, diversidade de opinies... Mas, j que os homens so todos iguais, parece antidemocrtico, politicamente incorreto afirmar que um tem razo e o outro no. Ainda, muitos expoentes deste endereo de pensamento se definem libertrios, ou seja, eles consideram que a liberdade individual seja o sumo valor ou, at mesmo, a fonte de todos os valores; portanto, toda tica normativa vm definida como liberticida prprio porque impe certas normas, s quais a liberdade dos singulares deve submeter-se. *** Assim, a partir de exigncias diversas, seja o Positivismo, seja o pensamento fraco, negam a possibilidade mesma de construir uma tica normativa. Diante da pergunta da qual partimos (Como devemos ser para realizar plenamente a nossa personalidade humana?) estes endereos de pensamento afirmam que no possvel dar nenhuma resposta. O que pensar destas afirmaes? Eu penso, querido leitor, que so uma boa ocasio para comear a raciocinar com a nossa prpria cabea, em modo crtico!

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1.4.2.2 Crtica Examinemos, portanto, criticamente os argumentos de uns e dos outros. Iniciemos com os positivistas. O seu modo de argumentar pode ser esquematizado como segue: a) As cincias experimentais so descritivas e no normativas; b) Ora, toda cincia (tambm a tica) deve uniformizarse ao modelo das cincias experimentais; c) Portanto, tambm a tica deve ser descritiva e no normativa. Quem conhece um mnimo de lgica, compreende de 25 encontrar-se diante de um silogismo, formalmente correto. Mas... Verdico? A premissa menor deste silogismo (b) verdadeira? Eu diria que arbitrariamente considerada por verdadeira. Por qual motivo a tica (ou a filosofia em geral) deveria uniformizarse ao modelo das cincias experimentais? Como se justifica a escolha de um tipo determinado de cincia (aquela experimental) como paradigma e modelo de todas as cincias? A afirmao implica uma tomada de posio filosfica (e, precisamente, uma afirmao epistemolgica, ou seja de filosofia das cincias) que no vem nem mesmo discutida por quem pretende imp-la. E note-se bem que aquela afirmao no pode ser em nenhum modo justificada com os mtodos das cincias experimentais, os quais deveriam ser os nicos vlidos. Entendo dizer: no existe nenhum procedimento cientfico experimental que demonstre que toda cincia deve 26 uniformizar-se ao modelo das cincias experimentais. A concluso do silogismo (c), resultante de uma premissa arbitrria, arbitrria ela tambm. No s: ela tambm evidentemente falsa, porque autocontraditria (ou seja, afirma e nega contemporaneamente a mesma coisa). Afirma que a cincia deve ser no normativa; mas, assim fazendo, impe uma norma: a norma de no impor normas! E a norma assim posta nega a norma mesma. como se se dissesse: proibido proibir; se proibido proibir, porque

25 Trata-se de um clssico silogismo da primeira figura, esquematizvel assim: todo M P, ora S um M, portanto, S P. 26 Cf. A. VENDEMIATI, Fenomenologia e realismo, cit., PP. 29-36.

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probe de proibir? Se for proibido proibir, tambm proibido proibir de proibir! Como notou um profundo pensador: um dado de fato: o Positivismo, nas suas vrias vertentes, no uma filosofia errada pela simples razo que no de, modo algum, 27 uma filosofia . *** Passemos agora a examinar a atitude do pensamento fraco. Aqui tambm o raciocnio proposto pode ser assim esquematizado: a) Voc e eu temos o mesmo valor; b) Ora, voc e eu temos opinies diferentes; c) Portanto, as suas opinies e as minhas tm o mesmo valor. Esta vez, o silogismo no est correto nem mesmo a nvel formal. Para que estivesse correto, seria necessrio inserir uma demonstrao intermediria (probatio media): precisaria admitir que: b) as opinies valem quanto vale o homem que as exprime. Mas no vejo como se possa aceitar esta afirmao. Parece-me francamente absurdo considerar como critrio para avaliar uma opinio no a relao entre o pensamento e a realidade do objeto pensado, mas a relao entre o pensamento e o sujeito pensante. Sem contar que precisaria provar tambm a a: realmente verdade que voc e eu temos o mesmo valor? Se voc um santo e eu um vicioso perverso, temos verdadeiramente o mesmo valor? O sbio Scrates valia quanto os brutos dspotas que o condenaram? Adolf Hitler valia tanto quanto o Mahatma Gandhi? Dissemos que os libertrios se fazem promotores destes discursos em nome do esprito democrtico; mas, ai de mim, no se rendem contas que a prpria democracia posta em srio perigo por este tipo de raciocnio. Volto a citar o profundo pensador de quem falei acima:

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D. VON HILDEBRAND, What is Philosophy?, Chicago 1973, p. 2.

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A democracia como forma de vida poltica e social implica no somente o reconhecimento de certos valores objetivos postos acima de toda discusso, mas tambm das obrigaes imutveis. A verdadeira democracia condicionada pela ntida distino entre 28 liberdade e arbtrio . *** Portanto, os argumentos do Positivismo e do Pensamento Fraco, voltados a afirmar que a tica deve ser uma cincia meramente descritiva e no normativa, so falazes. 1.4.3 A tica uma cincia normativo-categrica Podemos, portanto, sustentar que a Filosofia Moral no uma cincia somente descritiva (mesmo se as descries desempenham um papel importante ao seu interior). Ela fundamentalmente uma cincia normativa: prescreve obrigaes e pe certas proibies. Certamente existem tambm outras cincias normativas (talvez fosse melhor cham-las tecnologias): por exemplo, a engenharia ou a medicina. O engenheiro diz: se quiser que o teto no caia, deve sustent-lo com travas destas dimenses. O mdico diz: se no quiser morrer de cirrose heptica, deve parar de beber alcolicos. Ou seja: se quiser obter tal fim (e no dito que voc o queira), deve recorrer a tal meio. Aquilo que distingue tais cincias ou tecnologias da moral, que aquelas se referem a alguns escopos particulares que o homem pode pr-se ou no; a moral, porm, se ocupa do fim do agir humano enquanto tal: aquele fim que o homem no pode fazer deixa de pr-se. Portanto, as tecnologias exprimem uma normativa hipottica: se quiser x, ento deve y. Se quiser que o teto no caia, devo... Mas no dito que eu deva construir um teto que no caia: se sou o cengrafo de um filme cmico e devo preparar a gag do gordo que afunda o cho, devo construir
IDEM, The Dethronement of Truth, in IDEM, The New Tower of Babel, Chicago 1977, p. 67.
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exatamente um teto que no se sustente! Se no quero morrer de cirrose, devo... Mas por que devo fugir da morte? No poderia invs disto suicidar-me, talvez lentamente? A moral, ao contrrio, exprime uma normatividade categrica: voc deve comportar-se desta ou daquela maneira no somente para obter um escopo particular, mas para realizar o escopo da existncia humana enquanto tal. As tecnologias prescrevem como se deva comportar para ser bons engenheiros, bons mdicos, etc. A moral prescreve como se deva comportar para ser bons enquanto homens: para ser dignos da prpria humanidade. 1.4.4 tica e felicidade Daquilo que dissemos deveria resultar claro, porm que a Filosofia moral no se limita a fornecer um elenco de normas, de prescries e de proibies. Uma tica reduzida a isto faria surgir imediatamente uma pergunta radical: por que deveria submeter-me a tais normas? Muito frequentemente se acontenta de responder: Porque este o modo de ser moralmente bons. Ao que muito fcil replicar: Por que devo ser moralmente bom? Antes mesmo de chegar formulao de normas, a Filosofia moral chamada a refletir sobre o fundamento das normas mesmas. As normas morais so certas indicaes, com as quais conseguimos guiar a nossa vida, governar a nossa existncia em modo a desenvolver a nossa personalidade em relao com os outros homens, com Deus, com o mundo. Ento o desenvolvimento da nossa personalidade a constituir o fundamento da moralidade. Como veremos, a plena realizao deste desenvolvimento constitui a felicidade verdadeira, e as modalidades em que este desenvolvimento se 29 realiza so as virtudes. Em sntese podemos dizer que a filosofia moral a cincia da vida boa ou virtuosa, e que, prprio por isto, a arte da felicidade.

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Cf. G. ABB, Felicit, vita buona e virt. Saggio di filosofia morale, Roma 1995, particularmente as pp. 13-78.

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Excursus 1: A normatividade tica Podemos, portanto, sustentar que a tica uma reflexo sobre o agir humano que se apresenta com carter essencialmente normativo. Se abrirmos uma revista de tica, se discorrermos o ndice das mais recentes publicaes, vemos que os problemas mais debatidos se referem legitimidade da guerra, a repartio justa dos recursos econmicos, a liceidade do recurso s biotecnologias, as polticas sociais, familiares, etc. Trata-se de problemas nos quais tomam a palavra os cultores de diversas disciplinas: cientistas e tcnicos (mdicos, economistas, militares), juristas e polticos, e tambm filsofos. Os debates se configuram, portanto, como contextos interdisciplinares de pesquisa de normas. A vantagem de prospectivas nsitas na interdisciplinariedade deve, porm, fazer refletir sobre a analogia do conceito de norma. Examinemos o tema em relao as trs normatividades mais comuns: aquela tcnica, aquela jurdica e aquela propriamente moral. A) Normatividade tcnica A normatividade tcnica como dissemos acima de carter essencialmente hipottico: indica os meios idneos a atingir um fim, mas no h nenhum critrio interno para indicar quais fins necessrio perseguir e quais evitarem. Isto evidentemente depende do tipo de conhecimento sobre a qual tal normatividade se funda: aquela das cincias experimentais. No se deve ceder ao lugar comum segundo o qual neste mbito o conhecimento se ocuparia de fatos e no de valores: quando, por exemplo, se afirma que na cura de certa doena prefervel utilizar o frmaco X antes que Y, enquanto se deve excluir Z, se pem claramente certos valores e certos desvalores e se enuncia uma hierarquia. No se trata, evidentemente, de uma hierarquia tica, mas tcnica: no se afirma que o mdico que utiliza X um homem bom, antes, por si no se sustenta nem mesmo que seja um bom mdico; se assere unicamente que utilizar X constitui uma boa terapia. O cientista nazista que recomendou de usar Zyklon B para exterminar em modo mais eficaz os prisioneiros dos lager no

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era certamente um homem bom, nem um bom mdico! A sua recomendao era, todavia, tecnicamente e cientificamente correta: posto que se queira atingir o fim de exterminar milhes de seres humanos, prefervel usar este meio. A tcnica julga os meios, no os fins. Portanto, a este nvel, a normatividade e no pode ser outro que consequencialista: ela avalia a corretez das aes sobre a base da sua capacidade de produzir determinadas consequncias. Ora, j que na literatura tica um grande nmero de questes foi levantado e impostado da parte de tcnicos, no suscita maravilha o clima consequencialista que envolve tantas contribuies, ao ponto que muitos autores assumam o termo bom sempre e somente em r eferncia s consequncias da ao, criando assim uma grande confuso, j que na filosofia clssica o bem o fim. j evidente da linguagem que o conceito de consequncia no coincide com aquele de fim. Pode-se falar de fim ou escopo quando existe uma intencionalidade mais ou menos consciente, mas sempre, ao menos em certa medida, racional. A consequncia se coloca, porm, na mera ordem dos fatos. No diremos nunca que a destruio de Pompeia foi o fim ou o escopo de uma erupo do Vesvio: dizemos que foi a sua consequncia! As cincias experimentais modernas no veem no podem ver fins ou escopos: veem somente consequncias (e este o fruto do nvel de abstrao com que elas se aproximam da realidade). Assim, a normatividade tcnica que sobre ela se embasa s pode se referir s consequncias. A correteza do agir tcnico necessria para a bondade da ao, j que se me proponho um fim, o meio que escolho deve provocar consequncias congruentes com o conseguimento do fim; para operar este tipo de discernimento so suficientes as cincias experimentais. Mas esta abordagem por si incapaz de elevar-se considerao da bondade tica, que implica um discernimento no s dos meios e das suas consequncias, mas tambm e, sobretudo, dos fins: as questes propriamente bioticas que se pem hoje por exemplo no dizem respeito a qual frmaco utilizar nas operaes de eutansia, mas se seja justo ou no praticar a eutansia; se se ocupa das modalidades tcnicas de clonao essencialmente porque cria problema a legitimidade da

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clonao mesma, etc. Ora, j que as cincias experimentais, em fora do seu estatuto metodolgico, no so capazes de contemplar o conceito de fim, torna-se necessrio outro tipo de conhecimento para consentir outro tipo de normatividade. Portanto, ao interno da interdisciplinariedade da pesquisa tica, a considerao da normatividade tcnicocientfica necessria, mas no suficiente. B) Normatividade jurdica A tcnica concerne o fazer, implica um operar que modifica, em medida varivel, o mundo, os outros sujeitos, a sociedade. Por isto o fazer tcnico gravado de uma responsabilidade peculiar nos confrontos dos seus objetos que, frequentemente, so certos sujeitos individuais e tambm coletivos. Entende-se, portanto, porque, desde a antiguidade clssica, o agir tcnico, sobretudo quando h relao com a manipulao do vivente humano, foi e objeto de normas jurdicas, que se colocam sobre um plano completamente diverso daquelas da tcnica. O problema hodierno que a sociedade contempornea se caracteriza sempre mais como sociedade tecnolgica: a forma suprema se no nica de racionalidade parece ser aquela instrumental e, portanto, a normatividade tcnica corre o risco de ser considerada como o nico critrio normativo. Nesta perspectiva a norma jurdica tende a configurar-se em modo meramente pragmtico: assim, se tambm se afirma que ela deve defender a dignidade humana, tal defesa no , porm, entendida como fim em si, mas sim como instrumento (relativizvel, portanto) que possa tornar utilitaristicamente vantajoso para a coletividade. Mas o qu significa vantajoso? O critrio da utilidade, em falta de uma reflexo mais profunda, tende a referir-se unicamente quilo que corresponde vontade, aos desejos da maioria. Quem se coloca nesta perspectiva inclinado a sustentar que a nica possibilidade de construir o direito seja aquela procedural, que pretende fund-lo sobre mtodos formais de acertamento de compartilhamento de valores ou, coisa ainda mais improvvel, sobre mtodos de construo de um tolerante acordo de associados. Trata-se de uma perspectiva improvvel, porque no o acordo a preceder a

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relao, mas a relao a preceder o acordo e a constituir, 30 antes, a sua condio de possibilidade. A normatividade jurdica se funda, de fato, sobre a relao inter-humana que constitui a sociedade, e tem o escopo de regular a conduta humana em modo a garantir uma ordem estvel e proceduras certas nas relaes sociais... A sociedade um conjunto de relaes cujo fim a criao, a conservao e o desenvolvimento, com o concurso de todos, das condies necessrias para que cada um possa, se quiser, viver como deve e assim atingir o seu fim, a sua perfeio e a sua felicidade. A rede de condies, o complexo de situaes em fora das quais cada um, se quiser, pode atingir o seu fim se chama bem comum. Ao limite, o indivduo poderia no valer-se das condies aptas a atingir o prprio bem, mas no pode e no deve operar em modo a prejudicar o 31 bem alheio e o bem de todos. A norma jurdica tem como fim a proteo e promoo do bem comum. Disto resulta evidente a sua necessidade, mas tambm a sua relatividade: ela limitada ao conseguimento do bem comum, portanto, no pode pretender regular toda a vida das pessoas, mas somente aquela parte dela que inerente construo do bem comum; por isto ela no pode comandar tudo aquilo que bem e proibir tudo aquilo que mal: pode comandar somente aquele bem que necessrio para o bem comum e proibir somente aquilo que incompatvel com o bem comum. E isto faz a diferena entre normatividade jurdica e 32 normatividade moral.
30 Cf. F. DAGOSTINO, Etica e diritto in bioetica, in IDEM, Bioetica nella prospettiva della filosofia del diritto, Torino 1998, p. 87. 31 Cf. G.B.GUZZETTI, Morale generale, Milano 1980, PP. 204-207. 32 Estes conceitos so claros nas fontes do Direito Romano: pense-se famosa frase do jureconsulto PAULUS (III sc.): Non omne quod licet honestum est (Digesto, L, XVII, 144). De outro lado Santo Agostinho conclui que justo que a lei feita para governar a cidade permita e deixe impunidas muitas aes que so, no entanto, condenadas pela lei divina, j que a lei civil deve prever somente aquelas punies que so suficientes a conciliar a paz entre os homens (De libero arbitrio, I, 5, 13). E So Toms de Aquino confirmar em vrios momentos que a lei civil deve limitar-se a proibir os vcios mais graves, dos quais possvel dissuadir a maior parte da multido; e especialmente aqueles danosos para os outros, sem cuja proibio no pode subsistir a humana sociedade, como o homicdio, o furto e semelhantes ( Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2, c et ad 3m), e que no deve comandar todos os atos de todas as virtudes, mas somente aqueles que tm uma relao direta com o bem comum (cf. Ibidem, a. 3, c).

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Mas quanto apenas dito no deve conduzir a pensar estas duas dimenses como estranhas uma outra: trata-se, melhor dizendo, de duas vertentes estreitamente unidas na 33 experincia humana. C) Normatividade moral A tica, todavia, no coincide com o Direito. O objeto da tica mais amplo: no se limita relao social mas remonta ao sentido da vida da pessoa, abraando tambm dimenses que no recaem no bem comum da sociedade. De outra parte a sociedade tem necessidade de garantir ao prprio interno uma base de moralidade, sem a qual ela mesma no pode subsistir: no se trata somente da obedincia s leis, mas tambm da compaixo, da disponibilidade a sacrificar-se alm de um dever definido, em uma palavra, da virtude que no pode ser imposta por lei, mas deve ser cultivada e prescrita sobre a base de uma normatividade de carter diverso, que ns chamamos normatividade moral, considerando que esta seja sinnimo de tica. A distino entre Moral e tica vem publicizada, hoje, sobretudo em fora do marcante pluralismo atual: na arena cultural se enfrentam (ou se ignoram reciprocamente) morais diversas, entre as quais parece impossvel escolher; seria, portanto, necessrio encontrar uma tica comum, diversamente resultaria o caos, a guerra de todos contra todos (como dizem os filsosos hobbesianos). Mas necessrio, primeiramente, perguntarmo-nos: por que nos repugna o caos? Por que no queremos a guerra total? Evidentemente porque temos certa ideia do bem e do mal: estamos convencidos que bem a paz,
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A tica e o direito so chamados a salvar o carter relacional do ser homem: esta a moldura de sentido que os iguala. Mas o salvam segundo diversas modalidades. A tica o salva nas formas quentes da compreenso e do dilogo, da presena e da premura, da acolhida e da dedicao, do dom e da generosidade, at forma mais alta de todas; a forma intranscendvel do amor. A tica salva as diferenas e as rende como formas de estranhao, ocasies de encontro e de recproca inteirao. O direito, ao invs, salva a relao garantindo as formas frias do respeito, da paridade, da imparcialidade, da simetria, da reciprocabilidade e da irreversibilidade. Enquanto a tica salva as diferenas, o direito potencia as semelhanas, antes, as exalta, mesmo quando para faz-lo parece que deva trazer violncia s irredutveis diversidades da natureza, F. DAGOSTINO, tica e diritto.., cit., p. 54.

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mal a guerra; bem a ordem, mal a desordem. Ora, a paz e a ordem so os nicos bens? o sumo bem? Se assim fosse, uma vez conseguidos no teria mais nada a desejar! Mas no assim: uma vez conquistada a paz e instaurada a ordem, fica sempre o desejo de viver bem e felizmente. Por isto o valor da ordem e da paz aparece sempre como aquele de bens, por sua vez, finalizados vida boa e feliz. Portanto, a vida boa e feliz o fim ltimo da tica (ou da Moral, como queira dizer), j que o fim ltimo do homem. aqui que, segundo nossa opinio, se desvela a essncia da normatividade moral: na pesquisa da vida boa e feliz. A questo moral fundamental : Vai bem a minha vida?, ou ento: Que tipo de pessoa eu quero ser? Que tipo de pessoa eu posso ser? Que tipo de pessoa eu devo ser?. Trata-se, portanto, da questo do sentido da vida humana, da minha vida, que est sempre em relao com aquela de outros meios semelhantes; pela qual a questo se articula tambm ao plural: Vai bem a nossa sociedade?, ou ento: Que tipo de sociedade ns queremos, podemos, devemos ser? A partir daqui se pem questes mais especficas, como: Que tipo de pessoa me torno se me comporto deste modo?; Que tipo de sociedade nos tornamos se encorajamos, admitimos ou proibimos este comportamento?; estas perguntas levam elaborao de juzos especificamente morais, do tipo: Este tipo de comportamento bom (ou mau), atrs das quais existe uma reflexo que entende: Este tipo de comportamento nos faz nos tornar melhores (ou piores); faz ir bem (ou mal) a nossa vida. Se a normatividade tcnica de carter hipottico, j que concerne unicamente aos meios para realizar escopos particulares, a normatividade moral substancialmente de carter categrico, porque concerne ao fim do agir humano enquanto tal (o bem humano), aquele fim que no podemos deixar de por-nos, para realizar a nossa existncia. Assim entendida, a normatividade moral aparece mais ampla em relao normatividade jurdica, no sendo limitada ao bem comum. E, de outro lado, pe-se como seu fundamento, j que, interrogando-se sobre o bem do homem, consente de declinar este bem na dimenso social da justia e do Direito, na perspectiva do bem comum.

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Obviamente a questo principal, a este respeito, concerne ao tipo de saber sobre o qual tal normatividade se fundamenta. Tratando-se da pesquisa do bem humano, tal saber dever surgir da reflexo racional sobre a experincia humana. Certamente as tradies tm uma grande relevncia neste nvel, mas as suas instncias podem ser assumidas em uma perspectiva criticamente fundada somente na medida em que se demonstram coerentes com as exigncias da razo.

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CAPTULO II: FENOMENOLOGIA DA MORALIDADE O termo fenomenologia pode soar estranho a quem no estudou filosofia precedentemente. Quem, porm, acompanhou algum curso de filosofia no ensino mdio, achar familiar o som da palavra... mas provavelmente o seu significado poder resultar um pouco confuso. Portanto, busco imediatamente esclarecer em que sentido usamos este termo. Aqui entendemos levar a srio o convite do fundador da escola fenomenolgica, o filsofo alemo E. Husserl (1859-1938), o qual, diante da extrema abstratez do debate filosfico no incio do sc. XX, lanou um apelo: Voltemos s coisas mesmas! ( Zurck, zu den Sachen selbst!). No meu intento, portanto, a fenomenologia consiste em deixar falar o objeto do qual nos ocupamos, e colher as 1 verdades radicadas na sua essncia. Como dissemos no captulo anterior, o objeto de que nos ocuparemos a experincia moral. Deveremos nos perguntar, portanto, se existem experincias especificamente morais distintas de todo tipo de experincia humana (2.1), e em que se diferenciam das outras experincias (2.2). Chegaremos, assim, ao conceito chave da experincia moral, que o bem (2.3). 2.1 Experincias morais Antes de tudo devemos discutir as posies daqueles pensadores que negam a experincia moral mesma, afirmando que ela pode ser reduzida a outros mbitos da experincia humana (2.1.1). Tomaremos, depois, em considerao alguns fenmenos morais como o juzo sobre o comportamento alheio (2.1.2) e o juzo sobre o prprio comportamento (2.1.3).
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Cf. A. VENDEMIATI, Fenomenologia e realismo, cit., particularmente pp. 146148. Por fenomenologia, portanto, no entendo uma reduo da realidade a puro aparecer, nem uma mera descrio das experincias subjetivas, nem muito menos uma tomada de conscincia do significado dos nossos conceitos. Eu concebo a fenomenologia como noumenologia, ou seja, cincia da coisa em si enquanto inteligvel (nomenon, literalmente). Cf. tambm J. SEIFERT, Back to Things in Themselves, New York-London, 1987.

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2.1.1 Tentativas de negao H algumas dcadas estava na moda rejeitar toda moral, etiquetando-a com o termo depreciativo de moralismo. Era uma atitude cultural que se produzia sob o impulso de sugestes derivantes de alguns pensadores, conhecidos como os mestres do suspeito: K. Marx, F. Nietzsche e S. Freud. Na concepo de Marx (1818-1883), a moral outra coisa no que uma superestrutura dependente das relaes econmicas de poder. A nica estrutura real para Marx so as relaes de produo e de trabalho. Esta estrutura gera necessariamente um complexo de superestruturas aptas a suportar e defender a estrutura mesma, como a religio, a 2 moral, a metafsica, o direito, as formas de Estado, etc. A moral, portanto, no teria outro escopo que a defesa do sistema: proibir aquilo que perturba a ordem econmica (por exemplo, se esta ltima se rege sobre a propriedade privada, considerar o furto como pecado), e impor aquilo que lhe funcional (por exemplo, ordenar de trabalhar, de estar submissos aos patres, etc.). No horizonte de pensamento marxista, portanto, a experincia moral analogamente a experincia religiosa vista como um tipo de alienao (o homem busca a si mesmo em uma direo errada), ou de mistificao (o poder reveste de significados msticos aquilo que puro e simples instrumento para a conservao das relaes existentes). Nietzsche (1844-1900), por sua vez, considera que a moral tradicional que ele chama asctica ou moral de escravos e que vem identificada com a moral crist seja uma consequncia do ressentimento dos fracos. Estes ltimos, humilhados pela existncia mesma dos fortes, no podendo
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Na produo social da sua vida, os homens entram em determinadas relaes, necessrias e independentes da sua vontade relaes de produo que correspondem a uma determinada fase de desenvolvimento das suas foras produtivas materiais. O conjunto destas relaes de produo constitui a estrutura econmica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura jurdica e poltica e qual correspondem determinadas formas sociais de conscincia. O modo de produo da vida material condiciona o processo da vida social, poltica e espiritual. No a conscincia do homem a determinar o seu ser, mas, ao contrrio, o seu ser social a determinar a sua conscincia, K. MARX, Per La critica delleconomia politica, Prefazione (cursivo nosso).

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resgatar-se com as armas viris da luta, invertem o ponto de vista do valor: chamam mal aquilo que bem (ou seja a fora, o prazer, o apego terra...) e bem aquilo que mal (ou seja, 3 a humildade, a temperana, a renncia...) . Portanto, ainda que Nietzsche teorize uma sua prpria moral, que ele chama moral aristocrtica, culturalmente o pensamento nietzschiano levou a pensar que a experincia moral enquanto tal no seja outro que no o produto do ressentimento dos fracos em relao aos fortes. Freud (1856-1939) foi o grande descobridor do inconsciente. Ele mostrou que grande parte daquilo que acontece na nossa conscincia o resultado de alguma coisa que est dentro de ns, no nosso profundo, mas de que no nos damos contas. Em particular, a experincia moral seria o resultado de mecanismos inconscientes de remoo e censura, 4 sobretudo referentes ao desejo sexual (ou libido) . O nosso Ego seria determinado pelo conflito entre uma parte instintiva, chamada Es ou Id, regulada pelo princpio de prazer (ou seja, orientada compulsivamente para aquilo que provoca prazer), e uma parte racional, chamada Super-Ego, regulada pelo princpio de realidade (ou seja, pela considerao que determinados prazeres no podem ser perseguidos aqui e agora). O Es o homem ao estado natural; a criana que persegue o prazer sem remorso. O Super-Ego se constitui quando, sobretudo por obra da figura paterna, criana vem proibido de ter prazer da posse da me. Assim a libido reprimida, removida, censurada; e a moral (todo o conjunto das regras, das normas e dos modelos de comportamento) o resultado desta remoo e da consequente identificao com a figura paterna. Daqui fcil concluir que a experincia moral no outra coisa que o produto da represso sexual. Com
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Na moral, a revolta dos escravos tem incio quando o ressentiment se torna ele mesmo criador e gera valores; o ressentiment daqueles tais seres a que a verdadeira reao, aquela da ao, negada e que se consolam somente atravs de uma vingana imaginria. Enquanto toda moral aristocrtica germina de um triunfante sim pronunciado a si mesmo, a moral dos escravos diz, desde o princpio, no a um de fora, a um outro, a um no eu: e isto no a sua ao criadora. Esta inverso do juzo que estabelece valores este necessrio dirigir-se ao externo, antes que ao contrrio rumo a si mesmos se convm exatamente ao ressentiment, F. NIETZSCHE, Genealogia della morale, 1, 10 (cursivos originais). 4 Cf. S. FREUD, Al di l del principio del piacere, 1920; IDEM, LIo e lEs, 1923.

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base nestas premissas, alguns chegaram a teorizar o fim de toda moral. Todavia, a moral no morreu. Um bom observador notou: A mesma crtica da moral era frequentemente sustentada por atitudes de militncia que por sua vez desvelam 5 a inspirao moral que estava base da mesma crtica moral . O que equivale a dizer: no seu empenho em destruir toda moral, os contestadores demonstravam uma notvel dose de... moralismo! Como se pensassem (desculpe o jogo de palavras): imoral impor uma moral, portanto, temos o dever moral de impor a a-moralidade. Foram postos em crise os modelos de comportamento provenientes da tradio, mas em seu lugar so subentrados outros modelos, no menos moralistas. No inconsciente os tabus ligados ao sexo foram substitudos com outros tabus, por exemplo, aquele da morte ou do sofrimento. Ao ressentimento contra a vida e a fora se substituiu o ressentimento contra os fracos, de que se deseja a supresso, sejam eles fetos, crianas malformadas, doentes, ancios, etc. As estruturas econmicas das sociedades continuam a produzir os seus modelos superestruturais, servindo-se dos potentssimos meios de comunicao de massa para impor regras de comportamento funcionais ao sistema. E, no obstante tudo, permanecem verdadeiras atitudes morais que testemunham quanto experincia moral seja radicada na essncia do viver humano. As examinaremos por primeiro em referncia ao nosso juzo sobre os comportamentos alheios, e depois ao juzo sobre nosso prprio comportamento. 2.1.2 Juzo sobre o comportamento alheio Diante de determinados comportamentos do nosso prximo, expontaneamente sentimos nascer em ns uma relao de aprovao ou desaprovao.

G. VENDRAME, Il problema morale oggi, in T. GOFFI G. PIANA (Ed.), Corso di morale, I, Brescia 1989, p, 16.

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2.1.2.1 O escndalo Um primeiro fenmeno a ser tomado em considerao o escndalo. O termo (francs: scandale; espanhol: escndalo; ingls: scandal) deriva do grego skndalon que significa insdia para cair, mas na linguagem corrente exprime a reao de indignao e de vivo protesto moral contra situaes ou eventos que vm advertidos como intolerveis. O sentido de irritao e ressentimento implcito no escandalizarse expresso claramente pelo termo alemo rgernis. No passado se escandalizava quando o agir de algum 6 transgredia os cnones de comportamento dominante. Depois, paradoxalmente, a transgresso se tornou de moda. Digo paradoxalmente, porque a moda constituda por cnones (regras) de comportamento, portanto, a moda da transgresso um contrasenso: um cnon que impe de rejeitar os cnones, so a consuetude de ir contra as consuetudes. Mas assim o ! Esperar-se-ia, portanto, que ningum se escandalizasse mais. E, porm, se continua a escandalizar. A expresso com que, mais ou menos explicitamente, se exprime o escndalo : Fatos como este no deveriam acontecer, no podem ser permitidos!. Isto atesta indubitavelmente a permanncia do sentido moral. Escandalizar-se, de fato, significa conseguir ainda a surpreender-se que certos fatos possam acontecer, significa dar-lhes, ao menos implicitamente, um juzo de valor negativo. Isto no supe somente que no exista apatia moral; implica tambm a referncia a um horizonte axiolgico [= um quadro de valores], luz do qual alguns fatos suscitam escndalo a 7 diferena de outros . No passado escandalizava o libertinismo, hoje escandaliza a intolerncia: o quadro dos valores mudou (e precisa examinar criticamente esta mutao), mas o sentido moral permanece. Ou seja, permanece a atitude a julgar certo
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Neste sentido o Novo Testamento fala do escndalo da cruz (cf. MT 9,6; 1 Cor 1,23); e sempre neste sentido S. KIERKEGAARD (1813-1855) veja-se por exemplo, Lesercizio del Cristianismo, parte II exaltou o escndalo como a crise salutar do esprito, em que a razo chega a compreender que no se pode mais compreender. Sobre estes temas cf. G. MAIS, Scandalo, in Enciclopdia Filosofica Roma 1979, vol. 7, c. 378. 7 G. VENDRAME, Il problema morale oggi, cit., p. 17.

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tipo de comportamentos como inadmissveis porque incompatveis com a dignidade humana, indignos do homem. 2.1.2.2 A admirao Outro fenmeno a ser examinado a admirao. O termo (graficamente idntico em francs e ingls: admiration; em espanhol: admiracin), derivado do latim ad-mirari: olhar-a, exprime o sentimento de estima e maravilha que se experimenta em ver coisas simultaneamente belas e extraordinrias; o sentido de maravilha sublinhado pela expresso alem Bewunderung, de Wunder: prodgio, portento. Pode-se experimentar admirao diante de objetos muito diversos. E a nossa admirao essencialmente diversa, segundo o tipo de objeto do qual surge: em termos clssicos, pode-se dizer que o conceito de admirao no unvoco, mas sim anlogo. Como exemplo, posso admirar um espetculo da natureza (como um panorama alpino, um por-do-sol sobre o mar, etc), ou posso admirar uma obra humana. Evidentemente o sentido da admirao muito diverso nos dois casos: no primeiro, trata-se exclusivamente da considerao da beleza ou da sublimidade de um espetculo; no segundo presente tambm a estima por uma pessoa ou pelo seu 8 comportamento. Concentramo-nos, portanto, sobre o segundo caso: a admirao por uma obra humana comporta a estima pelo autor da obra mesma; podemos cham-la admirao-de-estima. Todavia tambm esta admirao-de-estima no reveste um significado unvoco. Por exemplo, posso admirar a obra de um artista e estimar o seu artfice enquanto artista, mesmo sem ter admirao e estima por ele enquanto homem: um homem pode ser um grande pintor mesmo sendo ladro ou violento! O mesmo pode-se dizer da obra de um tcnico, de um cientista, de um homem de letras, etc. Posso dizer: Fulano grande no seu campo, mas humanamente no vale nada.
8 A contemplao da beleza da natureza pode ser preldio da experincia religiosa, suscitando admirao pelo Autor da natureza. Todavia, o xito religioso da admirao de um espetculo natural no necessariamente vinculado admirao mesma. Enquanto no possvel admirar uma obra humana sem admirar seu Autor, enquanto Autor.

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Mas a admirao pode nascer tambm diante do comportamento de um homem, tal a suscitar em mim estima pelo seu artfice enquanto homem. Por exemplo, quando lemos o Criton ou a Apologia de Scrates de Plato, o sentimento que surge em ns no simplesmente estima pelo comportamento de Scrates enquanto imputado, prisioneiro ou condenado, mas sim por Scrates enquanto homem. Portanto esta admirao-de-estima por um homem enquanto homem uma experincia moral. Dissemos (v. acima, 1.1) que a moral nasce da pergunta: Como devemos ser para realizar plenamente a nossa personalidade humana?. Pois bem, quando a nossa admirao chega estima de um ser humano enquanto homem, implicitamente somos postos sobre a estrada para responder a esta pergunta: estamos diante do testemunho concreto de uma personalidade humana plenamente realizada. evidente que no poderemos escandalizar-nos de alguma coisa nem admirar algum se no tivssemos alguma ideia, talvez s embrionria, de como o homem deva ser, de como ns nos devemos comportar; o que seria impossvel se no tivssemos um quadro de valores em base ao qual julgar. Mas prossigamos na anlise. 2.1.3 Juzo sobre o prprio comportamento No s o comportamento do prximo suscita em ns uma reao de aprovao ou desaprovao, mas o nosso comportamento se submete ao nosso prprio juzo e gera diversos fenmenos. 2.1.3.1 O remorso Antes de tudo, examinemos o fenmeno do remorso. O termo (francs: remords; espanhol: remordimiento; ingls: remorse; italiano: rimorso) deriva do latim re-mordere: morder de novo, e significa o tormento interior resultante da conscincia do mal operado. O filsofo hebreu holands B. Spinoza (1632-1677) chama o remorso de mordida da conscincia (conscientiae morsus), com expresso que traduz literalmente em Latim o termo alemo Gewissensbiss.

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O sentimento de sofrimento interior (...) to profundo a subentender, condicionar e causar uma complexa gama de outros sentimentos, como a angstia, a tristeza, o medo, o temor, a desesperao, etc., to bem expressos na narrao bblica do fratricdio de Caim, aos albores da humanidade culpada (Gnesis 4, 9-12), e em uma vasta produo literria de todo tempo, do Oreste de Eurpides (VV. 385-447) ao Macheth de Shakespeare, ao Delito e castigo de 9 Dostoevskij. O remorso a experincia trgica por excelncia, em que o passado culpado se ergue contra o presente criando fratura no nimo do sujeito. O que que cria a ciso? A conscincia de ter feito mal, isto , de ter infringido, com a prpria ao, a reta ordem das coisas; de ter contrariado instncias e apelos de valor que ressoam fortemente dentro de 10 ns. Na experincia do remorso implcito um sentido de absolutez: a acusao provm do ntimo do nosso nimo e no entanto nos transcende, no somos capazes de manipul-la ou de remov-la; a reta ordem que quebramos no posta por ns mesmos, mas nos im-posta, por assim dizer, do alto. De fato, se a ordem fosse posta por mim mesmo poderia manipulla, adapt-la quilo que fiz, em modo de no ser mais condenado... E, assim, a despeito das tentativas que podemos fazer, o juzo se cumpre, em virtude de uma lei que no sou eu 11 a dar-me, que me transcende. 2.1.3.2 A gratificao A experincia oposta ao remorso aquela da gratificao. aquilo que sentimos em ns mesmos quando
S. PIGNOLI, Rimorso, in Encliclopedia Filosfica, cit., vol. 7, c. 125. S. MAJORANO, La coscienza. Per uma lettura Cristiana, Cinisello Balsamo (MI) 1994, p. 18. 11 Deixo, por este momento, em suspenso o problema se esta transcendncia na conscincia seja, para usar a linguagem de Husserl, uma transcendncia transcendente ou uma transcendncia imanente, ou seja, os valores morais sejam objetivos em sentido forte ou se eles sejam simplesmente percebidos como objetivos. Acontentemo-nos por hora desta suspenso do juzo (epoch), a qual no constitui, porm, a ltima palavra: o problema simplesmente adiado aos captulos sucessivos e, particularmente, ao captulo 9.
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nos damos contas de ter agido (ou de estar agindo) retamente. Exprimimos normalmente esta experincia com os termos de serenidade, tranquilidade, satisfao, alegria. Talvez a ao pela qual agora me sinto gratificado foi muito difcil, me custou fadiga, dor; provavelmente perdi por comportar-me assim... Porm valeu a pena! O preo que paguei conquistou me um bem incomparvel: fui eu mesmo, no me vendi, continuei a construir a minha vida rumo aos ideais em que creio; posso caminhar com a cabea erguida, posso sustentar o meu olhar toda vez que me olho no espelho. A fertilidade desta experincia emerge l onde, por contraste, se quereria pr sob acusao nosso comportamento correto. Por exemplo, se algum pretende imputar-me uma culpa que no cometi, o ser acusado pode incomodar-me, mas no me tira uma serenidade interior mais profunda, porque sei de no haver feito o mal. Ou se algum interpreta com malcia um comportamento inocente meu, no perco a tranquilidade porque sou consciente da minha honestidade. Scrates acusado de impiedade e de corromper os jovens, e respondeu assim: Qual pena eu mereo, portanto, oh Atenienses, por ter comportado em tal modo? No pena, mas prmio, e um prmio que me seja apropriado. E pediu de ser mantido como um campeo, com alimentao e alojamento por conta da 12 Cidade. 2.2 Caractersticas essenciais das experincias morais Procuremos, agora, aprofundar o sentido destas experincias, examinando os seus contedos essenciais. Antes de tudo devemos notar que se trata de experincias que tm sempre por objeto certos comportamentos voluntrios (2.2.1). Depois veremos que nestes comportamentos a vontade movida em um modo totalmente especial: obrigada pelo dever (2.2.2). Explicaremos em seguida que tal dever, longe de ser contra a liberdade do homem, a pressupe e a implica e consideraremos a dimenso de responsabilidade inerente ao dever mesmo (2.2.3). Enfim colocaremos em relao o dever e a felicidade (2.2.4).
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PLATO, Apologia di Socrate, 36 B-37 A.

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2.2.1 Experincias que se referem vontade Uma primeira evidente caracterstica da experincia moral que ela se refere vontade. Penso que isto se torne claro se refletimos sobre as experincias positivas que descrevemos acima: a admirao e a gratificao. O objeto da admirao moral exatamente a vontade do sujeito admirado. Podemos admirar uma pessoa porque tem belos olhos: mas evidentemente no se trata de admirao de estima, porque no consideramos que seja um mrito ter belos olhos, mas somente uma bela qualidade. No um mrito, porque no depende da vontade do sujeito. , portanto uma qualidade que pode ser apreciada, mas no estimada em sentido moral. Posso admirar e apreciar uma pessoa porque muito inteligente. Todavia, se esta inteligncia um simples dom de natureza, que a pessoa no tem jamais cultivado nem posto a servio da comunidade, a estima que aqui talvez seria melhor cham-la apreamento se dirigir unicamente inteligncia, mas no pessoa mesma: no um mrito ter um dom natural. Posso admirar e estimar uma pessoa muito capaz na sua profisso ou na sua arte. Mas aqui, ainda se a estima no devesse estender-se a toda a personalidade do sujeito, evidente que a admirao se refere tambm quilo que o sujeito, com o seu comportamento voluntrio, ps em ato para se tornar o profissional ou o artista que : isto aquilo pelo que ele merece estima. No caso da admirao propriamente moral, aquela que provamos em relao conduta de Scrates, de Atlio 13 14 Regolo , de Maximiliano Kolbe , etc., aquilo que estimamos
M. Attilio Regolo (299 apr.-247 a.C.), cnsul romano (nomeado em 267 a.C. e em 256 a.C.). Assim o recorda S. Agostinho (354-460): Foi prisioneiro dos Cartagineses. Eles, que preferiam a restituio dos seus prisioneiros antes que a custdia daqueles romanos, enviaram Regolo a Roma com este escopo, juntamente aos seus mensageiros, tendo-o antes comprometido com juramento a voltar a Cartago em caso de falimento da misso. Ele foi ao Senado e defendeu a tese oposta, porque no considerava til a Roma a troca dos prisioneiros. Depois desta obra de persuaso, sem ser impulsionado pelos seus, espontaneamente se decidiu de tornar aos inimigos, para manter f ao juramento; mas eles o mataram com tormentos diablicos e horrveis, De Civitate Dei, I, 15.
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 como j disse a pessoa destes heris enquanto tal, e a motivao da nossa admirao, se refletirmos bem, no nasce seno da conduta voluntria deles. Scrates poderia subtrair-se condenao com a fuga preparada pelos seus discpulos, ou ento descendo a compromissos com os seus acusadores; e, porm, declara a estes: Cidados atenienses, eu sou-vos grato e vos quero bem; porm obedecerei mais ao deus que no a vs; e enquanto tiver respiro e seja capaz de faz-lo, eu no paro de filosofar, de exortar-vos e de fazer-vos entender, sempre, quem quer de vs encontre, 15 dizendo-lhe aquele tipo de coisas que costumo dizer. Enquanto conduz quem lhe prospectava a fuga a admitir: SCRATES Digamos que, em nenhum modo, de propsito, se deve fazer injustia, ou ento em algum modo sim e em algum modo no? Ou ento, que nunca o cometer injustia no bom nem belo como convenimos frequentemente tambm no passado? Ou ento todos aqueles princpios sobre os quais ramos de acordo, nestes poucos dias se vanificaram; e j h um bom tempo, Crito, e por acrscimo homens da nossa idade, depois de haver discutido entre ns com tanto empenho, no percebemos que no existia diferena entre ns e as crianas? Ou ento a coisa resta absolutamente no modo que ento se dizia, seja que a gente aprove seja que no; seja que ns devemos sofrer males mais graves seja menos graves destes: em todo modo o cumprir injustia , para quem a cumpre, coisa m e torpe? Dizemos assim ou no? CRITO Dizemo-lo. SCRATES Em nenhum modo, portanto, se deve fazer injustia (...). Ento lhe digo aquilo que se segue; antes, fao-lhe esta pergunta: se algum reconheceu
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Maximiliano Kolbe (1894-1941), sacerdote franciscano conventual, proclamado Santo por Joo Paulo II. Em 1982, recluso no campo de concentrao nazista de Auschwitz, ofereceu a prpria vida para salvar um pai de famlia condenado a morrer de fome como represlia pela fuga de um detento. 15 PLATO, Apologia di Socrate, 29 D.

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quais coisas sejam justas, deve pois faz-las ou invs elidi-las? 16 CRITO Deve faz-las. Portanto a grandeza de Scrates que nos impulsiona admirao dada por sua vontade de no trair a prpria misso de sabedoria e justia. Assim Attilio Regolo teria podido subtrair-se ao horrvel suplcio que lhe prepararam os seus inimigos ou apoiando no Senado as teses favorveis a Cartago, ou ento no fazendo retorno na cidade da sua priso. E invs quis manter-se fiel ao juramento que havia feito. Assim Maximiliano Kolbe teria evitado o bumker da fome de Auschwitz se no tivesse se oferecido voluntrio para morrer no lugar de um companheiro de priso. Um discurso anlogo se poderia fazer pela experincia da gratificao de conscincia: nos sentimos bem porque quisemos agir deste modo, antes que daquele outro; porque a nossa vontade foi mais forte do que os encantos e as sedues de um comportamento incorreto. Portanto, podemos concluir que a experincia moral surge somente na presena de um comportamento voluntrio. 2.2.2 Experincias que obrigam a vontade Mas a experincia moral tem a ver com um peculiar movimento da vontade. Procuremos conhec-lo melhor atravs de comparaes com outros tipos de experincia. Existem experincias humanas que no movem a vontade: por exemplo, conhecer algumas verdades da matemtica ou das cincias naturais pode deixar a vontade totalmente indiferente. Quando vem a saber que a raiz quadrada de 196 14, sente-se impulsionado a querer ou no querer alguma coisa? E quando sabe que a gua atinge a sua maior densidade a 4 graus centgrados, a sua vontade como reage? Provavelmente permanece inerte. Experimenta a confrontar estas experincias com outras experincias humanas: por exemplo, a experincia esttica, que se realiza na contemplao do belo. Olhando uma paisagem ou uma obra de arte, escutando msica, etc., no
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IDEM, Critone, 49 A-E.

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so envolvidos somente os sentidos (a vista, a audio...) ou a inteligncia (que compreende o sentido, a mensagem daquilo que os sentidos percebem): envolvida tambm a vontade. De fato, diante do belo, nasce o desejo de prolongar ou repetir a experincia. Todavia, comprendemos facilmente que este envolvimento da vontade muito diverso daquele que se realiza na experincia moral. Na experincia esttica a vontade atrada pelo prazer, enquanto na experincia moral obrigada pelo dever. Isto se faz claro se nos confrontamos com as experincias morais negativas que descrevemos acima, particularmente o escndalo, o remorso e a objeo de conscincia. Escandalizamos-nos diante de fatos que no deveriam acontecer, que no podem ser permitidos, que algum (a sociedade, as autoridades, etc.) tem o dever de impedir. O remorso nos assalta quando compreendemos que tnhamos o dever de fazer ou evitar alguma coisa e tramos a nossa tarefa, ramos obrigados a alguma coisa e a nossa vontade se subtraiu a tal obrigao. Diante da perspectiva de consentir a uma injustia, sentimos insurgir dentro de ns uma voz que nos grita com fora: No deves! Tu s obrigado a recusar-te, custe o que custar! A dramaticidade e junto o fascnio da experincia tica consiste exatamente neste apelo do dever da vontade que chamamos obrigao moral. 2.2.3 Dever, liberdade e responsabilidade Concentremo-nos agora sobre o fenmeno da obrigao moral. Em aparncia a obrigao, o dever parece realidade que exclue a liberdade do sujeito: sou livre se no sou obrigado, sinto-me livre quando no tenho nenhum dever... Na realidade este um modo muito superficial de olhar as coisas. Consideramos a realidade em modo um pouco mais atento. Em quais circunstncias percebemos um dever? Eu no posso perceber o dever de ser alto assim, nem de ser nascido em tal dia, nem de ter tido tais pais... No posso perceber estas coisas como deveres porque no sou livre em relao a eles! Compreendemos facilmente que a percepo de um dever, que nos obriga a comportar-nos em certo modo, seria

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impossvel seno advertssimos contemporaneamente que teremos tambm a capacidade de comportar-nos em outro modo. Faamos um exemplo banal: encontro em uma estrada deserta uma carteira contendo uma notvel soma de dinheiro e os documentos do proprietrio; sei bem que tenho o dever de restitui-lo e este dever me abala, porque teria o poder de ter para mim aquele dinheiro. Devo, portanto, mas devo livremente, tanto que poderia no faz-lo. Portanto, a experincia da obrigao moral implica a liberdade. L onde falta a liberdade no existe uma experincia moral. O dever moral se configura, portanto, como um apelo, uma chamada qual somos livremente obrigados a responder. O que significa que a experincia moral sempre experincia de responsabilidade. A responsabilidade compreensvel somente diante de um sujeito que chama e pede contas de um determinado comportamento. Para o crente, a responsabilidade moral caracterizada antes de tudo em relao a Deus, ao qual ele sabe de dever responder pelas suas aes. Mas todo homem sabe tambm que a prpria vida se desenvolve em um contexto de relao com outras pessoas, em uma sociedade; e, portanto, ele obrigado a prestar contas da prpria conduta tambm a outros sujeitos humanos e comunidade enquanto tal. E, em ltima anlise, ele responsvel diante de si mesmo, prpria conscincia, em ordem ao sucesso da sua vida, ao conseguimento daquele fim que podemos chamar vida boa, sumamente desejvel, ou felicidade. 2.2.4 Dever e felicidade Se for verdade que a minha vontade obrigada pelo dever, tambm verdade que posso perceber um dever somente se se apresenta a mim um bem. Entendo dizer: certa ao (exemplo: restituir a carteira ao legtimo proprietrio) se apresenta como boa e, portanto, sinto-a como obrigatria. Tudo leva a entender porque aes de certo tipo se apresentam como boas (e os seus contrrios como ms). Devemos tomar o discurso com um pouco distncia, entrando no fundo da nossa conscincia, interrogando-nos sobre os

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nossos desejos, as nossas aspiraes, as nossas esperanas, os nossos projetos (2.2.4.1); veremos que estes remetem a valores e desvalores (2.2.4.2). 2.2.4.1 Viver em plenitude Pode-nos acontecer de arrastar os nossos dias em uma plaina e banal monotonia, sem nada que nos empolgue, sem encontrar nada pelo que valha a pena empenhar-nos, 17 simplesmente deixando-nos viver. Arrastando a vida em tal modo, fcil que a nossa vontade seja movida, vez por vez, pela atrativa do momento, pelo prazer imediato. De fato existe quem se acontente somente de satisfazer o mais imediatamente possvel todo impulso. E entanto, a longo prazo, este modo de viver resulta... insatisfatrio! Faz-se estrada o pensamento do futuro, pedimonos: quanto durar este meu modo de existir? O que me espera quando for velho? Por que viver? Comea a busca por um escopo; se mostram nossa mente tantas esperanas. Por trs de tantos e diversos desejos, no fundo deles, existe um que os motiva a todos, que d sentido nossa faculdade mesma de aspirar: o desejo de ser feliz. Mas o conceito de felicidade um dos mais vagos e indeterminados que se mostram ao horizonte da nossa mente. O que significa ser feliz? Para algum significa simplesmente gozar, ir em busca do prazer onde ele se encontre. Nesta perspectiva a vida boa seria simplesmente a vida prazerosa, a doce vida. S. Kierkegaard descreveu uma vida deste gnero atravs da 18 imagem teatral de Don Juan, o sedutor que consegue sempre nas suas empreitas libertinas, e que todavia obrigado a realizar sempre novas, sempre diversas, porque apenas consegue o objeto do seu desejo, ele morre entre as suas mos deixando-lhe um vazio ainda maior a ser preenchido. Com efeito, o prazer quanto de mais fugidio exista e, quando buscado por si mesmo, inevitavelmente desaparece, deixando-nos um sentido profundo de frustrao que conduz

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Para este pargrafo e os sucessivos cf. F. RIVETTI BARB, Essere nel tempo. Introduzione alla filosofia dellessere come fondamento di libert, Milano 1990, pp. 185-213. 18 Cf. S. KIERKEGAARD, Aut-Aut (1843).

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ao mal de viver e doena mental como demonstra 19 tambm a psicologia clnica. De outro lado, como todos sabem, hoje a tecnologia tornou possveis as experincias virtuais: o sujeito ligado a uma mquina que capaz de estimul-lo em modo a transmitirlhe todas as sensaes que ele deseja, em auxncia da realidade que normalmente lhe consegue. Imaginemos que algum nos proponha de transcorrer toda a nossa existncia 20 em uma realidade virtual sumamente prazerosa : poderemos pensar que aquela vida seria feliz? No creio. O fato que o objeto do nosso desejo no o prazer, mas sim aquilo que proporciona prazer! Aquilo a que sempre aspiramos ou que queremos um bem prtico, uma atividade (por exemplo, escutarmsica), e no a satisfao que deriva deste bem ou desta atividade. Aspirar felicidade quer dizer aspirar quela atividade que sacia e satisfaz o nosso aspirar e que, portanto, plena de prazer em sumo grau. De fato, o nosso aspirar no saciado porque gozamos, 21 mas gozamos porque o aspirar saciado. O que significa que o nosso desejo no tende simpliciter ao prazer, mas sim a uma atividade que procura prazer: o amante no deseja simplesmente o xtase ertico, mas o jogo ertico que lhe proporciona o xtase, o bom-garfo no aspira simplesmente gratificao das suas papilas gustativas (que poderia ser conseguida tambm por um preparado qumico), mas come uma guloseima gostosa. Os exemplos se poderiam multiplicar vontade. Certamente queremos gozar, mas de alguma coisa. Ou melhor, queremos alguma coisa, e com ela acolhemos o prazer que isto comporta. Este alguma coisa que vem desejada podemos defini-la um bem. Aquilo que se espera alguma coisa de desejvel. Mas tambm alguma coisa de escassamente desejvel em si, pode ser considerado atraente em vista de um fim ulterior. Por
19 Vejam-se, a este propsito, as fundamentais pesquisas de V. FRANKI, Teoria e terapia delle nevrosi (1975), Brescia 1978. 20 A experincia mental da mquina das experincias vem proposta por R. NOZICK in Anarchia, stato e utopia (1974), Milano 200, pp. 63-65, quando a realidade virtual era somente fico cientfica. 21 M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, cit., p. 55.

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exemplo, uma longa viagem em trem pode ser enjoativa em si, mas pode resultar muito desejvel se me conduz a reabraar uma pessoa a quem amo. Agora voc, querido leitor, est lendo estas pginas e talvez experimente fadiga ou enjo... O que lhe impulsiona a continuar? Talvez o desejo de aprender (ou o temor dos exames...). Mas por que aprender (ou por que fazer exames)? Talvez para desempenhar certo trabalho. Sim, mas o que lhe impulsiona a desejar exercer aquele servio? Veja que voltamos questo central: Por que viver?. Posso afrontar uma experincia tambm prazerosa (extrair-me um dente) ou de fadiga (levantar-me cedo pela manh para estudar) ou enjoativa (ler certos livros...), desde que entrem no fim global do meu viver. De fato existe alguma coisa que no posso deixar de desejar e de esperar, alguma coisa que representa o sentido de todo meu desejo: quero ser feliz, isto , quero realizar em pleno a minha existncia, desenvolver a minha personalidade. E tudo aquilo que desejo, tudo aquilo que espero, desejo-o e espero-o porque penso (sei ou imagino) que possa contribuir 22 para a minha verdadeira felicidade. 2.2.4.2 Valores e desvalores Com efeito, pensando bem, as coisas que conhecemos e as nossas prprias atividades, se apresentam a ns como desejveis e atraentes, isto , como valores, se nelas encontramos alguma vantagem que atrai os nossos desejos: Em outros termos: se alguma coisa se apresenta a mim como valor me aparece como fim ou escopo de alguma tendncia minha; um fim que desejvel (se no o tenho ainda) ou ento satisfatrio (se o estou possuindo) e que, em todo caso, contribui minha felicidade. Ao contrrio, alguma coisa se apresenta como desvalor se constitui um impedimento aquisio de um valor, ou ento se for por mim conhecida como repugnante a alguma tendncia ou projeto meus. De modo que todo desvalor temido (se
22 Note bem: mesmo quem arrasta a sua vida ao dia se comporta assim porque pensa que aquele o modo de obter a felicidade: considera realizar, assim, a prpria personalidade. Age em modo miservel, porque h um miservel conceito de si!

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previsvel para o futuro) ou ento sofrido como minorao ou sofrimento (se est atualmente presente). Podemos, portanto, chegar a algumas primeiras definies: - Quem age, age em vista de um fim: este representa a intencionalidade do agir humano. - Apresenta-se como fim aquilo que manifesta alguma vantagem tal a atrair os meus desejos (um valor). - Chamamos bem aquilo que vem desejado e se pe como o fim do agir; chamamos mal o seu contrrio. Mas precisa notar que aqui, o conceito de bem usado em modo um pouco diverso de quanto se faa na linguagem comum. Por exemplo, o fim do agir de um assassino a morte de outra pessoa: tal fim, objetivamente, um mal; e no entanto o assassino no poderia desej-lo se isto no lhe parecesse (subjetivamente, portanto) como um bem por si (porque, por exemplo, espera de conseguir dele alguma vantagem). Com efeito, tudo aquilo que desejado, tudo aquilo que move a vontade, deve necessariamente aparecer, ao menos sob certos aspectos, como um bem. 2.3 O bem moral Na perspectiva da primeira pessoa como vimos o bem se apresenta antes de tudo como objeto de desejo, como coisa ou atividade ou estado em que encontramos alguma vantagem tal a atrair a nossa vontade e a impulsionar-nos a uma escolha, a um movimento, a uma ao apta a consegui-lo. Nisto se manifesta a intensionalidade do agir humano: quem age, age em vista de um fim, ou seja, de um bem que entende perseguir, um fim que conhecido pela razo e desejado pela vontade. Podemos, portanto, dizer que estamos diante de uma questo de gnero moral quando temos a ver com alguma 23 coisa de voluntrio , seja ele um ato interno da prpria vontade, seja ele um comportamento externo ditado pela 24 vontade. A reflexo moral consiste essencialmente em pr

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Cf. TOMS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, L. III, c. 9. Cf. IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 6, c.

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ordem entre os desejos e considerar as operaes humanas 25 enquanto so ordenadas umas s outras e ao fim a perseguir. Tudo leva a compreender porque alguns objetos do agir se apresentam como bens (e os seus contrrios como males), e como discernir os bens autnticos daqueles somente aparentes. Muito frequentemente o discurso moral banalizado por uma pergunta: Mas que mal tem em fazer isto?. A impostao incorreta: ns no conhecemos o mal seno como privao de bem, portanto, a primeira pergunta a colocar-se deveria ser: Que bem existe? (2.3.1), e somente depois de ter respondido a esta possvel pr-se o problema do mal (2.3.2). 2.3.1 Que bem existe? necessrio refletir sobre a analogia do conceito de bem. Ele indica aquilo que corresponde ao desejo, mas alguma coisa pode ser desejada a ttulo muito diverso. Assim escreve Santo Toms: No movimento do desejo, aquilo que desejvel enquanto apaga relativamente o movimento do desejo, como meio atravs do qual se tende a outro, vem chamado til. Aquilo que vem desejado como ltimo, enquanto satisfaz totalmente o movimento do desejo, como alguma coisa rumo qual o desejo tende por si, vem chamado honesto: porque vem dito honesto aquilo que desejado por si mesmo. Aquilo a que termina o movimento do desejo como repouso na coisa desejada o deleitvel. (...) O bem no se divide nestas trs realidades como um conceito unvoco que se predica em igual modo de todas as trs, mas sim como um conceito anlogo, que vem predicado segundo um primeiro e um seguinte. Em primeiro lugar vem predicado do honesto, em segundo lugar do deleitvel, 26 em terceiro do til. Para voltar ao exemplo j feito: posso desejar de encontrar o proprietrio de uma carteira que achei, posso desejar de devolver aquilo que desapareceu, posso desejar a
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Cf. IDEM, In I Ethicorum, lect. I, (ed. SPIAZZI, n. 2). TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 6, c. et ad 5m.

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gratificao da minha conscincia, resultante daquela restituio. Encontrar o proprietrio um bem til, ou seja, um meio atravs do qual posso realizar um fim ulterior: o fim de restituir a carteira; portanto, o til dito bem em funo de algum outro bem. Ser gratificado pela minha conscincia um bem deleitvel: a gratificao surge da presena de outro bem, ou seja, o haver restitudo a carteira; portanto, tambm o deleitvel dito bem em funo de algum outro bem. Restituir a carteira um bem em si, ou seja, bem no como meio para obter alguma coisa, nem como consequncia de alguma outra coisa: bem em si mesmo, uma ao que corresponde verdade das coisas, dignidade da pessoa humana; por isto deveroso, ou seja, cria na conscincia a obrigao de tender a ele. Ento quando se trata de um bem verdadeiro e prprio, designa-o como bem honesto. Definimos, portanto: - Bem til um meio que consente em atingir um fim ulterior. - Bem deleitvel aquilo que provoca prazer. - Bem honesto aquilo que fim em si mesmo. claro que entre estes analogados existe uma relao hierrquica de dependncia: - Deleita-se de alguma coisa, portanto, aquilo que provoca deleite mais importante (= bem em sentido mais forte) do que o prprio deleite. - Alguma coisa til para alguma outra coisa, portanto, aquilo que fim mais importante (= bem em sentido mais forte) do que o meio para atingi-lo. Portanto, o bem em sentido pleno o honesto: aquilo que desejado por si mesmo e no em relao a alguma outra coisa. 2.3.2 E o mal? Mas se tudo aquilo que queremos, o queremos porque representa um bem para ns, em que consiste o mal? Devemos distinguir dois nveis: o nvel do ser (nvel ntico) e o do agir (nvel moral).

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Sobre o nvel do ser, toda coisa, enquanto , boa em si mesma: o seu ser, de fato, constitui a sua perfeio. Indagar profundamente este conceito tarefa da Metafsica; aqui somente podemos dar brevemente uma ilustrao dela. Quais coisas podem ser definidas ms? Talvez um objeto material (uma pedra, um lquido, um gs) pode ser mau? Certamente uma pedra pode ser por exemplo um mal condutor de eletricidade, ou seja, m enquanto pouco ou nada til a um determinado escopo; mas este escopo (conduzir bem a eletricidade) uma finalidade nossa, no da pedra mesma! Um lquido pode ser mau como bebida, um gs pode ser mau enquanto txico para o homem, mas nenhum destes objetos materiais mau em si mesmo enquanto . Talvez um ser vivente (um animal, uma planta, um vrus) pode ser mau? As nossas lendas so cheias de lobos maus, por exemplo... Mas maus por qu? Porque danosos ao homem ou s ovelhas, no porque em si mesmos e por si mesmos constituem um mal qualquer. Se as lendas fossem escritas pelos lobos, elas seriam cheias de caadores maus! Claro, podemos exprimir certos juzos de valor (que porm no so juzos morais) tambm pelos objetos: por exemplo, podemos dizer que uma cadeira uma m cadeira se tem uma perna mais curta que as outras; ou que um olho mau se no v bem. Mas compreendemos em que consiste o mal destes objetos: em uma privao de ordem, de forma, de 27 medida que os torna, em algum modo, faltosos, deficientes. A este nvel os moralistas falam de mal ntico, no no sentido que o mal seja alguma coisa, mas, ao contrrio, privao de alguns elementos que contribuem a constituir a perfeio de um determinado ser. A doena e a morte so males neste sentido. Se voltarmos ao nvel moral, devemos recordar que o bem e o mal que consideramos neste nvel, referem-se ao comportamento voluntrio do homem, objeto de escolha. Dissemos que tudo isto que queremos e escolhemos, o queremos porque nos aparece como um bem, ou seja, como desejvel. O mal, no comportamento humano, portanto, no consiste em escolher um mal, mas em escolher mal. Vimos, de fato, que existe uma analogia e uma hierarquia entre os bens.
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Cf. AGOSTINHO, De natura boni.

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O mal consiste em escolher um bem inferior a descaso de um bem superior, ou seja, em privilegiar o til ou o prazeroso a prejuzo do honesto, j que o bem do homem, a vida boa consiste propriamente na vida honesta. Nesta perspectiva se compreende que pode ser boa uma ao que comporta um mal ntico (como para Scrates beber a cicuta), e que para qualificar bom ou mau um comportamento humano totalmente errado limitar-se considerao dos bens nticos envolvidos nele. *** Com tudo isto ns descrevemos os elementos essenciais da experincia moral, mas estamos ainda muito distantes de haver determinado em que consista a vida boa e honesta em que se realiza a felicidade verdadeira e deverosa. Ser este o tema dos captulos que seguem. Excursus 2: A tica em primeira pessoa J dissemos que a normativa moral se pe em ordem pesquisa da vida boa. oportuno voltar sobre esta preciso, porque a moral comumente entendida, na trilha aberta por Kant (1724-1804), como a cincia que determina o que se deve 28 fazer, como se deve comportar ; mas tal perspectiva resulta muito incompleta, tanto do ponto de vista histrico quanto do terico. Do ponto de vista histrico a concentrao sobre o dever, sobre o comportamento justo, sobre a corretez dos atos morais singulares fruto de uma impostao decididamente moderna, que comea a surgir no sculo XX. Uma contribuio decisiva ao estudo deste tema foi oferecida pelas 29 pesquisas de G. Abb . Elas mostraram como a tica clssica e a tica moderna separada por um trao discriminante: a mudana do ponto de vista principal do qual elaborada a reflexo. Na tica clssica da qual poderemos indicar como paradigma a posio de Aristteles e de Toms de Aquino o
Cf. I. KANT, Critica della ragion pura (1781; 1787), A 805, B 833. Cf. G. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit.; IDEM, Quale impostazione per la filosofia morale? Ricerche di filosofia morale 1, Roma 1996.
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ponto de vista aquele do sujeito agente, do qual se busca a vida boa ou virtuosa, em que consiste a felicidade verdadeira. Na tica moderna da qual podemos indicar como paradigma a moral de Hobbes o ponto de vista se exposta em um observador externo, legislador ou juiz, que busca os critrios, os princpios e as normas para a ao justa. A tica moderna , portanto, uma tica da terceira pessoa, enquanto a tica clssica uma tica da primeira pessoa. A tica da terceira pessoa visa a criar um ambiente social onde o homem como sujeito de desejos ou o homem como sujeito autnomo possa fazer aquilo que quiser sem prejudicar os outros, ou prejudicando-os somente em vista de um melhor resultado. Daquilo que cada um faz para satisfazer os prprios desejos ou do uso que cada um faz dos prprios espaos de liberdade a tica moderna se rejeita de falar; seria uma questo puramente privada e subjetiva. Cada um administra a vida como quer. Deste modo, porm, o sistema dos princpios e das normas tacitamente a servio dos interesses dos singulares sujeitos livres, para os quais se quer garantir a possibilidade de 30 satisfao e a melhor satisfao. A tpica aplicao deste paradigma se encontra na impostao do individualismo liberal, em que o nico dever consiste em respeitar a autonomia dos outros. Verses menos individualistas da tica de terceira pessoa so todavia presentes, articulado em modo variado, em quase todas as abordagens ticas modernas. Do ponto de vista terico , porm, evidente que a questo do dever precedida logicamente daquela do bem: se deve fazer aquilo que bem e o se deve fazer porque bem: O bem no bom porque se deve faz-lo, mas exatamente o contrrio, e no pode ser diversamente: porque o dever tem 31 necessidade de um fundamento . No por acaso a tica nicomaqueia de Aristteles comea com estas expresses: Comumente se admite que toda arte exercitada com mtodo, e, igualmente, toda ao realizada em base a uma escolha, visem a um bem; portanto, com razo se afirmou que o bem
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IDEM, Felicit, vita buona e virt, cit., p. 105. Cf. M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, cit., p. 23.

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aquilo a que toda coisa tende ; e o primeiro princpio da ordem prtica : O bem deve ser feito e perseguido, o mal 33 deve ser evitado . Quando as ticas da terceira pessoa querem garantir ao sujeito a possibilidade de realizar os prprios desejos sem prejudicar os outros, elas de fato reconhecem a importncia das pessoas, da sua liberdade e dos seus desejos. Mas, paradoxalmente, no se ocupam do sentido da vida das pessoas: liberdade e desejo so deixados sem meta, merc da vontade de vontade ou dos caprichos do momento. A tica da terceira pessoa entende limitar-se a fornecer um quadro de regras utilitrias de jsutia que so apresentadas como deveres; mas com qual fora estes deveres so impostos? Com a coao jurdica? Com a ameaa do ostracismo? Nestes casos eles vinculariam somente os sujeitos mais fracos, enquanto os sujeitos economicamente, politicamente e militarmente mais potentes se encontrariam por isto mesmo acima do bem e do mal. Se, portanto, se quiser evitar o nihilismo e a renncia s questes ticas, se quiser realmente fugir guerra de todos contra todos necessrio remontar a um princpio que esteja alm da tica de terceira pessoa. O princpio da inteligibilidade de uma tica normativa de terceira pessoa h de ser encontrada na tica de primeira pessoa. A conduta humana de fato, enquanto costruda e produzida pelo sujeito agente, contm um saber prtico original, no reduzvel ao saber do legislador, do juiz ou do crtico; um saber operativo que tem a sua prpria lgica. Foi exatamente este saber prtico que Aristteles nas suas ticas e o Aquinate na II Pars [da Summa Theologiae] entendeu explicitar. Tal saber prtico centralizado sobre o problema do 34 sentido a ser dado prpria vida. Consideremos que todas e cada uma das aes que se pem tendem ao conseguimento de um fim. Portanto, a primeira questo tica como j dissemos no : Que mal existe em fazer isto?, mas sim: Que bem existe?. Ou seja: o uso deste meio, a busca deste fim, como se coloca ao interno
ARISTTELES, tica nicomachea, L. I, 1 (1094 a), ed. MAZZARELLI, p. 51. Bonum est faciendum prosequendum, et malum vitandum, TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2, c. 34 G. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit., p. 105.
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dos fins da prtica que estamos perseguindo? E, sobretudo, as finalidades desta prtica, como se colocam ao interno da pesquisa da vida boa para o homem que, entre outros, inseparavelmente conexa ao bem comum? A opo por uma tica em primeira pessoa , portanto, justificada, em primeira instncia, pela exigncia mesma do discurso moral que constitui a sua essncia.

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CAPTULO III: O COMPORTAMENTO VOLUNTRIO A fenomenologia da experincia moral exposta no Captulo II nos mostrou que ela surge diante do comportamento voluntrio. Devemos agora refletir sobre este tema. Faremo-lo perguntando-nos, antes de tudo, em quais condies podemos definir um comportamento como voluntrio e estudaremos o papel da inteligncia e da vontade no nosso comportamento (3.1); mas, j que o nosso ser no se reduz a estes dois componentes, por quanto importantes eles sejam, deveremos examinar tambm o papel das emoes e dos sentimentos sobre o nosso agir (3.2). quele ponto da nossa investigao poderemos afrontar o tema fascinante e complexo da liberdade (3.3): uma liberdade que se constri, ato depois de ato, com o nosso mesmo operar, o qual tem o poder de mudar no somente o mundo em torno de ns, mas tambm a nossa prpria personalidade (3.4). 3.1 Condies do comportamento voluntrio A quais condies o nosso agir pode ser definido voluntrio? Pareceria uma pergunta ociosa, qual at fcil demais dar uma resposta tautolgica: voluntrio aquele comportamento que ns queremos pr em ato! O que verdadeiro... mas pouco. Busquemos aclarar o argumento antes de tudo introduzindo uma precisao terminolgica clssica: aquela que distingue os atos do homem dos atos humanos (3.1.1); depois disso proporemos uma anlise fenomenolgica do agir voluntrio (3.1.2) que nos preparar para examinar o papel respectivo que a inteligncia (3.1.3) e a vontade (3.1.4) desempenham nele. 3.1.1 Atos do homem e atos humanos fcil percebermos que nem tudo aquilo que fazemos depende da nossa vontade. Pensamos, por exemplo, a todas as operaes relativas vida vegetativa (como a digesto, a respirao, o sono e o sonho, etc.), os reflexos neuromotores, os tic (que so ditos exatamente movimentos incontrolados) e

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assim por diante: sou realmente eu o sujeito destes processos (sou eu a digerir, sou eu a sonhar, etc.) e, todavia, tais processos se realizam em mim sem que a minha vontade coopere com eles. No mesmo nvel, mesmo se com nuances diversos, temos tambm os atos realizados sob constrio psicolgica (sonambulismo, alucinao, raptus, hipnose...) ou farmacolgica (droga, lcool): uma pessoa que no est em si, pode realizar determinados atos, mas prprio porque no est em si os realiza sem ter um real poder sobre os prprios atos. Vimos no captulo anterior que uma das caractersticas da experincia moral a possibilidade de julgar certo comportamento como digno ou indigno da pessoa humana. Bem, ponhamos o caso de um sonmbulo que, no sono, jogase da sacada e morre: julgaremos que cometeu suicdio? Evidentemente no! Ele realmente se matou, mas no o fez voluntariamente! Com isto chegamos a uma primeira clarificao terminolgica e conceitual: * Somente os atos voluntrios so atos morais (ou seja, moralmente qualificveis como bons ou maus). Propriamente falando os atos no voluntrios, mesmo sendo realizados por um ser humano, no so qualificveis nem mesmo como humanos. Classicamente se distinguem duas expresses: * Ato do homem, que indica todo ato realizado por um sujeito humano (e, portanto, tambm o agir no voluntrio). * Ato humano, que indica todo ato em que o homem exprime si mesmo enquanto homem, ou seja, todo ato que em si mesmo leva a marca especfica da humanidade. Mas qual a caracterstica especfica da humanidade? Que coisa torna o homem diverso de todos os outros seres? O homem um animal racional: animal o gnero prximo a que o homem pertence (indica que o homem no mineral ou vegetal ou puro esprito); racional a diferena especfica que distingue a espcie humana de todas as outras espcies animais. Ora, dizendo que o homem racional, entendemos fundamentalmente afirmar que ele dotado de caractersticas, que na linguagem comum, se denominam inteligncia e

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vontade: o homem capaz de entender e de querer. Portanto, podemos concluir que: * quando uma ao realizada com o concurso da inteligncia e da vontade, ela um ato humano, ou seja, um ato moral. Dissemos no captulo precedente (2.2.4) que em qualquer ao ns visamos a qualquer coisa e que o conceito de bem nasce exatamente daqui: bem aquilo a que se tende, a que se aspira. Este aspirar ou querer definido intencionalidade (de in-tender = tender a). Bem alguma coisa que aparece digno de ser desejado, digno objeto de aspirao, enquanto julgado tal pelo sujeito agente. Ora, evidente que este juzo correto quando razovel. Temos assim os dois elementos da questo: de um lado a faculdade humana de aspirar (vontade), de outro lado aquela de julgar (inteligncia). necessrio, portanto, pr em relao estas duas faculdades. 3.1.2 Fenomenologia do agir voluntrio Se eu reflito sobre o meu agir, dou-me contas de 1 algumas caractersticas constantes : 1. Antes de agir me represento mais ou menos claramente aquilo que me proponho a fazer: por exemplo, penso de conseguir uma lurea em filosofia: este fim aparece minha inteligncia como um bem. 2. A minha vontade adere a este bem: conseguir uma lurea em filosofia me parece desejvel. Mas ainda no decido nada a respeito. 3. Passo, portanto, a perguntar-me se efetivamente possvel que eu consiga tal lurea; raciocino sobre e me pergunto: estou altura? Terei os meios necessrios? Etc. Se julgo positivamente esta possibilidade, procedo. 4. Decido de laurear-me em filosofia: estou seriamente intencionado a faz-lo. 5. Penso em todos os passos que devo fazer para laurear-me (inscrio, frequncia das disciplinas, estudo pessoal, exames, tese, etc.), ou seja, busco os meios

Cf. J. DE FINANCE, Etica generale, Cassano Murge (Ba) 1984, pp. 32-38.

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necessrios para o fim que me proponho: as aes que me permitiro de conseguir a lurea. 6. Diante das coisas a fazer poderei desanimar-me... Ao contrrio, eu exprimo o meu consentimento: submeterei-me a esta fadiga! 7. Portanto, chegou o momento de colocar-se obra: de onde comeo? Precisa raciocinar. Entre as diversas possibilidades que se oferecem a mim julgo que uma seja melhor. 8. Escolho, portanto, de colocar em prtica o juzo precedente. 9. Diante dos meios escolhidos (nestes dias seguir as tais lies, estudar de tal a tal hora, etc.) a razo me ordena de us-los. 10. Eu uso os meios necessrios para conseguir o meu fim. 11. Finalmente consigo a lurea e gozo os resultados das minhas fadigas. Na primeira parte do percurso (1-4) os atos se referem ao fim, na parte intermediria (5-10) se referem aos meios, enquanto o ato conclusivo (11) o conseguimento do fim, ou seja, aquilo que foi querido desde o incio e que pe em moto o inteiro processo. * Aquilo que primeiro na inteno ltimo na execuo. Notemos depois que nos atos elencados existe um alternar-se de inteligncia e vontade. Estes pontos so 2 representados no seguinte esquema :
Inteligncia: 1. Simples pensamento do bem 3. Juzo sobre a possibilidade do bem 5. Deliberao 7. Juzo prtico sobre o meio mais oportuno 9. Comando da razo Vontade: 2. Simples volio ineficaz do bem 4. Inteno eficaz 6. Consentimento 8. Escolha de tal meio 10. Uso dos meios 11. Gozo do bem

Ibidem, p. 40; cf. D. COMPOSTA, Filosofia morale ed tica sociale, Roma 1983, p. 27.

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Aprofundemos agora distintamente o especfico papel da inteligncia e da vontade no ato humano. 3.1.3 A inteligncia no ato humano A inteligncia contribui realizao do ato humano enquanto faz conhecer o fim do agir e os meios para conseguilo. Um princpio da tica clssica recita: * Nada pode ser querido se antes no conhecido ( nihil volitum nisi praecognitum) um princpio autoevidente, que no tem necessidade de demonstrao; no entanto, impossvel uma demonstrao em sentido estreito. possvel, todavia, ilustrar sua evidncia. Ponhamos o caso que voc se encontre em um restaurante estrangeiro e lhe tragam um menu redigido em uma lngua que no compreende; o garon lhe pede que escolha entre os pratos indicados; pois bem, voc pode fazer uma escolha? Evidentemente no, porque no conhece os objetos entre os quais convidado a escolher. Poder querer este prato mais do que aquele outro, somente quando tiver recebido explicaes, mesmo que sumrias, sobre a sua composio. , portanto, claro que a vontade quer qualquer coisa, em resposta inteligncia que conhece esta coisa e o reconhece como um bem. Para esclarecer a relevncia moral deste princpio faamos algum exemplo. Pode acontecer que uma mulher sofra uma esterilizao em diversas condies: a) a mulher se submete interveno sabendo em que consiste a operao e sabendo tambm que tal ao gravemente desordenada em si: e, no entanto, ela julga que, na sua condio, seja conveniente tornar-se estril; b) a mulher se submete interveno conhecendo o seu fim, mas sem ser consciente da sua desordem moral; c) a mulher se submete interveno sem conhecer o fim, simplesmente confiando nos profissionais da sade que dizem de agirem para o seu bem; d) a mulher submetida interveno sem o seu consentimento, depois de ter sido drogada. Nos casos a e b o sujeito pe um ato humano porque sabe aquilo que faz, ou seja, conhece o ato na sua consistncia fsica: ele age cientemente. Mesmo se claro que

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a responsabilidade moral plena somente no caso a, j que o sujeito conhece o ato tambm na sua qualidade moral, coisa que no caso b lhe falta. Nos casos c e d o sujeito no cumpre um ato humano e, evidentemente, no pode ser considerado moralmente responsvel pela prpria esterilizao. No caso c a condio da mulher chamada de ignorncia: ela no sabe em que consiste a interveno qual submetida; no caso d chamada inadvertncia: ela no adverte de ser esterilizada. Temos, portanto, as seguintes definies: * Define-se cincia o conhecimento do ato na sua consistncia fsica e no seu fim, como tambm o conhecimento da qualidade moral daquele ato, ou seja, sua honestidade ou desonestidade. A cincia se contrape ignorncia ou dvida. * Define-se advertncia aquela conscincia de estar realizando um determinado ato, consciente que aparece e desaparece junto ao ato mesmo. A advertncia se contrape inadvertncia. * Para que exista um ato humano necessrio que esteja presente tanto a cincia quanto a advertncia. 3.1.4 A vontade no ato humano Dissemos que a vontade age em resposta ao bem conhecido; todavia devemos sublinhar que ela responde com modalidades e caratersticas que lhe so prprias e que no podem confundir-se com os atos da inteligncia. , de fato, muito fcil compreender que uma coisa ver e conhecer o bem, outra coisa querer aquele bem e tender a ele com a prpria ao. conhecido o verso de Ovdio: Vejo as coisas melhores e as aprovo, mas depois sigo aquelas piores (Vdeo 3 meliora proboque, deteriora sequor) . Sei, por exemplo, que bem estudar... mas isto no significa necessariamente que eu queira estudar! Dissemos que se pode definir ato moral ou ato humano somente o comportamento voluntrio. Devemos agora pontualizar este conceito e o faremos distinguindo antes de tudo o voluntrio do seu contrrio (o involuntrio), e depois

OVDIO, Metamorfosi, 7, 20.

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distinguindo diversas espcies de voluntrio (simples ou relativo, querido ou tolerado). 3.1.4.1 Voluntrio e involuntrio A vontade faz em modo que a ao que eu realizo seja minha, que o meu comportamento surja de mim mesmo, do meu interior; ela faz em modo que eu seja autor e protagonista do meu agir, e no objeto passivo da ao alheia. Para voltar ao exemplo precedente, apresentemos o caso em que a mulher saiba bem que tipo de interveno lhe est sendo praticada, mas seja obrigada a viva fora a submeter-se a ela: quem poderia dizer que comete um ato humano? Quem poderia consider-la responsvel pela esterilizao? No de fato ela a agir: ela sofre a ao e a sofre contra a sua vontade. Vice-versa, falando de esterilizao voluntria (ato humano, portanto), somente quando a prpria pessoa a pedir de ser submetida a tal interveno, porque assim ela o quer. Mas poderia verificar-se tambm um caso diverso: aquele de uma mulher que, em seguida a uma interveno, tornada estril em modo no voluntrio; ela, todavia, uma vez consciente do seu estado, o aprova com a prpria vontade. Neste caso, a esterilizao, mesmo no sendo voluntria, todavia querida. Como poderia dar-se o caso que o marido daquela mulher deseje que ela se submeta a uma interveno de esterilizao, mas no faa nada para induzir a mulher a submeter-se a ela: a esterilizao da mulher querida pelo marido mas no certamente voluntria da parte dele, porque no ele a agir. 4 Temos, portanto, as seguintes definies : * dito voluntrio um ato causado pela vontade do sujeito. * dito querido aquilo que aprovado pela vontade (mesmo quando no causado por ela). * dito involuntrio um ato realizado contra a vontade do sujeito. * dito involuntrio aquilo que se realiza sem a aprovao da vontade do sujeito.
4 Quem quiser aprofundar estes temas, calorosamente convidado a ler ARISTTELES, tica a Nicmaco, III, 1, esplndido exemplo de fenomenologia do agir voluntrio.

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3.1.4.2 Voluntrio simples e voluntrio relativo Chegamos, portanto, a uma definio de agir voluntrio. Todavia devemos notar que, no mbito desta categoria de atos, esto presentes importantes distines. Apresentamos dois casos: a) um homem encontra uma criana, filha do seu pior inimigo e, com um pretexto qualquer, toma-a a tapas; b) um pai v seu filho cometer alguma coisa m, pela qual a criana tinha sido recriminada vrias vezes e, para corrigi-lo, se sente obrigado a dar-lhe um tapa, apesar de fazlo com pesar. Trata-se, evidentemente, de dois comportamentos voluntrios, mas existe uma substancial diferena. No primeiro caso, a vontade do homem tende diretamente a surrar o garoto: ele deseja simplesmente tomar a tapas aquele que, na sua estpida ira, percebe como um inimigo. No segundo caso, ao invs, o pai no queria surrar o prprio filho, j que isto determina sofrimento, seja na criana, seja no genitor; todavia, dada a circunstncia desfavorvel, quer surr-lo porque a criana, no corrigida, iria ao encontro de sofrimentos ainda maiores. O primeiro caso , portanto, simplesmente voluntrio: uma ao qual a vontade do sujeito adere plenamente. O segundo caso limitadamente voluntrio: uma ao qual a vontade do sujeito adere somente em relao a uma determinada circunstncia no querida. Definamos, portanto: * Voluntrio simples: um ato que constitui em si mesmo o objeto de tendncia da vontade do sujeito. * Voluntrio relativo ou limitado: um ato ao qual a vontade do sujeito tende a seu mau gosto, para afrontar a uma determinada circunstncia. 3.1.4.3 Voluntrio querido e voluntrio tolerado Examinemos, ainda, dois casos, aparentemente muito semelhantes, mas substancialmente muito diversos: a) uma mulher com srios problemas de sade fica grvida e se submete a uma interveno abortiva para no

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piorar a prpria condio ( aquilo que, com expresso muito incorreta, chamado aborto teraputico); b) uma mulher grvida descobre que tem um cncer no tero e se submete retirada do tero, com consequente morte do feto. Os casos parecem semelhantes, porque os efeitos so anlogos: a sade da me e a morte da criana; na realidade, porm, so muito diversos por quanto se refere a um ponto central. No primeiro caso a vontade da mulher tende diretamente morte do feto. Poder-se-ia dizer que se trata de um voluntrio relativo, porque o aborto querido como meio 5 para obter um fim diverso, ou seja, a tutela da sade ; todavia antes, prprio por isto o aborto voluntrio e procurado em modo direto, intervindo sobre o feto (que so) e no sobre os rgos doentes da me. No segundo caso, ao contrrio, a vontade da mulher tende diretamente remoo do cncer, e a retirada do tero no tem outro escopo que isto: um rgo doente, que no pode ser curado e deve ser tirado. A morte do feto prevista desde o incio, causada por uma ao voluntria (a retirada do tero), e todavia no perseguida pela vontade, nem como meio nem tanto menos como fim: limita-se a toler-la como efeito colateral. Na linguagem dos moralistas, este efeito colateral foi denominado voluntrio indireto. Tal design ao nos deixa um pouco perplexos, j que a vontade de quem realiza a retirada de um tero canceroso no entende matar o feto! Por isto proponho de qualificar este efeito voluntrio -noquerido ou tolerado. Podemos, portanto, dar as seguintes definies: * No voluntrio direto o efeito constitui o verdadeiro escopo da vontade, ou como fim ou como meio: ele querido. * No voluntrio indireto a vontade tende diretamente a um outro fim e se limita a tolerar os efeitos colaterais da ao. *** Assim, colocamos em foco o conceito de voluntrio, com as principais nuanas de significado que ele assume. Esta questo nos levou a algumas distines que talvez possam
5

Cf. infra, 9.4.2.

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parecer demasiadamente tcnicas; todavia, caro leitor, ter como consider-las teis em seguida, quando dever examinar as problemticas da tica especial. Por agora, satisfao-me de ter-lhe dado uma viso panormica suficiente sobre o papel da inteligncia e da vontade no comportamento humano. 3.2 Emoes e sentimentos no agir humano Inteligncia e vontade manifestam a natureza racional, especfica do homem. Todavia, no se pode esquecer que o homem... no um anjo! Entendo dizer: ns no somos reduzveis nossa racionalidade; a nossa inteligncia e a nossa vontade so encarnadas em um corpo dotado de estruturas e operaes que, em medidas variadas, entram em sinergia com as faculdades de ordem espiritual-racional: O homem diz o grande pensador francs B. Pascal (1623-1662) no nem anjo nem fera, e desgraa quis que quem quer ser 6 anjo seja fera. Portanto, quando nos pomos diante do bem a ser feito ou do mal a ser evitado, no entra em jogo somente a inteligncia e a vontade, mas tambm a nossa sensibilidade. Para uma compreenso do ato humano devemos, portanto, considerar devidamente a interao entre a vida sensvel, corprea, e a vida do esprito. Tal interao chamada psiquismo e os seus componentes naturais de maior relevo para a compreenso do ato humano so os sentimentos ou emoes (na linguagem clssica eles so chamados movidos pela sensibilidade ou paixes). Pensemos a uma deciso como aquela tomada por Gianna Beretta Molla: uma me que, doente de miofibroma uterino, renuncia a tratar-se para no prejudicar a menina que 7 levava no ventre, e morreu pouco tempo depois do parto. Pode-se, humanamente, fazer uma escolha desse gnero unicamente em base a consideraes de ordem racional? Eu penso que seja quase impossvel. Entra em jogo um componente emotivo, sensvel, direi quase visceral no sentido nobre do termo, de amor verso a criana trazida no ventre, de
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B. PASCAL, Pensieri, ed. CHEVALIER, n. 329. Cf. P. MOLLA E. GUERRIERO, Gianna la donna forte. La beata Gianna Beretta Molla nel ricordo del marito, Cinisello Balsamo (MI) 1995.

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desejo que ela seja. Ainda se, certamente, no somente este componente a determinar o comportamento. Podem-se fazer tambm alguns exemplos mais comuns: a escolha de casar-se com esta pessoa, pode ser ditada exclusivamente por consideraes racionais? Evidentemente o componente sentimental desempenha um papel importante! Assim, o ato de defender a prpria vida ou a vida das pessoas caras, motivado somente pelo raciocnio ou tambm pelo medo, que exatamente uma emoo? Sentimentos e emoes fazem de tramite e asseguram o vnculo entre a vida sensvel e a vida do esprito. Eles influenciam em medidas variadas a ao: podem dispor e contribuir a determinados comportamentos, como tambm podem conter e impedir outros. Emoes, sentimentos e impulsos da sensibilidade so mltiplos e de naturezas variadas. Todavia eles podem ser reconduzidos a duas razes comuns: o amor e o dio. O amor se volta rumo quilo que se nos apresenta como bem: se o bem ausente se desenvolve o desejo; se presente se manifesta a alegria. O dio se volta rumo quilo que se nos apresenta como um mal: se o mal incumbente nasce o temor, se presente se manifestam a tristeza ou a clera. Estas paixes fundamentais se articulam pois em uma gama muito variada de nuances. Ordinariamente emocionais e sentimentos so acompanhados por alteraes somticas referentes circulao do sangue, os reflexos neuromotores, a secreo hormonal (as famosas descargas de adrenalina), etc. So respostas espontneas diante de determinados objetos, portanto, em si mesmas no so voluntrias. Podem, todavia, tornarem-se voluntrias ou porque so comandadas pela vontade, ou porque a vontade no lhe resiste. Faamos alguns exemplos de paixes comandadas pela vontade. Quem faz uso de material pornogrfico, que coisa quer seno procurar-se uma excitao sexual? Certamente a excitao, em si, um moto da sensibilidade involuntria; todavia, na medida em que buscada, torna-se voluntria. Ainda: quando se utiliza luzes psicodlicas, msica alm de certo nmero de decibis, com ritmos frenticos e danas (e, frequentemente, com uso de lcool ou outras

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substncias), o que se busca seno a emoo? Os exemplos se poderiam multiplicar a vontade. Faamos tambm o exemplo de paixes a que a vontade no queira resistir: quando advirto que em mim est crescendo a clera e eu a deixo crescer, sem parar para raciocinar, e a deixo desabafar sem reprimi-la... A clera mesma, em origem, no era voluntria, mas o meu comportamento colrico resulta voluntrio porque eu no me opus a ela. Em que modo as emoes, os sentimentos e os motos da sensibilidade influenciam o comportamento voluntrio? claro que, quando estes estados de nimo insurgem sem a vontade ou at mesmo contra ela, podem diminuir a voluntariedade do ato, at tir-la totalmente. Pensemos a um soldado que decidiu obedecer s ordens e defender a sua postao, mas quando se v assaltado por inimigos, colhido por uma crise de pnico e, tomado pelo terror, foge: a sua fuga voluntria? Em certo sentido sim, porque a ao depende dele; mas em outro sentido no, porque o sujeito aterrorizado no plenamente senhor das suas aes: se diz que um comportamento do gnero semivoluntrio. Coloquemos, pois, o caso em que este soldado perca os sentidos pelo terror. Tal desmaio e a omisso do dever que dele resulta so, evidentemente, involuntrios! Bem diverso o caso de paixes que o sujeito quer procurar-se, ou a que decide no opor-se. Quem decide fazer uso de substncias psicotrpicas para provocar-se emoes particulares e depois, na onda destas emoes, realizar atos de vandalismo, duplamente responsvel por estes atos: enquanto os realizou e enquanto se voluntariamente posto em condio de agir em modo no-consciente. Portanto: * Quando as paixes insurgem sem a vontade ou contra ela, podem render o ato semivoluntrio ou at mesmo involuntrio. * Quando as paixes so comandadas pela vontade, tornam o ato voluntrio mais pleno, ou seja, aumentam a sua vonluntariedade. A maturidade humana requer o discernimento e o controle das prprias emoes e dos prprios sentimentos, mas no certo a sua represso indiscriminada. No se comporta em maneira digna da prpria humanidade um indivduo que se deixa guiar cegamente pelas paixes, mas

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no nem mesmo humano um comportamento de fria racionaldiade, privado de sentimentos. necessrio selecionar e distinguir emoes e sentimentos que impulsionam para um comportamento digno do homem de emoes e sentimentos contrrios, para promover e orientar os primeiros ao verdadeiro bem da pessoa. 3.3 A liberdade no agir humano Depois de ter falado das paixes possvel apresentar o problema da liberdade. Antes de tudo vai dito que uma caracterstica essencial do querer humano o que ele pode se tornar objeto de reflexo. isto que distingue o comportamento humano daquele dos animais irracionais: estes no podem refletir sobre o prprio tender. Um lobo faminto encontra alimento e imediatamente tende a com-lo, com um ato simples e irrefletido ao qual no tem o poder de opor-se. Ao contrrio, o homem tem o poder de refletir, ou seja, de tornar, com um ato da vontade, sobre os atos precedentemente postos pela vontade mesma. Faamos um exemplo: primeiramente, em base a certo critrio fao um ato de vontade: 1) Vejo um doce que eu gosto e quero com-lo. 2) Sinto o odor de um medicamento amargo e no quero tom-lo. Em um segundo momento, eu reflito e, em base a outros critrios, posso querer o meu ato de vontade precedente, ou ento no quer-lo mais, por exemplo: 1 bis) Sei que o doce me faz mal, por isto rejeito o meu querer com-lo: no quero quer-lo! 2 bis) Sei que o remdio me faz bem, por isso quero tom-lo no obstante seja amargo: no quero o meu no quer-lo, ou seja, quero quer-lo! Esta capacidade de reflexo o fundamento da liberdade humana. Todavia, tal liberdade se exercita em formas 8 e em graus diversos. Faamos tambm aqui alguns exemplos : quebro uma caneta para escrever em trs circunstncias diversas: a) Piso, inadvertidamente, a caneta e a quebro.
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Cf. F. RIVETTI BARB, Lineamenti di antropologia filosfica, cit,, pp. 164-165, que aqui sigo quase risca.

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b) Ontem constatei que a tinta da caneta terminara, portanto, decidi jog-la e, assim, fao-o hoje. c) Queria escrever com pressa, a caneta no funcionou bem e eu, em um ataque de ira, quebrei-a. Deveria ser, ademais, claro que o caso a no representa um ato humano, j que a quebra da caneta no procede nem da minha inteligncia nem da minha vontade. Enquanto o caso b representa um ato humano, porque a minha inteligncia me fez julgar que era melhor jogar a caneta no lixo, assim decidi com a minha vontade e o fiz; esta minha deciso fora, portanto, plenamente livre; tambm o fora o meu gesto de jogar a caneta. O caso c representa tambm um ato humano, j que a ruptura da caneta determinada por minha vontade ( um ato voluntrio) e a minha inteligncia era consciente que, realizando aquele certo gesto com as mos, a caneta se quebraria. , todavia um ato livre? Sim, mas somente em parte. um ato livre porque desencadeado pela minha interioridade, sem constrio alheia. Todavia a raiva (uma paixo) h, por assim dizer, cegado a minha inteligncia e arrastado a minha vontade; portanto, trata-se de um ato muito menos livre de outros que, ao contrrio, sejam plenamente dependentes dos respectivos atos de julgar e de querer. Pode acontecer tambm que eu perca a pacincia, improvisamente, mas consiga depois frear esta minha reao: assim que reflito, em um segundo momento, sobre aquela tal situao e, com um esforo de vontade, torno-me senhor dela. Em tal caso aquele primeiro movimento improviso escapou ao meu pensar e querer: no , portanto, um ato humano, enquanto no foi por mim querido e, portanto, no sou responsvel por ele. A moral clssica fala a este propsito de motos primeiros que, em si mesmos, no representam um comportamento moralmente qualificvel. Em todo caso pode dar-se que, em outras precedentes ocasies, eu tenha me deixado arrastar pela tendncia a perder a pacincia e, assim, tenha permitido que se estabelecesse em mim uma incontrastada tendncia ira, e de tais atos precedentes eu sou, sim, responsvel; isto me torna responsvel em causa (ou seja, responsvel porque deixei que se produzisse a causa, o motivo) tambm desta raiva aqui. Recapitulando, podemos dizer:

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* O ato humano sempre livre e, todavia, pode ser mais ou menos livre. * O grau de liberdade diretamente proporcional lucidez da inteligncia e ao domnio da vontade. * A liberdade implica responsabilidade: o sujeito pode ser chamado a responder pelos seus atos. * A responsabilidade de uma determinada ao pode ser em ato ou em causa. 3.4 O agir humano como atividade imanente Refletindo sobre o nosso comportamento, podemos comear a compreender que o ato humano no termina no objeto da ao, mas salta sobre o sujeito mesmo. O agir moral no o comportar-se rumo aos objetos, realizar alguma coisa fora de ns, produzir, mas realizao daquilo que podemos ser, realizao do prprio ser humano . O agir bem faz do agente um homem bom (...). Com o agir moral transformemos antes de tudo e sobretudo aquela parte do 9 mundo que sejamos ns mesmos. Buscaremos pr em foco antes de tudo o fenmeno destas modificaes (3.4.1) e depois explicitaremos a sua importncia aclarando o conceito de habitus ou atitude estvel, em si mesmo e em ordem ao agir moral (3.4.2). 3.4.1 Os atos humanos modificam a personalidade do sujeito agente Todo ato humano e at mesmo algum ato do homem 10 no plenamente humano deixa em ns um trao e modifica, em certa medida, as nossas tendncias, a nossa vontade, o nosso pensamento e at o nosso organismo corpreo. Se, por exemplo, eu como ou bebo alguma coisa que me agrada, sou depois inclinado a comer e beber disso ainda. Se eu cumpro uma srie de gestos nas mesmas circunstncias (por exemplo, apenas desperto me preparo uma xcara de caf) contraio o hbito daqueles gestos, ao ponto que me difcil
M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, cit., p. 43. Sobre este tema cf. F. RIVETTI BARB, Lineamenti di antropologia filosfica, cit., pp. 176ss.
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no repeti-los. Pense-se quilo que acontece a muitos com a televiso: apenas entram naquela sala ligam o televisor, sem nem mesmo pensar sobre isto, exatamente por hbito; tanto que tm dificuldade em reconhecer que, no fundo, so exatamente eles que querem lig-la. Ainda quando imaginamos alguma coisa ou algum que nos atrai e nos paramos com o pensamento sobre o objeto e o desejamos, acontece que aquele desejo e a imagem que o provoca se representam depois de novo, facilmente e influem sobre as nossas decises sucessivas. Por que e como acontece tudo isto? Todo meu ato de pensar, de sentir (ver, ouvir, tocar...) e de imaginar exprime certo significado (a ideia pensada, a imagem, etc.), e este significado est em mim, no meu pensar ou imaginar; de modo que pode representar-se minha memria e ser recordado. E se, com um ato humano, quero parar sobre aquela ideia ou sobre aquela imagem, ento as minhas tendncias para com o objeto representado por aquele significado resultam reforadas. Portanto, evidente que os meus atos tm um reflexo sobre as faculdades que pem aqueles atos: tm um tipo de retroao, de feed-back que modela o meu prprio eu e faz adquirir s minhas faculdades a orientao estvel a agir no uno ou no outro modo. 3.4.2 Os habitus Estas modificaes no so somente inevitveis: elas so tambm indispensveis para conduzir a existncia. evidente que, pela experincia de quem quer que seja, a atividade humana no seria possvel sem um adequado treinamento das diversas faculdades. O termo treinamento nos faz pensar imediatamente ao esporte. Todos ns sabemos que quando um indivduo comea a realizar uma atividade atltica regular, a sua fora muscular aumenta e o pe em condio de realizar aes que antes lhe eram impossveis. Pode-se, todavia, falar tambm de treinamento dos sentidos: se um musiclogo iniciante e um profano ouvem uma orquestra tocar, ambos recebem os mesmos sons, mas o primeiro perceber esfumaturas sonoras, abelimentos ou perfeies que ao outro, inevitavelmente, escaparo. Tudo uma

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questo de treinamento! O mesmo pode-se dizer de um pintor em relao s cores, etc. Devemos, porm, falar de treinamento tambm para quanto se refere s nossas capacidades intelectivas. Pensemos quilo que acontece quando estudamos uma gramtica estrangeira ou a aritmtica: primeiro aprendemos algumas regras e depois buscamos aplic-las, mas notamos que para executar os primeiros exerccios temos necessidade de muito tempo e frequentemente cometemos alguns erros; depois, conforme aumenta paulatinamente o rtimo das exercitaes, procedemos mais rapidamente e com maior facilidade e preciso. O mesmo se pode dizer da nossa vontade. Se no somos habituados a estar sentados no quarto a estudar, os primeiros dias do nosso empenho nos parecero longussimos e insuportveis: teremos necessidade de fazer duros e repetidos esforos de vontade para resistir e no sair passeando. Mas com a perseverana conseguiremos adquirir a capacidade de nos dominar e, depois de algum tempo, o autocontrole resultar muito fcil e at mesmo prazeroso. A que devida esta maior facilidade? Comumente se diz que depende do hbito. Mas em que consiste este hbito? Sobre o plano experimental, do ponto de vista fenomenolgico (descritivo), podemos somente dizer que existe alguma coisa que est alm dos singulares atos repetidos, mas que resulta deles e prepara outros sucessivos semelhantes e tambm mais fceis de executar em relao aos precedentes. Chamar esta alguma coisa de hbito muito pouco. Na nossa vida, de fato, constatamos uma vasta tipologia disto que usualmente denominamos hbito. Experimentamos frequentemente certo conflito entre hbito e liberdade: pensemos em expresses como: O qu posso fazer? Ademais adquiri o hbito do turpilquio e no consigo controlar-me, mesmo se o quisesse. Ainda julgamos sobre o plano da utilidade e tambm sobre o plano da moralidade os vrios hbitos. Assim existem hbitos 11 teis e danosos, bons e maus . A psicologia contempornea, a este propsito, prefere falar de atitude antes que hbito para designar aquilo de que
M. PANGALLO, Habitus e vita morale. Fenomenologia e fondazione ontolgica, Napoli-Roma 1988, p. 13; quem deseja aprofundar este tema encontrar ampla ajuda na leitura do inteiro volume de Pangallo.
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estamos falando: a escolha sem dvida feliz. Poder-se-a usar tambm a expresso estvel disposio do sujeito (ou melhor: das faculdades do sujeito: sentidos, inteligncia, vontade...) a efetuar a uma ou a outra operao. Em termos clssicos esta atitude ou estvel disposio denominada habitus. * O habitus uma atitude ou disposio estvel das faculdades do sujeito rumo a um determinado tipo de atos. * Os habitus se adquirem mediante a repetio de atos de um determinado tipo. Estando assim as coisas, evidente que a cincia, a arte, a habilidade tcnica etc. so igualmente habitus. A linguagem latina da escolstica designa estes habitus com o nome de virtutes (virtude), e no nosso falar comum temos conservado um trao disto, no dizer, por exemplo, que Paganini era um violinista virtuoso, ou seja, muito hbil. Todavia, na linguagem moderna usamos o termo virtude para referir-nos unicamente aos hbitos morais bons. De fato, claro que a cincia, a arte, a habilidade tcnica, etc. no so virtudes morais, j que se trata de habitus que aperfeioam determinadas faculdades do homem, finalizando-as a um bem limitado e particular (o justo juzo em uma rea cientfica, a expresso artstica, etc.): ou seja, tornando o sujeito um bom cientista ou artista; mas um bom cientista ou artista no necessariamente um homem bom! Mas tambm evidente que no todos os habitus aperfeioam a nossa personalidade: se um determinado comportamento prejudica a nossa personalidade e ns nos procuremos uma estvel disposio a comportar-nos naquele modo, evidente que adquirimos um habitus mau, um vcio. *** Em sntese: com o nosso agir construimos a nossa personalidade, adquirimos certos habitus que nos estabilizam em um determinado modo de comportar-nos. claro que se nos habituamos a agir em modo livre, respondendo com a vontade ao bem conhecido, tornamo-nos sempre mais livres: sempre mais capazes de conhecer o bem e sempre mais decididos em persegui-lo; nisto consiste a virtude, uma atitude que desenvolve a nossa personalidade em modo digno do ser

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humano. Vice-versa, se nos habituamos a deixar-nos levar, a deixar-nos guiar por motivos irracionais, a no exercitar o controle sobre as nossas aes, tornamo-nos sempre menos livres: sempre mais obtusos em reconhecer o bem e sempre mais preguiosos em tender para ele: nisto consiste o vcio.

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CAPTULO IV: AS VIRTUDES EM GERAL A este ponto do nosso caminho, caro leitor, quero evocar na sua mente a pergunta da qual partimos: Como devemos ser para realizar plenamente a nossa personalidade humana? luz das consideraes desenvolvidas no captulo precedente, parece-me que podemos dar uma primeira resposta: devemos ser virtuosos. Esta afirmao, por si, no nos leva muito adiante no discurso: ela soa quase tautolgica, j que definimos a virtude como um habitus que desenvolve a nossa personalidade em modo digno do ser humano. E, no entanto, pensando bem, um substancial passo adiante ns o realizamos. Examinando o comportamento humano, vimos que ele tanto mais digno do homem, quanto mais responde s exigncias da razo e controlado pela vontade, e sublinhamos que nisto consiste a liberdade do agir humano. luz disto, a virtude se mostra a ns como a atitude ou disposio estvel a um comportamento autenticamente livre, ou seja, a agir em modo correspondente s exigncias da razo, comandando com a vontade a prpria conduta. Neste captulo nos ocuparemos mais detalhadamente deste tema. Primeiramente, sublinharemos a importncia das virtudes no discurso tico (4.1), depois indicaremos os elementos essenciais da virtude e do vcio (4.2); teremos assim a possibilidade de classificar as virtudes singularmente (4.3); enfim veremos como as virtudes entram operativamente no ato humano reforando-lhe a liberdade e conduzindo felicidade (4.4). 4.1 Importncia das virtudes no discurso tico Um modo um pouco jurdico de apresentar a moral, em um passado no muito distante, tendia a concentrar-se unicamente sobre cada ato humano, para classific-los como lcitos ou ilcitos, bons ou maus. Mas como os grandes Mestres sempre fizeram notar os atos humanos no so

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compreensveis em modo isolado e abstrato pelo conjunto da vida do sujeito que age. 4.1.1 O agir manifesta o ser Um princpio clssico afirma que o agir manifesta o ser. Isto significa ao menos duas coisas: relativamente escolha das aes a cumprir e relativamente ao cumprimento mesmo das aes. A escolha, diz Aristteles, um desejo assumido pela 1 deliberao . Ns escolhemos de comportar-nos em um modo antes que em outro porque somos dispostos a reconhecer e a dar a precedncia a certos valores mais do que a outros. Por exemplo, escolhemos de ganhar a vida com o trabalho antes que roubando, porque reconhecemos o valor do honesto ganho e o furto nos repugna. Se tal disposio profundamente radicada em ns, podero tambm apresentar-se certas ocasies de procurarnos um ganho ilcito, mas nos ser muito fcil reconhecer que aquele tipo de ao desonesta e, portanto, no se faz. s vezes, os estudiosos de tica gastam rios de tinta para demonstrar que um tipo de comportamento ou no lcito, e frequentemente um homem virtuoso chega s mesmas concluses imediatamente, sem necessidade de grandes estudos ou raciocnios, porque conhece o valor por conaturalidade: sendo bom, reconhece o bem quando o v. De outro lado, como vimos, escolher de comportar-se em certo modo no significa ainda cumprir, de fato, as aes que se so escolhidas! Para realizar o bem conhecido (ou para resistir ao mal conhecido), necessria uma fora interior, uma determinao, uma tencia que nos faz superar as dificuldades e as tentaes a que, invevitavelmente, ns estamos sujeitos. Conforme dissemos no captulo precedente, resulta claro que a repetio de atos de certo tipo refora em ns a tendncia a nos comportarmos em um determinado modo. Se, por exemplo, somos habituados a comer em modo desordenado ou excessivo e fssemos obrigados a seguir uma dieta rigorosa, sofreramos muitssimo e teramos muitas e graves dificuldades para manter o nosso propsito; se, ao
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ARISTTELES, Etica nicomachea, VI, 2 (1139 a 23).

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invs, fssemos habituados a comer com moderao, dominando o nosso desejo, no nos seria difcil resistir s tentaes da gula, antes, resultar-nos-ia at mesmo mais difcil exceder no alimento que mantermo-nos em um sbio equilbrio. Portanto, sejam as nossas melhores ou piores disposies diante dos valores morais, seja a maior ou menor fora interior em tender para o valor conhecido, dependem de como estamos por dentro, dos habitus bons ou maus que adquirimos. 4.1.2 O discurso sobre as virtudes Ora, como vimos, as disposies interiores habituais que consentem de inserir os sngulos atos em nosso inteiro percurso de vida moral e que nos habilitam a escolher e operar o bem, classicamente, denomina-se virtude. Ns continuaremos a usar este termo, no obstante que na linguagem comum se seja introduzido um conceito errado: uma pessoa virtuosa seria um de no...: no bebe, no fuma, no trai o cnjuge, no gulosa, etc.; em suma, a virtude seria um tipo de freio s paixes desordenadas. Certamente a virtude tambm isto, mas no sobretudo isto: o termo latino virtus deriva de vis que significa fora. Portanto, a virtude principalmente motor da vida moral, antes que freio! Ainda, na mentalidade comum se tende a pensar virtude como a uma posse: alguma coisa que se tem e de que se dispe; ao invs, a virtude mais um modo de ser, o nosso modo de ser mais ntimo considerado em termos morais. No agir virtuoso revive todo o nosso passado e se projeta o nosso futuro. De fato, podemos agir em um determinado modo porque somos de um determinado modo; e somos de um determinado modo porque nos tornamos assim, graas s aes que, at agora, realizamos. E com a ao que realizamos agora, ns nos dispomos a nos tornar de um determinado modo e, portanto, a realizar ainda certo tipo de aes.

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4.2 Virtudes e vcios luz do que dissemos acima, podemos compreender a definio de virtude inspirada em Santo Agostinho: A virtude uma boa qualidade espiritual, graas qual se vive retamente e da qual ningum pode abusar (Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur et qua 2 nemo male utitur) . Sabemos j que tal qualidade um habitus; devemos agora distinguir os habitus bons daqueles maus, interrogandonos depois sobre qual o critrio para discernir uns dos outros. 4.2.1 Habitus bons e habitus maus As faculdades naturais do homem so por si indeterminadas, isto , podem dirigir-se, seja ao comportamento bom, seja ao comportamento mau: podemos usar a nossa inteligncia para promover a humanidade em ns mesmos e nos outros ou ento para avilt-la, podemos usar a vontade para construir ou para destruir, as paixes podem impulsionar-nos a fazer o bem com entusiasmo e energia ou a fazer o mal... A virtude um habitus que aperfeioa as faculdades operativas orientando-as ao bem; por assim dizer uma inclinao suplementar, quase uma segunda natureza que pe estas faculdades em grau de tender habitualmente ao comportamento bom, simplificando a sua ao; enquanto o vcio um habitus de sinal oposto, que orienta as faculdades ao mal e, portanto, torna o mal mais atraente e fcil. Mas e com isto vimos a um ponto central para a nossa pesquisa em base a quais critrios podemos entender o qu bem e o qu mal? Como fazemos para distinguir a virtude do vcio? J vimos como a razo o critrio do bem do homem. Tambm vimos como a vontade, iluminada por este critrio, deve ter domnio sobre o inteiro comportamento humano, se tal comportamento deve ser livre (e, portanto, digno do homem). Portanto, a tarefa da virtude ser pr a razo e a vontade
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S. AGOSTINHO desenvolve o tema em maneira muito estendida no De libero arbtrio, L. II, c. 19.

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capazes de governar as paixes e a esfera sensitiva, no obstante o condicionamento que desta pode derivar: Porque a virtude tica uma disposio escolha, e a escolha um desejo assumido na deliberao, por isto precisa que o raciocnio seja verdadeiro e que o desejo seja reto, se a escolha deve ser moralmente boa, e que aquilo que o raciocnio afirma e aquilo que o desejo 3 persegue sejam a mesma coisa. 4.2.2 A mdia Dizer virtude, portanto, significa dizer governo da razo. Este j um primeiro ponto firme. Todavia, para governar existe a necessidade, mais uma vez, de um critrio, de um programa. O critrio, segundo a tradio clssica, a mdia ou justo meio. Para entender melhor esta realidade remetemo-nos definio aristotlica da virtude: A virtude uma disposio concernente escolha, consistente em uma mediao em relao a ns, determinada segundo razo, assim como a 4 determinaria um homem sbio . como se dissesse: o mau comportamento pode ser tal por excesso ou por defeito: por exemplo, pode-se comer em demasia ou demasiadamente pouco; a virtude consiste em comer na medida certa. Ou tambm: pode-se ser medroso (rejeitando qualquer perigo), ou ento temerrio (expondo-se a riscos excessivos): a virtude est na coragem, que o meio certo entre os opostos. Todavia, Aristteles sublinha que tal mdia no pode ser considerada em abstrato: ela determinada em relao a ns. O que quer dizer comer na medida certa? Se, por hipteses, 5.000 calorias ao dia so demasiadas e 500 so poucas, isto no quer dizer que todos devam ingerir 2.750 calorias (isto , a mdia matemtica entre 500 e 5.000): elas poderiam ser extremamente poucas para um atleta ou 5 excessivas para um sedentrio!

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ARISTTELES, Etica nicomachea, VI, 2 (1139 a 22-26). Ibidem, II, 6 (1106 b 36-1107 a 2). 5 Cf. Ibidem (1106 a 14-b 5).

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O critrio da m dia, portanto, no confundido com aquele da mediocridade, o critrio da moral burguesa que impe fugir de todo extremo. Em alguns casos muito pode no ser demasiado (por exemplo, desejar muito a prpria mulher), enquanto em outros casos um pouquinho pode ser demasiado (por exemplo, desejar um pouquinho a mulher alheia...). Notemos aqui que o conceito de mdia no nos faz progredir muito na nossa pesquisa. A tica aristotlica mostra aqui um crculo vicioso: a m dia em relao a ns determinada pela razo, mas no por um raciocnio qualquer, mas sim diz Aristteles como a determinaria um homem sbio; ora, a sabedoria a virtude da razo. Portanto, como se dissesse: a virtude consiste no fazer-se guiar pela virtude. Ou, em outros termos: virtuoso o homem guiado pela reta razo; mas o qu significa reta? Significa... virtuosa! Esta incongruncia da tica aristotlica foi constatada j por So Toms, o qual resolve o crculo afirmando que a razo sapiente ou reta aquela que indica os meios adequados ao conseguimento do fim, que a vida boa; todavia, em que consista a vida boa no determinado arbitrariamente pela razo humana, mas sim estabelecido por natureza. A razo, portanto, no julga arbitrariamente, mas sobre a base de um rastro constitudo pela humanidade 6 mesma da pessoa. Trataremos detalhadamente deste tema no captulo 9. Basta-nos aqui relevar que, em qualquer modo, o conceito da virtude a que chegamos graas a Aristteles consiste em um equilbrio ou harmonia, entendido em sentido racional: a virtude uma disposio harmnica do homem, sob a guia da razo, a qual nos consente de referirmo-nos equilibradamente ao objeto do nosso agir. Vice-versa, o vcio desarmonia, falta de equilbrio, porque consiste em uma habitual subtrao regra da reta razo. este o motivo pelo qual os vcios podem estar em contraste entre eles (exemplo, a avareza e a prodigalidade, a temerariedade e a covardia), enquanto as virtudes esto sempre em acordo entre elas, porque dirigidas pela razo e finalizadas ao bem da pessoa enquanto tal.
6

Cf. S. TOMS DE AQUINO, In Ethicorum, L. VI, 1. 2.

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A harmonia produzida pela virtude constitui, portanto, a vida boa, ou seja a realizao da pessoa humana. 4.3 Classificao das virtudes Devemos, agora, examinar mais de perto as diversas espcies de virtude. Dissemos que a essncia da virtude tica consiste no domnio da razo sobre as faculdades inferiores. Isto significa talvez que basta ter um intelecto forte e bem adestrado para que se possuam ao mesmo tempo certas virtudes morais? Certamente no. No basta conhecer o bem para pod-lo realizar: o conhecimento condio necessria mas no suficiente. Para esclarecer este ponto distingueremos, primeiramente, as virtudes intelectuais das virtudes morais (4.3.1), depois nos ocuparemos das virtudes morais mais importantes, ditas cardeais (4.3.2), enfim veremos como elas so intrinsecamente conexas entre elas e encontram no amor a sua plena coordenao (4.3.3). 4.3.1 Virtudes intelectuais e virtudes morais Evoquemos mente o j citado verso de Ovdio: Vejo as coisas melhores e as aprovo, mas depois sigo as piores: como voc se recordar, o mencionamos para sublinhar que no basta conhecer o bem, precisa tambm quer-lo (3.1.4). Isto significa que pode existir contraste entre a razo e a vontade. Para entender como isto possvel, tomemos o argumento um pouco distncia. Quando a mente comanda ao corpo de fazer um determinado movimento, os msculos obedecem sem poder opor alguma resistncia, se no aquela do seu limite fsico: Aristteles diz que a mente governa o corpo com poder desptico, ou seja, como um tirano que comanda a sditos que no tm o poder de contradizer em nada as ordens, mas somente de execut-las. Alguns filsofos, entre os quais Scrates, consideraram que a razo pudesse governar com poder desptico todos os princpios operativos do homem: a vontade e os apetites sensitivos (ou seja, os desejos dos sentidos). Nesta perspectiva, se a razo de um homem fosse perfeita, o seu

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comportamento seria necessariamente bom. conhecida a afirmao socrtica segundo a qual quem tem o conhecimento no pode pecar e quem peca, peca por ignorncia. Portanto, as nicas virtudes seriam aquelas intelectuais. Atrs destas afirmaes existe uma antropologia insuficiente. Na realidade, os nossos desejos no obedecem prontamente e cegamente razo como o corpo obedece mente. Como ensina Aristteles, o poder da razo sobre os desejos de tipo poltico e no desptico: semelhante quele de um governante que lidera cidados livres, que tm a capacidade de contradizer e devem ser persuadidos e 7 educados a seguir determinadas diretrizes. O que significa que no so suficientes as virtudes intelectuais, mas tem necessidade tambm das virtudes propriamente morais, ou 8 seja, das boas disposies das nossas faculdades de desejar. As virtudes intelectuais, por si, no so virtudes morais, mas simplesmente habitus da razo, mediante os quais esta ltima tende corretamente ao prprio objeto, que a verdade. Os hbitos intelectuais se podem dizer virtude no enquanto faam eles mesmos operar o bem, porque isto prprio da vontade, mas enquanto procuram a capacidade de 9 operar o bem . Tudo isto aparece claro se se examina a classificao das virtudes intelectuais proposta por So Toms. Ele distingue, antes de tudo, as virtudes do intelecto especulativo daquelas do intelecto prtico: as primeiras so orientadas contemplao da verdade, as segundas ao conhecimento dos princpios idneos a guiar a ao. evidente que as primeiras (inteligncia, cincia e sabedoria), no sendo, por si, orientadas ao, no so virtudes morais. Por quanto se refere s virtudes do intelecto prtico, So Toms distingue nelas a arte (ou tcnica) e a sabedoria. , tambm, evidente que a primeira no uma virtude moral, porque dela se pode abusar: com a arte e a tcnica, como dissemos (1.4.3), pode-se promover a dignidade do homem ou avilt-la. Vice-versa, a sabedoria (como veremos logo) uma virtude moral, enquanto se ocupa
7 8

Cf. ARISTTELES, Poltica, II, 1. Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 58, a. 2, c. 9 Cf. B. MONDIN, Virt, in Dizionario enciclopdico del pensiero di san Tommaso dAquino, Bologna 1991, p. 654, que remete a S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 57, a. 1.

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no tanto da conformidade do intelecto com as coisas conhecidas (ou seja, da verdade), quanto da conformidade com 10 o reto querer . Podemos, portanto, dizer que o critrio para distinguir as virtudes morais a referncia ao reto querer: a habitual disposio a escolher e perseguir aquilo que digno do homem. 4.3.2 Virtudes cardeais Entre as diversas virtudes morais, a tradio filosfica clssica individuou algumas que so denominadas cardeais, porque sobre elas, como sobre um cardo, giram todos os nossos atos, os quais se tornam melhores ou piores conforme que so mais ou menos controlados por elas. Tais virtudes so a sabedoria, a justia, fortaleza (ou coragem) e a temperana; com elas se compem virtudes ditas anexas, que constituem um tipo de ramificao ou articulao da vida virtuosa. Nos prximos captulos as examinaremos em detalhe. Aqui queremos dar uma primeira apresentao delas, a comear do porque desta subdiviso em relao s faculdades humanas que tornam possvel a ao. 4.3.2.1 Razo, vontade, apetite irascvel e apetite concupiscvel O motivo da quadripartio das virtudes cardeais fica claro se se tm presentes as faculdades que nos tornam capazes de agir moralmente. Elas so, de um lado, a razo e a vontade, sedes das nossas potencialidades especificamente humanas; e, de outro lado, o componente passional denominado sensibilidade ou apetite sensitivo. Mas a sensibilidade, por sua vez, apresenta duas 11 potncias apetitivas distintas : de um lado aquela em fora da qual somos simplesmente orientados a conseguir as coisas que parecem convenientes aos nossos sentidos e a fugir das coisas que parecem nocivas: e esta chamada de apetite concupiscvel; de outro lado, presente em ns uma potncia que nos impulsiona a resistir quilo que nos contrasta e que
10 11

Ibidem, p. 655; cf. ad loc. cit., a. 5. Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 81, a. 2.

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poderia privar-nos das coisas que nos agradam ou infligir-nos algum mal: esta potncia denominada apetite irascvel. Tratase de duas potncias que no podem ser reduzidas a um nico princpio, enquanto, s vezes, elas esto em oposio entre elas. Por exemplo, somos capazes de nos obrigarmos a aceitar um sofrimento qualquer (contrrio ao apetite concupiscvel) para obter uma vitria sobre aquilo que nos contrasta (e, portanto, seguindo o apetite irascvel); ou tambm, vemos que, muitas vezes, quando se acendem os desejos da concupiscncia, a ira diminui, e ao contrrio quando se acende a ira, diminuem os desejos da concupiscncia. Define-se habitualmente o apetite irascvel como tendncia para os bens difceis a atingir (para os quais necessrio lutar, empenhar-se), e o apetite concupiscvel como tendncia rumo aos bens facilmente acessveis. Temos, portanto, quatro faculdades que tornam possvel a ao: razo, vontade, apetite irascvel e apetite concupiscvel. Ora, o agir virtuoso est no tender harmonioso de todas as quatro faculdades ao bem, segundo a razo. Todavia, experincia comum que as paixes do apetite sensitivo tendem a seguir os prprios impulsos e a subtrair-se ao governo da razo e da vontade. A vontade, da sua parte, tende sempre quilo que bem ou que a razo as apresenta como bem para o sujeito mesmo, mas pode haver notveis dificuldades no promover o bem alheio. A razo mesma e a vontade, depois, podem ser suplantadas pela paixo, a qual ou distrai ou contraria s faculdades superiores ou comove e conturba o organismo ao ponto que uma pessoa pode encontrar-se a perder a cabea. Portanto, existe necessidade que cada uma destas faculdades seja regulada por uma virtude especial e que o conjunto destas virtudes conduza o homem a viver bem. 4.3.2.2 Sabedoria A razo deve ser estavelmente orientada ao verdadeiro bem e necessrio que tenha a capacidade, a atitude a escolher os meios oportunos e concretamente disponveis na situao, para atingir o fim mesmo. Esta capacidade ou atitude denominada sabedoria: a sabedoria faz sim que o homem

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se comporte bem na escolha daqueles meios que servem ao 12 fim. Todas as virtudes so tais porque so guiadas pela sabedoria e por ela orientadas ao ato concreto. Por exemplo, restituir um emprstimo recebido um ato de justia (e, portanto, virtuoso) enquanto a sabedoria (a reta orientao da razo) me indica que este ato deve ser cumprido para realizar aqui e agora o fim da justia mesma. Antes, poder-se-ia dizer que os atos de todas as virtudes podem ser ditos virtuosos somente se e enquanto dirigidos pela sabedoria; neste sentido a sabedoria foi definida tambm forma virtutum. Se evocamos mente quanto foi dito a propsito da fenomenologia do agir voluntrio (3.1.2), resultar claro que a sabedoria consiste na reta deliberao, no reto juzo prtico sobre o meio mais oportuno e no comando de agir. A deliberao prepara o juzo e o juzo conduz ao. Quem julga retamente mas depois no age, no realmente sapiente: sapiente somente aquele que tambm faz efetivamente aquilo que reto e oportuno. 4.3.2.3 Justia A vontade espontaneamente orientada ao bem conhecido e, portanto, por natureza, possui uma orientao habitual para o prprio bem. Tudo isto no constitui problema at que o conseguimento do prprio bem no entra em conflito com o bem do outro; de fato, a atitude espontnea da vontade seria aquela de preferir o prprio bem quele do outro. E todavia, a uma anlise mais profunda resulta evidente que no digno do homem (= no bem) preferir o prprio bem se disto deriva um mal (= a privao de um bem) para os outros. So Toms j falava de um instinto natural que nos leva rumo aos outros e nos impulsiona a sustentarmo-nos 13 reciprocamente ; mas sobretudo a razo que nos faz conhecer o bem do outro como alguma coisa a ser feito e a realizar tanto quanto o bem nosso (faa aos outros aquilo que quer seja feito a voc; ama o prximo seu como a si mesmo).
12 IDEM, Summa contra Gentiles, III, c. 35. Sobre este ponto e sobre os argumentos dos pargrafos sucessivos remeto a M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, cit., pp. 183-221. 13 Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, III, c. 117.

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Se a vontade no tem necessidade de um habitus especial para tender ao bem prprio, ela tem necessidade, portanto, para tender ao bem para o outro. Pois bem, a virtude que torna a vontade firme, constante e alegre em dar a cada um o seu, isto , a todo homem o bem que lhe compete, denominada justia. Se a sabedoria a virtude por excelncia, pode-se dizer que a injustia o vcio por excelncia: a perverso da vontade mesma. E, assim como a vontade interage sempre com a razo e capaz de condicion-la profundamente, ento o injusto no s um que habitualmente inclinado a cometer aes injustas, mas tambm a considerar bom aquilo que 14 injusto (...). A verdadeira maldade a injustia . 4.3.2.4 Fortaleza ou coragem O apetite irascvel, da sua parte, tende para o bem em particular com dois tipos de atos: de um lado ele afronta o bem a ser feito, pe mo a ele; de outro, ele se ope e resiste s fadigas e s dificuldades que insurgem na realizao do bem mesmo. A tarefa da fortaleza ou coragem consiste em aperfeioar estes atos e se manifesta na prontido habitual a evitar seja o medo das fadigas e a convardia, seja a temerariedade que expe a perigos no necessrios e desproporcionados. A pacincia e a perseverana so duas dimenses essenciais desta virtude. Quem forte se caracteriza pela serenidade. Ele capaz de dar a outras pessoas sustentao e segurana: capaz de controlar a sua fantasia, que s vezes induz a temer, de manter a calma e de estar acima das insignificncias, para no se deixar distrair do essencial; no age porque recebe elogios e louvores, mas porque quer aquilo que na verdade 15 bom . A fortaleza protege da desesperao e abre esperana, pe ao reparo da ira e conduz mansido. Sem a virtude da fortaleza no possvel se tornar sbios, justos e temperantes. De fato, se o sbio aquele que faz efetivamente o bem, no poder ser sbio quem temeroso ou impaciente. De outro lado, deve ser notado que nem toda forma de coragem ou de perseverana virtuosa:
14 15

M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, cit., p. 213. Ibidem, p. 214.

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quem no teme os perigos em cometer injustias poder tambm ser um heri aos olhos de muitos, mas no um homem bom: no homem forte, a coragem e a justia esto sempre juntas. 4.3.2.5 Temperana O apetite concupiscvel, enfim, tem necessidade de ser disciplinado em modo que esteja submisso medida da razo e no tenha o sobressalto sobre a vontade: esta a tarefa da temperana. O apetite concupiscvel se dirige quilo que segundo a valutao dos sentidos aparece como prazeroso; a temperana consiste na disposio estvel em manter a ordem do desejar no conjunto da unidade pessoal corpreo-espiritual do homem. Se este equilbrio conservado, as paixes no so reprimidas mas ordenadas, o prazer gozado plenamente e contribui a tornar-nos satisfeitos pela nossa vida. Ao contrrio, a intemperana destri o prazer mesmo. De fato a razo humana se caracteriza por uma aspirao ao infinito; se nos deixamos arrastar pela sensualidade, seremos portados a buscar o infinito l onde no existe: nas experincias dos prazeres sensveis que, por natureza eles, so sempre limitados. Passaremos, portanto, de um desejo ao outro, de um prazer ao outro mas com um processo em espiral pelo qual o desejo crescer sempre e o prazer diminuir constantemente. Buscaro, assim, experincias sempre mais fortes, sempre mais perversas, nas quais gozaremos sempre menos... O xito deste processo o abismo da desesperao. A temperana foi definida por Aristteles a custode da 16 sabedoria , enquanto, se a sensibilidade deixada a si mesma, capaz de corromper a razo, arrastando-a no vrtice das paixes: Quem verdadeiramente viciosamente intemperante at mesmo convencido que bom por princpio seguir a aparncia puramente sensvel do bem tambm a nvel 17 dos princpios. Assim ele se torna tambm injusto . E evidentemente, o intemperante, sendo habitualmente orientado rumo ao prazer fcil, se tornar incapaz de coragem e de fortaleza.
16 17

Cf. ARISTTELES, Etica nicomachea, VI, 5. M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, cit., p. 215.

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4.3.2.6 Virtudes anexas As virtudes cardeais so, portanto, as virtudes principais, a que podem ser reconduzidas todas as outras virtudes morais. Todavia, o verbo reconduzir, neste contexto, 18 assume um significado pelo menos trplice . a) Algumas virtudes so partes subjetivas de uma virtude cardeal, ou seja, constituem aspectos diversos da virtude mesma. Por exemplo, a sabedoria a virtude do bom governo; mas evidentemente uma coisa governar a si mesmo, outra governar a prpria famlia, outra ainda governar um povo: podemos, portanto, dizer que o autogoverno, a boa administrao da casa e a prudncia poltica so algumas das partes subjetivas da virtude cardeal da sabedoria. Ou ainda: a sobriedade (que se refere relao com as bebidas alcolicas) e a castidade (que se refere aos prazeres sexuais) so partes subjetivas da temperana; e assim por diante. b) Outras virtudes so partes integrantes de uma virtude cardeal, enquanto constituem sua estrutura essencial ao ponto que, quando faltassem, a virtude mesma no poderia subsistir. Por exemplo, a docilidade (ou seja, a capacidade de aprender e a humildade de aceitar os juzos daqueles que tm mais experincia que ns) e a solrcia (ou seja, a capacidade de colher com prontido o bem a realizar) so dimenses intrnsecas da sabedoria: um homem indcil ou preguioso no poder nunca ser sapiente! A magnanimidade, a pacincia e a perseverana so partes integrantes da fortaleza; etc. c) Enfim, outras virtudes so partes potenciais de uma virtude cardeal; ou seja: so ordenadas a alguns comportamentos que tm alguma atinncia com aquela determinada virtude, mesmo no a realizando plenamente (dita eubulia) estreitamente conexa sabedoria, mesmo se no necessrio que um homem sapiente seja sempre um bom conselheiro. Ou ainda: o comportamento virtuoso em relao aos pais se denomina piedade: ele uma parte potencial da justia, enquanto rende por assim dizer o contracmbio queles que nos fizeram dom da vida... Todavia, parece claro que a relao com nosso pai e nossa me no pode ser
18

Cf. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 48, q. 48, a. un.,c.

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entendida em termos de simples dar-receber: alguma coisa que tem a ver com a justia mas, entretanto, supera-a notavelmente. 4.3.3 A conexo das virtudes e o amor Da exposio feita, emerge claramente a conexo existente entre as virtudes: no possvel cultivar uma sem cultivar tambm as outras, e no possvel transcurar uma sem transcurar tambm as outras. Por isto, muito frequentemente no discurso tico se usa a expresso singular a virtude para indicar o complexo da atitude e da prtica virtuosa. Mas talvez possvel dar um nome a esta virtude ao singular, constituda pelo conjunto de todas as virtudes singulares. Santo Agostinho diz que a ordem das virtudes, ou seja, o princpio e a substncia da sua conexo o amor; antes, as virtudes mesmas no so outra coisa que a ordem do 19 amor . A virtude, como amor ordenado de si e do prximo, torna-nos capazes e dignos de viver em harmonia com as pessoas e com Deus, sabendo estar sua presena, comunicar com elas, receber delas aqueles bens experienciais e substanciais, os quais, alm de serem apreciveis e desejveis por si mesmos, o so ainda mais quando so dons de um amor verdadeiro entre as pessoas e da parte de Deus, e 20 so compreendidos, apreados, queridos como tais . 4.4 Virtude, liberdade e felicidade As virtudes ao estado puro no se veem. Ningum, caminhando pela rua, nunca encontrou a Sra. Sabedoria ou a Sra. Coragem. J nos aconteceu, ao contrrio, de assistir a exemplos de sabedoria ou de coragem, visveis em atos de determinadas pessoas; quando constatamos que aqueles atos eram realizados com prontido habitual, com certa facilidade no obstante a sua matria fosse empenhativa e com alegria, entendemos de nos encontrar diante de pessoas virtuosas. Eis
19 Cf. S. AGOSTINHO, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manicheorum, I, 15. 20 Cf. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit., p. 66.

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o modo atravs do qual conhecemos a virtude: por via indireta, ou seja, partindo do comportamento virtuoso, para remontar 21 depois atitude fundamental do qual ele brota . Como j dissemos, o habitus virtuoso o resultado de escolhas e de aes que deixam no sujeito um trao, orientam as suas faculdades a operar em um determinado modo e, portanto, constituem o seu carter moral, assegurando uma execuo pronta, segura, alegre e regular do ato bom. Uma vez introduzida a considerao da virtude, o ato singular deixa de ser visto como um evento nico e se insere no conjunto da vida moral do sujeito, como fruto do seu passado e semente do seu futuro. As virtudes, enquanto disposies estveis, conferem ao comportamento humano a capacidade de manter-se unitrio e contnuo mesmo na variao incessante determinada pela 22 diversidade das escolhas nas circunstncias concretas . Aqui emerge a diferena entre habitus e habitude: o costume a tendncia a repetir um determinado tipo de aes, em maneira quase automtica: quem age por costume, no por considerar diretamente a ao, em modo irreflexo; e rende, portanto, menos livres. O habitus virtuoso, ao contrrio, potencia exatamente a conscincia do sujeito, a sua capacidade de escolher a razo vista. Orienta principalmente as intenes rumo aos fins bons e deverosos (agir sapientemente, realizar a justia, comportarse em modo forte e corajoso, ser temperantes, etc.); depois de que consente de individualizar as aes que realizem estes fins nas circunstncias concretas e de escolh-las exatamente por estes motivos, tornando boa ou honesta a vida inteira. A estabilidade realizada pela virtude, portanto, longe de 23 tirar a liberdade (e a responsabilidade), aumenta-a . De outro
21 Cf. A. GNTHR, Chiamata e risposta, I, Cinisello Balsamo (Mi) 19875, p. 638. 22 Sobre este ponto e sobre aquilo que segue, cf. G. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit., PP. 174-181. 23 S. TOMS afirma: O habitus no produz a sua operao na alma por ntima necessidade, mas o homem se serve dele quando quer. Por isto, permanecendo o habitus nele, o homem pode no us-lo, ou ento pode realizar um ato contrrio. E neste modo, mesmo possuindo uma virtude, algum pode passar ao ato contrrio. (Summa Theologiae, I-II, q. 71, a. 4). O virtuoso, portanto, no pode presumir de ser impecvel, mesmo se estavelmente orientado ao bem e por fim -lhe mais fcil fazer o bem que o mal: deve estar sempre vigilante e atento: de outra parte, tal vigilncia uma dimenso da sabedoria mesma!

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lado, a verdadeira liberdade no consiste em fazer aquilo que quisermos mas em tender ao verdadeiro bem sem constries. Nesta perspectiva claro que a virtude, enquanto disposio ao bem constitui um reforamento de tal liberdade, enquanto o 24 vcio constitui uma verdadeira e prpria escravido . O homem livre quando conhece o fim pelo qual age e pode dispor plenamente de si mesmo em vista daquele fim. O homem , portanto, plenamente livre quando conhece o fim ltimo de todas as prprias aes e da sua mesma vida, e se todas as suas faculdades se mobilizam com prontido a agir em vista daquele fim: Viver a vida verdadeiramente boa no requer somente o exerccio da razo e da livre vontade, mas tambm o exerccio de paixes educadas. verdadeiramente boa a vida daquele sujeito que no s sabe escolher retamente, mas participa emotivamente boa conduta, se apaixona pelo bem e pelo mau moral, deseja-o ou o rejeita tambm passionalmente, por ele sente amor ou dio, prazer ou 25 tristeza, esperana ou temor, etc. . Compreende-se, portanto, a ligao entre vida boa e felicidade: o homem virtuoso feliz porque, realizando o bem na sua vida, obtm exatamente aquilo que quer, aquilo que deseja no profundo do prprio ser, aquilo que ama realmente.

24 O vicioso verdadeiramente menos livre, enquanto o vcio uma disposio contra a razo, uma atitude frgil da vontade. Todavia ele no totalmente irrecupervel, ao menos at que permanea nele um barlume de razo. No a mesma coisa pecar havendo um habitus e pecar por habitus. De fato, no uma necessidade usar do habitus, mas depende de quem o possui: de fato, o habitus se define como habilidade de que uma pessoa usa quando quer. Portanto, como pode acontecer que quem tem um habitus vicioso faa um ato de virtude (se a razo no totalmente corrompida pelo habitus mau, mas conserva alguma coisa de so da qual deriva a capacidade do pecador a realizar alguma coisa de bom), assim pode tambm acontecer que uma pessoa, a qual possui o habitus s vezes no opere servindo-se dele, mas por uma paixo que insurge ou por ignorncia (ibidem, q. 78, a. 2). 25 B. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit., pp. 176-177.

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CAPTULO V: SABEDORIA Dizamos que a sabedoria o habitus que orienta estavelmente a razo ao verdadeiro bem , conferindo-lhe a atitude a escolher os meios oportunos e concretamente disponveis na situao, para atingir o fim mesmo. Depois de um breve esclarecimento de ordem terminolgica (5.1), examinaremos as razes do primado da sabedoria na ordem das virtudes cardeais (5.2), para considerar depois as suas operaes (5.3), os seus pressupostos e os vcios a ela 1 opostos (5.4). 5.1 Terminologia Utilizamos o termo sabedoria para denominar aquela virtude que Aristteles chama phrnesis e que na tradio latina foi chamada prudentia, termo que frequentemente, em italiano [e em portugus], traduzido simplesmente por prudncia, infelizmente sofreu muitas alteraes no seu significado. Na linguagem comum ela entendida, praticamente, como sinnimo de cautela, circunspeco, propenso a evitar os riscos... Um sinal claro do mal-entendido deste conceito pode ser visto na expresso prudncia excessiva; ela totalmente privada de sentido na perspectiva da tica das virtudes: se prudncia, no pode ser excessiva; se excessiva, no prudncia! A virtude, como vimos acima (4.2.2), a atitude escolha do justo equilbrio o qual, por definio, contrrio a todo excesso. At mesmo um grande filsofo como I. Kant (17241804) foi vtima de um grave equvoco a propsito da 2 prudncia. Ele a definiu como a mxima do amor de si e a confundiu com aquela habilidade ou destreza da razo que todos quem mais e quem menos possuem por natureza e que nos consente de encontrar a estrada para atingir os
1 Em toda a tratao nos inspiramos, entre os outros, a J. PIEPER, La prudenza (19657), Brescia-Milano 1999 e teremos constantemente presentes a Etica nicomachea de Aristteles (Livro VI) e a Summa theologiae de S. TOMS DE AQUINO (II-II, qq. 47-56). 2 I. KANT, Critica della ragion pratica (1788), P. I, L. I, c. I, 8, nota II.

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escopos que nos propomos. Nesta perspectiva poderia ser qualificado como prudente tambm o comportamento de um ladro muito cuidadoso que consegue levar a bom termo os seus golpes em modo hbil, sem se fazer descobrir. Mas isto evidentemente absurdo. Esta habilidade ou destreza natural, por si, no prudncia porque no virtude, ou seja, no torna bom o sujeito agente. Entendo dizer: poder at mesmo tornlo bom neste ou naquele setor da sua atividade (um bravo msico, um vlido construtor, um timo... ladro!) mas no o torna bom enquanto homem. Por isto, prefiro usar o termo sabedoria para indicar a verdadeira virtude da prudncia, aquela que nos torna capazes de escolher os meios adequados ao conseguimento daqueles fins em que realizamos a nossa personalidade em modo digno da humanidade que est em ns; em palavras mais simples: a virtude que guia as nossas escolhas orientando-as rumo a realizao plena do sentido da nossa vida. 5.2 Primado da Sabedoria Existe um fim que d sentido a todos os outros fins na nossa vida. Existe um bem essencial, em fora do qual todos os outros bens so queridos. E este fim, este bem essencial : viver humanamente; ou, em outros termos: ser homens segundo a verdade. Meditando esta afirmao notamos que ela implica duas vezes a razo: sobre o plano do ser e sobre o plano do conhecer. Principalmente sobre o plano do ser, porque a razo que constitui a caracterstica especfica do animalhomem: e, portanto, poder-se-ia dizer que o bem humano viver segundo a razo. Mas depois tambm sobre o plano do conhecer, porque a razo que consente de acessar verdade em geral e verdade do ser homens em particular. Qual ser, portanto, o comportamento bom e digno do homem? O bem do homem enquanto homem : que a razo seja perfeita no conhecimento da verdade, e os desejos inferiores sejam regulados segundo a regra da razo; de fato, a caracterstica essencial em fora da qual o

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homem homem, consiste exatamente no seu ser 3 racional. Esta frase diz fundamentalmente duas coisas: antes de tudo que, para o bem do homem, a razo humana deve aperfeioar-se no conhecimento da verdade; depois que a razo assim aperfeioada deve ser regra dos desejos inferiores. Examinemos as coisas na ordem. 1) A razo deve aperfeioar-se no conhecimento da verdade. Por qu? Porque a essncia da razo exatamente esta! A razo o olhar propriamente humano sobre a realidade, a abertura realidade. E a verdade o revelar-se da realidade. A premissa de todo agir moralmente bom necessariamente a verdade: como pode ser justo, por exemplo, quem rejeita a verdade? somente em virtude do verdadeiro direito que se pode render verdadeira justia (ou seja, justia tout-court, porque uma justia no-verdadeira ou falsa simplesmente injustia). A razo recebe a sua medida da realidade: sapiente aquele que conforma o seu 4 pensamento realidade objetiva . 2) A razo que se aperfeioa no conhecimento da verdade deve fazer-se forma e regra ntima dos desejos. Portanto, a virtude da razo prtica a sabedoria ser a causa primeira graas qual as outras virtudes so verdadeiramente tais: os atos de todas as virtudes podem ser ditos virtuosos somente se e enquanto dirigidos pela sabedoria; neste sentido a sabedoria foi definida forma das virtudes (forma virtutum). A virtude, toda virtude, uma perfeio do homem como ser racional; a justia, a fortaleza ou coragem e a temperana atingem tal perfeio (ou seja, podem ser chamadas propriamente virtudes) somente quando so fundadas sobre a sabedoria. Para fazer um exemplo evidente: o apetite sensitivo para com o alimento, e a tendncia a com-lo em quantidade
S. TOMS DE AQUINO, Quaestio disputata de virtutibus in communi, a. 9, c. Parece-me ouvi-los, a este ponto, os filsofos de profisso que sacam todo o repertrio dos seus ceticismos: Quem jamais pode pretender de conhecer a verdade?; Como se pode presumir de falar de realidade objetiva?. Gostaria de perguntar a estes senhores: aceitariam de se fazerem julgar por um tribunal que no tem nenhum interesse em conhecer a realidade objetiva dos fatos? Ou o que diriam se na folha de pagamento, ao invs do costumeiro salrio, encontrassem um bilhete do Ecnomo que, talvez citando Schopenhauer, afirmasse que o mundo somente vontade e representao?
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suficiente mas no excessiva, sem dvidas uma inclinao espontnea para o bem, e est presente tambm nos animais irracionais. Todavia ela elevada dimenso espiritual quando entra na dinmica da deciso racional do homem, da qual surgem os atos humanos. Pode-se falar a este propsito de virtude da temperana somente quando a sabedoria assume a predisposio impulsiva e instintivamente justa do apetite sensitivo e a completa em modo especificamente humano, isto , racional. Pode ser instrutiva, a este propsito, a analogia entre o 5 ato moral e a criao artstica : na origem da obra de arte existe a ideia que o artista elaborou na sua mente, e precisamente aquela ideia confere obra a sua forma: a forma vivente no conhecimento criador do artista o modelo e o arqutipo da obra formada, e a obra verdadeira e real graas sua concordncia com o prottipo da imagem que estava na mente do artista. Semelhantemente, o comando da sabedoria a ideia em fora da qual o ato moral aquilo que . O comando da sabedoria o modelo e o arqutipo de todo agir moralmente bom. A ao se torna justa, forte, temperante somente graas resoluo fundamental da sabedoria. A sabedoria d forma s outras virtudes, confere a elas aquela mdia (o equilbrio em relao a ns de Aristteles), sem a qual a virtude no nem mesmo pensvel. Entende-se, portanto, porque a tradio clssica disse: Prudentia auriga virtutum; ou seja: todas as virtudes so tais porque julgadas pela sabedoria e por ela orientadas ao ato concreto. 5.3 Operaes da sabedoria O primado da sabedoria depende, portanto, do fato que, para fazer o bem, necessrio primeiramente conhecer a realidade. A sabedoria dissemos acima essencialmente uma virtude intelectual; mas o seu objeto, a escolha, tem a ver diretamente com as virtudes morais. Em sntese podemos dizer que a sua tarefa aquela de encontrar o justo meio nas 6 virtudes morais . Dissemos que no possvel querer alguma coisa (um objeto, uma atividade, uma relao, etc.) se, antes, no se a
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Cf. J. PIEPER, La prudenza, cit., pp. 25-26. Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 7.

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conhece; mas esta alguma coisa pode ser querida como fim 7 em si ou tambm como meio . Se alguma coisa nos atrai apresentando-se nossa razo como fim em si, desejvel por si mesmo, a sabedoria entra em jogo na investigao acerca dos meios necessrios para atingir o fim (deliberao) e na escolha do meio mais idneo atualmente a disposio (juzo prtico sobre o meio). O seu ato principal, porm, ser o 8 comando de usar efetivamente tal meio : a deliberao prepara o juzo e o juzo conduz ao. Quem julga retamente mas depois no age, como j dissemos, no realmente sapiente: sapiente somente aquele que faz tambm efetivamente aquilo que reto e oportuno. Decisivo , portanto, o ltimo ato: o camando de agir. A sabedoria se manifesta, em ltima anlise, no comando da razo prtica que me diz: isto bom, isto deve ser feito aqui e agora. Portanto, a sabedoria nos faz conhecer os meios que devemos querer e usar. E os fins? Certamente alguns fins so meios em ordem a fins mais amplos (por exemplo, graduar-se o fim do estudante, e meio em ordem ao fim ulterior de trabalhar). Mas j que no se pode proceder ao infinito, ser necessrio que alguns fins se apresentem a ns como desejveis em si mesmos: bens honestos, dizamos acima (cf. 2.3.1), agora poderemos dizer bens virtuosos (os termos so sinnimos). Trata-se dos fins das virtudes: o comportamento justo, forte, temperante. Estes fins pr-existem sabedoria mesma: so-nos conhecidos em maneira habitual, graas inteligncia: O fim pertence s virtudes morais no porque elas o pr-estabelecem, mas porque elas tendem ao fim prestabelecido pela razo natural. Nisto so ajudadas pela sabedoria que prepara a eles a via, dispondo os meios oportunos. Portanto, a sabedoria mais nobre das virtudes morais e as pem em moto. Mas o 9 intelecto prtico pe em moto a sabedoria.
7 A este ponto, caro leitor, faria bem ter sob o olhar a fenomenologia do agir voluntrio que esquematicamente delineamos no pargrafo 3.1.2. 8 Na tabela indicada em 3.1.2, os atos mencionados correspondem respectivamente aos nn. 5,7 e 9. 9 Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 47, a. 6, ad 3m. Aristteles afirma: A virtude faz reto o escopo, e a sabedoria faz retos os meios para atingi-lo, Etica nicomachea, VI, 12 (1144 a 7-9).

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A matria sobre a qual se exercita a sabedoria precisamente a indicao da mediedade em que consiste a virtude, e o uso dos meios oportunos para o seu conseguimento. Portanto paradoxalmente a sabedoria no tem uma matria prpria, mas se aplica matria das outras 10 virtudes morais, que so por ela reguladas e medidas. 5.4 Os pressupostos da sabedoria e seus opostos A sabedoria tem portanto uma dimenso essencialmente cognoscitiva e todavia imediatamente prtica, 11 voltada realizao concreta do bem possvel. Para se poder adequadamente exercitar nestas duas dimenses, a sabedoria requer algumas particulares disposies, que poderemos compreender melhor se as confrontamos com os vcios a elas opostos. 5.4.1 Como virtude cognoscitiva Para entender adequadamente a situao e identificar os meios concretamente disponveis, idneos a atingir os fins virtuosos, existe a necessidade de reflexo, silncio, interrogao paciente da realidade, aceitao da fadiga da experincia. A esta dimenso se ope a atitude irreflexiva daquele que se lana de cabea na ao e se expe a toda espcie de desordem e de falimentos: a insensatez. Mas ateno: existe sempre tambm um defeito oposto: a inconcludncia, ou seja, aquela forma (transcuratssima!) de imprudncia que consiste em protelar indefinidamente a avaliao dos problemas, sem chegar a uma concluso. A imagem deste vcio Amleto de Shakespeare, o qual at mesmo reconhece: Certo aquele que nos criou com largo juzo, aptos a olhar adiante e atrs, no nos elargiu este divino dom para que mofasse inoperoso. E seja oblio bestial ou ento o vil escrpulo de meditar em demasia sobre um evento (e ento no pensar so trs partes
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Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 64, a. 3. Cf. Ibidem, II-II, q. 48, a. un., c.

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de covardia e uma somente de prudncia), eu estou aqui a dizer devo faz-lo quando tenho causa, meios, fora e vontade 12 para realiz-lo. Esta atitude conduz a tornar infrutuosas as decises tardias. A rapidez da valutao , ao contrrio, uma forma eminente de sabedoria, que em latim se chama solertia: ela implica uma capacidade de sangue frio diante do imprevisto que nos pode colher inesperadamente. O estulto, diante do imprevisto, ou se pe em fuga, ou permanece paralizado, ou fecha os olhos para fazer s cegas uma coisa qualquer. O sapiente solerte, ao invs, mantm a objetividade e sabe decidir-se rapidamente pelo bem concretamente possvel. O conhecimento objetivo da realidade concreta e opervel deve se tornar norma da ao, a verdade das coisas deve se tornar critrio de orientao da nossa vida. Por isto tem necessidade daquilo que chamamos comumente experincia. Diz Aristteles: A sabedoria no tem como objeto somente os universais, mas precisa que ela conhea tambm os particulares, j que ela concerne a ao, e a ao se refere s situaes particulares. por esta razo que alguns homens, mesmo no conhecendo os universais, so, na ao, mais hbeis que outros que as conhecem, e isto vale tambm nos outros campos: so 13 aqueles que tm experincia. Uma cincia que tem como objeto somente os universais, como por exemplo a matemtica, pode ser exercitada egregiamente pelos jovens, se tm agilidade mental e inteligncia. Mas quando se requer o conhecimento dos particulares, o jovem se torna inevitavelmente inexperiente: a sabedoria precisa de um saber que se acumula no tempo; , portanto, uma virtude eminentemente senil. Todavia, no suficiente o simples passar do tempo para transformar o imprudente em sapiente: a percia consiste no conservar a memria das experincias feitas, e de conserv-la autenticamente, na sua verdade. este um objetivo no fcil, j que a lembrana pode modificar-se em ns: poderemos ter algum interesse inconfessado a deformar a
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SHAKESPEARE, Amleto, IV, 4 (traduo italiana de E. MONTALE). ARISTTELES, Etica nicomachea, VI, 7 (1141 b 14-18).

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memria dos fatos; poderemos ser vtimas de um mecanismo incontrolvel que opera retoques, omisses, coloridos, 14 mudana de acento . A vigilncia sobre a verdade das prprias lembranas uma premissa indispensvel para se tornar sapientes e a prtica constante do exame de conscincia constitui um meio muito precioso em tal sentido. A multiplicidade das situaes a serem enfrentadas, a quase infinita diversidade dos particulares a levar em contas no agir, faz com que nenhum homem possa pretender de ser autosuficiente e de adquirir, sozinho, a sabedoria: Nas coisas que se referem sabedoria, o homem tem uma grandssima necessidade de ser instrudo pelos outros; e, sobretudo, pelos ancios que adquiriram um conhecimento so dos escopos das realidades operveis. Portanto, o Filsofo, no VI livro da tica, diz: necessrio prestar ateno s afirmaes indemonstradas e s opinies dos homens espertos e ancios, no menos que s demonstraes: graas 15 experincia, de fato, eles veem os princpios. Portanto, quem quer se tornar sapiente deve comear com o dar esta prova de... sabedoria: deve deixar-se instruir, deve renunciar ao exibicionismo, a presuno de j saber tudo, isto , deve cultivar a virtude da docilidade, que parte integrante da sabedoria mesma. 5.4.2 Como virtude imperativa A dimenso cognoscitiva da sabedoria se refere ao passado e ao presente, no seu ser-j real. A dimenso imperativa desta virtude, ao invs, se refere ao futuro, o noser-ainda na sua perspectiva de dever-ser realizado. Nesta perspectiva, a sabedoria consiste essencialmente na previdncia. O homem previdente aquele que pr-v as necessidades futuras e pro-v no presente quilo de que ter necessidade para conseguir os escopos prefixados. A previdncia indubitavelmente o aspecto principal da sabedoria, j que todas as dimenses acima enumeradas (reflexo, solrcia, memria, docilidade, etc.) so
J. PIEPER, La prudenza, cit., p. 39. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 49, a. 3, c., que cita Aristteles, Etica nicomachea, VI, 11 (1143 b 11-13).
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necessrias a este escopo: pr-dispor os meios ordenados aos fins: A previdncia consiste precisamente nisto: predispor as coisas ao seu fim. De fato, ela a parte principal da sabedoria, qual so ordenadas as outras duas partes, isto , a memria do passado e a inteligncia do presente; porque da lembrana do passado e do conhecimento do presente ns conjecturamos aquilo que devemos prover para o futuro. Ora, exatamente da sabedoria, segundo o Filsofo, no VI livro da tica, ordenar todas as coisas ao seu fim; seja a respeito a si mesmas, e assim dizemos sapiente um homem quando enderea bem todos os seus atos ao fim da sua vida; seja referente aos submetidos, tanto na famlia quanto na cidade ou no reino. Neste sentido o Evangelho fala do servo fiel e sapiente, que o patro ps como chefe 16 da sua casa. Devemos, porm, recordar sempre que os meios, em perspectiva moral, so sempre das aes: o homem previdente aquele que capaz de predispor as aes idneas ao conseguimento dos fins. A este ponto a previdncia mostra o seu lado dramtico: ela se refere s coisas concretas, contingentes e futuras; equivale a dizer: coisas entorno das quais no podemos nunca ter uma certeza absoluta, uma certeza tal que 17 toda preocupao seja eliminada. Esperar-se uma certeza de tipo matemtico, uma ideia clara e distinta, nestas matrias, seria sinal de estultcia e conduziria irresolutez. O sapiente no espera a certeza onde e quando no exista; e no se ilude 18 mediante falsas certezas . O tipo de certeza requerido pela sabedoria a certeza moral: esta em alguns casos pode ser total (e isto acontece sobretudo diante daquilo que sabemos de no dever fazer: no matar, no roubar, etc.), enquanto em outros casos (mais numerosos), deve acontentar-se de uma probabilidade somente relativa. Tambm nestes casos, porm,
16 S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 22, a. 1, c, que cita Aristteles, Etica nicomachea, VI, 5 e 12; e Mt 24, 45. Veja-se tambm II-II, q. 49, a. 6, ad 1m: neste contexto S. Toms sustenta que o mesmo nome prudentia derive de providentia. 17 Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 9, ad 2m. 18 J. PIEPER, La prudenza, cit., p. 43.

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o sapiente age em modo seguro e decidido, tirando confirmao da experincia da vida vivida, da vigilncia, da conscincia da retido da prpria busca do verdadeiro bem. Im-previdncia e in-deciso so defeitos que se opem como tais virtude de sabedoria. Sabemos, porm, que a virtude se ope tambm aos excessos, ou seja, quelas disposies que tm uma semelhana aparente com a virtude, mas como uma caricatura pode assemelhar ao original, distorcendo profundamente a substncia. interessante notar como So Toms descreve a obra desta falsa sabedoria: Alguma coisa que tem alguma semelhana com a sabedoria pode ser um pecado contra ela, e isto em dois modos. O primeiro se realiza quando o empenho da razo ordenado a um fim que no um bem verdadeiro, mas somente aparente: e este prprio da prudncia da carne. O segundo se realiza quando algum, para conseguir o prprio fim, bom ou mau que seja, se serve no das vias verazes, mas daquelas simuladas e falsas: e isto constitui o pecado de 19 astcia. Portanto, pode existir uma pseudosabedoria que consiste em buscar habilmente os meios para fins desonestos: talvez os meios podero ser tambm bons, mas a ao resultar, em todo caso, m. E pode existir uma pseudosabedoria que faz iludir de poder obter um fim talvez bom, mas com meios maus: tambm neste caso a ao ser necessariamente m. No somente os fins do agir, mas tambm os modos da sua realizao devem ser conformes verdade do sujeito e das situaes reais. interessante ver como, segundo So Toms, as faltas por defeito contra a sabedoria seja fruto do desejo incontrolado dos bens sensveis, que ofusca as capacidades racionais, e em modo particular da luxria: por isto, para 20 cultivar a sabedoria, necessria a castidade . Aos defeitos juvenis, porm, se opem os excessos de prudncia tpicos dos velhos: eles trazem origem principalmente da avareza, daquele surplus de previdncia que tende a conservar e 21 assegurar ansiosamente a si mesmo e aos prprios bens.
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S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 55, a. 3, c. Ibidem, q. 53, a. 6. 21 Ibidem, q. 55, a. 8.

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Portanto, para a sabedoria se requer a experincia, a memria e a castidade do ancio, mas diversamente a fresqueza de uma juventude, confiante e, por assim dizer, prdiga renncia 22 s reservas de uma ansiosa autoconservao : , portanto, exigida a virtude da coragem.

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J. PIEPER, La prudenza, cit., p. 49.

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CAPTULO VI: JUSTIA Tambm na tratativa do tema da justia partiremos de uma premissa de carter conceitual para apresentar depois com alguns detalhes as partes principais desta virtude. 6.1 O conceito de justia Poucos termos manifestam uma positividade to forte como o termo justia. E, no entanto, isto no deve nos fazer esquecer que no se trata de um conceito unvoco, mas anlogo. Na raiz do termo compreendida a ideia de uma adequao, de uma proporo ou igualdade, que na iconografia tradicional bem representada com a imagem de uma balana em equilbrio. So Toms nota que, na linguagem 1 comum, as coisas que se adquam se dizem ajustadas . Tudo est a compreender quais sejam os termos desta adequao. No sistema platnico, o homem justo aquele que maximamente adequado ideia perfeita de homem, ou seja poderemos dizer aquele que realizou plenamente a humanidade em si mesmo. Plato ensina que a justia consiste na harmonia que se instaura entre a temperana, a fortaleza ou coragem e a sabedoria na alma do homem bom. Paralelamente, ele considera a cidade como composta por trs classes sociais: aquela dos cetos produtivos (camponeses, artesos e mercantes), em que prevalece o aspecto concupiscvel e que, portanto, devem cultivar a virtude da temperana; aquela dos guardies, em que prevalece a fora irascvel e devem ser guiados pela fortaleza ou coragem; e aquela dos governantes, que devem operar segundo a sabedoria. Pois bem, a sociedade boa aquela em que cada cidado opera segundo a virtude que lhe prpria, e a justia consiste no harmnico tender de todas as componentes sociais 2 ao bem comum.
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S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 1, c. Cf. PLATO, La repubblica, LL. I-IV.

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Se considerarmos que a regra, a norma deste ideal deveria ser expressa pela lei, poderamos dizer que a justia consiste na conformidade lei, como diz Aristteles. Ora, as leis tm como fim o bem comum, e no entanto s vezes elas requerem de praticar tambm os atos das virtudes pessoais: A lei comanda de realizar tambm as obras do homem corajoso, por exemplo, de no abandonar o prprio lugar de combate, de no fugir e de no jogar as armas, e aquelas do homem temperante, por exemplo, de no cometer adultrio nem violncia carnal, e aquelas do homem bonrio, por exemplo, de no golpear e de no fazer maledicncia; e assim por diante analogamente tambm para as outras virtudes e para os outros vcios, impondo certas coisas e proibindo outras, e isto retamente se a lei estabelecida retamente, mas menos bem se a lei foi feita s pressas. Esta forma de justia, portanto, virtude perfeita, mas no em si e por si, bem sim em relao a outro. E por isto que frequentemente se pensa que a justia seja a mais importante das virtudes, e que nem a estrela da noite nem a estrela da manh sejam igualmente dignas de admirao. E com o provrbio digamos: Na justia compreendida toda virtude. E virtude perfeita, sobretudo, porque exerccio da virtude na sua completude. Ainda quem a possui pode exercitar a virtude tambm para com os 3 outros e no somente para consigo mesmo. Ora, exatamente esta relao ao outro que conduz Aristteles a reconhecer, ao lado deste conceito geral de justia como aplicao de todas as virtudes ao interno da sociedade, tambm uma justia como virtude particular, que regula a justa repartio dos bens e o seu pacfico escambo entre os homens. No mundo latino, a definio mais clebre de justia aquela que remonta a Ccero e que vem feita prpria por So Toms: Uma atitude em fora da qual, com vontade constante 4 e duradoura, se reconhece a cada um, o seu direito .
ARISTTELES, Etica nicomachea, V, 1 (1129 b 14-33). S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 58, a. 1. Na cultura grega esta ideia est presente, mas em modo escarsamente articulado: o nota Plato citando o poeta Simnides, o qual diz que o justo consiste no devolver
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Nesta perspectiva o direito (jus) aparece mais originrio e fundamental em relao justia (justitia). Por isto trataremos antes do direito (6.2), depois da virtude da justia em geral (6.3) e em espcie (6.4), e enfim dos vcios que se opem a ela (6.5). 6.2 O direito O direito um conceito originrio, do qual impossvel 5 dar uma definio no sentido pleno do termo. Podemos, todavia, descrev-lo como uma relao de conhecimento entre um bem e a pessoa que sua titular e, portanto, tem a faculdade moral de pretend-lo como prprio. O direito exprime, principalmente, uma relao particular entre uma pessoa (ou uma comunidade de pessoas) e uma coisa ou prestao: esta constitui o objeto do direito ou direito passivo, aquela o sujeito titular do direito ativo. Considerado nesta perspectiva, o direito consiste na faculdade moral de querer uma coisa como prpria, de possu-la, de disp-la, de pr uma determinada ao ou de pretender uma 6 prestao de outros.
Pessoa (comunidade) Sujeito de direito Direito ativo coisa prestao objeto de direito direito passivo

Faculdade moral de pretender como prpria

Neste sentido fcil entender que podem ser titulares de Direito somente as pessoas (singulares ou associadas em comunidades), j que s as pessoas tm faculdade moral. Os animais, por exemplo, no tm direitos em sentido prprio; podem reconhecer que ns temos, em relao a eles, determinados deveres, eles porm so tais sempre em relao s pessoas: os maustratos aos animais lesam a dignidade moral do mautratador mesmo, o extermnio incontrolado de determinadas espcies lesa o direito das geraes humanas futuras a ter um mundo belo e completo, etc.
a cada um aquilo que lhe devido, mas afirmando que ele havia falado por enigmas e em forma potica, La Repubblica, I, 5-7 (331 D-332 C). 5 Cf. J. PIEPER, La giustizia (19654), Brescia-Milano 2000, pp. 32-33. 6 Cf. A. GNTHOR, Chiamata e risposta, III, Cinisello Balsamo (Mi) 19843, p. 84.

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Deve ser considerado que, para que exista um direito, necessrio que exista um sujeito (pessoa ou comunidade) que pretende e um sujeito (pessoa ou comunidade) a quem a pretenso dirigida, enquanto capaz de garantir o direito. Nesta perspectiva, o direito se configura como espao vital necessrio ao desenvolvimento da pessoa.
Pessoa (comunidade) Titular do direito Pessoa (comunidade) titular do dbito

Espao vital necessrio ao desenvolvimento da pessoa

A sociedade existe para criar, conservar e desenvolver, com a contribuio de todos, as condies necessrias para que quem quiser, possa viver bem e atingir o seu fim, a sua perfeio e a sua felicidade. Podemos definir o bem comum como a rede de condies em fora das quais cada um, se 7 quiser, pode atingir o seu fim. As diversas condies e situaes de que estamos falando, da parte deles, constituem os objetos do direito: ao limite, o indivduo poderia no se valer delas, e renunciar a atingir o prprio bem, mas no pode e no deve agir em modo a prejudicar o bem alheio e o bem de todos, ou seja, os seus direitos. Ao direito de um sujeito corresponde, por necessidade lgica, um dever simtrico em outro sujeito. 6.3 Justia geral e justia particular O homem justo aquele que tem um dever e o realiza. Depois de haver esclarecido o conceito de direito, podemos nos ocupar mais de perto da justia como virtude que torna possvel a realizao habitual dos deveres, ou seja, o respeito do direito de cada um. O especfico da justia em relao s outras virtudes que ela rende ordinria a relao do homem com aquilo que se refere aos outros (...), enquanto as outras virtudes aperfeioam o homem somente nas coisas que 8 se referem a si mesmo.

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Cf. supra, 2.2.4. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 1, c.

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A justia constitui a abertura alteridade enquanto ordena a minha relao com o prximo e os seus direitos. Mas existe um duplo modo de entender esta ordenao ao outro: posso considerar o prximo na sua individualidade, ou ento, posso considerar no seu conjunto a comunidade de que sou parte. No primeiro caso, a virtude da justia consiste simplesmente no dar a cada um aquilo que lhe devido. No segundo caso as coisas se complicam, j que eu mesmo sou parte do todo para com o qual eu tenho certos deveres; portanto, estes deveres se referem tambm a mim mesmo enquanto membro da comunidade: o meu bem ordenvel ao bem comum. Isto significa que tambm as minhas virtudes privadas... no so to privadas assim! Eis porque o bem de qualquer virtude, seja que ordene um indivduo em si mesmo, seja que o ordene em relao a outros indivduos, refervel ao bem comum, ao qual interessada a justia. E por tal motivo justia podem pertencer os atos de todas as virtudes, 9 enquanto ela ordena o homem ao bem comum. Como dizamos no incio do captulo, Plato e Aristteles tm bem presente esta dimenso geral da justia, que como diz So Toms compreende juntas cada virtude, 10 e ela mesma a virtude maximamente perfeita . Entendida neste sentido, a justia se torna uma dimenso global, que no pode ser elencada ao lado da fortaleza e temperana como virtude cardeal, enquanto as compreendem todas ao seu 11 interno e ordena os seus atos ao bem comum . Isto no significa, em todo caso, que a justia geral possa substituir as outras virtudes, que so, ao invs, necessrias para que o homem seja ordenado diretamente aos bens particulares, seja que se refiram ao sujeito mesmo (como a temperana e a fortaleza), seja que se refiram aos direitos do prximo entendido esta vez como pessoa alheia: e esta ltima precisamente a tarefa da justia particular. Em sntese: - A justia geral assume todas as virtudes morais (compreendida, portanto, a justia particular) e as dirige ao bem comum.
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Ibidem, q. 58, a. 5, c. Cf. IDEM, In Ethicorum, L. V. 1.2 (ed. SPIAZZI, n. 907). 11 Cf. IDEM, Summa Theologiae, II-II, q. 58, a. 6, c.
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- A justia particular d ao outro aquilo que lhe 12 compete, levando em considerao o bem comum. A importncia peculiar da justia emerge quando consideramos o fenmeno da obrigao moral. Certamente todas as virtudes obrigam a um determinado tipo de comportamento enquanto criam um dever moral: devo agir em modo sapiente, forte, corajoso, temperante, porque devo realizar a minha personalidade humana, porque devo viver bem; tenho, portanto, uma responsabilidade principalmente em relao a mim mesmo, na realizao destes deveres; isto tem evidentemente tambm certas ressonncias sociais, na construo de uma comunidade melhor e mais humana. A justia particular, todavia, acrescenta a este dever uma especificidade nova: devo agir em modo justo tambm porque no prximo existe um ttulo, um direito que cria em mim uma responsabilidade em relao a ele; ele pode pretender de mim uma determinada ao, o meu dever moral de ser justo corresponde a um dbito jurdico em relao ao outro. Para esclarecer este conceito, confrontemos dois casos diversos de dever em relao ao prximo: - Um amigo me tratou mal, depois se arrependeu e agora me pede de aceitar as suas desculpas; em conscincia sei de dever perdo-lo. - Em um momento de dificuldade financeira, eu recebi um emprstimo de um amigo; agora superei a crise e sei de dever restituir o emprstimo. Certamente, seja no caso A seja no caso B percebo um dever moral. A diferena est no fato que o amigo do caso A pode pedir o meu perdo, mas com certeza no pode pretend-lo: no h um ttulo que lhe consinta de reivindicar o perdo como alguma coisa de devido (no por acaso a palavra perdo contm o timo dom, que remete a uma dimenso de gratuidade e de amor): portanto, eu tenho o dever de perdoar, mas ele no tem propriamente falando o direito de ser perdoado. Se no perdoo cometo uma culpa moral contra a 13 ordem da amizade, mas no infrinjo a ordem da justia.
Cf. Ibidem, a. 12, ad 1m. Note bem: pecando contra a amizade no infrinjo a ordem da justia particular, porm infrinjo aquela da justia geral, porque o bem comum da sociedade maximamente representado pela paz, que a tranquilidade da ordem (S. AGOSTINHO, De Civitate Dei, XIX, 13), mas no pode existir
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No caso B, ao invs, o amigo no tem somente a possibilidade de pedir-me a restituio da soma que me emprestou: ele tem um ttulo jurdico que lhe consente de reivindicar aquele dinheiro como prprio. Portanto, eu devo restituir o emprstimo no somente porque lhe sou amigo, mas porque aquele dinheiro seu e lhe compete. Se no restituo o emprstimo infrinjo a ordem da justia, alm da amizade. Compreende-se, portanto, que nas consideraes da justia as coisas exteriores (por exemplo, as mercadorias que so trocadas) e as aes exteriores (por exemplo a prestao de um servio ao qual sou obrigado por contrato) 14 desempenham um papel de primeira ordem. O respeito do direito alheio implica uma certa mensurabilidade: devo poder perguntar-me se e em qual medida eu o respeitei e o que devo ainda fazer ou dar para realizar suas exigncias; a materialidade da ao a ser cumprida e das coisas a serem dadas tende a fixar uma referncia objetiva. E todavia, base da ao justa, deve existir o respeito pela pessoa alheia, a ateno para com ela, sem a qual a virtude no subsiste. Se em mim faltasse o respeito pela pessoa alheia, poderia tambm por atos justos (externamente conformes ao direito), mas eu no seria justo! A justia, de fato, virtude da relao interpessoal; nesta relao a ao externa e as coisas exteriores so o objeto imediato do comportamento, mas o respeito pela pessoa a sua causa formal. - Matria da justia so as coisas ou as aes exteriores que constituem o objeto do direito e do dbito. - Forma da justia o respeito pela pessoa alheia. Esta ateno chamada classicamente aequitas e parte constitutiva da virtude de justia. Mais adiante (10.4.3) veremos que a equidade compreende a reta interpretao da lei e, deste ponto de vista, ela se liga em modo particular com a justia geral; aqui nos limitamos a considerar seu aspecto formal de respeito e ateno ao outro, sem o qual a justia no pode subsistir. Neste sentido as consideraes da equidade podem requerer de superar a rigorosa materialidade das exigncias do direito: por exemplo, podem exigir de remeter o vencimento de um emprstimo quando a estreita observncia
tranquilidade sem perdo (Cf. JOO PAULO II, Messaggio per La celebrazione della giornata mondiale della pace, 01.01.2002). 14 Sobre este tema cf. A. GNTHR, Chiamata e risposta, III, cit., pp. 101-106.

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dos termos comportasse um grave dissabor para o devedor. Uma considerao plaina do direito sem aequitas se traduziria necessariamente em injustia: summum jus summa iniuria. 6.4 As partes da justia De quanto dito, resulta que, para poder falar de justia particular, necessrio que se realizem trs condies: 1. Antes de tudo necessrio que existam ao menos dois sujeitos, um diante do outro: o primeiro titular de um direito o outro do dever correspondente. 2. O objeto deve ser um direito autntico, que cria no partner um dbito jurdico. 3. Deve existir a possibilidade de dar o devido. L onde se verificam todas as trs condies acima, temos partes subjetivas da justia: a justia comutativa e aquela distributiva, que examinaremos nos pargrafos sucessivos. Se faltar alguma daquelas condies, temos partes potenciais da justia: por exemplo como j dissemos acima (4.3.2.6) existe uma determinada exigncia de justia no dever de assistir os pais ancios, j que eles tm direito nossa assistncia, tendo nos colocado no mundo, nutrido e educado; todavia na relao pais-filhos falta a primeira condio, enquanto o vnculo que une os sujeitos vai alm da mera relao de alteridade; a virtude que regula esta relao, ou seja, a piedade, portanto, somente uma parte potencial da justia. No caso da gratido, para fazer outro exemplo, falta a segunda condio: certamente existe o dever moral de ser gratos queles que nos fazem o bem, em um certo sentido eles teriam o direito de se esperar a nossa gratido... t odavia, se a gratido no surge livremente, ningum pode reivindic-la no plano jurdico; ela tambm, portanto, somente uma parte potencial da justia. 6.4.1 Justia comutativa Examinemos agora as partes subjetivas desta virtude, comeando do seu elemento basilar, que a justia comutativa. A qualificao de basilar verte sobre o fato que ela estreitamente dependente da relao um -a-um no qual

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os sujeitos se encontram, para trocar-se (commutare) alguma coisa (primeira condio da justia): o emprstimo, a permuta, a compra-venda, a prestao trabalhista so alguns dos exemplos mais frequentes desta relao. A dimenso do escambo torna evidente o objeto de direito e a medida do dbito: trata-se de uma relao de darreceber e precisa dar exatamente quanto se recebe ou se obrigado a dar. A medida computvel como uma igualdade de tipo aritmtico. Geralmente ela clara de incio, o que torna evidente o dever de restituio-ressarcimento quando no tivesse sido respeitada. De fato, o direito permanece tambm quando foi cometida uma injustia. Se eu roubei, tenho o dever de restituir exatamente na medida em que roubei; se danifiquei a propriedade alheia, tenho o dever de ressarcir o proprietrio na medida do dano provocado. So Toms sustenta, a este respeito, uma tese aparentemente paradoxal: a restituio seria 15 por excelncia o ato da justia comutativa. A razo disto de se encontrar no fato que, em um mundo marcado por lutas entre interesses contrastantes, a injustia parece a condio mais difundida e portanto a justia assume inevitavelmente a conotao de reparao e restaurao da igualdade. Assim que a estrutura do ato de justia pe em evidncia o carter dinmico da vida coletiva humana. Chamando reintegrao o ato fundamental da justia comutativa se quer de fato significar que no dado realizar entre os homens um estado ideal que seja definitivo. Se quer dizer em suma que todo o subseguirse histrico de retrocessos, de solues nodefinitivas e provisrias, de puros e simples, e sempre novos, melhoramentos ou retoques pertence no fundo ntima constituio do homem e do mundo que o circunda; e que, portanto, toda pretenso de chegar a estabelecer uma ordem imperturbavelmente definitiva destinada a cair por fora de coisas no seio 16 do desumano.

15 16

S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 61, PR.; q. 62, a.1. J. PIEPER, La giustizia, cit., p. 86.

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6.4.2 Justia distributiva A justia distributiva regula a relao entre a comunidade e os seus membros, portanto, o seu sujeito o governante, o administrador do bem comum. Aquilo que distribudo nesta forma de justia aquela poro de bem comum que toca ao indivduo: os organismos sociais, as categorias profissionais e os indivduos, esto todos em colaborao entre eles com o resultado que um povo, o todo social, vem assim a dispor de nutrio, vesturio, alojamento, possibilidade de transporte e de comunicao, assistncia sanitria, educao, escola, etc. A justia distributiva requer que todos estes bens sejam repartidos e distribudos em 17 maneira equitativa entre todos os membros da comunidade. Ela interpretada comumente como um comportameno imparcial, equitativo e apropriado que tem conta daquilo que devido s pessoas. Em particular, o conceito de justia distributiva foi desenvolvido para resolver os problemas determinados pela escacez de recursos em situaes de competio, problemas de natureza poltica e organizativa, seja em ordem microreparao (distribuio dos recursos em larga escala). Para um e outro problema so propostos diversos critrios de soluo. A justia distributiva foi analizada por diversas teorias, tambm rivais entre si, as quais, porm, tm em comum o princpio formal aristotlico: os iguais devem ser tratados em modo igual, os desiguais devem ser tratados em modo desigual. O problema est em determinar quem igual e quem desigual, e como sero tratadas as desigualdades. Foram propostos numerosos princpios materiais para a justia distributiva: 1. A cada um, igual quota. 2. A cada um segundo a sua necessidade. 3. A cada um segundo o seu empenho. 4. A cada um segundo a sua contribuio. 5. A cada um segundo o seu mrito. 6. A cada um segundo os escambos de livre mercado.
17

Cf. Ibidem, p. 111. Sobre este tema, cf. Tambm T. L. BEAUCHAMP J. F.

4

CHILDRESS, Principi di etica biomedica (1994 ), Firenze 1999, pp. 321-386.

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Alguns autores contemporneos consideram que cada um destes princpios materiais especficos dos deveres prima facie: eles se pem como instncias que obrigam em toda ocasio, a menos que no entrem em conflito com deveres mais fortes ou iguais; pelo que, o dever efetivo de um sujeito vem a ser determinado pelo balano entre os pesos de 18 instncias prima facie contrapostas. Os princpios materiais especificam quais propriedades um sujeito deve apresentar para beneficiar de uma determinada parte de recursos. Muitos se mostram cticos sobre a necessidade (e sobre a mesma possibilidade) de aderir a um nico critrio: No existe nenhum claro obstculo aceitao de mais de um destes princpios, e algumas teorias 19 da justia os consideram todos os seis vlidos . Foram elaboradas diversas teorias da justia distributiva, ao escopo de especificar os diversos princpios, regras e juzos, e de faz-los coerentes: elas tentam de estabelecer uma ligao entre as caractersticas das pessoas e as distribuies moralmente justificveis de benefcios e 20 nus . No esta a sede para aprofundar os diversos modelos a disposio para entender tal justia. Basta-nos notar que eles tm sentido somente se e na medida em que colhem o essencial deste tipo de justia, que a ateno pessoa e sua dignidade. Esta antes de tudo uma base objetiva, igual para todos, portanto, justo que a cada um seja garantida uma quota de bens essenciais que deve ser igual para todos (princpio 1); e l onde ela ameaada, tem necessidade de uma ateno peculiar para que no seja perdida (princpio 2). Todavia existe uma dignidade ulterior que se acresce mediante o empenho subjetivo (princpio 3), a contribuio objetiva ao bem comum (princpio 4), a especial qualificao por um ofcio (princpio 5): necessrio que estas diferenas sejam reconhecidas e adequadamente premiadas. Uma vez assegurado isto, em todo caso deve ser garantida uma margem

18 Cf. W.D.ROSS, The Right and the Good, Oxford 1930, pp. 19-36; IDEM, The Foundations of Ethics, Oxford 1939. 19 T.L. BEAUCHAMP J.F. CHILDRESS, Principi di etica biomedicas, cit., p. 325. 20 Ibidem, p. 329.

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livre, na qual podem acontecer os escambos de carter contratual, regulados pela justia comutativa (princpio 6). 6.5 A injustia Como j dissemos (cf. 4.3.2.3), a injustia o vcio por excelncia: a pervero da vontade mesma. E assim como a vontade interage sempre com a razo e capaz de condicionla profundamente, o injusto inclinado a considerar bom aquilo que injusto. Isto claro se se considera a justia geral que, comandando os atos de todas as virtudes, as sustenta e as coordena; portanto, quando falta a justia geral, faltam por isto mesmo as virtudes enquanto tais. Mas um discurso anlogo feito tambm a propsito da justia particular, ou seja, da relao ao direito do outro. O direito aquilo que compete ao outro; quem retm para si aquilo que deveria dar, quem subtrai ao outro aquilo que lhe pertence, termina em ltima anlise em prejudicar a si mesmo, em perverter a prpria vontade e isto a prpria pessoa no seu ncleo mais ntimo: se torna injusto, se torna 21 inadequado dignidade humana que em modo reto. Este o motivo pelo qual Scrates insistiu tanto em afirmar que o maior dos males no sofrer injustia, mas faz-la: Eu no preferiria nem uma nem outra coisa; mas, se fosse necessrio ou fazer ou receber injustia, escolheria mais receber que fazer injustia (...). Eu afirmo, Clides, que ser injustamente esbofetado, ferido ou roubado no a coisa mais feia, mas que mais feia e pior golpear e ofender injustamente a mim e s minhas coisas; e que reduzir em escravido e arrombar as casas, e, em breve, cometer qualquer injustia contra mim ou contra as minhas coisas, para quem a comete, coisa pior e mais feia que para mim que a 22 recebo. A injustia tem a sua origem em uma egosta busca do prprio bem e no consequente fechamento ao reconhecimento do bem alheio. Frequentemente nasce da intemperana, que conduz a satisfazer os prprios desejos sem considerar a ofensa que outros podem sofr-las, outras vezes tem a sua
21 22

Cf. J. PIEPER, La giustizia, cit., pp. 33-34. PLATO, Gorgia, 469 C; 508 D-E,

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origem em falta de coragem ou de fortaleza. Mas existe um tipo especial de injustia, hoje muito difundida, que gerada pela falta de sabedoria. A justia, de fato, pressupe a verdade: verdade do direito, verdade do dever, verdade da restituio; na sabedoria a verdade das coisas se traduz em deciso. Quando se perde a relao com a verdade, no nem menos posto o problema de compreender se algum tem direito a alguma coisa ou no, se se fez uma ofensa ou no, e aqui a 23 injustia atinge um nvel profundamente desumano.

23

J. PIEPER, La giustizia, cit., p. 41.

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CAPTULO VII: FORTALEZA OU CORAGEM O fato de que no ttulo devemos recorrer a dois termos, ao invs de um, para designar a virtude em questo, torna evidente a necessidade de comear tambm esta tratao a partir de um esclarecimento terminolgico e conceitual (7.1), que nos induzir a afrontar os aspectos culturais desta virtude no tempo presente (7.2). Consideraremos, depois, a relao essencial entre esta virtude e a vulnerabilidade (7.3), e enfim apresentaremos os atos da fortaleza, ou seja, a suportao do mal e a agresso contra ele (7.4). 7.1 Terminologia Nas lnguas modernas, o termo fortaleza tem uma 1 clara referncia fora fsica, ao vigor, energia. A partir daqui ele se psicologisa e passa a indicar a constncia do nimo, sobretudo diante das fadigas e dos perigos, e se exprime como coragem (7.1.1), tencia (7.1.1) e magnanimidade (7.1.3). 7.1.1 A coragem Em grego esta virtude chamada andria: se quisssemos traduzir literalmente este termo, deveramos dizer virilidade: a virtude com a qual se age como homem, cujo vrtice marcado pela firmeza de nimo diante da morte em batalha: Forte aquele que resoluto a permanecer ao seu 2 lugar em combater os inimigos, sem fugir diante do perigo . Obviamente, uma terminologia como esta demonstra limites claros, ligados a uma cultura essencialmente machista e beligerante. Na realidade as mulheres no devem ser menos corajosas e fortes que os homens, e os fatos testemunham que em alguns casos conseguem ser at mais que os homens!
1 Neste pargrafo fao referncia costantemente a T. S. CENTI, Introduzione e note, in S. TOMMASO DAQUINO, La somma teologica, Traduzione e commento a cura dei domenicani italiani, XX, La Fortezza (II-II, qq. 123-140), Bologna 1984. 2 PLATO, Lachete, 190 E.

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Em todo caso, Plato d um passo adiante na determinao desta virtude, definindo-a como a cincia 3 daquilo que se deve temer e no temer . Esta definio tem alguns limites precisos, mas tambm um mrito essencial. Os limites so antes de tudo aqueles do intelectualismo socrtico, j que chama cincia aquela que uma virtude moral e no intelectual (cf. 4.3.1); ainda precisa esclarecer o sentido da expresso se deve: Aristteles faz notar que poderia gerar-se uma confuso entre a coragem propriamente dita e a percia daquele que, como o soldado mercenrio, discerne facilmente os falsos alarmes e no os teme: este porm, diante de um perigo real que seria deveroso enfrentar, ordinariamente o 4 primeiro a fugir! O mrito da definio platnica, em todo caso, aquele de estabelecer um confim entre aquilo que se deve temer e fugir, e aquilo que no se deve: deve-se temer e fugir desonra, no se deve temer o sacrifcio herico da prpria vida. , portanto, necessrio que a coragem como toda virtude submeta-se ao comando da sabedoria, que prescreve de fugir de determinados males, mas tambm de preferir determinados bens ao ponto de suportar algum mal para consegui-los, evitando a tentao da fuga. 7.1.2 A tenacidade e a pacincia A fim desta virtude existe a firmeza do homem de carter diante das dificuldades. Os latinos a denominaram perseverantia, mas ns poderemos traduzi-la melhor com tenacidade, termo que implica uma determinada dureza, uma resistncia no tempo, na aplicao prolongada a uma coisa difcil. Vai por si que a tenacidade pressupe o juzo da sabedoria acerca da oportunidade de perseverar em um determinado tipo de ao; e, portanto, ope pertincia, ou seja, tenacidade imprudente daquele que teimosamente obstinado em perseverar na prpria opinio mais do que devido, por teimosia ou por orgulho. Se a pertincia um excesso de tenacidade, o seu defeito ser a moleza, termo que poderamos entender tambm como fraqueza ou fragilidade: a disposio a ceder ao mnimo choque, a
3 4

IDEM, Protagora, D (itlico meu). Cf. ARISTTELES, Etica nicomachea, III, 8 (1116 b 4-22).

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abandonar o bem pela pena causada, por causa da falta de 5 satisfao. A perseverana implica a virtude modesta e quotidiana da pacincia, ou seja, da capacidade de suportar sem perturbao os inevitveis sofrimentos conexos com o empenho quotidiano pelo bem; em todo modo precisado que quem forte tambm paciente, mas no vice-versa: de fato 6 a pacincia somente uma parte da fortaleza . Quem forte no s capaz de suportar passivamente os males que lhe acontecem: quando necessrio at mesmo disposto a agir pondo-se em apuros, por assim dizer. 7.1.3 A magnanimidade Em sentido positivo a fortaleza ou coragem requer a capacidade de pensar grande, de formular propsitos empenhativos e de persegui-los com energia e deciso. Esta virtude foi chamada magnanimidade: uma tend ncia do 7 nimo rumo a grandes coisas , rumo ao bem difcil contra o mal fcil; um desejo de excelncia que se mede com o empreender as coisas melhores, ou com o cumprir em modo excelente todas as coisas, mesmo pequenas. O empenho da sabedoria na magnanimidade evidentemente muito importante: ela consente de evitar os excessos constitudos pela supervalorizao das prprias foras (presuno), da ambio desordenada e da glria v; mas tambm o defeito constitudo por aquela pequenez de nimo (pusilanimidade) que leva a menosprezar e rejeitar aquilo que, mesmo sendo difcil, todavia proporcionado s prprias foras. necessrio refletir sobre o vcio da pusilanimidade (alguma coisa bem pintada como a iluso de uma guia que se cr um frango), que se manifesta na disperso em tantas coisas pequenas a detrimento daquelas importantes, na litigiosidade que leva a discutir de tudo, em atribuir relevncia a toda insignificncia, perdendo de vista os fins dignos de serem perseguidos.

5 6

Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 138. Ibidem, I-II, q. 66, a. 4, ad 2m. 7 Ibidem, II-II, q. 129, a. 1, c.

143

7.2 Aspectos culturais Se examinamos a literatura clssica e moderna, at o Romantismo inclusive, podemos notar que a virtude da fortaleza talvez a mais exaltada e recomendada; ao ponto que se sustentou que a poesia e as artes figurativas tenham sido inventadas para celebrar as empresas dos fortes e p-las 8 como exemplo para as geraes futuras. Em tempos mais recentes, todavia, emergiu uma atitude decadente, que exalta a vilidade e a pusilanimidade e debocha da coragem dos fortes. sugestiva a explicao 9 deste fenmeno dada por J. Pieper : o homem burgus da civilizao industrial considera de ter explicado o mundo, no Universo sente-se como em casa e no parece capaz de compreender que a existncia implica uma luta contra o mal, na dupla dimenso da culpa e da pena, ou seja, no mal que ns fazemos e naquilo que sofremos. Da ideologia do progresso, do mito de um crescimento indefinido verso horizontes sempre mais luminosos, desencadeou um otimismo obtuso e desencantado, fundado sobre a presuno de poder resolver todo mal com a tcnica. O bem estar realizado nas sociedades industriais habituou os homens abundncia e comodidade, fazendo-os sempre mais dependentes do prazer e do comfort, incapazes de renncia, incapazes de suportar as mnimas privaes e os mnimos incmodos. Uma sociedade mole necessariamente impaciente: na mentalidade prejudicada dos nossos contemporneos, existe um tab que substituiu todas as proibies e os medos ancestrais: o tab do sofrimento. Alguns jovens se rebelam em modo atemtico e talvez inconsciente a este abatimento, martirizando o prprio corpo com piercing e tatuagens, cunhando uma esttica da feiura e do desmanche, conduzindo uma vida durssima e desesperada como sem-teto. Mas a cultura oficial finge de ignorar estas mensagens e declara a sua guerra quilo que parece ademais o nico mal real, a dor fsica, buscando de suprimir o sofrimento com os remdios (abuso de analgsicos, antidepressivos, ansiolticos,
8 9

Cf. T. S. CENTI, Introduzione, cit., p. 7. J. PIEPER, La fortezza (19638), Brescua-Milano 2001, pp. 29-32.

144

etc.) ou l onde isto impossvel chegando supresso do prprio sofredor, com o aborto eugentico e a eutansia. A moleza e a impacincia da nossa cultura assumem como nico critrio da ao a satisfao imediata das necessidades: a pesquisa do prazer efmero, o carpe diem horaciano a guiar as escolhas. Isto se exprime em uma pusilanimidade de fundo: o ideal supremo a que se tende no a virtude ou a felicidade mas, muito mais banalmente, o divertimento e o consumo. O vcio favorecido publicamente, 10 ao ponto de ser at mesmo adorado . Mas o entusiasmo pela cincia e a tcnica, que at a uma dcada atrs parecia inoxidvel, est deixando o lugar a um inquietante pessimismo: a explorao indiscriminada dos recursos naturais funcional cultura do consumo conduziu a humanidade beira do abismo. Fenmenos como o buraco do oznio e a catstrofe climtica consequente; o envenenamento do ar, da gua e do solo, induzem a repensar a nossa relao com o tempo: no podemos continuar a pensar a breve termo, devemos ter a coragem de enfrentar as nossas responsabilidades para o futuro, devemos recuperar a capacidade de pensar grande, de renovada magnanimidade. O sentido difundido de desgosto da humanidade psmoderna encontrou uma primeira e clara expresso na revoluo ecolgica da nossa cultura: est emergindo a conscincia que o nosso agir produz efeitos irreversveis e que, portanto, no se pode mover em base ao puro impulso do prazer possvel. A filosofia pode contribuir a fazer em modo que na educao seja desenvolvido um sentido que faa prever os efeitos a longo termo do agir humano sobre o delicadssimo 11 equilbrio entre pretenso humana e eficincia da natureza . Isto, hoje, significa concretamente comprometer-se como filsofos para com uma reflexo e uma prxis autntica da virtude da fortaleza. Nas pocas passadas o apelo fortaleza terrena ressoava potentemente quando um povo estava em perigo e os jovens se mobilizavam para defender a ptria, prontos a morrer por ela; a disponibilidade ao sacrifcio supremo, obviamente, levava consigo a prontido a enfrentar todo tipo de dificuldade.
10 11

Cf. H. JONAS, Sullorlo dellabisso (1993), Torino 2000, p. 42. Ibidem, p. 16.

145

No Cristianismo das origens, a fortaleza era a virtude dos mrtires que davam a vida pela f; mas tambm dos ascetas que, por amor da vida eterna, se submetiam a um regime de vida extremamente empenhativo. A recuperao desta virtude nas circunstncias hodiernas, provavelmente, pode ser favorecida pela conscincia da responsabilidade rumo ao Planeta e Humanidade futura: podemos esperar que um so medo diante da catstrofe prevista, faa nascer a coragem de mudar os nossos estilos de vida moles e pusilnimes e nos induza a adquirir hbitos fortes, maiormente dignos da humanidade que em ns. Podemos esperar que, tambm no plano esttico, se abandone as choramingas crepusculares sobre as prprias pequenas dores e torne a resplandecer a beleza moral da 12 coragem , a onda das fceis ironias ressentidas dos homens vis. 7.3 Fortaleza e vulnerabilidade Quem meditou profundamente sobre a fortaleza e sobre a coragem ser imune da tentao de consider-las virtudes titnicas: ao contrrio, elas pressupem a 13 vulnerabilidade : se algum no pudesse ser ferido, no teria necessidade de ser forte! Forte aquele que tem a capacidade de aceitar uma ferida, seja em sentido fsico, seja em sentido moral; e por ferida entendemos aqui todo dano inferido nossa integridade, tudo aquilo que causa dor, angstia, opresso, e que encontra o seu vrtice na morte. A vulnerabilidade pressupe, no conceito, uma fraqueza de carter ntico. A virtude da fortaleza assume tal fraqueza e a supera sobre o plano moral. Resultam iluminantes, a este propsito, algumas narrativas acerca do martrio de jovens crists, que podem ser lidos com proveito, em esprito de pesquisa fenomenolgica, tambm por quem no compartilha esta f. Pensemos, por exemplo, a uma conhecida pgina de Santo Ambrsio em que se reflete sobre o martrio de Agnese, uma menina de doze anos: Mas existiu lugar naquele corpinho para um golpe de espada? E aquela, na qual a espada no encontrou
12 13

Cf. ARISTTELES, Etica nicomachea, III, 7 (1115 b 7-15). Sobre este ponto, cf. novamente J. PIEPER, La fortezza, cit., pp. 33-48.

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lugar para golpear, teve a fora de vencer a espada. E no entanto as meninas de tal idade no so nem mesmo capazes de suportar o olhar severo dos pais e costumam chorar por causa de superficiais furadas de agulha, como se fossem feridas. Aquela no teme as mos vidas de sangue dos carnfices, imvel aos violentos rudos das correntes estridentes ora oferece o corpo espada do soldado furioso, ainda ignorante da morte (...). Realizou plenamente o magistrio da 14 virtude, ela que levava consigo o prejuzo da idade. claro que a ferida no aceita por si mesma, como se fosse um bem: um amor pelo sofrimento seria contraditrio, seria patologia. A ferida aceita, mesmo prazerosamente, mas somente porque fugindo diante dela se sofreria um dano pior: o sofrimento acolhido naquela determinada situao consente de conservar uma integridade de carter diverso e mais profundo. J dissemos que o forte no despreza a vida, antes a ama profundamente: certamente mais de quanto no a ame o pvido. um amor que reside no somente na sensibilidade, que inclinada conservao de si, mas tambm nas foras morais da racionalidade. Tudo isto se estende a quanto compreendido na integridade da pessoa: a alegria, a sade, o sucesso... O homem forte reconhece que estes so bens, os ama e os busca naturalmente; e, todavia, disposto a sofrer a sua privao, para no dever renunciar a bens mais altos, cuja perda seria uma ferida muito mais grave. Isto significa que verdadeiramente corajoso quem conhece o medo do homem natural e o supera no por um instintivo otimismo (a fortuna ajuda os audazes), n o por uma confiana presuntuosa sobre as prprias capacidades, no porque teme de perder a face e ser considerado vil, mas porque o apelo do bem maior mais forte. Sinteticamente, poderemos dizer que a essncia da fortaleza consiste em aceitar as feridas na luta pela realizao 15 do bem . Nesta perspectiva no buscada nem a morte nem a ferida, e nem mesmo o perigo: aquilo que se quer somente a realizao do bem razovel. Disto consegue que se pode
14 15

S. AMBRSIO, De virginibus, L. I, c. 2, 7-8. J. PIEPER, La fortezza, cit., p. 41.

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definir virtuosa somente a fortaleza daquele que guiado pela sabedoria e pela justia. Nesta perspectiva se compreende que a fortaleza ou coragem no se ope somente vilidade ou medo, ou seja ao temor excessivo e desordenado. Tambm a insensibilidade ao temor um vcio. Pode acontecer diz So Toms que algum tema a morte e os outros males temporais menos que o devido, porque ama os bens acima menos que o 16 devido. E isto acontece por motivos diversos. Poder-se-ia pensar, por exemplo, que o suicdio seja um ato extremo de coragem; na realidade, prprio o seu ser extremo mostra o carter vicioso e contraditrio: Aqueles que se suicidam o fazem por amor prpria 17 carne, que querem livrar das angstias presentes. Existem, pois, outros que mostram insensibilidade ao temor porque pensam que a eles no podem acontecer os males que as pessoas sapientes temem: quem dirige o automvel em modo imprudente, por exemplo, convencido que os acidentes acontecem somente aos outros! raiz destas atitudes existe frequentemente a soberba e a presuno; outras vezes existe o medo e simples estultcia: Aristteles fala dos brbaros que no temem nem terremoto nem maremoto 18 porque no so capazes de reconhecer a sua temibilidade. O pior excesso da audcia, todavia, da pessoa que no teme realizar o mal: o bandido que comete crimes ediondos, o guerreiro cruel, o terrorista suicida podero at mesmo parecer corajosos a alguns, mas esta aparncia no seno corrupo da verdadeira virtude, e a corrupo das coisas melhores a coisa pior (corruptio optimi pessima). Em sntese: consciente da prpria vulnerabilidade, quem realmente corajoso autenticamente prudente: n o se lana no perigo sem antes refletir e discernir sapientemente se necessrio. E, de outro lado, o homem no expe a sua pessoa ao perigo de morte seno para salvar a justia.

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S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 126, a. 1, c. Ibidem. 18 ARISTTELES, Etica nicomachea, III, 7 (115 b 18).

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Portanto, o louvor da fortaleza depende em algum modo da 19 justia . 7.4 Agressividade e suportao Falando das paixes (ver acima 3.2), dissemos que o temor nasce diante do mal previsto; se ao invs o mal presente, as paixes que dele surgem so a tristeza ou a clera. O homem forte aquele que consegue gerenciar em modo reto estas paixes, suportando a justa medida de tristeza e agredindo com a justa medida de clera. No se entristecer pelo mal significaria no amar o bem, ser perigosamente insensveis. Ser fortes (na dimenso da pacincia) significa no perder a paz interior tambm em presena de uma grande tristeza; significa conservar a lucidez mental evitando a angstia do corao e a depresso, mesmo sofrendo intensamente. Como sempre a virtude est no equilbrio: no no excesso ou na ausncia de tristeza, mas na medida exigida pelo mal atual e compatvel com as exigncias de um sapiente e composto domnio de si. Muito justamente So Toms afirma que a suportao 20 o ato principal da fortaleza : a essncia desta virtude, de fato, se mostra na sua inteireza l onde ao sujeito no se oferecem alternativas percorrveis, e precisa simplesmente fazer-se corajoso e resistir at ao fim. A suportao, todavia, no entendida em sentido puramente passivo: O resistir implica uma grande atividade espiritual e isto um ater-se ao bem se apegando a ele com toda energia; e somente nesta generosa atividade encontra alimento a fora para o sofrimento corporal e espiritual 21 devido ferida e morte. O forte, porm, no se limita a suportar o mal: se sensatamente possvel, ele o agride com toda a energia necessria, corajosamente, com confiana nos recursos autenticamente disponveis e com a esperana de conseguir. A este propsito So Toms refora que o forte assume a ira, a clera no prprio assalto, porque prprio da ira lanar-se
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S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 123, a. 12, ad 3m. Ibidem, a. 6. 21 J. PIEPER, La fortezza, cit., pp. 52-53.

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contra aquilo que a contraria; e, portanto, no agredir coopera 22 diretamente com a fortaleza . Deve-se aqui ter presente que a ira no por si nem vcio nem virtude, mas paixo: torna-se viciosa quando precede a escolha da vontade, torna-se virtuosa quando a ao que dela deriva deliberada e 23 ordenada ao devido fim . Estas consideraes deveriam levar-nos a rever os modelos burgueses de comportamento, centrados sobre uma mediocridade invertebrada, sobre uma resignao passiva e privada de incisividade no mundo real. A considerao clssica da fortaleza representa um ideal ao tempo mesmo sapiente e juvenil, vital e razovel que pode e deve exercitar um fascnio renovado sobre a nossa formao.

22 S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 123, a. 10, ad 3m; mas se veja todo o artigo. 23 Cf. ARISTTELES, Etica nicomachea, III, 8 (1117 a 5).

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CAPTULO VIII: TEMPERANA Tambm para a quarta virtude cardeal, no contexto hodierno, se pe uma urgente questo terminolgica, que devemos afrontar antes de qualquer outra especificao (8.1). Consideraremos, depois, a essncia desta virtude em si mesma (8.2), e a sua importncia para a integrao pessoal (8.3). 8.1 Terminologia O termo temperana aparece decisivamente fora de moda. A cultura da transgresso parece pr-se como escopo prprio a destruio deste conceito, entendido como regulao, medida, moderao, sobriedade. Neste campo, a virtude aparece como freio, ou seja, inibio, represso dos desejos: o temperante pintado como um morno, algum que no capaz de grandes paixes e, portanto, nem mesmo de gozar. Ora, certamente a raiz do termo latino temperana se liga ao verbo temperare e, portanto, ao substantivo temperatura: dizem-se zonas temperadas aquelas caracterizadas por um clima nem demasiadamente quente nem demasiadamente frio. Mas daqui a concluir que a temperana seja morna, tem muita diferena! Existe, de fato, outra raiz verbal que nos ajuda muito mais a compreender o sentido da quarta virtude, e temprare, do substantivo tempra, que indica dureza, resistncia: um material (por exemplo, o vidro ou o ao) se diz temperado quando foi submetido a um tratamento trmico que o tornou indeformvel. Neste mbito semntico entendido o termo temperamento, que indica as disposies conaturadas e, em certa medida, no modificveis que formam a base do carter, e utilizado (o termo mesmo de carter) para indicar uma particular energia pessoal: dotado de muito temperamento, uma pessoa de carter. O termo grego que designa esta virtude, de outro lado, sophrosyne, e indica uma dimenso muito mais vasta: no seu 1 sentido literal diz sensatez ordenadora , trata-se de um com1

Cf. J. PIEPER, La temperanza (1964), Brescia-Milano 2001, pp, 24-25.

temperare as diversas partes em uma composio harmnica e bem disposta. Em Latim, a temperatio exatamente esta disposio proporcionada (por exemplo, nos instrumentos musicais a afinao temperada aquela que reduz de alguns fragmentos os semitons para tornar correspondentes as notas de oitavas diferentes) e o temperator aquele que ordena e governa. Ora, a funo temperadora, no ser humano, desempenhada pela razo; os elementos que vo contemperados so evidentemente os desejos que surgem das nossas inclinaes naturais: A natureza inclina cada um quilo que para ele conveniente. Portanto, por natureza o homem deseja o prazer que a ele se convm. Mas assim como o homem, enquanto tal, racional, claro que os prazeres so convenientes ao homem se so razoveis. E a temperana no retrai destes prazeres, bem sim daqueles que so contrrios razo. Portanto, evidente que a temperana no contrasta a inclinao da natureza humana, mas se harmoniza com 2 ela. Disto resulta que a temperana pode ser dita virtude somente na medida em que procede da regra da virtude da razo, a sabedoria. Quem fugisse dos prazeres por constituio temperamental ou por qualquer inibio psicolgica, poderia tambm ter um comportamento externo materialmente 3 temperante, mas no possuiria a sua virtude. 8.2 Essncia da temperana A temperana consiste, portanto, em uma moderao racional das aes e das paixes humanas. A sua essncia se colhe bem se a confrontamos com a fortaleza: ambas tm a ver com as paixes, mas como vimos (cf. 3.2) estas podem reconduzir-se a duas razes fundamentais: a repulso e a atrao. A repulso surge diante daquilo que percebido como desagradvel: o medo, a tristeza e a clera so as suas expresses fundamentais; para no deixar-se vencer por elas, no tender ao verdadeiro bem segundo razo, necessria
2 3

S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 141, a. 1, ad 1m. Cf. Ibidem, ad 2m.

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como sabemos a virtude da fortaleza ou coragem. A atrao, vice-versa, tem por objeto tudo aquilo que percebido como agradvel: o desejo e o gozo so as suas expresses fundamentais; a temperana consente de gerenciar racionalmente estas dimenses e de rejeitar aquilo que atrai os sentidos em uma direo contrria quilo que dita a razo. So Toms, no seu tratado sobre esta virtude, no se cansa de repetir que os bens sensveis e corporais, considerados em si mesmos, no repugnam de modo algum razo, mas, melhor, esto ao seu servio, como instrumentos de que a razo se serve para atingir o prprio fim, que a vida boa e feliz. Portanto, a tarefa desta virtude no reprimir o mal, 4 mas regular (temperar) o desejo do bem. Ora, entre os bens desejados, aqueles que tm maior fora atrativa sobre o apetite sensvel so aqueles que atendem conservao da vida do indivduo (comer, beber) e da espcie (acasalamento). Certamente existe em ns um instinto natural ao gozo sensvel, no prazer do comer e do beber e no sexo: se trata do reflexo das mais potentes foras de conservao do homem. Ora, estas energias, exatamente porque so to estreitamente unidas ao mais radical impulso do ser humano, quando degeneram egoisticamente, suprassumem 5 na sua impulsividade todas as outras foras do homem. Portanto, a temperana ter o seu campo principal nestes setores: a continncia no comer, a sobriedade no beber e a castidade sexual so as formas primrias da temperana. E todavia a exigncia de moderao que ela veicula tem por assim dizer uma espessura mais profunda: em todos os mbitos do agir humano, de fato, se requer que os desejos sejam temperados segundo razo: por exemplo, o orgulho instintivo deve ser moderado pela humildade, a necessidade natural de vingar a injustia requer de ser controlada pela mansido e pela pacincia, a inclinao natural ao conhecimento deve ser disciplinada pela estudiosidade para evitar de degenerar em mera curiosidade. A partir destas consideraes se entende porque a temperana uma virtude

4 5

Cf. Ibidem, a. 3, c. Cf. J. PIEPER, La temperanza, cit., p. 33.

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cardeal, enquanto a sua atividade requerida em todas as 6 dimenses virtuosas da pessoa. O fim da temperana alm disso comum a todas as virtudes, mas atribudo a ela por excelncia aquela 7 serenidade que Santo Ambrsio chama tranquilitas animi: No se trata de uma tranquilidade puramente subjetiva (Goethe mesmo, com perspiccia, a distingue da paz espiritual), no se trata nem mesmo daquela placidez satisfeita, que pode acompanhar-se com o estreito horizonte de uma vida fcil e cmoda. Tanto menos depois ela representa o quieto viver, ne m a apatia fria e inerte do esprito. Todas estas coisas no ultrapassam a superfcie de uma vida intelectual e espiritual. Mas se trata da paz que invade a parte mais 8 ntima do homem: ela o sigilo e o fruto da ordem. A temperana nos consente de conservar a si mesmos, para poder doar em modo livre e altrusta; da mesma forma a intemperana uma atitude egosta que paradoxalmente chega autodestruio do sujeito. Isto pode ser compreendido se se reflete sobre o fato que o equilbrio interior do homem no um fato esttico, mas dinmico. As inclinaes naturais que tm a tarefa de conservar a sua existncia, so tambm as mesmas que, se desordenadamente atendidas, podem levar autodestruio: Objeto da temperana so aquelas coisas que maiormente podem perturbar o nimo, j que so essenciais ao 9 homem . Talvez se pergunta: por que a potncia de autoconservao pode mudar-se em energias de autodestruio? A resposta deve ser buscada no dinamismo prprio da vontade humana: esta assim como vimos acima (4.3.2.5) feita no para permanecer centralizada sobre si mesma, mas para autotranscender-se e aderir ao bem enquanto tal: dotada de uma abertura ao infinito. Ora, os bens que atraem os nossos apetites sensitivos, exatamente pela sua natureza sensvel, so necessariamente finitos, por
6 Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 141, a. 7; q. 123, a. 2; I-II, q. 61, aa. 3-4. 7 Cf. S. AMBRSIO, De officiis, L. I, c. 43, 210. 8 J. PIEPER, La temperana, cit., p. 27, que cita W. GOETHE, Spruche in Prosa, n. 777. 9 S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 141, a. 2, ad 2m.

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nmero e por durao; e no possvel satisfazer um desejo 10 A infinito com a justaposio de satisfaes finitas! temperana consente de no fixar-se sobre o particular e de conservar retamente a abertura ao bem da razo. 8.3 Virtude da integrao pessoal A temperana se pe, portanto, como virtude da integrao da vida corprea, dos seus desejos e dos seus prazeres, na dimenso global da vida pessoal. Para compreend-la adequadamente til repropor alguns temas de Antropologia Fundamental que nos introduziro a uma viso tica mais consciente das cises entre o corpo, com os seus desejos, e a pessoa (8.3.1), para recuperar o conceito de virtude em modo mais consciente (8.3.2). Excursus 3: Panormica corporeidade histrico-filosfica sobre a

Na histria do pensamento podemos dar relevo, muito esquematicamente, a duas posies fundamentais acerca o ser do homem, que influenciaram profundamente a tica: o monismo tendencialmente materialista, e o dualismo tendencialmente espiritualista. A) Monismo materialista Que o homem exista corporalmente evidente a todos. A tese monista materialista afirma que ele existe somente como corpo material. Esta posio teorizada explicitamente sobre a trilha do evolucionismo positivista, a partir do sc. XIX. Todavia os seus pressupostos so presentes desde a antiguidade, no pensamento dos atomistas como os gregos Democrito (V sc. a.C.) e Epicuro (aproximadamente 342-270 a.C.), e o latino Lucrcio (apr. 99-55 a.C.); reencontramos esta postura na Idade Mdia e no primeiro renascimento a obra dos averroistas latinos; ele se alarga na modernidade sobretudo com Hobbes (1588-1679), atravs dos iluministas, para
10

Cf. supra, 2.2.4.1.

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encontrar as expresses teoreticamente mais articuladas na sinistra hegeliana, at a Marx e os neo-marxismos. No existencialismo de J. P. Sartre (1905-1980), o homem e o corpo so a mesma e idntica coisa: no existe experincia, no existe relao que no seja exclusivamente corprea. O pensamento radical faz do materialismo uma mensagem de libertao: H. Marcuse (1898-1979) cr de encontrar na reapropriao do corpo, que deve se tornar lugar do jogo e do prazer, o instrumento para descardinar a organizao burguesa da sociedade, fundada sobre o trabalho dependente e sobre o matrimnio. Na mesma linha de pensamento encontramos as posies do feminismo histrico (exemplo, S. De Beauvoir, 1908-1986), com as suas batalhas pela libertao sexual, a contracepo, o aborto, etc. Observese que o materialismo destas posies um pressuposto dado por descontado e quase nunca discutido teoreticamente; isto fez falar de ideologias materialistas melhor do que filosofias. B) Dualismo espiritualista No obstante as modas culturais, a evidncia de uma realidade plenamente humana e no reduzvel matria no tardou a impr-se na histria do pensamento. No homem existem atividades de ordem material, como a nutrio, o crescimento, etc., explicveis fazendo recurso a um princpio da mesma ordem; mas existem tambm atividades de ordem superior, como o conhecimento das ideias universais, a liberdade, a capacidade de amar em sentido espiritual. Se todo efeito pressupe uma causa que lhe seja proporcionada, evidente que se deve admitir no homem um princpio de ordem espiritual. Na tentativa de compreender a relao entre o componente material e aquele espiritual do homem, a via mais banal consiste em conceb-los como duas substncias uma ao lado (ou dentro) da outra, em modo dualista. O exemplo clssico deste dualismo encontrado no pensamento de Plato, o qual considera a unio entre alma e corpo como totalmente acidental e, antes, fruto de uma queda original, pela qual o corpo constitui um tipo de priso para a alma. A concepo dualista, mesmo atenuada por pensamentos unitrios como o aristotelismo, no desaparece nunca da

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histria do pensamento, e reemerge prepotentemente na poca moderna. conhecida a posio de Descartes (1596-1650), o qual sustenta que o homem constitudo de duas coisas: a res cogitans, ou seja, o esprito pensante, e a res extensa, ou seja, o corpo, organizado em tudo e por tudo como uma mquina. O homem , portanto, poderamos dizer banalizando um autmata em que habita um anjo. O contato entre estas res muito dificilmente compreensvel: Descartes hipotiza que ele acontea na glndula pineal, a epfise, mas no se consegue entender como acontea que a matria toque o esprito. Malebranche (1638-1715) pensa que Deus intervenha vez por vez, em ocasio de uma sensao corprea, a comunicar alma a ideia correspondente. A soluo dada por Leibniz (1646-1716) , ao contrrio, aquela de uma harmonia pr-estabelecida, posta por Deus criador (o Deus relojoeiro), entre as sensaes do corpo e os pensamentos da alma. Infelizmente temos a dizer que o dualismo espiritualista, em vrios modos contaminou o pensamento dos cristos: mediante o platonismo, com o desprezo pelo corpo que influenciou boa parte da asctica, e o cartesianismo, que conduzido a conceber extrinsecamente a relao entre alma e corpo, com graves consequncias. O platonismo conduziu a uma viso distorcida da sexualidade, considerada como uma realidade negativa e pecaminosa do cristianismo, substancialmente passiva e indiferente em relao s realidades temporais. C) Personalismo ontologicamente fundado Se nos perguntarmos em que modo o pensamento cristo tenha impostado o problema do homem, nos escritos dos Padres podemos individuar uma polaridade: os antioquenos sublinham a sua unidade, os alexandrinos sublinham principalmente a sua dualidade, e esta ltima posio que encontramos tambm em Santo Agostinho. A verdadeira superao da concepo neo-platnicoagostiniana do homem acontece somente em Toms que acolhe e transforma categorias aristotlicas. Veramente a sua concepo, que corresponde ideia bblica da unidade do homem, no uma pura

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aceitao da antropologia aristotlica, que em fundo no faz outra coisa que permanecer no mbito do dualismo grego, mas uma sua correo e 11 superamento radical. Todos sabem que, segundo a impostao de So 12 Toms , o homem uma substncia unitria e que a alma forma do corpo, mas no a todos sempre claro aquilo que isto significa. Procuremos, portanto, brevemente, explic-lo. Antes de tudo, perguntemo-nos o que significa substncia: em termos aristotlicos ela se define como aquilo que indiviso em si mesmo e diviso de qualquer outra coisa . Se me observo, posso ver a cor da minha pele, sentir o batimento de meu corao, ser consciente do meu pensar, etc. A cor da minha pele est em mim, o batimento do meu corao est em mim, o meu pensamento est em mim... mas o mim, ou seja, o meu eu onde est? No est em outro, mas em si. Este ser em si significa ser substncia real, enquanto a cor, o batimento, o pensamento so acidentes desta substncia, equivale a dizer: so alguma coisa que modifica secundariamente uma substncia j constituda na sua essncia, so acessrios substncia. A cor da pele pode variar (bronzeamento, tatuagem...), o batimento do corao varia continuamente, o pensamento ainda mais, mas o eu permanece. Refletindo sobre a substncia do meu eu, vejo uma enorme complexidade: o meu corpo formado por numerosos rgos e por inumerveis clulas, a minha mente manifesta uma complexidade se possvel ainda maior, e a mente e o corpo so mim, isto , constituem a nica substncia que o meu eu. O que que d unidade a esta substncia? Deve existir um princpio que unifica a substncia, organizando 13 os seus componentes e efetuando as suas operaes , e este

11

F. P. FIORENZA J. B. METZ, Luomo come unit di corpo e di anima, in

4

Mysterium salutis, vol. IV, Brescia 1985 , p. 274. 12 S. TOMS expe amplamente o seu pensamento a propsito na Quaestio de anima. Interessante tambm o In Aristotelis librum de anima commentarium. Para uma exposio sinttica veja-se Summa Theologiae, I, qq. 75-93. 13 F. RIVETTI BARB, Essere nel tempo, cit., p. 148. Sobre o tema que estamos tratando iluminante toda a seo compreendida entre as pp. 145160; para uma tratativa teortica de carter tematicamente antropolgico se veja da mesma RIVETTI BARB, Lineamenti di antropologia filosofica, cit., pp. 193-238.

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princpio, na terminologia aristotlica, se chama forma 14 substancial . Ora, os componentes da substncia que o meu eu so muito diversas: materiais (como os rgos do meu corpo) e imateriais (como os pensamentos da minha mente). E assim como eu que sinto frio nos ps e tenho dor de cabea, sou o mesmo eu que tem o conceito de justia e de infinito, necessrio que uma nica forma substancial seja princpio de organizao dos componentes espirituais e materiais do meu eu e seja princpio das minhas operaes sejam materiais (exemplo: comer, beber, acasalar-se), sejam espirituais (exemplo: atos de pensamento e de vontade). Conhecemos organismos viventes capazes de operaes materiais anlogas nossa digesto e reproduo, mas incapazes de atividades espirituais: a sua forma substancial poder ser denominada anima (enquanto se trata de organismos viventes), mas ser simplesmente uma alma vegetativa ou sensitiva, destinada a dissolver-se com a morte 15 do prprio vivente. Todavia, o organismo vivente que sou eu, capaz de atividade espiritual, portanto, a minha forma substancial ser um princpio adequado no somente vida vegetativa e animal, mas tambm (e, sobretudo, j que isto que constitui o especfico do homem) vida espiritual, isto , ser uma alma espiritual, que assume em si tambm as funes da animalidade. Disto resulta uma considerao de importncia capital para o nosso tema: a alma humana forma do corpo; na ao corprea, envolve-se a alma do homem e portanto, todo o homem; o homem enquanto tal.

Ela no deve ser confundida com a forma sensvel (=cognoscvel com os sentidos): a forma sensvel da substncia que cada um de ns , mudou enormemente durante a nossa existncia do concebimento a hoje, e no entanto cada um de ns permaneceu si mesmo! A forma sensvel tambm ela um acidente; a forma substancial, imutvel, no , porm, acessvel aos sentidos, mas somente investigao metafsica. 15 As formas substanciais dos compostos, de fato, mesmo sendo simples e portanto no corruptveis per-se, todavia so corruptveis per accidens, no sentido que cessam de existir quando corrompido o composto do qual so forma. Cf. S. TOMS DE AQUINO, In II Sent., d. 19, q. 4, c.

14

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8.3.1 Cises entre corpo e pessoa Quando rompido o vnculo entre corpo e pessoa, entre fisicidade e espiritualidade, cai-se em diversos erros igualmente perigosos. De um lado se pode entender a vida corprea como uma realidade inferior e o sexo como alguma coisa de sujo, a ser tolerado somente em vista da procriao (e o erro gnstico e puritano). De outro lado se pode arriscar de reduzir o esprito a manifestao mais ou menos acidental da realidade fsica. Este ltimo o caso de quem, como S. Freud, avendo individualizado algumas analogias entre as manifestaes fsicas da sexualidade e outras esferas da pessoa, considera estas analogias como realizaes de causaefeito: ento todas as formas de dedicao, de efuso, de xtase, em qualquer modo se produzam, so consideradas como se constitussem uma sublimao do sexo. Esta posio destinada a desembocar em uma verdadeira e prpria idolatria do prazer corporal, separado da sua dimenso profunda e misteriosa, desenraizado da realidade da pessoa humana: o amor (qualquer tipo de amor) vem reduzido a sex appeal. Em ltima anlise, a posio freudiana se pode classificar como uma forma de monismo materialista, enquanto a posio gnstica e puritana considerada essencialmente como dualista. Todavia o dualismo, hoje, assume conotaes muito diferentes: podem-se lembrar, a este propsito, a exagerada automanipulao do homem, a negao de determinadas realidades biolgicas humanas e o vitalismo extremo. Quando o homem intervm sobre a prpria corporeidade, com manipulaes do sexo (transexualismo, esterilizao), quando exclui um dos polos do ato sexual (amor e fecundidade, sexo e gerao), quando persegue o prazer fsico em modo unilateral, como se fosse um fim em si mesmo, sem relao com o componente espiritual do homem mesmo, que outra coisa faz seno rejeitar o vnculo entre sexo e pessoa, entre eu espiritual e corporeidade? E n o este vnculo a ser quebrado nas patologias ligadas a um conflito com o alimento, como a anorexia e a bulimia? No este vnculo a se tornar tragicamente problemtico nas toxicodependncias e no alcoolismo?

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Em uma viso integral da pessoa humana como totalidade unificada, unidade de alma e corpo, poss vel compreender que a corporeidade no exaure a essncia da pessoa e que a pessoa no rbitra da corporeidade a seu bel-prazer. Hoje, fala-se com frequncia de linguagem do corpo, enquanto ele consente a comunicao entre as pessoas: A expresso, por si mesma, tem um significado aceitvel, com a condio que se renda contas que linguagem vem tomada aqui em um significado derivado. De fato, a linguagem, no seu significado primeiro e prprio, um sistema de sinais. Portanto, uma linguagem tanto mais perfeita, quanto mais possui a dutilidade e a transparncia dos puros sinais, que desempenham na maneira mais adequada possvel a sua funo instrumental em relao ao 16 esprito. Ora, a corporeidade no pode ser reduzida a esta funo de puro sinal e de instrumento lingustico, enquanto ela tem uma prpria finalidade natural, e guiada por potentes instintos cujo controle arrisca sempre de fugir ao esprito, porque o inconsciente tem um papel importante. Todavia, desejo profundo das pessoas que a vida corprea, com os seus desejos, os seus bens e os seus prazeres, se realize sem obstculos e sem opacidade, na transparncia da imediatez. A este fim so possveis duas vias. A primeira aquela da virtude, a outra via que uma aberrao cheia de iluses consiste no tratar o corpo como se fosse verdadeiramente aquela linguagem totalmente transparente vida do esprito. Nesta perspectiva, na qual se ignoram alguns evidentes dados elementares, se tender, ao limite, a negar toda semelhana entre a corporeidade animal e a corporeidade humana. 8.3.2 Totalidade unificada Voltemos, portanto, nica virtude que pode integrar organicamente corporeidade e espiritualidade. possvel definir a temperana como submisso estvel e crescente da 17 esfera dos sentidos e dos instintos influncia da vontade ,
16 17

G. GOTTIER, Scritti di etica, Casale Monferrato (AL), 1994, p. 30. Ibidem.

161

mas com a condio que no se entenda tal submisso como a sujeio de um elemento (a esfera sensual e instintiva) a um outro (a vontade) que permaneceria estranho a ele. Neste caso no existiria integrao, mas somente obedincia, talvez uma obedincia herica, mas no privada de moralismo e, em ltima anlise, de frustraes. Quando se fala de virtude, ao contrrio, se entende referir-se a atitudes estveis do sujeito moral, que orientam o centro da pessoa rumo ao bem moral, que tornam integralmente bom o sujeito mesmo. A temperana tem a tarefa de realizar uma plena integrao da esfera sensual e instintiva na vida da pessoa, assim a fazer resplandecer a corporeidade como realidade especificamente humana e no somente genericamente animal. A fora envolvente insita no elemento sensual tende a aferrar a pessoa espiritual, a engoli-la no corpreo. Contra isto a vontade pode talvez preservar da culpa, mas no transformar este negativo ser engolidos em um positivo crescer e doar-se. Tal transformao obra peculiar da virtude, que orienta a pessoa a doar totalmente sem 18 dilapidar a si mesma.

18

Remeto ainda ao pensamento de D. VON HILDEBRAND, exposto em A. VENDEMIATI, Fenomenologia e realismo, cit., pp. 189-190.

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CAPTULO IX: O FUNDAMENTO DA MORALIDADE A nossa pesquisa, partida da pergunta: Como devemos ser para realizar plenamente a nossa personalidade humana?, chegou, por assim dizer, ao crculo da jiboia. At aqui o conceito-chave para a resposta a tal pergunta se revelou ser a virtude: ela a atitude estvel ao comportamento livre, ou seja, plenamente dominado pela vontade e correspondente s exigncias da reta razo. Como se lembrar, caro leitor, mais acima (4.2.2) ns vimos que exatamente o conceito de reta razo a constituir um problema: em base queles elementos podemos julgar reta ou menos reta a razo prtica? J temos um primeiro esboo de resposta: reta a razo que indica os meios adequados ao conseguimento do fim, que a plena realizao da nossa personalidade humana, ou seja, a vida boa. Mas, com isto, no nos parece de haver dado um grande passo adiante. De fato, no sabemos ainda em que consiste a vida boa! Sabemos que tal vida representa a plenitude da vida, ou seja, a felicidade (cf. 2.2.4; 4.4). Mas tambm isto no parece suficiente. J Pascal havia dito: todos 1 desejam ser felizes, mesmo aqueles que vo enforcar-se ; e, poderemos acrescentar: mesmo aqueles que vo enforcar os outros! Podemos, portanto, dizer que a vida boa consiste em se 2 enforcar e enforcar os outros? evidente que a vida boa consiste em realizar o bem. E vimos que o conceito de bem anlogo, podendo indicar aquilo que til, aquilo que deleitvel ou aquilo que honesto. , portanto, claro que, quando se fala da vida boa, entende-se a vida honesta, equivale a dizer desejvel por si mesma e no em relao a qualquer outra coisa. Compreendemos que a vida honesta caracterizada pelo repetir-se de atos moralmente bons, guiados pela reta razo, os quais exprimem, geram e reforam a virtude do sujeito agente. Todavia no sabemos ainda em que consiste a honetidade, ou seja, a moralidade, a retido, a virtuosidade da vida.
1 2

B. PASCAL, Pensieri, ed. CHAVALIER, n. 370. Cf. S. VANNI ROVIGHI, Introduzione allo studo di Kant, Brescia 1968, p. 244.

Chegou o momento de afrontar este problema. Perguntaremos-nos, antes de mais nada, se o fundamento da moralidade, o bem, algo de objetivo e, portanto, vlido para toda pessoa humana ou ento se tudo deve se determinar em base a escolhas subjetivas (9.1). Esta reflexo nos colocar na trilha do verdadeiro bem (9.2). Teremos, assim, a possibilidade de introduzir um tema de importncia capital na pesquisa moral: os direitos humanos (9.3). luz de tudo isto poderemos compreender em que modo possvel julgar a bondade ou a maldade de um ato humano (9.4). 9.1 Objetividade ou subjetividade do bem? As teorias morais podem ser divididas em dois grandes blocos: de um lado aquelas que sustentam que o bem e o mal so categorias vlidas para todos os homens de todos os tempos (teorias universalistas), de outro lado aquelas que sustentam a tese contrria, ou seja, que o bem e o mal so categorias dependentes do contexto histrico, social e cultural (teorias relativistas). Excursus 4: 3 O pensamento contemporneo e a moralidade A) Universalismos A filosofia moderna, na sua maturidade expressou um pensamento fortemente universalista: baste pensar ao Bill of Rights da Revoluao Americana (1776) e Dclaration Universelle des Droits de lHomme et du Citoyen da Revoluo Francesa (1789), verdadeiros manifestos do Iluminismo. Neles se afirma que todos os homens tm os mesmos direitos; daqui se deduzem uma srie de normas ticas e jurdicas que devem regular os comportamentos humanos. O problema este: ns vemos que no a todos os homens tais direitos vm reconhecidos: alguns so mantidos em escravido, outros so prfugos, sem teto, sem alimento... Em fora de quais argumentos se afirma que, mesmo se as condies humanas so assim, deveriam ser diversas?
3

Sobre este tema cf. A. VENDEMIATI, Universalismo e relativismo nelletica contemporanea, cit.

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A.1 O estado de natureza Os iluministas, normalmente, evocavam um estado de natureza, anterior constituio da sociedade e, portanto, constituio dos ordenamentos jurdicos: neste estado todos os homens seriam iguais e se deixariam guiar pelas mesmas 4 normas morais. O que o bem? bem o comportamento do homem ao natural! Trata-se do famoso mito do Bom Selvagem, o qual, para prov-lo se deu lugar a tantas pesquisas etnogrficas, direcionadas a demonstrar que as assim chamadas sociedades primitivas (algumas tribos da frica subsahariana, indgenas da Amrica, aborgines da Oceania, etc.) eram guiadas pelas mesmas normas morais e eram boas. Infelizmente as pesquisas antropolgico-culturais destruiram esta iluso: na realidade no verdade que nestas sociedades sejam ensinadas ou praticadas as mesmas normas morais, nem que sejam reconhecidos aos homens os mesmos direitos. A.2 Razo e paixes Uma segunda via para a fundamentao da moral, ento, vem buscada na razo, a qual deveria discernir entre os desejos da nossa natureza espontnea, entre as paixes, para escolher de levar a cumprimento aqueles teis a conduzir a um modo de vida social ordenado e rejeitar aqueles portadores de 5 desordem. Mas o problema exatamente o critrio de discernimento: qual um modo de vida social ordenado? O de Luis XIV, o de Robespierre, o de Napoleo...? Na realidade se trata de ordenamentos diversos, cada um dos quais reivindica para si perspectivas de justia e legitimidade. Em base a qual critrio se opta por um ou por outro? A escolha arrisca de ser motivada unicamente sobre a base das aspiraes pessoais:
4 Paradigmtico a este propsito o pensamento de J.-J. ROUSSEAU (17121778), que encontra a sua mais eficaz expresso nos Discours sur les sciences et les arts e Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes. 5 A tenso entre razo e paixes bem representada por D. DIDEROT (17131784) em Le neveu de Rameau.

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se escolhe a ordem que promete realizar melhor os nossos desejos. Mas aqui se desvela o crculo vicioso desta posio: precisa escolher quais desejos devem ser reconhecidos como guias legtimos do comportamento e quais, ao invs, devam ser reprimidos ou reeducados: por isto impossvel que os prprios desejos funcionem como critrio! Exatamente porque ns todos temos, em ato ou em potncia, vrios desejos, muitos dos quais em conflito e incompatveis entre eles, devemos decidir entre as pretenses antagnicas de desejos antagnicos. Devemos decidir em que direo educar os nossos desejos, como ordenar uma multiplicidade de impulsos, necessidades sentidas, emoes e intentos. Portanto, aquelas regras que nos consentem de decidir entre as diversas pretenses e, portanto, de ordenar os nossos desejos (compreendidas as regras da moral) no podem, por sua vez, derivar ou serem justificadas pela referncia aos desejos em relao aos quais devem 6 exercitar uma funo de arbitrato. A.3 O puro dever Uma terceira estrada tende a excluir totalmente os desejos e as paixes na fundamentao da moral. a via 7 inaugurada por I. Kant . Os conceitos chave do seu pensamento moral so: o desinteresse, a autonomia, o dever e a universalidade da lei. 1. A ideia do desinteresse fundamental em Kant. Ele escreve: Em toda parte do mundo e, em geral, tambm fora dele no concebvel nada de incondicionalmente bom fora de 8 uma vontade boa . Portanto, a Kant no interessa um ser humano bom, dotado de corpo e de esprito, de inteligncia e
A. MACINTYRE, Dopo la virt. Saggio di teoria morale (19842), Milano 1988, pp. 65-66. 7 A quem deseja aprofundar o pensamento de Kant, aconselho de ler S. VANNI ROVIGHI, Introduzione allo studio di Kant, cit. Para um exame especfico e crtico sobre a moral kantiana, em chave sistemtica, pode-se referir a J. MARITAIN, La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi (1964), Brescia 19884, pp. 121-144. 8 I. KANT, Fondazione della metafisica dei costumi (1785, trad. it. de P. CHIODI, Bari 1985, p. 11.
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de vontade, mas tambm de sensibilidade e sentimentos: interessa exclusivamente a vontade boa. A santidade da boa vontade e da inteno moral tal que todo pensamento de felicidade, todo desejo de felicidade que entre na motivao dos nossos atos s pode contaminar esta inteno e faz-la 9 decair da ordem da moralidade . O sujeito moral um agente puro, que age retamente sem ter necessidade de perfeio ou realizar o seu ser. 2. O mundo sensvel, do qual o nosso corpo faz parte e do qual prov as paixes, o desejo de felicidade e de realizao, o reino da necessidade, governado pelas leis inexorveis da natureza. Igualmente, o mundo moral o reino da liberdade: a vontade no pode ser submissa a alguma lei se no quela que ela mesma se d e que um todo com ela: absolutamente autnoma. Isto exclui totalmente a possibilidade de um Deus legislador, que renderia a vontade humana heternoma. Mas exclui tambm o amor da motiva o moral, porque o amor, a quanto parece, irremediavelmente heternomo. Existe pior heteronomia que fazer a vontade de outro e dizer a outro que se ama: seja feita a tua vontade e 10 no a minha? 3. Uma vontade autnoma e desinteressada assim concebida, pode ser dita boa somente quando adere ao dever sem outra motivao que o dever mesmo. Portanto, a vida moral no vem a ser fundamentada sobre o bem, mas sobre a forma pura do dever. Ao mximo se poderia dizer que o bem fundado sobre o dever. Nesta abordagem no se diz: voc tem o dever de fazer isto porque bem; mas sim: bem fazer isto porque tem o dever de faz-lo! O dever a necessidade de 11 uma ao por respeito lei . E qual a lei? Kant chama a lei prtica de imperativo categrico, ou seja, um imperativo que no diz: Se quiser obter este resultado deve..., mas sim: Voc deve e basta, deve porque deve!. O dever no pode brotar de outra coisa seno de si mesmo, e a lei no pode surgir de outra coisa seno da prpria vontade: A vontade no simplesmente submissa lei, mas o em modo a dever ser considerada autolegisladora, e somente assim se submete lei

J. MARITAIN, La filosofia morale, cit., p. 125. Ibidem, p. 130. 11 I. KANT, Fondazione, cit., p. 20.
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(da qual autora ela mesma) . O dever de Kant uma forma vazia de contedo. E no poderia ser diversamente, porque todo contedo deveria ser tirado ou do modo sensvel (a natureza, o mundo, o corpo...) ou de Deus: em todo caso no da pura e autnoma vontade do sujeito. 4. Todavia a forma pura do dever deve dar-se um contedo, diversamente no diz nada a respeito ao: eu devo, mas o que devo? A primeira f rmula do imperativo categrico, dada por Kant, recita: Age somente segundo a mxima que, ao mesmo tempo, pode querer que se torne uma 13 lei universal . No caso em que, por exemplo, devo escolher de restituir um emprstimo ou no, vejo que seria uma impossibilidade logica ou uma contradio erigir como lei universal uma mxima que dissesse: No precisa nunca restituir os emprstimos, porque, se assim fosse, no existiriam mais emprstimos! Mas faamos outro exemplo: devo escolher de matar um homem que me ofendeu; aqui no existe nenhuma impossibilidade lgica a erigir como lei universal uma mxima que dissesse: Precisa sempre matar quem nos ofende; todavia segundo Kant existiria impossibilidade lgica a querer que tal mxima se tornasse lei universal, porque eu poderia me encontrar na condio de haver ofendido algum e, portanto, deveria querer ser morto: a contradio est em querer uma lei que comporte a morte de quem a quer. Tanto em um quanto no outro caso Kant deduz o contedo da lei moral da pura universalidade desta: um ato proibido ou contrrio lei moral, porque logicamente impossvel, ou contraditrio, tanto universalizar a sua mxima, quanto quer-la 14 universalizar . Kant, coerentemente com a sua teoria do conhecimento, acreditou que para salvar a moral precisasse subtra-la ordem da finalidade: no se deve agir em vista de um fim, no se deve buscar a felicidade, no se deve tender a nada... Mas este hiperdesinteresse, alm de ser literalmente desumano, no atinge outro escopo que cortar fora a

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Ibidem, p. 64. Ibidem, p. 49. 14 J. MARITAIN, La filosofia morale, cit., p. 137.

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moralidade da existncia. De fato como j dissemos (cf. 2.2.4.2) quem quer que aja, age em vista de um fim. - Ora, se no tenho inteno de restituir um emprstimo, se tenho inteno de matar quem me ofende... por que deverei agir diversamente? - Porque, diversamente, no obedeceria ao dever responderia Kant. - E por que devo obedecer ao dever se o meu interesse outro? - Porque, diversamente, seria uma pessoa imoral! - Mas por que eu deveria ser moral? - Porque este o seu dever... Como se v fica-se prisioneiro de um crculo vicioso. A soluo consistiria em mostrar que o contedo (no somente a forma) do dever corresponde ao verdadeiro interesse do sujeito, porque indica um bem em si. Mas exatamente esta noo de bem em si que rejeitada pela moral kantiana, como a coisa em si fora rejeitada pela sua teoria do conhecimento. A.4 O Estado Com a separao total entre o mundo da moralidade e o mundo da natureza, a tica se torna um sistema estabelecido a priori. O filsofo se ilude de no haver mais necessidade de apoiar-se sobre a experincia moral dos homens para fazer emergir os princpios atravs da reflexo (cf. 1.3); pretende ser ele a ditar os artigos de uma legislao da Razo pura 15 despoticamente imposta sua vida . Estamos no pleno Idealismo. O sujeito individual (o singular) considerado irrelevante: nele se somam todas as 16 misrias das necessidades, interesses e escopos . A moralidade do indivduo abstrata, vazia, irreal, porque egosta. Deve-se, portanto, superar a individualidade e chegar universalidade, que se realiza na eticidade do Estado: O 17 Estado a substncia tica consciente de si . O indivduo
Ibidem, p. 140. Apresentamos aqui, muito esquematicamente, alguns traos do pensamento de G. W. F. HEGEL, como se pode estudar na sua Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (18303), P. III, sez. II, 503-552. 17 Ibidem, 535.
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desaparece: sua nica tarefa adequar-se vontade do Estado, expressa pelas leis. fcil ver, luz da histria do sculo XX, quanto nefasta esta concepo. Ela conduziu de um lado ao Nazismo, de outro ao Marxismo-leninismo: ambos os sistemas em que a pessoa humana no tem outra tarefa que o estar a servio da causa estatal. O Estado, em base queles critrios estabelece quais leis promulgar? Em vo buscaremos uma resposta! Tomar-se, vez por vez, como critrio o sentimento da raa ariana, o futuro da revoluo proletria, o consentimento da maioria, os interesses das lobbies... O importante que as leis sejam promulgadas em modo formalmente correto. O Estado pode comandar-me tanto de exterminar outros homens em campos de concentrao, quanto de matar quem deu a ordem de extermin-los. Do Idealismo se passa assim ao Positivismo 18 jurdico . Se lhe perguntamos: a eutansia um bem ou um mal? Responde-se: no Estado X um mal, no estado Y um bem; mas se tenha contas que o legislador poderia mudar, portanto, a partir de amanh poderia ser um bem tambm em X ou ento um mal em Y. E esta, obviamente, a destrui o do universalismo mesmo. A.5 A utilidade e as consequncias O ltimo baluarde do universalismo moderno ns podemos encontr-lo na abordagem consequencialista. Esta teoria afunda as suas razes no Positivismo clssico e na sua moral utilitarista, em fora da qual o bem seria aquilo que resulta em vantagem do maior nmero de pessoas criando mnima desvantagem. O ato bom seria, portanto, o ato til, que produz consequncias boas. E o dever moral universal 19 seria aquele de tender maximiza o do bem . Devemos notar antes de tudo um crculo vicioso nesta impostao: diz-se que bom o ato que produz consequncias boas. E quais so as consequncias boas? Em base a quais
Para um estudo verdadeiramente crtico do Positivismo jurdico e para uma resposta s suas instncias e provocaes remeto a D. COMPOSTA, Filosofia del diritto. II. I fondamenti ontologici del diritto, Roma 1994. 19 Cf. J. S. MILL (1806-1873), Utilitarianism, Liberty and Representative Government.
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parmetros se podem defini-los como tais? O utilitarismo clssico falava do mximo da felicidade para o maior nmero de pessoas, identificando assim a tica com um tipo de aritimtica social. O fascnio que o utilitarismo exerceu sobre a cultura contempornea dependia exatamente desta presuno de tratar os valores morais como se fossem mercadorias de escambo. Mas logo se percebe que a felicidade um conceito que no se presta a adies e subtraes: de uma parte aquilo que torna feliz algum pode ser absolutamente indiferente para outra pessoa; de outro lado, tambm para a mesma pessoa, os valores, as coisas de que se alegra, pem-se sobre nveis muito diferentes, incomensurveis. E se estabelece uma preferncia, o critrio em base ao qual isto se opera no certamente aquele da utilidade, mas evidentemente outro tipo de critrio que foge aos utilitaristas. Entretanto, se aplicam coerentemente a teoria consequencialista, nos rendemos imediatamente conta da sua insustentabilidade. Por exemplo, imaginemos que na vila X seja cometido um delito horrvel: no se conhece o culpado, somente se suspeita que possa provir da vila Y. A popula o de X enfurecida ameaa pesantes repres lias em prejuzo de toda a vila Y e existe o risco de uma guerra civil com centenas de mortos. As autoridades de X e Y, portanto, tomando por acaso um membro da vila, o declara culpado do delito e o enforcam em praa trazendo novamente a calma entre a populao. Neste modo a sua ao, mesmo comportando a morte de um inocente, tem como consequncia a salvao da vida de outras centenas de pessoas. aceitvel este comportamento? Ningum tem a coragem de dizer: Sim!, porque todos ns, espontaneamente, colocamo-nos no lugar do infeliz, ou imaginamos que ele pudesse ser nosso pai, nosso irmo, nosso filho... E no podemos aceitar que seja feito aos outros aquilo que no queremos que seja feito a ns. Mas precisamente isto pe em xeque mate toda aritimtica consequencialista: para a aritimtica, simplesmente, cem mais de um; para a tica as coisas so muito mais complicadas.

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B) Relativismos Hoje estamos bem conscientes da complexidade da reflexo moral. Os mass-media nos habituaram a debates entre peritos de variada extrao cultural que, sobre o mesmo tema, sustentam posies contraditrias. Eles desenvolvem os prprios argumentos a partir de conceitos, de referncias a valores ou a normas, muito diversos uns dos outros, incomensurveis. Costumeiramente quem escuta fica com a sensao que sobre aquela matria no exista uma posio objetivamente vlida e, portanto, que tudo deva resolver-se em 20 base a critrios relativos a todo sujeito . Quando se analisam tais discursos, partindo das concluses s premissas, a argumentao se interrompe. Tomemos o caso da eutansia. Em um talk-show televisivo se enfrentam dois peritos. O primeiro, favorvel, fundamenta as suas argumentaes sobre o direito de escolha, o outro, contrrio, fundamenta o seu discurso sobre a sacralidade da vida. Este afirma que diante da vida ningum tem faculdade de escolher, aquele diz que diante da escolha ningum tem o direito de interferir. Parece impossvel invocar uma boa razo para convencer o adversrio que a prpria premissa seja aquela vlida: isto faz pensar que a escolha das premissas mesmas seja essencialmente arbitrria. B.1 Emotivismo O uso que hoje se faz da linguagem moral de fato 21 emotivstico : as mensagens que se mandam pretendem ser impessoais e objetivas, mas se tornam, de fato, nada mais que expresses de aprovao e desaprovao subjetiva. Dizer: Este comportamento mau equivale a dizer: Eu desaprovo este comportamento: desaprove-o tambm voc!. E porque no tenho argumentos racionais para convenc-lo a desaprov-lo, procurarei comunicar-lhe, no modo mais
20 Um interessante exame do relativismo contemporneo fornecido pelo j citado A. MACINTYRE, Dopo la virt, cit. Infelizmente, porm, ele mesmo no imune deste problema. Para a crtica do relativismo cf. A. VENDEMIATI, Fenomenologia e realismo, cit., pp. 36-51. 21 Um claro exemplo de teoria emotiva das valutaes morais constitudo pela obra do filsofo empirista americano C. L. STEVENSON, Etica e linguaggio (1946), Milano 1962.

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sugestivo possvel, determinadas emoes, determinadas mensagens subliminares, para condicionar-lhe. Esta uma das consequncias sociais mais perigosas do emotivismo: a extrema tendncia a manipular o interlocutor (e sobretudo a grande massa do pblico): entre um spot publicitrio e uma argumentao tica, nesta perspectiva, no existiria diferena substancial. Dialogar sobre a base de argumentaes racionais significa aceitar a bilateralidade do confronto (voc fala e eu escuto, depois disto, eu falo e voc escuta), apelar inteligncia e respeitar a liberdade alheia em um contexto de reciprocidade. Condicionar mediante sugestes emotivas, ao contrrio, um procedimento unilateral (o transmissor bombardeia o receptor com suas mensagens), intensionado a coarctar a liberdade alheia, privando a outra parte da possibilidade de avaliar criticamente a mensagem e de replicar. Estamos diante de uma verdadeira e prpria violncia. Mas no basta: da violncia psicolgica se pode passar fsica, ao terrorismo. Quando se pensa que no existe nenhuma verdade objetiva capaz de fundar os juzos ticos, necessariamente a fora bruta toma o lugar do direito, a opresso se substitui convico e o terror suplanta a 22 confiana . B.2 Historicismo, sociologismo e psicologismo O historicismo a mais clssica das teorias relativistas. Os seus defensores sustentam que toda escolha moral e toda tese apta a justific-la sejam somente a expresso de uma determinada poca histrica. No se pergunta de modo algum se um determinado comportamento seja bom ou mau, se um determinado juzo moral seja verdadeiro ou falso. Igualmente gastam-se enormes quantidades de energia intelectual em pesquisar o subterrneo histrico daqueles comportamentos e juzos, os fatores que podem t-los influenciado... Mas a questo da verdade e da bondade drasticamente eliminada. A forma de historicismo no sentido especificado mais em voga hoje o sociologismo, ou seja, a tentativa de enquadrar toda escolha e juzo moral em dependncia da
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Cf. D. VON HILDEBRAND, The Dethronement of Truth, cit., p. 61.

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estrutura sociolgica na qual se desenvolve. Tambm aqui, no se pergunta o que escolhido e como tal escolha justificada, mas unicamente o motivo hist rico-social pelo qual se faz aquela escolha. Esta atitude se encontra na mentalidade psicologista contempornea, preocupada em buscar a conexo entre escolhas, juzos e experincias psicolgicas mais ou menos conscientes do sujeito, mas desinteressando-se totalmente verdade e bondade implicadas neles. Ns no queremos de modo algum negar a importncia da histria, do estudo do ambiente scio-cultural e dos vividos psicolgicos que sugesto a determinados comportamentos morais. Certamente toda escolha e todo juzo so filhos da sua histria, j que todo homem filho do seu tempo; perguntamo-nos porm: as obras morais que suscitam a nossa admirao (cf. 2.1.2; 2.2.1), as figuras de grandes homens como Scrates, Attilio Regolo ou Maximiliano Kolbe, no demonstraram a sua grandeza exatamente em tornar-se livres da atmosfera da moralidade mdia da sua poca e na capacidade de super-la para elevar-se a uma bondade mais alta? E o critrio desta bondade, que transcende as limitaes da poca, a interessar-nos. B.3 Gnesis, evoluo e dissoluo do relativismo Como nasce o relativismo tico contemporneo? O problema enquadrado na complexa passagem da modernidade post-modernidade. Com boa aproximao, pode-se afirmar que, at o sculo XIX, a cultura exprimia um sistema social estvel, fortemente centralizado. O centro podia ser, de um lado, a pequena polis ou a pequena cidade, de outro, a capital do Imprio; podia ser ocupado pelo templo ou pela catedral, pelo municpio, pelo palcio real ou pelo parlamento... Era, em todo caso, um evidente centro, entorno do qual a vida gravitava e em funo do qual cada um recebia a prpria identidade: nobre, cavalheiro, clrigo, burgus, servo, etc. E tal identidade levava consigo um quadro claro de direitos e deveres, regulava a vida at nos mnimos particulares. Este sistema pode ser definido uma totalidade tica. Uma tal totalidade tem necessidade de fundar-se sobre grandes concepes metafsico-religiosas compartilhadas.

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Pois bem, a juzo quase que unnime dos socilogos , a modernidade se desenvolveu segundo um movimento de diferenciao e de individualizao: de um lado a sociedade se veio diferenciando em inumerveis sistemas parciais (no somente famlia-vila-estado-Igreja, mas empresas, escolas, agncias, organizaes, partidos, associaes, sindicatos, etc.), de outro lado, os interesses e as necessidades individuais parece ter prevalecido sobre qualquer dimenso comunitria. A nossa sociedade - ao menos nos pases de industrializao avanada - apresenta-se como uma sociedade acntrica, caracterizada por vnculos frgeis, por rpidas mudanas, individualismo, mutamento e flutuao dos papis, necessidade de adaptar-se a condies sempre novas, instabilidade. No existindo mais um centro reconhecido, no existindo mais concepes metafsico-religiosas compartilhadas, a cultura ocidental produziu a dissoluo da totalidade tica e levou a absolutizar cada conscincia individual: ningum pode dizer-me (ningum sabe, ningum tem a autoridade de ensinar-me) o que devo fazer: sou somente eu que devo inventar a minha vida, o meu projeto, as minhas regras. Ademais no se pensa mais que possa existir um senso objetivo do mundo, uma ordem racional objetiva que a razo humana possa colher, mesmo que com fadiga, e realizar 24 na sua subjetividade . A sociedade mesma dividida em tantas esferas de valor separadas e nem a f nem a razo tm mais os recursos culturais para reunific-las em um sentido nico e coerente. O mesmo indivduo, quando trabalha em uma empresa deve remeter-se ao quadro dos valores vigentes no lugar de trabalho (exemplo: primado do lucro, competitividade, ambio, servilismo...), quando frequenta a igreja se remete a valores completamente diversos, e encontra ainda valores diferentes e contrrios aos precedentes nos crculos recreativos, nas escolas frequentadas pelos filhos, etc. O quadro tico que vem a determinar-se assim marcado pelo politesmo dos valores. No existe sentido chorar a totalidade tica do passado. Ela era um sistema que garantia, sim, uma determinada ordem e uma determinada segurana, mas
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Cf. S. BELARDINELLI, Il gioco delle parti, Roma 1996, pp. 15-41. Cf. M. WEBER, Economia e societ (1922), Milano 1974, vol. II, p. 922.

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frequentemente a preo de compromissos muito graves. A unicidade e a irrepetibilidade da personalidade de cada um era fortemente coarctada, os comportamentos tendiam homologao aos cnones dominantes e frequentemente hipocrisia social. Diante da desagregao desta totalidade, em uma primeira fase, a cultura reagiu como merc da embriaguez da exaltao da diferena, da fragmentao, do nascimento de novas individualidades. Diante de cada pessoa se abrem horizontes de sentido potencialmente ilimitados... Qualquer escolha se torna comparvel com qualquer outra. No existe nada que no possa ser revisto; toda coisa que faamos sempre possvel diversamente. Assim parece que no tem mais sentido distinguir o verdadeiro do falso; vive-se ademais em forma hipottica. Hoje eu penso assim, mas amanh poderei pensar diferente: no me comprometo em nada, no ponho muita coisa em jogo. Mas a embriagus da infinita possibilidade como 25 havia evidenciado j S. Kierkegaard gera a angstia: desnorteamento, crise de identidade, desorientao so os sentimentos mais frequentes na cultura ps-moderna. Mais que liberdade, encontramos desordem e incapacidade de gerir a nossa relao conosco mesmos, com os outros e com o mundo. Tambm o entusiasmo pela cincia e a tcnica, que at algum decnio atrs parecia inoxidvel, deixou o lugar a um inquietante pessimismo. Cincia e tcnica como que cessaram de serem instrumentos nas mos do homem, e tendem a se tornar sempre mais fins em si mesmos. O mesmo, e talvez em forma ainda mais acentuada, poderamos dizer da economia. Queramos ser mais livres e nos encontramos inseridos em uma annima processualidade (...) Cresce a sensao que as 26 coisas se faam sozinhas . O sentido difundido de incmodo tem, porm, encontrado uma primeira e clara expresso na revoluo ecolgica da nossa cultura. Todos ns vemos que a natureza est se rebelando, no aceita de ser tratada como um mero objeto de explorao arbitrria; e isto provoca graves danos
25 Cf. S. KIERKEGAARD, Il concetto dellangoscia (1844) e La malattia mortale (1849). 26 Cf. S. BELARDINELLI, Il gioco delle parti, cit., p. 32.

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populao do planeta. Difunde-se a convico que s coisas da natureza deva ser reconhecido uma especfica finalidade, que supera a utilidade que o homem pode tirar dela. Tudo isto levou 27 descoberta da categoria tica da responsabilidade : est emergindo a conscincia que o nosso agir produz efeitos irreversveis e que, portanto, no se pode mover sobre a base de teorias de carter hipottico, falibilista, relativo. Quando se vai adiante com hipteses, o falimento posto sempre nas contas. Mas uma coisa o falimento de uma experincia cientfica em laboratrio, outra coisa so as experincias na vida, onde a falncia tem outra relevncia! A concluso que no se pode continuar com a leviandade das hipteses: Aquilo de que temos necessidade so convices fortes, esprito de verdade e uma capacidade 28 de testemunh-la com firmeza e sem fanatismos . A tendncia filosfico-cultural hoje prevalecente contesta radicalmente que se possa dar uma resposta objetiva pergunta moral: no existiria nenhum critrio unviersal e vlido para todos, em base ao qual estabelecer o que reto e o que no o . Bem e mal seriam categorias puramente subjetivas. O valor da honestidade seria simplesmente atribudo a este ou quele comportamento da liberdade dos indivduos humanos. Mas realmente a liberdade humana fonte dos valores? Fiis ao nosso mtodo, vamos s coisas mesmas. Tomemos, por exemplo, algumas proposies tais como: a) Precisa defender os fracos da agress o dos prepotentes. b) O estupro no nunca lcito. c) Os autoveculos devem circular mantendo a direita. J diante de tal elenco, a nossa razo experimenta um sentido de incmodo: incongruente que a proposio c seja posta sobre o mesmo nvel de a e de b. Por qu? Porque a proposio c se funda sobre uma simples conveno, posta pela lei humana e, se o legislador tivesse decidido diferente, a coisa no repugnaria de modo algum: precisa circular mantendo a direita porque prescrito; se fosse prescrito o contrrio, precisaria circular mantendo a esquerda.
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Cf. H. JONAS, Il principio responsabilit. Unetica per la civilt tecnologica (1979), Torino 1990. 28 S. BELARDINELLI, Il gioco delle parti, cit., p. 36.

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As proposies a e b, ao contrrio, no dependem de uma conveno humana. Se existem (e devem existir!) leis humanas que prescrevem, em vrios modos, aquilo que as proposies a e b afirmam, no so as leis a dar valor positivo defesa dos fracos; e valor negativo ao estupro. Ao contrrio: as leis devem prescrever a defesa dos fracos, porque isto bem; devem proibir o estupro porque isto mal. A ideia de bem e de mal nos aparece radicada na ess ncia mesma da pessoa humana e das aes nominadas. Diante dos fracos agredidos, no a minha liberdade a estabelecer que bem ajud-los (a minha liberdade pode somente decidir de realizar este bem ou no). Diante do estupro, no tenho nenhuma liberdade de dizer: lcito. A fonte dos valores est, portanto, fora de mim, ou seja, transcendente. Eu no crio o valor, mas o encontro, e estou na verdade quando o penso assim como ele na realidade. Isto evidente a partir da experincia moral mesma e do uso dos termos morais na linguagem comum. Bem mais complexa , porm, a questo que se refere ao nosso modo de conhecer e discernir o verdadeiro bem. 9.2 O verdadeiro bem J dissemos que qualquer um que age, age em vista de um fim, e chamamos bem aquilo que desejado como fim do agir. A este ponto do nosso caminho devemos nos perguntar qual o verdadeiro bem a que as nossas aes devem tender. J que estamos falando das nossas aes ou seja, de atos humanos evidente que o fim a que elas devem tender ser um fim para o homem, um bem do homem. Ora, precisa ter presente que as aes do homem so singulares e concretas, mas so humanas somente se dirigidas pela razo. Precisa, portanto, conciliar as exigncias da racionalidade e da concretez. luz do que expusemos nos captulos precedentes, deveria ser claro que o agir bem agir racional, que a razo deve ser a guia a quem confiar a direo do nosso comportamento. Como repetimos vrias vezes, uma pessoa age em modo digno da prpria humanidade quando as suas

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paixes so controladas pela vontade, e a vontade reta quando adere ao bem indicado pela inteligncia. Mas em que modo a inteligncia compreende qual o verdadeiro bem? Vimos que este bem no criado pela razo humana, mas simplesmente descoberto. Sim, mas descoberto onde? E como? 9.2.1 A humanidade do homem como fonte A resposta que provm da fenomenologia do agir moral e da tradio filosfica clssica : o bem vem descoberto no homem mesmo, no ser tal do homem, no seu eidos, na sua identidade mais profunda; em uma palavra: o bem radicado na humanidade do homem. Ora, a humanidade do homem alguma coisa que encontramos atualizada em ns mesmos e nos outros, mas no em modo esttico. A humanidade consiste no ser-homem, que sempre um devir-homem, um fazer-se-homem: um se tornar sempre mais e sempre melhor aquilo que se . necessrio pararmos um pouco sobre este tema, j que nele possvel ler o fundamento da tica clssica, to mal entendido pelos modernos. fcil notar que o ser humano tem necessidade de muitas coisas: de alimento, de casa, de companhia, de cultura... O homem uma criatura estruturalmente indigente. Ora, esta indigncia um fato, uma carncia constatvel empiricamente. Mas constatar uma carncia significa descobrir no ser de fato o dever ser: o estado no qual a car ncia tirada. O homem se descobre imperfeito: seja em sentido fsico seja em sentido espiritual; mas descobrir a imperfeio significa colher por contrrio em qual direo deve ser buscada a perfeio. Isto vem comumente negligenciado por muitos autores contemporneos, os quais aceitam como axioma a, assim chamada, lei de Hume (1711-1776), que afirma a impossibilidade de derivar juzos morais dos juzos de fato: Do 29 ser no deriva o dever ser (No deriving ought from is) . Mas a indigncia do homem exatamente um dado de fato (um is) do qual resulta rigorosamente um dever ser (um
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Cf. D. HUME, A Treatisse on Human Nature, III, I, Sect. I,

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ought): somos homens, e isto um fato; mas somos imperfeitos, e tambm isto um fato; o que significa que o nosso ser homens no simplesmente um fato: uma tarefa! A tarefa consiste no realizar as potencialidades implcitas na nossa humanidade, no desenvolver-nos na direo indicada pela nossa prpria humanidade. Com a sua indigncia, com a sua imperfeio a nossa humanidade nos indica certas metas, nos impulsiona rumo a certos objetivos a serem atingidos, nos 30 inclina rumo a determinados bens . 9.2.2 As inclinaes naturais O que o homem? antes de tudo alguma coisa que , isto , um ser. Mas ser tambm a pedra, ser tambm Deus... O homem pertence a um gnero particular de seres: o gnero animal. E, ao interno deste gnero, o homem se diferencia para uma caracterstica especfica: ele um animal racional. Ora, no homem se reconhecem trs grupos de tendncias ou inclinaes: algumas comuns a todos os seres, outras comuns somente aos animais, outras ainda especificamente humanas. Aqui o leitor no familiarizado com a terminologia filosfica clssica poderia perguntar-se perplexo: que sentido tem em falar de tendncias comuns a todos os seres? Qual tendncia pode ter um ser inanimado como a pedra?! O problema nasce do fato que, na linguagem hodierna, as expresses tendncia ou inclinao assumiram uma referncia predominantemente psicolgica. Por si, todavia, os termos no tm este significado: eles so derivados da linguagem da fsica (tendncia vem de tendere, ou seja, puxar; inclinao vem de inclinare, ou seja, dobrar -se para uma direo), mas aqui estes termos tm um significado que vai alm do fsico: um significado meta-fsico. Todos os seres, em primeiro lugar, tendem a continuar a ser segundo a prpria natureza: se no tivessem esta tendncia no persistiriam. Se uma pedra existe, ela permanece idntica a si mesma a menos que no intervenha uma causa externa a modific-la. Poderamos dizer que, nos
Para quanto segue cf. A. VENDEMIATI, La legge naturale nella Summa Theologiae di S. Tommaso dAquino, Roma 1995, pp. 148-150.
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seres inanimados, trata-se de uma inclinao esttica, uma tendncia passiva. Tambm os animais so seres, portanto, eles tambm tm a inclinao a persistir no ser segundo a prpria natureza; todavia, esta inclinao se encontra neles em modo tipicamente animal: qualifica-se, na linguagem comum, como instinto de sobrevivncia. Alm destas inclinaes, os animais possuem tendncias prprias do gnero animal, como aquela a reproduzir-se e muitas espcies criar a prole. O homem, enquanto ser animal e racional participa das inclinaes comuns a todos os seres e a todos os animais, mas em maneira especificamente humana, ou seja, racional. As inclinaes a perseverar no ser, a procriar e educar a prole se manifesta no somente a nvel esttico ou instintivo, mas a nvel peculiarmente racional. Ainda no homem encontramos tambm certas inclinaes especificamente humanas como a tendncia a conhecer a verdade (e, sobretudo, a Verdade suprema) e a viver em sociedade. Se, portanto, nos perguntarmos qual o bem ao qual toda a existncia humana tende, a resposta buscada a nvel da sua racionalidade, que no exclui mas engloba o nvel do ser animal. Equivale a dizer: a conservao da vida, a procriao e a educao da prole, o conhecimento da verdade, a vida social e todos os outros fins a que a nossa humanidade nos inclina, so bens humanos. * A tarefa insita na nossa humanidade , portanto, de perseguir os bens a que a nossa humanidade mesma nos inclina. 9.2.3 O fim ltimo do homem Pode-se, assim, chegar a compreender que estes bens humanos so ordenados todos ao bem do homem, que os finalismos descobertos no nosso corpo e na nossa mente so, por sua vez, finalizados ao bem total da pessoa. Qual este bem? a perfeio do homem enquanto tal; aquele estado em que no se deseja mais nada, mas se goza plenamente do bem conseguido: a plena felicidade. Com isto se poderia dizer: tornemos talvez a fundar o bem sobre a felicidade? No havamos excludo em partida esta estrada? Na realidade no fundemos de modo algum o bem sobre a felicidade; ao contrrio: fundemos a felicidade

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autntica sobre o bem! E podemos faz-lo depois de haver fundamentado o conceito de bem autntico sobre a natureza do homem. 9.2.3.1 A felicidade e o bem Certamente se no existisse em ns o desejo da felicidade, no existiriam nem mesmo as nossas aes (cf. 2.2.4) e no teramos nem mesmo a possibilidade de qualificar como bom ou mau algo. Em termos filosoficamente precisos podemos dizer que a felicidade constitui a motivao formal ltima das escolhas, mas exatamente por isto no pode ser ela mesma critrio de escolha reta nem dela se podem deduzir critrios de escolha reta: a felicidade, que o escopo formal da conduta, no pode 31 ser regra da conduta . Equivale a dizer: tudo aquilo que queremos, o queremos porque desejamos ser felizes; mas isto no significa que os objetos concretos das nossas escolhas e as nossas aes possam ser considerados simplesmente como meios para procurar-nos a felicidade! No decidimos por exemplo de ajudar um necessitado porque, assim fazendo, ns seremos felizes, mas porque bem ajud-lo. Claro, realizar aquele bem significa contribuir a tornar a nossa vida boa e, portanto, feliz, todavia aquele bem permanece um fim em si, que desejado e perseguido por si mesmo e no como meio para alguma outra coisa: pertence categoria do honesto e no do til. 9.2.3.2 Felicidade perfeita e imperfeita Todas as atuaes boas constituem certas atualizaes parciais da verdadeira felicidade. Mas, a este ponto, nos embatemos naquela despropor o pela qual, 32 falando com Pascal, o homem supera infinitamente o homem . Queremos dizer: o nimo humano caracterizado por uma sede de felicidade total, absoluta, que no poder nunca ser satisfeita por algum bem intramundano, relativo como so as nossas aes e as virtudes humanas , j que todo bem
31 32

G. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit., p. 52. Cf. B. PASCAL, Pensieri, ed. CHEVALIER, n. 84.

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relativo, por definio, deixa ainda espao ao desejo. O Bem absoluto, beatificante, no pode ser outro que somente 33 Deus. Esta verdade, de que transbordam as pginas de Santo Agostinho e de tantos msticos, fenomenologicamente conhecida a quem quer que reflita desapaixonadamente sobre o humano existir. At mesmo os ateus ou os descrentes a entreveem: como no pensar a um poeta como G. Leopardi (1798-1837) e ao seu sentimento de nulidade de todas as coisas, a insuficincia de todos os prazeres a satisfazer-nos o nimo, e a nossa tendncia rumo a um infinito que no 34 compreendemos ? Com isto talvez estamos dizendo que precisa admitir a existncia de Deus para entender que o estupro um mal e que ajudar os necessitados um bem? Obviamente no. Dizemos, melhor, o contrrio: sermos interrogados sobre aquilo que bem e aquilo que mal para o homem nos levou a reconhecer que o bem supremo, a perfeita felicidade a comunho com Deus! Certo, para quem rejeita o pensamento de Deus ou o confina, fideisticamente, fora do saber racional, no resta seno o absurdo. E este desejo de felicidade vem a constituir um tipo de maldio, que impede de saborear o prazer e joga na inquietude. Mas esta no talvez a sano intrnseca a uma atitude obstinada e fechada verdade, na prpria orgulhosa autosuficincia? O homem feito para conhecer o verdadeiro (sobretudo o sumo Verdadeiro) com a inteligncia e para aderir ao verdadeiro-bem (sobretudo o sumo Bem) com a vontade. Ento quando rejeita a verdade, ele desvia no s da prpria dignidade, mas tambm da felicidade: o mal de viver, a desesperao, com violncias, doenas mentais, toxicodependncias e suicdios que os caracterizam, encontram aqui a sua motivao existencial. A abertura verdade, igualmente, respondendo estrutura essencial da nossa natureza, depe ao reconhecimento do fim humano, tambm porque h uma

33 34

c.

S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 2, particularmente a. 8, G. LEOPARDI, Zibaldone, 165-9.

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determinada conaturalidade com ele: A beatitude diz So 35 Toms no outro que a alegria que provm da verdade . Obviamente a revelao de Deus em Cristo vem abrir novos horizontes a este nvel, mas sem renegar aqueles atingidos pela reflexo racional, antes, aclarando-os. A felicidade a que pode aspirar um homem sapiente que no conhea o Evangelho a alegria que provm de uma vida virtuosa, ordenada segundo a razo, que encontra o seu vrtice na amizade humana e no conhecimento de Deus atravs das suas obras. Esta pode ser tambm dita beatitude imperfeita, em contraste com a beatitude sobrenatural 36 perfeita . Mas precisa logo notar que o conceito de beatitude imperfeita ao menos problem tico, j que com o nome de beatitude no se entende outra coisa que o bem perfeito da 37 natureza intelectual ; beatitude imperfeita seria, portanto, perfeio imperfeita ou beatitude no beata! Poder-se-ia quase dizer que nos encontramos diante de um conceito dialtico, que se pe e se nega convidando ao superamento. Mais claro sem dvidas o conceito de felicidade natural: ela proporcionada natureza humana e, portanto, o homem poderia consegui-la com as suas foras (mas no sem a ajuda de Deus), usando retamente as faculdades naturais e chegando ao conhecimento das verdades humanamente acessveis; em todo caso ao homem assim feliz ficaria sempre alguma coisa a desejar. No precisa depois esquecer a causa da concupiscncia, que leva a ficar sobre os bens 38 transitrios, negligenciando o bem ltimo. A beatitude perfeita, ou beatitude tout-court, ao contrrio, supera infinitamente as capacidades da natureza humana e realiza as suas expectativas: pode ser, portanto, somente um dom de Deus, sobrenatural. A filosofia s pode mostrar o seu desejo e a sua convenincia, porque somente a teologia pode ilustrar a sua essncia e as suas modalidades.
35 S. TOMS DE AQUINO, In Evangelium S. Iohannis, c. X, lect. I; cf. S. Th., III, q. 3, a. 4, c, que cita Santo Agostinho, Confissiones, X, cap. 23. 36 Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 62, a. 1. 37 Ibidem, I, q. 26, a. 1. 38 Ibidem, q. 82, a. 1; a. 3. A Revelao crist ensina que esta situao antropolgica (que a filosofia pode s descrever) consequncia do pecado original.

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9.3 As bases dos direitos humanos Na nossa investigao chegamos a um ponto firme: * a razo colhe como bens humanos os objetos das inclinaes (comuns e especficas) inscritas na natureza humana. 9.3.1 Natureza e razo a razo a fazer conhecer o bem; viver bem significa 39 viver segundo a razo . Mas no se trata de uma razo que tira de si mesmo o valor e o sentido das coisas: ela encontra na natureza humana corprea e espiritual, animal e racional junto o fim do dever mesmo, ou seja, o bem. a natureza a inclinar rumo ao bem. Mas esta natureza no um hipottico estado anterior ao desenvolvimento da sociedade ou simplesmente a dimenso biolgica, animal do ser humano. A base natural da tica deve ser buscada nas inclinaes naturais insitas em todo homem. Mas ateno! No se devem confundir estas inclinaes naturais com os desejos espontneos subjetivos ou com os gostos de cada um. As inclinaes naturais so conexas antes de tudo com a estrutura anatmica do nosso corpo: temos um olho que feito para ver, um aparato digestivo que feito para assimilar os alimentos, um aparato genital que feito para a reproduo. A nossa estrutura somtica portadora de um finalismo intrnseco: conservar o ser e propagar a espcie. A um nvel superior descobrimos em ns mesmos a exigncia de conhecer a verdade, de tecer relaes de amizade, de viver em paz. Estes finalismos, estas exigncias constituem certas inclinaes cujos objetivos se mostram nossa razo como bens a serem perseguidos, e os seus contrrios (a morte, a extino da espcie, a ignorncia, etc.) como males a se evitar. Portanto, a perseguio destes bens se revela adequado, consoante existncia humana, no porque algum o quer arbitrariamente, mas porque a natureza humana feita

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Ibidem, I-II, q. 64, a. 1. O ttulo deste pargrafo tirado de uma obra fundamental que aconselho calorosamente de estudar a quem queira aprofundar estes temas: D. COMPOSTA, Natura e ragione. Studio sulle inclinazioni naturali in rapporto al diritto naturale, Zurich 1971.

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assim. claramente a razo que colhe esta consonncia, mas no ela a constitu-la. 9.3.2 Os direitos humanos e a sua ordem Classicamente, esta relao de consonncia entre um bem e a pessoa, se chama justo: justo que pessoa venha consentido de buscar ou de obter um determinado bem, a pessoa tem direito quele bem (cf. 6.2). E j que no se trata de uma relao estabelecida ou posta por alguma autoridade, mas de uma relao insita na natureza, ele se chama justo natural ou direito natural. Esta a base e o fundamento dos famosos direitos do homem que o pensamento contemporneo exalta, mas no consegue fundamentar! O homem tem direito vida e integridade dos membros, porque a natureza o inclina a isto; isto vale para o direito verdade, liberdade de conscincia e liberdade religiosa, escolha do estado de vida, etc. Disto surgem os preceitos da lei natural, que me impem de respeitar tais direitos e de evitar aquilo que contrrio a eles (como veremos no prximo captulo). Em colher o direito natural, a razo chega tambm a conhecer que, nas inclinaes e nos preceitos que dele resultam, existe uma ordem, fundada em ltima anlise sobre o fato que o sujeito destas inclinaes um: aquele que tem direito vida e integridade fsica o mesmo que tem direito a viver em sociedade e tem direito liberdade religiosa: o mesmo indivduo. Existe, portanto, uma ordem objetiva, em base qual se entende que no tem sentido tender ao bemestar ( assim chamada qualidade de vida: comodidade, conforto, sade, etc.) se arrisca de vir a faltar o ser tout-court: A que serve a algum ganhar o mundo todo se depois perde a prpria vida?; e se entende tambm que se pode renunciar a um bem inferior (por exemplo, a um determinado alimento) para um bem superior (por exemplo, a ajuda a dar a um amigo), etc. 9.4 Fontes da moralidade Evidentemente as nossas escolhas singulares (e as concretas aes consequentes) no tm como objeto o Bem beatificante, mas bens singulares concretos. Este tambm o

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motivo pelo qual somos livres: diante do Bem conhecido como beatificante, a nossa vontade no poderia no aderir-lhe totalmente, enquanto diante de uma pluralidade de bens relativos sempre possvel aderir a um ou rejeitar a outro em base prpria estima e valutao. Se, a este ponto da nossa pesquisa, perguntarmo-nos: o que torna bom ou mau um ato humano? Podemos j responder: bom um ato com o qual tendemos a um bem humano seguindo a ordem das inclinaes naturais. Mas quais critrios ns temos para discernir se ele ordenado ou no? A existncia humana deve ser considerada como uma sucesso de atos, que assume carter de sucesso graas a um particular conjunto de atos que consentem de manter juntos os diversos momentos: os atos lingusticos que preparam, representam e narram a ao. Ora, para descrever a ao, a nvel minimal, temos necessidade de considerar trs elementos: a sua estrutura objetiva, a motivao e as circunstncias. Estes elementos so chamados fontes da moralidade, porque consentem de individuar o ato moral na sua essncia. 9.4.1 A estrutura objetiva do ato O primeiro elemento a descrever para qualificar a ao a sua estrutura objetiva: o que feito? este um ponto de extrema importncia, sobre o qual nem sempre se exprime com a devida clareza. Uma ao poderia ser descrita em termos impessoais, considerando somente os seus aspectos fsicos (os elementos nticos), por exemplo: Fulano tira do seu bolso uma nota e a pe na mo de Beltrano, o qual a embolsa. evidente que uma descrio deste tipo no nos diz quase nada sobre a identidade da ao mesma! Poderia tratarse de um pagamento, se o dinheiro dado em cmbio de uma mercadoria; ou poderia ser uma retribuio, se dado em cmbio de uma prestao de servio; ou de um ato de corrupo, se em cmbio se requer um favor ilcito; ou de um dom, se dado espontaneamente e sem contracmbio; ou de uma extorso se dado para evitar uma chantagem... A mera descrio dos aspectos nticos da ao, portanto, no qualifica a sua estrutura. Sabemos de fato que

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uma ao pode ser considerada ato humano somente quando voluntria, guiada pela razo e objeto de escolha. Equivale a dizer: o ato humano sempre intencional. O evento descritvel com categorias fsicas (dar-uma-nota) no um ato humano se no procede de um querer que, ao realizar aquele determinado movimento, entende sempre alguma coisa. Precisa perguntar-se: Para que entregar uma nota? Para pagar, para presentear, para restituir... A estrutura objetiva do ato ser, portanto, descritvel como pagamento, ou presente, ou restituio. Nunca, porm, acontentar-se- de mencionar os seus aspectos nticos. Por estrutura objetiva do ato entendemos, portanto, a sua intencionalidade de base que, classicamente, denominada finis operis: as aes assim 40 descritas podem ser ditas aes-base intencionais . Isto constitui um primeiro plano intencional, a que se pode acrescentar um ulterior a que pro l? (exemplo: fazer um presente a algum por amizade, ou para cumprir um dever social, ou para cativar a sua simpatia...): isto como veremos constitui aquilo que ns chamamos movente e que outros designam como inteno em sentido mais estreito ou, classicamente, finis operantis. Neste sentido se pode falar das aes humanas como meios ordenados ao conseguimento de um fim. Se o fim (o movente) cativar-se a simpatia de algum, o meio poder ser fazer-lhe um presente (ao base intencional). Enquanto o dinheiro no um meio, mas somente um elemento ntico que entra na ao base intencional do presente, como tambm os movimentos corpreos, os objetos materiais e os movimentos fsicos que constituem a ao. Os meios so, portanto, sempre das aes humanas definidas sobre o plano intencional: aes que foram escolhidas, e enquanto so objetos de atos de escolha, isto , enquanto nascem de uma vontade guiada pela 41 razo . logo observado que existem atos que correspondem s inclinaes da natureza humana e respeitam a sua ordem objetiva: por exemplo, comer. Existem outros atos que contrastam com estas inclinaes e contradizem a sua ordem: por exemplo, suicidar-se. Como tambm existem atos que em si mesmos nem contradizem nem correspondem s inclinaes
40 41

Cf. M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, cit., pp. 85-94. Ibidem, p. 91.

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naturais: por exemplo, pintar. O ato vem assim a ligar-se, desde a sua intencionalidade de base, em uma espcie moral, 42 que pode ser boa ou m. 9.4.2 O movente intencionalidade de base se acrescenta o movente, ou finis operantis, que indica as atitudes interiores, as finalidades pessoais que levam o sujeito a realizar uma determinada ao mais do que outra e determinam aquela finalidade ulterior que consente de qualificar a ao base intencional como um meio para obter alguma coisa. Os moventes podem ser qualificados como bons ou maus em si mesmos. Boas so aquelas intenes que tendem ao conseguimento do fim do homem, ou seja, a vida honesta; ms so aquelas que, ficando na busca do til ou do prazeroso, subordinam a estes as consideraes da honestidade. Como vimos em 3.1.2, o ato da vontade que se dirige para um meio chamado escolha; enquanto o ato que tende para um fim ulterior chamado inteno. Na realidade estes dois elementos formam um nico objeto da ao (ou um nico objeto de vontade). Escolhemos de fazer-um-presente porque temos inteno de exprimir-amizade: o objeto da vontade nico: fazer-um-presente-por-amizade. Ora, j que escolherum-meio-em-vista-de-um-fim um nico ato de vontade, que constitui uma nica ao intencional, se entende porque nem todo meio compatvel com todo fim. Suponhamos que a minha inteno se dirija rumo a um fim justo, por exemplo, ajudar os pobres, e que eu escolha, como meio para obter este fim, de cumprir um roubo... A ao no seu complexo resulta
De fato, todas as realidades morais conseguem a prpria espcie do fim. A ao boa e o habitus bom so especificados pela ordem ao devido fim, em fora do qual bem se pem a diferena especfica do habitus e da ao moral; a ao m, ao invs, especificada pela ordem a um fim indevido, a que se mistura a privao do fim devido, em fora da qual subentra o conceito de mal, S. TOMS DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 34, q. 1, a. 3, ad 3m. Note-se que O ato moral no recebe a sua espcie do fim remoto, mas do fim prximo que seu objeto, IDEM, De malo, q. 2, a. 6, ad 9m; cf. Q. 8, a. 1, ad 14m. J que o ato moral em fora do seu objeto pertence a uma espcie ou colocado em um gnero, pode-se saber que um ato moral mau para o seu gnero se aquele ato no se refere em modo apropriado sua matria ou objeto, Ibidem, q. 10, a. 1, c; cf. q. 12, a. 3, c.
42

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contraditria em relao ao fim global: a justia no pode ser atingida com um ato de injustia! Com isto chegamos a um ponto de extrema importncia para a compreenso do discurso tico: uma ao que na sua estrutura objetiva contrasta com um bem humano fundamental no pode nunca se tornar boa: nenhum movente e nenhuma circunstncia nunca valero a justific-la. Escolher um comportamento deste gnero sempre um mal. Matar, roubar, trair, mentir so somente alguns exemplos de atos intrinsecamente maus que, no respeitando a pessoa humana na sua natureza constitutiva, no podem em nenhum modo se tornar bons. Se a estrutura objetiva da ao boa ou indiferente, um movente bom intensifica a bondade do ato e o torna tambm subjetivamente bom. Por exemplo: ajudar o prximo em dificuldade objetivamente bem, mas eu pdoderia encontrar-me a dever ajudar esta famlia, cuja casa est queimando, simplesmente porque sou um bombeiro. Se agir unicamente pela constrio a mim imposta pelos meus superiores, com o nico escopo de conservar o posto de trabalho e sem nenhum interesse pelas pessoas que socorro, fao uma ao objetivamente boa (ou materialmente boa), mas esta bondade no enriquecer a minha pessoa, no contribuir a tornar bom a mim mesmo. Se, porm, na minha inteno entra tambm o amor por aquela pobre gente e pelo bem comum, a ao se tornar boa tambm subjetivamente (ou formalmente), e eu serei no s um bom bombeiro, mas um 43 homem bom . Assim como pode acontecer tambm que uma ao objetivamente boa se torne at mesmo subjetivamente m se realizada com uma inteno m: por exemplo, para vangloriarse ou por hipocrisia. Se, depois, a estrutura objetiva da ao m, nenhum movente bom pode modificar a sua malcia intrnseca. Tomemos o caso de uma mulher grvida, gravemente enferma, que lhe faz abortar ao fim de salvar-lhe a vida (o chamado 44 aborto teraputico) : a inteno poder ser at mesmo ser
43 O homem bom aquele que faz o bem porque bem e no porque espera de conseguir alguma vantagem dele. Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 19, a. 7, ad 3m. 44 Cf. supra, 3.1.4.3.

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boa, mas a estrutura objetiva da ao que se pe intrinsecamente m e, portanto, o ato mau. Mau no s materialmente, mas tambm formalmente, porque no se pode realizar um ato diretamente abortivo sem querer a morte do feto, isto , sem vontade homicida, e no se pode ter uma vontade homicida sem ser formalmente mau. O fim no justifica os meios. 9.4.3 As circunstncias Para descrever completamente uma ao precisa pois considerar outros elementos que esto em torno ao ato e, mesmo no modificando a sua intencionalidade de base, todavia a precisam e a especificam: as circunstncias. Se, por exemplo, a ao que consideramos um furto, evidente que a gravidade moral do ato ser maior se o ladro um rico ao invs de um pobre; roubar de um pobre, de outro lado, mais grave que roubar de um rico: a identidade dos sujeitos em jogo , portanto, uma circunstncia importante. Roubar uma ma, de outro lado, coisa muito diversa de roubar um diadema de brilhantes: tambm o objeto material sobre o qual verte a ao tem a sua relevncia! considerado tambm o lugar em que se cumpre a ao: roubar em casa dos outros, por exemplo, acrescenta ao furto a violao de domiclio. Os cdigos penais atribuem uma gravidade particular aos reatos associativos, ou seja, quelas aes em que duas ou mais pessoas se ajudam reciprocamente a cometer o mal: se o furto feito com a ajuda de algum, entre as circunstncias relevantes tomado em considerao tambm este aspecto. Um homem pode roubar porque tem fome, por desafio, por avidez de dinheiro... Estes aspectos so computados normalmente no movente, mas no menos constituem certas circunstncias de que no se pode no considerar. Pode-se roubar com violncia ou ento com astcia; um furto pode ser operado com arrombamento ou ento com destreza: so consideradas, portanto, tambm as modalidades da ao. Enfim se deve considerar o tempo em que a ao realizada: um furto resulta particularmente vil se, por exemplo,

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perpetrado em uma casa enquanto todos esto empenhados a 45 velar um defunto... Quando se trata de aes ms se fala de circunstncias agravantes ou atenuantes. Mas tambm o peso moral de um ato bom pode variar por motivo das circunstncias: por exemplo, objetivamente bem ajudar o prximo necessitado, mas se esta ajuda particularmente honerosa a bondade da ao aumenta; e notado que um ato em si bom pode se tornar maligno se posto em circunstncias erradas; como um ato em si indiferente pode se tornar bom ou mau em circunstncias diversas. De quanto exposto neste pargrafo, penso deveria resultar claro o sentido da expresso clssica: * O bem procede de causas ntegras, o mal de qualquer defeito (= bonum ex integris causis, malum ex quocumque defectu). Para que o ato humano seja bom necessrio que sejam bons todos os trs elementos que o caracterizam: que a estrutura objetiva da ao seja boa ou pelo menos indiferente, que as circunstncias tendam ao bem, que a inteno seja boa. * Se a estrutura objetiva da ao intrinsecamente m, nenhuma circunstncia e nenhuma inteno pode faz-la boa. * Se o movente mau tambm uma ao boa na sua estrutura objetiva e realizada em circunstncias apropriadas se torna m. * Se as circunstncias so inapropriadas, tambm uma ao boa na sua estrutura objetiva e perseguida por motivos bons se torna m.

45 Com estes exemplos queremos apresentar as sete circunstncias clssicas, enumeradas no conhecido verso de CCERO: Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando (cf. De Inventione Rethorica, I, 24).

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CAPTULO X: A LEI MORAL Determinamos, no captulo precedente, o critrio para distinguir o bem (e, portanto, a virtude) do mal (e, portanto, do vcio). Agora nos resta ver como este critrio se torna regra da nossa conduta, traduzindo-se em lei. J que o conceito de lei moral muito problemtico na cultura contempornea, comearemos com o examinar brevemente as atitudes mais difundidas a seu respeito (10.1); analisaremos pois mais detalhadamente a essncia da lei moral (10.2); portanto, nos concentraremos sobre o conceito de lei moral natural e sobre as suas dimenses (10.3), e enfim colocaremos em luz as limitaes intrnsecas da lei referente ao comportamento moral (10.4). 10.1 Atitudes para com a lei No discurso tico como na linguagem corrente, se assiste hoje a uma recuperao de valor dos termos lei e legalidade, a despeito das alergias que estes despertavam at no muitos anos atrs, sob o impulso da contestao; tais alergias encontraram expresso terica na tica da situao, ou seja, em um projeto de teoria moral que tira valor s normas universais para fazer do sujeito e da situao os nicos critrios do reto agir. Alm das ideologias, possvel encontrar nesta atitude hostil lei, tambm certas motivaes justificadas. Em um passado no muito remoto, de fato, acentuava-se a tal ponto a importncia da lei humana na teoria moral, a tornar a tica um tipo de apndice do direito ou da teoria do Estado (Cf. 9.1; Excursus 4; A.4), e compreensvel que isto tenha gerado uma reao de sinal oposto que, mesmo sendo inaceitvel na substncia, todavia era portadora de exigncias nobres como a exaltao da liberdade da pessoa e da dignidade da conscincia. De outro lado a relao entre lei e liberdade foi entendida frequentemente em modo inadequado. Se de fato se considera que liberdade signifique fazer aquilo que se quer, a lei no pode aparecer seno como uma odiosa constrio,

como um limite. Um limite posto em nome de qu? Muitas vezes posto em nome do medo e simples vontade do pr ncipe que, considerando-se dissolvido da lei, se considera livre de comandar aquele que parece e agrada a ele. este o horizonte do voluntarismo (a lei coincidiria com a vontade do legislador), um filo de pensamento que afunda as razes no nominalismo de certos medievais e chega at ao hodierno positivismo jurdico. Ns no consideramos que liberdade signifique isto. Somos convencidos que a verdadeira liberdade consista na capacidade de tender ao bem sem constries, como vimos (cf. 4.4). E nesta perspectiva a lei no pode ser reconduzida ao arbtrio dos potentes: deve ser um servio verdadeira liberdade e, portanto, virtude das pessoas. Dizamos que hoje a lei est readquirindo posies: diante aos desafios abertos pelas questes de tica da vida, da poltica, da economia (s para acenar a algumas), sente-se a necessidade de recuperar a legalidade. Mas precisa estar muito atentos: se esta recuperao acontecer na direo do voluntarismo e do positivismo jurdico (e frequentemente esta a tica em que se movem tantos cdigos deontolgicos e de autoregulamentao), no difcil prever que a prxima gerao sentir de novo a lei como um peso a ser tirado dos ombros e se encontrar novamente ao ponto de partida. O modo melhor para recuperar o valor da lei , portanto, aquele de recuperar o seu conceito, e precisamente isto que tentaremos fazer neste captulo. 10.2 Essncia da lei moral O conceito de lei claramente anlogo. Falamos de leis qumicas ou leis fsicas, falamos de leis sociolgicas, de leis do Estado, de lei de Deus... evidente que se trata de realidades muito diferentes. Qual o elemento comum que nos consente de denomin-las todas leis? O fato que se trata sempre de regras ou normas segundo as quais um evento decorre ou deveria decorrer. As leis das cincias particulares (qumica, fsica, sociologia, economia, etc.) no so leis morais, por duas ordens de motivos. Antes de tudo, porque so parciais: se referem a determinados aspectos ou determinados fins, mas

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no o fim global da existncia humana. Depois, porque no criam um dever no sujeito, ou seja, no fazem apelo sua livre vontade. Como vrias vezes repetimos, a moral se ocupa dos atos humanos; e, portanto, nos interessaro somente as leis que se referem aos atos humanos. Podemos, portanto, dar uma primeira definio: * Se entende por lei moral a regra e medida dos atos humanos. Cada um de ns recebeu muitas leis no curso da sua formao, e muitas recebe ainda hoje: dos ordenamentos jurdicos do Estado aos da Igreja, dos regulamentos da escola aos dos crculos recreativos, das normas codificadas quelas no escritas sobre as quais se regem as amizades, as famlias, etc. Trata-se de regras e medidas de atos humanos. Mas podemos consider-las sic et simpliciter como leis morais? Evidentemente no. Encontramo-nos diante de uma autntica lei moral, quando ela apresenta as seguintes caractersticas: 1. deve tratar-se de uma ordem da razo; 2. deve ser uma ordem finalizada ao bem comum; 3. deve proceder da legtima autoridade que guia a comunidade; 4. deve ter sido promulgada. Examinando estes pontos por ordem; enfim seremos capazes de determinar os efeitos da lei. 10.2.1 A lei uma ordem da razo Sabemos que os atos morais trazem em si a marca especfica da humanidade, ou seja, a racionalidade (cf. 3.1): compete, de fato, razo a tarefa de ordenar as aes rumo ao seu fim. Portanto, a regra e medida dos atos humanos, a lei moral, sero de ordem racional. So Toms afirma que a lei alguma coisa que 1 pertence razo (aliquid rationis) e especifica que se trata de uma proposio universal da razo prtica apta a dirigir as aes. Experimentamos esclarecer com um exemplo: um homem em dificuldade me pede ajuda e eu percebo que meu dever ajud-lo. Mas percebo tambm que nesta situao
1

Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1.

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concreta representada por este sngulo homem, pela sua especfica dificuldade, pelo seu pedido de ajuda dirigido a mim em particular estou diante de uma forma que se realiza no somente aqui e agora, mas sempre e em todo lugar onde exista um homem que pede ajuda: percebo um apelo realizao de um valor, que racionalmente pode ser formulado em uma proposio universal: Deve-se sempre ajudar o prximo em dificuldade. Seguindo Aristteles, Toms fala da ao como do resultado de um silogismo prtico (syllogismus in operabilibus) em que a lei funciona como premissa ao lado da descrio da situao concreta. O raciocnio prtico se pode esquematizar assim: a) deve-se sempre ajudar o prximo em dificuldade; b) este homem em dificuldade agora me pede ajuda; c) eu agora devo ajudar este homem. A concluso c que, como veremos no prximo captulo, o juzo da conscincia surge da aplicao situao particular e concreta b da proposi o universal a, que constitui exatamente a lei. Ao sustentar que a lei de ordem racional no queremos excluir o papel da vontade, de fato, se a razo 2 consegue estimular a ao isto por mrito da vontade . Queremos, porm, afirmar que a formalidade da lei dada pela razo prtica e no pela vontade, enquanto esta ltima no pode funcionar, por si, como regra e medida. Com uma metfora podemos dizer que a razo sem a vontade paraltica e a vontade sem a razo cega: um cego no pode indicar a estrada, um paraltico no pode percorr-la. 10.2.2 A lei ordena sempre ao bem comum A tarefa da razo , portanto, a de formular uma proposio universal que sirva de regra para a ao: este constitui o elemento formal da lei. Mas se par ssemos aqui, cairamos no erro kantiano de considerar a lei como uma forma vazia, privada de contedo material (cf. 9.1; Excursus 4; A.3): satisfaramo-nos de definir a lei como uma ordem da razo, mas no se entenderia a partir de onde e para onde a razo

Ibidem, ad 3m.

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ordena de mover-nos. a grande questo do elemento material da lei. Se como vimos (cf. 2.2.4) toda ao realizada em vista de um fim, de um bem, a tarefa da lei ser indicar a reta relao entre as aes humanas e os fins da vida virtuosa. Mas o homem pessoa, isto , indivduo-em-relao. A natureza do homem socivel, poltica. Portanto, ele no pode atingir o seu fim, o verdadeiro bem, se no junto a outras pessoas, em comunidade. Comprometendo-se a realizar o prprio autntico bem, a pessoa realiza tambm o bem da comunidade e, reciprocamente, comprometendo-se pelo bem da comunidade, realiza tambm o prprio bem pessoal. A comunidade , de fato, mais que a simples soma dos indivduos: ela caracterizada essencialmente pela ordem que reina entre as partes em vista do fim a atingir. E, como sabemos, em tica o fim se configura como bem. Assim o bem comum alguma coisa a mais do que a simples soma dos bens dos indivduos: aquilo a que todos os bens individuais ordenadamente tendem. Ora, j a lei diz ordem-ao-bem, necessariamente isto entendido tambm como bem comum. 10.2.3 A lei procede de quem guia a comunidade Se a lei se refere ordem ao bem comum, ela dever ser dada pelo sujeito do bem comum mesmo, ou seja, pela comunidade; ou ento por algum que foi legitimamente preposto a exercitar a funo de guia da comunidade mesma. O conceito aqui expresso poderia parecer banal, todavia pode ajudar a compreender melhor a relao entre a racionalidade e a lei. Certamente pode-se dizer que todo ser racional lei a si mesmo, autnomo. Mas esta autonomia pode ser entendida em dois modos toto caelo diversos. Para alguns, autonomia significa que a razo de todo indivduo o princpio regulante independente e absoluto. Isto, evidentemente, leva destruio da comunidade, anarquia, ao caos. O princpio de autonomia, ao contrrio, entendido no sentido que cada um, em fora da sua razo, chamado a inserir-se na ordem da vida boa, em modo a participar livremente ao conseguimento do bem comum e a uma sempre

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melhor definio dele e da ordem a ele funcional. Neste mbito entra seja a atividade do legislador, seja a deverosa crtica da ordem constituda pela lei que exercitada por cada cidado competente para verificar as eventuais discordncias com o bem comum e colaborar a operar as necessrias correes. 10.2.4 A lei deve ser promulgada evidente que um preceito no pode obrigar antes que tenha sido feito conhecer. Por quanto se refere obrigao jurdica, ela tem incio em seguida a um ato formal de promulgao (quando a lei inserida nas coletneas das disposies). Por quanto se refere obrigao moral, ela ligada complexa dinmica da conscincia (que examinaremos no cap. 11). Neste sentido a lei deve ser interiorizada entre os conhecimentos morais do sujeito, e o seu contedo deve aparecer luz do princpio fundamental: deve-se fazer o bem e evitar o mal. 10.2.5 Os efeitos da lei O efeito da lei moral de uma lei que seja realmente digna deste nome aquele de render bons os homens, equivale a dizer: de torn-los virtuosos. Como dissemos (cap. 4), a virtude se caracteriza como uma plena submisso razo. A lei precisamente uma instruo dirigida razo para que possa melhor regular os atos. Isto vale tanto para o indivduo quanto para a sociedade. O indivduo virtuoso quando todas as suas faculdades tendem harmonicamente ao bem sob a guia da razo legisladora. A sociedade virtuosa quando todos os seus componentes tendem harmonicamente ao bem comum sob a guia do legislador. Este ltimo, pois, obrigado, em fora do bem comum, a uma virtude superior, entendida como mais profunda submisso ao ditame da reta razo prtica para o bem comum.

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10.3 A lei natural muito importante reforar que a razo no cria a bel prazer a lei moral, no princpio absoluto. A nossa razo descobre o bem como fim das inclinaes inscritas na natureza humana mesma e formula a lei sobre a base deste fim. Definimos como justo (justum) o direito (jus), a relao ordenada entre um bem adequado, consoante existncia humana e o homem mesmo (cf. 9.3): a tarefa da razo consiste em colher esta consonncia e formul-la em uma proposio prtica universal. Portanto, podemos dizer que: 3 * A lei a formulao racional do direito. Se este direito no posto pelo homem mas pela natureza (exemplo: o direito vida), a lei formulada sobre a sua base ser lei natural (exemplo: no matar); se, porm, o direito posto pelos homens sobre a base de uma conveno (exemplo: o direito de eleger os prprios representantes em uma determinada assembleia), a lei formulada sobre a base deste direito ser lei humana positiva (exemplo: uma lei eleitoral). 10.3.1 Preceitos da lei natural Devemos, a este ponto, evocar o que foi dito no captulo precedente a propsito do direito natural e da sua ordem (cf. 9.3.2). Sendo bem aquilo que se pe como fim, a razo prtica aprende em modo natural como bem a fazer tudo aquilo para o qual o homem tem uma inclinao natural, e aprende como mal a evitar tudo aquilo que lhe contr rio. Portanto: * A ordem dos preceitos da lei natural segue a ordem das 4 inclinaes naturais . Vimos que as inclinaes naturais so um sistema ordenado de relaes, finalizado harmonicamente ao bem do homem. A inclinao inscrita no animal irracional se atua em modo inconsciente e no constitui uma lei verdadeira e
Cf. Ibidem, II-II, q. 57, a. 1. Ibidem, I-II, q. 94, a. 2, c. Sobre este tema e sobre os seguintes remeto a A. VENDEMIATI, La legge naturale nella Summa Theologiae di S. Tommaso dAquino, cit., p. 118ss.
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prpria: os lobos criam os seus filhotes seguindo espontaneamente uma lei de natureza, mas com certeza no uma lei moral! No homem, porm, a razo que aferra o justo inscrito na inclinao e formula a lei moral natural: Todos os pais devem cuidar dos prprios filhos, uma lei que tem valor tambm para um pai que espontaneamente no provasse nenhum sentimento paterno. A lei vlida porque a natureza humana engloba em si esta finalidade e, em fora da sua racionalidade, requer o respeito desta ordem. J dissemos que podemos indicar trs inclinaes inerentes por natureza ao homem: inclinao conservao do ser (comum a todas as substncias), inclinao conservao da espcie (comum a todos os animais), inclinao ao conhecimento da verdade e vida social (especfica do homem). Tais inclinaes no tm relevncia moral seno na 5 medida em que so reconhecidas e ordenadas pela razo. Todavia, por quanto se refere s inclinaes comuns aos animais, a razo se pode basear sobre indicaes materiais e corporais fundadas sobre rgos anatomicamente definidos. Por exemplo, que a relao sexual ordenada segundo a natureza deva ser entre um macho e uma fmea (isto , heterossexual e no homossexual nem autoertica) evidente da anatomia e da fisiologia do corpo humano. Portanto, o direito natural que se manifesta nestas inclina es tem uma estabilidade e uma universalidade dependentes da mesma estrutura biolgica do homem. Podemos dizer que tal estrutura manifesta o elemento material da lei natural, enquanto o intervento da razo exprime seu elemento formal. Por quanto se refere, porm, inclinao especfica do homem, ela carece de indicaes somticas e revela a dimenso espiritual do homem (inteligncia e vontade) que tende ao conhecimento da verdade e vida social. claro que nesta ordem dos preceitos, fundada sobre a ordem das inclinaes, os degraus superiores pressupem aqueles inferiores: a conservao do ser fundamento de todos os valores e necessria portanto, pressuposta a todo bem estar. Mas no se trata de uma simples justaposio de nveis: como sabemos (cf. 8.3; Excursus 3) o homem no
5 Toda inclinao, de alguma das partes da natureza humana, por exemplo a concupiscvel ou a irascvel, obedecem lei natural em fora do fato que so reguladas pela razo, Ibidem, I-II, q. 94, a. 2, ad 2m.

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um corpo em que habita um esprito: unidade substancial de princpio espiritual e princpio material, e o princpio espiritual (ou seja, a alma racional) que d unidade ao composto e faz dele um ser humano. A alma racional espiritual portadora das inclinaes da natureza especfica do homem, mas assume em si todas as funes e as perfeies da alma vegetativa e sensitiva, portanto, tambm as inclinaes da natureza genrica. E isto no constitui uma mera superposio de potncias, mas uma 6 verdadeira e prpria transfigurao do inferior no superior. A este ponto deveria estar claro o que significa que a ordem dos preceitos da lei natural segue a ordem das inclinaes naturais: existe uma ordem hierrquica entre as inclinaes e, portanto, entre os preceitos da lei natural: A hierarquia consiste no fato que uma funo serve a outra na 7 medida em que o esprito as regula . Compreende-se, portanto, o sentido da afirmao to frequente em So Toms: O bem do homem est no ser 8 segundo razo . O termo razo tem aqui dois sentidos: 1. Um sentido gnosiolgico, em base ao qual se afirma que o homem, raciocinando sobre as prprias inclinaes, descobre os bens a perseguir e deduz em modo racional os preceitos da lei natural, que lhe indicam quais meios usar para atingir aqueles fins. 2. Como fundamento disto, est a razo em sentido ontolgico, equivale a dizer aquilo que diferencia especificamente o homem de todos os outros animais. Viver segundo a razo, portanto, no significa simplesmente que os preceitos do agir devem ser deduzidos em modo formalmente correto, mas sobretudo que se deve viver em modo conforme as exigncias da existncia humana e da sua perfeio.

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Cf. IDEM, De Veritate, q. 15, a. 1, ad 2m. D. COMPOSTA, Rapporti tra diritto naturale e biologia, in Atti del IX Congresso tomistico internazionale, vol. I, Citt del Vaticano 1991, p. 258. 8 S. TOMS DE AQUINO, De Virtutibus in communi, a. 13; IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 64, a. 1.

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10.3.2 Universalidade e imutabilidade da lei natural A lei natural uma s e vlida para todos os homens e em todos os tempos, ou muda segundo os tempos, os indivduos e os contextos scio-culturais? O conceito mesmo de lei natural, ou seja, de lei inscrita na natureza humana, implica que, onde existe um ser humano, valha a mesma e idntica lei que vale para todos os outros seres humanos. E, no entanto, a histria e a antropologia cultural nos mostram uma extrema variedade de usos e de costumes, tal a pr em srias dvidas a conveno que a mesma lei moral seja vlida para todos. Hoje, experimentamos escndalo diante de prticas comumente aceitas at algum sculo atrs, como a escravido e a tortura. Igualmente, os medievais ficariam escandalizados por exemplo do nosso sistema de emprstimo bancrio, fundado sobre a cobrana de juros, que eles consideravam absolutamente ilcita. E os exemplos poderiam se multiplicar. De outro lado, estas objees parece fundarem-se sobre um pilar ainda mais radical: da parte de alguns endereos de pensamento to antigos (nominalismo) quanto recentes (existencialismo), nega-se que exista uma natureza comum a todos os homens; e, portanto, que exista uma lei moral dependente de tal natureza. Devemos, portanto, nos perguntar antes de tudo se existe uma natureza comum a todos os homens e se mutvel ou perene (10.3.2.1), depois veremos em que sentido possa mudar a lei natural (10.3.2.2). 10.3.2.1 Unidade humana e mutabilidade da natureza

Mostrar a unidade da natureza humana tarefa da 9 antropologia filosfica. Aqui me limito a notar que tambm uma criana que assiste os desenhos animados distingue imediatamente no s Charlie Brown de Snoopy e de Woodstocke, mas reconhece que Charlie Brown um ser humano como Lucy e Linuys, que Snoopy um co como
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Remeto a F. RIVETTI BARB, Lineamenti di antropologia filosofica, cit., pp. 57-63.

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Pluto, que Woodstock um pssaro como Tweety. Cada um destes indivduos, de que percebemos somente a forma sensvel, apresenta-se a ns com imediata evidncia, como pertencente a uma determinada espcie, diversa de todas as outras espcies. Cada indivduo determinado no s segundo a prpria individualidade, mas tambm segundo a prpria espcie, a qual compreende mais indivduos. E a esta determinao especfica dos indivduos chamamos natureza. evidente, portanto, que existe uma natureza humana, em fora da qual podemos chamar ser humano quem manifesta determinadas caractersticas propriedades, relacionais e operacionais que cada um de ns percebe tambm em si mesmo. E sobre esta natureza que se fundamenta a lei natural. Mas a este ponto se abre um ulterior problema: a 10 natureza humana imutvel ou pode mudar? O problema se pe, j que ns vemos que o homem, ao contrrio dos outros animais, um ser capaz de histria e de cultura. Entendemos dizer que o homem capaz de modificar conscientemente o prprio ambiente vital e, portanto, de modificar a si mesmo. Enquanto os cavalos nascem, vivem e morrem hoje em maneira totalmente semelhante a cinco mil anos atrs, os homens da poca do computador pensam e agem diversamente daqueles da poca da imprensa a prensa... Pensemos: qual distncia nos separa dos homens da idade da pedra! Tudo isto fez considerar a alguns que a natureza humana seja mutvel, que no exista nada de fixo e de estvel e tudo, no homem, seja passvel de mudana; disto eles deduzem que na lei moral tudo seja mutvel e no exista nenhum preceito estvel. uma tese manifestamente absurda no seu fundamento, ao menos por duas ordens de motivos. 1. Dissemos que o homem capaz de hist ria, porque tem a capacidade de mudar. Ora, exatamente esta capacidade fundada sobre algumas caracter sticas da natureza humana que devem permanecer imutveis atravs de todas as mudanas, diversamente, se estes elementos deixassem de existir, o homem pararia de mudar! Em termos

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Sobre este tema cf. A. GUNTHOR, Chiamata e risposta, I, cit., pp. 322-333.

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concisos: a prpria potncia de mudana fundamentada sobre caractersticas imutveis da natureza humana. 2. O fato que se possa falar de hist ria e evoluo implica que exista um sujeito permanente, que permanea idntico a si mesmo atravs da histria. Certamente o homem mudou do paleoltico a hoje, mas sempre homem! Isto significa que na prpria lei natural existem elementos mutveis e elementos permanentes, mas a mudana se refere somente a aspectos acidentais e no substanciais do ser humano. 10.3.2.2 Mutabilidade de alguns preceitos da lei natural A lei natural impe de agir segundo a razo, e o procedimento prprio da razo consiste em passar do conhecimento dos princpios comuns s consequncias prprias. Mas aqui se manifesta uma diferena importante entre o mbito especulativo e o prtico. A razo especulativa se ocupa principalmente de certas realidades necessrias, que no podem ser diversas do que so. Portanto, em campo especulativo, a verdade insita nos princpios passa sem alteraes nas concluses. Se eu digo: - A soma dos ngulos internos de um tringulo plano igual a 180, - mas os ngulos A e B deste tringulo medem 50 cada um; - necessariamente o ngulo C mede 80. A este raciocnio no se do nem se podem dar excees de tipo. A razo prtica, porm, ocupa-se das aes humanas, que no so necessrias, mas contingentes. Certamente ela tambm move de princpios comuns necessrios: o primeiro princpio precisa fazer o bem e os preceitos que resultam imediatamente das inclinaes naturais. Todavia, quanto mais se descende s realidades concretas, tanto mais vir em crise esta necessidade. As aes humanas de fato so contingentes no s quanto sua oposio, que depende de um ato da vontade livre, mas tambm quanto ao seu valor,

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forma que elas revestem para o juzo moral . As aes humanas so concretas e se desenvolvem em circunstncias mutveis; possvel, portanto, a excelncia. Assim afirma So Toms: Aquilo que natural para quem tem uma natureza imutvel, necessariamente sempre e por toda parte o mesmo. Mas a natureza do homem mutvel. Por isto, aquilo que natural para o homem pode defectar em alguma ocasio. Assim, a equidade natural quer que seja restitudo ao depositante aquilo que ele deixou em depsito, e se a natureza humana fosse sempre reta, este preceito seria sempre observado. Mas porque s vezes pode acontecer que a vontade do homem seja depravada, se d algum caso em que o depsito no deve ser restitudo, porque um homem com uma vontade perversa no a use mal, como por exemplo se um louco furioso ou um inimigo da ptria reclame uma 12 arma deixada em depsito. Trata-se de uma mutao inerente ao prprio contedo da lei: a verdade ou retido do preceito que comanda a restituio no mais tal naquela dada circunstncia, porque a natureza do homem mudou pelo defeito resultante da depravao da vontade. Obviamente existem certos limites a esta mutabilidade: a natureza humana tem um ncleo estvel, perene, que expresso pelos princpios primeiros comuns. E exatamente em base a este ncleo imutvel que podem reconhecer-se as mesmas excesses: em fundo parece-nos de poder dizer no se deve restituir a arma ao sujeito perigoso porque tal restituio seria irracional, ou seja, contraria a lei natural! Os princpios primeiros comuns da lei natural so, portanto, imutveis, no admitem excees de tipo e so conhecidos por todos. As concluses deles derivadas e deduzidas, alm de poder variar em um pequeno nmero de circunstncias, no so igualmente conhecidas junto a todos os homens e todos os povos: por exemplo, Jlio Cesar narra que junto aos antigos Germnicos o latrocnio que
11 J. DE FINANCE, Droit naturel et histoire chez saint Thomas , in S. Tommaso e la filosofia del diritto oggi, Citt del Vaticano 1975, p. 111. 12 S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 2, ad 1m; cf. q. 94, a. 4 c.; IDEM, In Ethicorum, L. V, 1. 12.

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manifestamente contrrio lei natural no era considerado 13 delituoso . Em casos como este, evidentemente, no lesa a verdade ou retido do preceito, mas o conhecimento que determinados homens tm dele. Por causa de tal deficincia , ainda uma vez, de se atribuir depravao da natureza humana: Isto acontece porque alguns tm a razo depravada pela paixo, ou pela m consuetude, ou pela m 14 atitude da natureza. Nada afirma Toms pode cancelar do corao humano os princpios universais da lei natural, que so habitualmente presentes no intelecto prtico (como veremos em 11.2.1.1); mas em algumas ocasies pode verificar-se que a razo impedida a aplicar o princpio ao caso particular, por causa da concupiscncia ou da paixo em geral. Neste sentido pode-se falar de uma anulao da lei natural devida a raciocnios falazes ou a comportamentos corruptos habituais. 10.3.3 Relao entre lei natural e leis humanas Em muitas ocasies repetimos que a natureza humana, em fora da sua racionalidade, inclina a viver em sociedade. Portanto, na prpria natureza humana que reside a exigncia de organizar a sociedade em funo do bem comum. Este o fundamento natural da atividade legisladora do homem. Em toda sociedade deve existir algum, indivduo ou colgio, que tem a tarefa de guiar a comunidade e, portanto, de promulgar tambm determinadas leis em fora das quais a vida comunitria pode atingir o seu escopo, ou seja, o bem comum. Com o realismo que lhe habitual, So Toms considera esta exigncia tambm de um ponto de vista que poderemos definir pedaggico. Dissemos que, por natureza, o homem inclinado ao bem, mas que em cada um de ns esto presentes os estmulos da concupiscncia e das paixes: necessrio, portanto, exercitar-se na disciplina, para trazer as paixes sob a guia da reta razo. Para os sujeitos de boa ndole, ajudados por um bom ambiente, bastam como disciplina os conselhos paternos; mas para os sujeitos mais inclinados
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C. JLIO CSAR, De Bello Gallico, L. VI, c. 23. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 4, c; cf. IDEM, In III Sententiarum, d. 37, q. 1, a. 1, ad 1m.

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maldade, necessria alguma coisa que os mantenha longe do mal com a fora e o temor, afim de que no faam o mal a si mesmos e aos outros: Tal disciplina, que constringe com o temor da pena, a disciplina das leis. Portanto foi necessrio pr leis para a paz e a virtude dos homens. J que, diz Aristteles na Poltica, L. I [c. 2, 1.1]: Como o homem, se perfeito na virtude, o melhor de todos os animais, assim, se se afasta da lei e da justia, o pior de todos; enquanto o homem ao contrrio dos outros animais tem a arma da razo para aplacar as 15 concupiscncias e as crueldades. Refora-se aqui o princpio que a lei natural impe de viver seguindo a razo, e que nisto consiste a perfeio do homem e a sua felicidade. Abdicar a esta tarefa significa reduzir a existncia humana e social a um estgio pior que bestial, porque as bestas so guiadas passivamente pelas leis inelutveis inscritas na sua natureza, enquanto o homem guarnecido pela luz da razo para guiar a si mesmo e ao 16 prximo que lhe confiado. A lei natural, portanto, impe de legisferar. Isto significa que todas as leis humanas derivam da lei natural? Em linha de princpio deveria ser assim. A lei, de fato, deveria exprimir a relao de justia expressa pelo direito natural, segundo a reta razo: Portanto, toda lei posta pelos homens tem valor de lei, enquanto derivada da lei natural. Se, depois, em alguma coisa contrasta com a lei natural no mais lei, 17 mas corrupo da lei . Mas esta derivao se realiza concretamente em dois modos muito diversos: a. Em alguns casos se trata de uma verdadeira e prpria deduo de uma concluso necessria a partir dos princpios da lei natural: por exemplo, do princpio no matar resulta que quem mata deve ser punido pela sociedade. b. Em outros casos se trata de uma estima relativamente livre; e, portanto, sujeita mudana, segundo as circunstncias histrico-sociais: por exemplo, relativamente a
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IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 1, c. Ibidem, q. 91, a. 2. 17 Ibidem, q. 95, a. 2.

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qual tipo de punio um assassino deve receber (quantos anos de recluso, em qual regime carcerrio, etc.). As determinaes do segundo tipo tem vigor somente de lei humana e variam muito nas diversas legislaes; aquelas do primeiro tipo, porm, conservam alguma coisa do vigor da lei natural. A lei humana menos extensa do que a lei natural e no pode proibir todas as coisas que proibe a lei natural; alm disso como diz Agostinho do fato que no faz tudo, no 18 consegue que se devam anular as coisas que faz . Entretanto, (como vimos no prargrafo precedente) a lei natural, nos seus primeiros princpios e nas suas imediatas consequncias, permanece imutvel. Enquanto a lei humana ressente da imperfeio da razo prtica humana, por isto mutvel; e tambm, na medida em que contm preceitos 19 particulares, ela deve mudar em relao s circunstncias. 10.3.4 Lei natural e lei eterna Dissemos, muitas vezes, que a razo humana no cria o valor, mas o descobre na realidade, colhendo a ordem das inclinaes naturais a que corresponde a ordem dos preceitos da lei natural. Ora, se esta ordem existe e no criada pelo homem, por quem criada? Deve existir uma razo ordenadora que regra e medida de todas as coisas, um critrio de ordem independente de qualquer coisa (= absoluto) e do qual toda coisa depende. E este aquilo que todos chamam Deus. O plano racional, o projeto em base ao qual Deus ordena e governa todas as coisas, chamado de lei eterna. Em base a este plano, Deus prov que toda criatura atinja o fim que lhe prprio, ou seja, o bem. Ora, este projeto se realiza em todas as coisas. Se, portanto, nas coisas encontramos certas inclinaes naturais em base s quais elas tendem ordenadamente ao fim que lhes prprio, isto acontece em virtude da lei eterna. Todas as criaturas participam da lei eterna, em serem orientadas ao fim. O tipo de participao muda, porm, quando se passa a considerar a criatura racional, em que se realiza uma verdadeira semelhana com a divina providncia. A
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S. AGOSTINHO, De Libero Arbitrio, I, 5. Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 97, a. 1, ad 1m.

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submisso divina providncia que se realiza na criatura racional excelente e totalmente particular: os seres racionais so objeto passivo da providncia divina, o homem chamado a ser tambm sujeito ativo: Deus prov a ele dotando-o de uma razo em base qual pode prover a si mesmo e ao prximo. O plano em base ao qual Deus exerce a sua Providncia a lei eterna. O plano em base ao qual o homem deve prover a si mesmo e s criaturas a ele confiadas, a lei natural. Portanto claro que a lei natural no outro seno a 20 participao da lei eterna na criatura racional. 10.4 Limites da lei Entendida neste modo, a lei no senhora da vida moral: ela , melhor dizendo, um instrumento a servio da pessoa, em funo da vida boa. Nesta perspectiva possvel entender tambm a obrigao que a lei leva consigo. evidente que, na medida em que a lei nos indica a estrada rumo ao bem comum, ns somos obrigados a obedecer, mas quando a lei injusta somos moralmente obrigados a desobedecer. Outras vezes, todavia, possvel que uma pessoa seja isenta tambm de obedecer a uma lei justa. Como tambm pode acontecer de dever desobedecer letra da lei para realizar melhor o seu escopo. Examinemos nessa ordem os problemas. 10.4.1 A lei injusta A lei feita pela autoridade humana no tem competncias vastas e profundas como aquelas da lei moral. Todavia, como dissemos, a sua tarefa assegurar o bem comum, atravs do reconhecimento e a defesa dos direitos fundamentais das pessoas, a promoo da paz, a tutela das condies graas s quais, quem quer, pode viver como deve (cf. 6.2). Para que isto acontea necessrio que a lei civil esteja em harmonia com a lei natural; e, protanto, com a lei eterna. Quando, porm, a lei humana se pe em contraste com
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Ibidem, q. 91, a. 2, c.

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a reta razo, se torna por isto mesmo injusta e, portanto, privada de validade jurdica. , de fato, evidente que a validade jurdica (em latim: iuridica) de uma lei dada pelo direito (jus, juris): pois bem, uma lei injusta (do latim: in = no, e justum = justo, adjetivo derivado do substantivo jus, juris) , por definio, uma lei que viola o direito e, portanto, privada de validade jurdica. Pensemos s leis humanas que desconsideram o direito fundamental e fontal vida, direito prprio de todo homem: por exemplo, as leis que, com o aborto e a eutansia, legitimam a supresso direta de seres humanos inocentes. Elas esto em total e insanvel contradio com o direito inviolvel prprio de todos os homens e negam, portanto, a igualdade de todos diante da lei. No s no somos obrigados a obedecer lei deste tipo, mas somos positivamente obrigados a desobedecer. Como mnimo, portanto, empenhar-se- obedincia de conscincia em relao s leis deste tipo e para limitar os danos que delas derivam. 10.4.2 A iseno da obrigao da lei Pode tambm dar-se o caso de uma lei justa da qual a pessoa pode ser isenta em um determinado caso ou tambm por um determinado perodo de tempo. Para entender se isto deva verificar-se ou no, precisa ter presentes dois fatores: 1) a condio pela qual se requer a iseno da lei; 2) o tipo de lei com que temos. 1) O sentido comum reconhece a evidncia do dito clssico: Ningum obrigado a fazer coisas imposs veis (Ad impossibilia nemo tenetur); no nosso contexto, isto significa que se pode ser isentos da lei se se encontra na impossibilidade de respeit-la. Esta impossibilidade pode ser de duas ordens: a) fsica; b) moral. a) Impossibilidade fsica aquela que se verifica quando um impedimento tira do homem qualquer possibilidade de cumprir a lei. Exemplo: um piloto de avio ao qual um defeito mecnico tira o controle da aeronave, no pode salvar a vida dos passageiros; um homem gravemente doente no pode cumprir os seus deveres de trabalho, etc.

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b) Impossibilidade moral aquela que se verifica quando a observncia da lei, mesmo sendo possvel, requer um esforo excessivamente oneroso. Por exemplo: no absolutamente impossvel ir trabalhar com a febre a 38, todavia muito fadigoso e arriscado. Ou, em outra ordem de ideias: no absolutamente impossvel corrigir todos os erros de um livro digitalizado e, todavia, de fato, ningum consegue obter a perfeio. A impossibilidade fsica isenta de qualquer tipo de lei. A psicologia hodierna nos ensina que as inibies e os condicionamentos psquicos, quando so realmente e gravemente patolgicos, devem ser considerados nesta tica. A impossibilidade moral no nos exime dos preceitos negativos da lei natural, mas pode eximir de uma norma afirmativa. Para esclarecer este ponto devemos examinar os diversos tipos de lei que temos. 2. No possvel ser moralmente isentados de obedecer a leis que exprimem exigncias essenciais do ser humano: se isto acontecesse, significaria que algum exonerado de ser homem! Estas leis, das quais no possvel ser isentados nunca, so aqueles preceitos da lei natural que se exprime em forma negativa, ou seja, as proibies (exemplo: no mentir, no roubar, etc.); as proibies, de fato, marcam o limite extremo que se exprimem em forma positiva (exemplo: diga sempre a verdade, d esmola, etc) no pem um limite, mas indicam uma direo complexiva de comportamento, qual, todavia, possvel que se d alguma excesso. Na linguagem clssica se diz que as proibies obrigam sempre e em toda circunstncia (semper et pro semper), enquanto os preceitos positivos obrigam sempre, mas no em todas as circunstncias (semper, sed non pro semper). Coloquemos a confronto a proibio no mentir com o preceito diga sempre a verdade: se sou guardio de um segredo e algum me interroga em mrito, certamente no poderei mentir, mas nem mesmo direi a verdade: bastar calar-me! Quem cala no diz a verdade, mas tambm no mente. 10.4.3 A epikia (= equidade) limites As teorias morais de marca jurdica, diante destes evidentes, conexos essncia mesma da lei,

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encontraram-se em grande embarao: como estabelecer um complexo de normas para determinar em quais circunstncias um concreto sujeito pode ser exonerado de observar uma certa norma? Historicamente isto levou, na poca moderna, a dois tipos de atitudes. De um lado se curou com extrema meticulosidade a formulao das prprias leis, tentando rubricar nelas todo o existente (hipertrofia da lei); de outro lado, foram compiladas numerosas colees de casos morais em que, ao invs de partir da lei para atingir o mundo da vida, parte-se exatamente deste mundo, descrevendo uma situao e o dilema moral que comporta, para resolver o problema luz da lei (casstica). Mas a empresa, por quanto meritria, era desesperada sobre todas as duas frentes, porque a lei, por natureza sua, destinada a permanecer uma indicao de carter geral, enquanto o mundo da vida, em que se desenvolvem as aes humanas concretas, manifesta uma complexidade tal a oferecer sempre e em todo caso, novos casos e ainda no escritos. Na realidade, todos estes esforos manifestam a impotncia da lei quando separada da virtude. Para entender retamente a obrigao moral contida na lei e para colher na situao o seu apelo necessrio ser bem dispostos em modo estvel rumo ao bem a fazer. Evidentemente esta a tarefa da virtude, e a tradio clssica denominou equidade a virtude especfica que consente a reta interpretao e aplicao da lei; na linguagem tcnica dos moralistas ela conserva o termo grego de epikia com que Aristteles a introduziu. A lei, que pela sua natureza universal, portanto, tem necessidade de ser corrigida e completada pela equidade daquele que deve aplic-la. A equidade como sabemos (cf. 6.3) um aspecto 21 da justia : entre outro, ela consente de interpretar as normas, segundo a justia e a utilidade comum. Isto pode comportar a autorizao a abandonar a letra do cdigo para realizar melhor o seu esprito.

21

Cf. Ibidem, II-II, q. 120, a. 2.

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Temos um exemplo clarssimo disso na atitude de Jesus, em relao lei do repouso sabtico: diante dos seus opositores, que lhe reprovavam de transgredir o mandamento porque fazia algumas curas (um trabalho!) no dia do repouso, Jesus pergunta: Pergunto a vs: lcito em dia de Sbado 22 fazer o bem ou fazer o mal, salvar uma vida ou tir-la? . Evidentemente o mandamento tinha sido dado para fazer o bem, e portanto realizar uma cura (um bem) em dia de Sbado no violar o esprito do preceito mesmo se, de fato, se viola a sua letra: O Sbado foi feito para o homem e no o 23 homem para o Sbado! . Mas isto no significa somente que, em determinados casos, algum pode no ser obrigado por uma determinada lei: significa tambm que, em outros casos, algum pode ser obrigado a fazer alguma coisa mesmo se a formulao atual no lho impe.

22 23

Mc 3, 4. Mc 2,27.

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CAPTULO XI: A CONSCINCIA Retomemos o caminho percorrido at aqui. Dissemos que a tica se pergunta como devemos nos comportar, ou melhor, como devemos ser para realizar plenamente a nossa personalidade em modo digno da humanidade que est em ns (c. 1). Para responder a esta pergunta comeamos a examinar as experincias morais; como vimos, estas experincias so caracterizadas alm disso por um juizo sobre o comportamento, que se exprime em aprovao ou desaprovao de determinados atos ou tipos de conduta, os quais vm assim a ser considerados dignos ou indignos do homem (cap. 2). As etapas sucessivas do nosso percurso foram dedicadas ao estudo do comportamento voluntrio (cap. 3) e da virtude enquanto habitus que aperfeioa a nossa personalidade, tornando a nossa vida boa e feliz (cap. 4-8). Depois, nos empenhamos na pesquisa do fundamento da moralidade, ou seja, daqueles critrios que nos consentem de qualificar como bom ou mau um determinado comportamento (cap. 9), e vimos como estes critrios se tornam regra da nossa conduta mediante a lei (cap. 10). Mas notamos tambm que a lei, em fora da sua universalidade, permanece sempre, por assim dizer, a uma determinada distncia do agir concreto: classicamente se diz que a lei regra remota das aes humanas. Devemos ver agora como se cumpre a necessria mediao entre o plano universal sobre o qual se pe a lei, e o plano concreto em que se desenvolvem as nossas aes: este o tema da conscincia, que constitui a regra prxima do agir humano. Na tratao deveremos ter presente que lei, conscincia e virtude se implicam reciprocamente, como aparece claro do seguinte texto de Santo Alfonso Maria de Liguori (1696-1787): Os atos humanos so regulados por dois princpios: uma regra prxima e uma regra remota. A regra remota, ou tambm regra material a lei divina; a regra prxima ou regra formal a conscincia. De fato, a conscincia de um lado deve conformar-se em tudo

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lei divina, e de outro lado deve fazer conhecida a ns mesmos a bondade ou a malcia dos atos humanos, enquanto elas so apreendidas pela mesma conscincia, como ensina So Toms (...): O ato humano julgado virtuoso ou vicioso em base ao bem conhecido, ao qual a vontade tende por si, e no 1 segundo o objeto material do ato. 11.1 Valncia antropolgica da conscincia moral No esboo de fenomenologia da experincia moral que traamos (cf. 2.1) chegamos a identificar em ns mesmos uma atividade de juzo que se exprime em aprovao (admirao para os outros, gratificao por si mesmos) ou desaprovao (escndalo para os outros, remorso por si mesmos) de determinados comportamentos. Ora, o fato que exista uma atividade, implica que no mesmo sujeito exista a capacidade de realizar aquela mesmssima atividade. A capacidade a que nos referimos comumente chamada conscincia. Todavia empobreceramos muito a realidade se reduzssemos a conscincia ao ato de julgar. A conscincia muito mais. Ela o rgo da experincia moral em sentido pleno, o lugar em que nos pomos diante de ns mesmos, nos tornamos conscientes da nossa identidade de sujeitos nicos e irrepetveis, nos pomos em relao com o nosso eu (cf. 1.1; 2.2). Nesta experincia percebemos que o nosso existir no simplesmente um dado (eu sou assim), mas tambm uma tarefa (eu devo ser, devo me tornar...): descobrimos que o nosso ser a trilha de um caminho a percorrer, o tema de uma tarefa a desempenhar, o germe de uma planta que deve crescer e produzir fruto (cf. 9.2). Descobrimos um projeto que escrito profundamente dentro de ns, mas que no somos ns a dar-nos, um projeto que nos pem em relao com as outras pessoas que vivem experincias anlogas nossa e rumo s quais nos sentimos responsveis (cf. 2.2.4; 10.3.4). A experincia da obrigao moral encontra aqui a sua sede. A conscincia o lugar em que ao mesmo tempo o homem sente de ser chamado a fazer o bem e evitar o
1

S. AFONSO M. DELIGUORI, Theologia moralis, L. I, tr. I, 1; cita S. TOMS DE AQUINO, Quodlibet II, q. 12, a. 2 (ou seja: III, a. 27).

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mal, busca os contedos especficos e operativos deste bem e deste mal, acompanhado e condicionado em tal busca pela educao e pelas noes assimiladas desde a infncia, determina-se livremente em uma ou em outra direo e experimenta alegria pelo bem 2 realizado e remorso pelo mal. Toda a nossa personalidade, a nossa inteligncia, a vontade como capacidade de autodeterminao, a memria, os sentimentos, as emoes... todo o nosso ser coenvolvido nesta dimenso humana que chamamos conscincia. Ela se revela a ns, portanto, como o autntico centro da nossa pessoa: aquele que na linguagem bblica se denomina corao. A tarefa da conscincia , portanto, responder pergunta moral: como devemos comportar-nos? Como devemos ser? O que bem e o que mal? Todavia, no se insistir nunca o bastante sobre a caracterstica essencialmente receptiva da conscincia: ela no cria o bem; pode s descobri-lo, tornar-se consciente dele, explicit-lo. Podemos dizer, sintetizando: * a conscincia a conscincia da prpria identidade e do prprio dever, derivante da abertura do sujeito ao mundo, aos outros, a Deus. 11.2 O juzo da conscincia A conscincia, portanto, uma maravilhosa e muito complexa realidade antropolgica. Ela no pode ser reduzida unicamente capacidade de formular o juzo moral. Todavia a formulao do juzo uma das suas tarefas mais importantes. Ao ponto que s vezes com o termo conscincia se entende 3 simplesmente o juzo moral .

2 M. CASSANI, La coscienza morale nella riflessione teologica contemporanea , in La coscienza morale e levangelizzazione oggi. Tra valori obiettivi e tecniche di persuasione, Bologna 1992, p. 89. 3 A conscincia se define assim: o juzo ou o ditame prtico da razo mediante o qual julgamos aquilo que aqui e agora deve ser feito enquanto bem ou evitado enquanto mal, S. AFONSO M. DLIGUORI, Theologia moralis, L. I, tr. I, 2.

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Agora, devemos nos ocupar deste ltimo aspecto, mas poderemos faz-lo retamente somente se nos damos contas de 4 que se trata de um aspecto parcial, de uma questo parcial. Perguntamo-nos em que modo nasce o juzo sobre o bem ou sobre o mal de uma ao concreta. A faculdade de formular um juzo moral denominada classicamente conscincia potencial, enquanto o juzo formulado denominado conscincia atual. Examinamos na ordem os dois temas. 11.2.1 Conscincia potencial Podemos formular certos juzos porque possumos determinados critrios, ou seja, certas regras, certas normas, certos parmetros, certos conceitos, intuies em base aos quais determinamos o nosso juzo. De onde nos vm tais critrios? Uma resposta muito difundida : da cultura em que fomos educados. esta uma resposta demasiadamente simplista. Certamente a cultura e a educao tm uma grande importncia na formulao da conscincia, porque elas transmitem e veiculam os conhecimentos morais (11.2.1.2), todavia existe um nvel mais profundo deste, o nvel fundamental da conscincia, que classicamente se denomina sindrese (11.2.1.1), sem o qual a educao moral (e a experincia moral enquanto tal) no seria nem mesmo possvel, e graas ao qual somos capazes de julgar criticamente tambm os conhecimentos morais que nos foram transmitidos. 11.2.1.1 A Sindrese Ns podemos julgar alguma coisa se partirmos de algumas premissas. Por sua vez as premissas podem ser demonstradas a partir de outras premissas, e assim por diante. Mas, neste processo, impossvel proceder ao infinito: devem existir certas premissas primeiras que n o podem ser
4 Com isto queremos evitar de fornecer argumentos a quem pensa que a funo da conscincia teria sido reconduzida (...) a uma simples aplicao de normas morais gerais aos sngulos casos de vida da pessoa: opinio de diversos telogos, referida por Joo Paulo II, letra encclica Veritatis splendor, 06.08.1993, n. 55.

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demonstradas e que, todavia, so conhecidas pelo nosso intelecto, no mediante um procedimento racional discursivo, mas sim com intuio imediata. Estas premissas so autoevidentes (cf. 1.3.4), ou seja, conhecidas em fora de si mesmas e no de outro. So proposies em que o predicado implcito na noo do sujeito. Por exemplo, se possuem a noo de tudo e de parte, no posso deixar de admitir imediatamente que o todo maior do que a parte. Mas os conceitos de tudo e parte no so certamente os primeiros objetos do nosso conhecer. Na ordem teortica, voltado ao conhecimento especulativo e contemplao da realidade, o primeiro objeto conhecido o ser, e o primeiro princpio aquele de nocontradio, que se funda sobre a noo de ser e no-ser: impossvel que uma mesma coisa, sob o mesmo aspecto e no mesmo tempo seja e no seja. Este primeiro princpio e outros princpios autoevidentes, so uma posse habitual da nossa mente. Na ordem prtica, a ordem do conhecimento moral, o primeiro objeto o bem, e na mesma noo de bem implcito o predicado a fazer. O primeiro princpio da ordem prtica, ser, portanto: O bem deve ser feito, o mal deve ser evitado. De fato, a noo de bem : aquilo que todas as coisas desejam; e, portanto, aquilo que deve ser realizado, aquilo que devemos fazer ou conseguir para realizar o nosso ser. O primeiro princpio, por natureza sua vazio, ou seja, no nos diz o que bem, o que deve ser feito. E , todavia, um princpio conhecido a todos e indubitvel, inegvel. Dizer que inegvel, todavia, no significa que no possa ser negado com palavras, mas sim que imposs vel neg-lo conceitualmente sem contradizer-se. Com palavras algum poderia dizer: O mal deve ser feito; mas se lhe pedisse de explicar por que o mal deve ser feito, seria obrigado a dizer: Porque um bem! A este primeiro princpio seguem depois princpios paulatinamente mais cheios de contedo; e proporcionalmente menos conhecidos e mais frequentemente colocados em dvida, como: devem ser respeitados os direitos

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de cada um; no se deve fazer aos outros aquilo que no se quer que seja feito a si; etc. A posse habitual dos primeiros princpios da ordem prtica chamada pelos escolsticos de sinderesis.Trata-se de um habitus do intelecto prtico: a sua funo, portanto, no exclusivamente cognoscitiva: sua tarefa no somente de notificar o bem e o mal, mas tambm de instigar ao bem e 5 protestar contra o mal . 11.2.1.2 Os conhecimentos morais A estes primeiros princpios se acrescentam todos os conhecimentos morais que cada indivduo se procura com a experincia e que cada povo ou grupo humano elabora e transmite na prpria cultura. Trata-se de todo aquele conjunto de valores, virtudes, normas, regras, leis, costumes e cdigos morais que chamamos Ethos. Evidentemente, tendo tido experincias diversas uns dos outros, provindo de culturas diferentes, os seres humanos tm tambm conhecimentos morais diferentes. Existe quem tem conhecimentos morais mais vastos e quem menos: este o fruto sobretudo do estudo, da leitura, das viagens, dos contatos humanos. E existe quem tem conhecimentos morais mais profundos e quem os tem mais superficiais: isto depende sobretudo daquilo que se viveu e da reflexo e meditao sobre a experincia. Devemos, em todo caso, sublinhar a importncia da instruo e da guia alheia para aprender os valores e as normas morais. Esta essencial, sobretudo na idade evolutiva (que hoje se prolonga muito mais do que no passado), e deveria tender a formar pessoas capazes de formular autonomamente os prprios juzos. Todavia, esta autonomia no pode ser entendida presuntuosamente, como se algum pudesse basear-se unicamente nas prprias opinies, excluindo a possibilidade que outros, mais sapientes e melhores, pudessem indicar-lhe uma estrada melhor: para crescer no conhecimento moral necessrio manter-se humildes e abertos ao dilogo (cf. 1.3). aqui que se insere o papel da cultura e do Ethos de um povo: a servio da formao
5

Cf. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 12, c; cf. I-II, q. 94, a. 2, c; IDEM, De malo, q. 3, a. 12, ad 13m.

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da conscincia, como extenso e aprofundamento dos conhecimentos morais. Mas precisa estar muito atentos, j que neste campo muito fcil que se insinuem erros. A histria do pensamento moral nos oferece muitos exemplos: em determinadas culturas a maioria dos homens considerava lcitos os sacrifcios humanos ou a escravido, hoje, consideram-se lcitos o aborto e a contracepo... O erro, como ns j vimos (cf. 10.3.2), depende principalmente das caractersticas do raciocnio prtico, que tem a ver com aes concretas, as quais se desenvolvem em circunstncias mutveis, em que podem verificar-se excees que so confundidas por regras, etc.; mas pode depender tambm, como frequentemente acontece, do orgulho e da concupiscncia dos homens que, para seguir os prprios desejos desordenados, tornam-se voluntariamente cegos s exigncias do bem. Deve-se, pois, considerar que os conhecimentos morais no so relegados no mbito intelectual, mas envolvem o homem inteiro: seu comportamento concreto, sua realizao. Este o motivo pelo qual as discusses sobre temas morais so, com frequncia, levadas adiante com uma passionalidade tal que pode obscurecer a lucidez dos juzos. 11.2.2 Conscincia atual A posse da sindrese e dos conhecimentos morais a condio para pr um ato de conscincia, mas no ainda um ato. Este se d quando a conscincia toma posio diante de uma ao a fazer ou ento j feita, e julga esta ao como boa ou m. Evidentemente, o juzo se opera aplicando os princpios gerais, presentes habitualmente na conscincia, situao concreta. Como se pode facilmente entender, no juzo de conscincia confluem mais fontes: os princpios da sindrese, os conhecimentos morais, as virtudes do sujeito e o conhecimento da situao. Entende-se, portanto, que o juzo da conscincia pode errar. O erro pode depender, portanto, de convices morais erradas: Exemplo 1 Junto a muitos povos os sacrifcios humanos eram considerados obrigatrios.

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Ou ento, pode depender de um mau conhecimento da situao: Exemplo 2 Um juiz em tribunal formou a convico que este homem um ladro e o condena; mas na realidade o imputado inocente. Quando insurge o erro de conscincia, a ao que resulta daquele juzo em si m, mas no necessariamente a pessoa que realiza aquelas aes m: no Exemplo 2, o juiz que fez de tudo para apurar as circunstncias; e chegou, com toda honestidade, a convencer-se invencivelmente da culpa do imputado, no um mau juiz se o condena. A sua ao um mal (condena um inocente) sem querer o mal, antes, querendo o bem (cr de condenar um ladro, de fazer um ato de justia), portanto, sem ser mau. Analogamente, no Exemplo 1, um homem filho de homens que praticavam sacrifcios humanos, educado desde pequeno em uma religio que exige atos sacrificais deste tipo, podia encontrar-se a matar os prprios filhos o que, em si, evidentemente um ato mau convencido de fazer um gesto de profunda piedade, em boa conscincia! Ele era materialmente um homicida, mas formalmente inocente. Mas o erro pode depender tambm da falta de virtude do sujeito: vimos como um homem vicioso inclinado no s a cometer o mal, ma tambm a considerar por princ pio que seja bem comportar-se em tal modo (cf. 4.3; 5.4): um homem desse gnero, todavia, mau formalmente e no somente materialmente. Enfim, o juzo de conscincia no o ltimo estdio do processo do ato moral. Diante da minha conscincia que me diz: bem fazer assim, posso ainda dizer: Quero faz -lo ou ento No quero. O mal moral, a nvel formal, consiste exatamente neste ir contra o juzo da prpria conscincia: ou seja, em cumprir voluntariamente uma ao ou omisso sabendo que m. Em sntese: * A moralidade material consiste na justa relao entre a ao e a ordem moral objetiva (ou seja, materialmente boa uma ao que efetivamente realiza um bem, materialmente m uma ao que efetivamente prejudica um bem). * A moralidade formal consiste na justa relao entre a ao e a conscincia moral do sujeito (ou seja, formalmente boa uma

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ao conforme ao juzo da conscincia do sujeito agente, formalmente m uma ao em que o sujeito age contra o juzo da prpria conscincia). 11.3 Tipos ou formas de conscincia Depois de ter examinado a estrutura da conscincia como faculdade e como ato, consideramos as diversas figuras de conscincia que se entrelaam seja a nvel potencial, seja a nvel atual. 11.3.1 Tipos de conscincia potencial Rendemo-nos contas que, em relao aos juzos morais, nem todos manifestam a mesma sensibilidade: existe o tipo superficial, para o qual vai tudo bem como seja; e existe o tipo escrupuloso que v o mal por toda parte; existe quem tem a atitude de condenar os outros para absolver a si mesmo; e quem pensa que todos sejam melhores do que ele... A terminologia tradicional denomina conscincia delicada aquela de quem tem uma grande sensibilidade para os valores morais que o leva a perceb-los com extrema ateno e a persegui-los com intensa fora de vontade: podemos defini-la conscincia virtuosa. Igualmente, denomina-se conscincia laxa aquela do superficial que pouco cuida de conhecer o bem e pouco ou nada se empenha para realiz-lo e fugir do mal. Segue por si que a conscincia laxa enquanto permanece laxa, manifesta uma preocupante aquiescncia ao mal, tanto a aparecer habitualmente m, ou seja, viciosa. , depois, conhecida a tipologia da conscincia restrita, caracterstica de quem no consegue ir alm da letra da lei: no se preocupa de saber se um comportamento bom ou mau, se produz frutos de virtude ou de vcio; reduz tudo s categorias de comando-lcito, proibido-ilcito. A raiz da conscincia restrita o legalismo, que pode desembocar no maximalismo tuziorista (do latim tutior mais seguro), que alarga desmedidamente os confins do mal, conduzindo doena dos escrpulos de conscincia; mas pode desembocar tambm no minimalismo que considera lcito tudo aquilo que no expressamente proibido, e interpreta a lei no

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como um estmulo a fazer o bem, mas como um simples cdigo a conhecer atentamente para encontrar brechas e sadas onde seja possvel. Enfim devemos recordar aquela curiosa mistura entre tuziorismo e minimalismo representado pela conscincia farisaica, assim chamada por causa da atitude de certos fariseus, estigmatizada nos evangelhos. O fariseu cego, filtra 6 o mosquitinho e engole o camelo , ou seja, demonstra grande rigorismo com coisas de escassa importncia, enquanto laxista com as coisas mais srias. Isto pode depender da perverso da cultura e da educao recebida, mas tambm e sobretudo da hipocrisia do prprio comportamento moral, no motivado pela busca reta do verdadeiro bem. 11.3.2 Tipos de conscincia atual Por quanto se refere ao ato da conscincia, devemos consider-lo na sua colocao cronolgica em relao ao (11.3.2.1), devemos avaliar a sua retido moral (11.3.2.2), devemos interrogar-nos sobre a sua certeza subjetiva (11.3.2.3) e sobre a sua verdade objetiva (11.3.2.4). 11.3.2.1 Em relao ao ato: antecedente, concomitante, consequente Antes de agir, a minha conscincia julga a ao que estou para realizar e me indica a sua bondade ou malcia, apresentando-a a mim como deverosa, lcita ou proibida: este juzo se chama conscincia antecedente. Durante a ao, posso sentir-me confirmado e confortado pela minha conscincia que me aprova se fao o bem; ou ento, posso sentir-me repreendido e contrariado pela conscincia que me desaprova se fao o mal: este juzo que acompanha o ato se chama conscincia concomitante. Depois da ao posso experimentar a gratificao ou o remorso da conscincia (v. 2.1.3) que me julga dizendo: Agiu bem ou ento: Agiu mal. Este juzo se chama conscincia consequente.

Cf. Mt 23, 13-32.

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Evidentemente, a formao da conscincia virtuosa deve conduzir o sujeito maturidade tal que o juzo seja formulado antes da ao e no somente depois, quando a omelete feita!. 11.3.2.2 Em relao qualidade moral: reta ou negligente A conscincia tem a tarefa de dirigir a ao e, portanto, tem o dever de perscrutar com ateno tanto a lei moral quanto a situao, para chegar a um juzo vlido. A conscincia seriamente empenhada no esforo de conhecer a verdade e de conformar-se a ela se define reta. Igualmente, a conscincia escassamente empenhada, preguiosa, superficial chamada negligente. A retido e a negligncia no se referem somente ao juzo de conscincia, mas tambm (e sobretudo) o esforo de formar a prpria conscincia na verdade. claro que somente a conscincia reta legitimada a guiar a ao. 11.3.2.3 Em relao segurana subjetiva: certa, suficiente ou duvidosa O juzo de conscincia se pode definir certo quando o sujeito no tem motivos vlidos para duvidar da concluso qual chegou, depois de haver considerado a lei e examinado a situao: por exemplo, proponho-me um estratagema para no pagar as taxas; mas eu sei que sonegar o fisco, mesmo se poderia ser bom para mim, um mau moral e, portanto, a minha conscincia diz com certeza o prprio no!. Mas nem sempre as coisas so assim claras: por exemplo, poderia estar incerto sobre a existncia de uma norma moral que contemple o meu caso (exemplo: se um imposto injusto, tenho o dever moral de pag-lo?), ou ento, poderia encontrar-me diante de valores opostos em conflito entre eles (exemplo: para pagar esta taxa sou obrigado a demitir um operrio: sonego o fisco ou derrubo uma famlia?). Para poder agir, necessrio que exista ao menos motivos suficientes, que tornem o juzo, se no certo, pelo menos provvel.

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O estado da conscincia dbia, ao contrrio, por si no constitui nem mesmo um juzo: melhor dizendo, a dvida uma suspenso de juzo. Evidentemente, quem duvida ou seja, no sabe se aquela ao um bem ou um mal no pode agir e deve continuar a sua busca, refletindo melhor, assumindo maiores informaes, recorrendo ao juzo de alguma pessoa mais competente, etc., at quando no chega a um juzo suficiente. 11.3.2.4 Em relao verdade objetiva: verdadeira ou errnea O conceito de certeza se refere relao entre o juzo e o sujeito mesmo. O conceito de verdade, porm, se refere relao entre o juzo do sujeito e a ordem moral objetiva. A conscincia verdadeira chama de bem aquilo que objetivamente bem e mal aquilo que objetivamente mal. Igualmente, a conscincia errnea considera que uma ao objetivamente m seja boa, ou que uma ao que na realidade boa seja m (vejam-se os Exemplos 1 e 2, em 11.2.2). Um erro chamado de invencvel quando aquele que erra no tem nem teve a possibilidade real de reconhecer a verdade, e , portanto, obrigado a errar (da ignor ncia, da formao recebida, dos condicionamentos scio-culturais, psicolgicos, religiosos, etc.). Um erro dito vencvel quando quem erra teria ou teve a possibilidade de reconhecer a verdade e no a desfrutou: podia no errar e errou por preguia, superficialidade, presuno, concupiscncia ou algum outro vcio. necessrio ter presente que so possveis numerosos entrelaamentos entre os vrios tipos de conscincia atual, porque se movem em nveis diferentes. Portanto, a conscincia pode ser reta e errnea, desde que seja certa ou pelo menos provvel e desde que o erro seja invencvel. sobretudo necessrio ter presente que: * A conscincia reta e certa sempre seguida. * A conscincia errnea pode tambm ser reta (se o erro invencvel). * Precisa, em todo caso, esforar-se de chegar a um juzo no s certo mas tambm verdadeiro. * Em caso de dvida no se pode agir.

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11.4 Lei, virtude e conscincia Ao trmino deste captulo, e a concluso do nosso percurso, queremos pr em relao o papel recproco da lei, da virtude e da conscincia; assim fazendo teremos a possibilidade de entender melhor o sentido da experincia moral. Como devemos ser, para realizar plenamente a nossa personalidade humana? uma pergunta que encontramos no fundo da nossa conscincia, no lugar em que descobrimos de ser portadores de um projeto que no somos ns a dar-nos e que, todavia, somos ns a dever realizar: um projeto do qual somos responsveis. Confusamente percebemos que na realizao deste projeto est o pleno sucesso de nossa vida, equivale a dizer a felicidade. Dizer pleno sucesso da nossa vida equivale a dizer vida boa, ou seja, vida que se exprime em uma sucess o de atos bons, procedentes da nossa inteligncia e livre vontade. A nossa vontade como dissemos vrias vezes no pode querer o seu fim (o pleno sucesso da nossa vida, a felicidade), necessitada a tender a ele. Se na nossa experincia encontrssemos um objeto que se apresentasse a ns em toda evidncia como o Bem capaz de realizar perfeitamente a nossa felicidade (ou seja, o Bem absoluto), ns no seramos livres de rejeit-lo: tenderamos a ele inevitavelmente. Mas tal encontro no acontece, no horizonte deste mundo. Os bens que encontramos so sempre sngulos, concretos, parciais, relativos: so estes os objetos dos nossos atos, e diante deles a nossa vontade fica livre e indeterminada. Isto significa que, entre os sngulos bens que encontramos, devemos escolher e escolher bem, ou seja, escolher o bem melhor e mais conveniente ao projeto da nossa vida. Tal escolha, como vimos, operada pela vontade iluminada pela razo e pode ser condicionada pelas paixes. Eis porque, estudando o ato voluntrio, preocupamonos de pr em luz no somente como ele fique livre e portanto em nosso poder em todo seu momento, mas tambm como ele possa fragmentar-se em uma multiplicidade de escolhas, influenciadas por uma pluralidade de fatores, que fazem da nossa conduta algo extremamente instvel, precrio,

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frgil, diversamente orientvel. Este estatuto do ato humano nos conduziu a olhar com grande ateno aos fatores que podem estabilizar a conduta e a sua direo, sem diminuir a sua liberdade. Isto precisamente o papel das virtudes como atitudes estveis (habitus) em base s quais as faculdades humanas so orientadas ao ato bom. E tambm o papel da lei, que deve ser considerada como uma instruo cujo efeito consiste em induzir virtude e, portanto, ao bem: tarefa imediata da lei, enquanto obra da razo, de mostrar ao homem o seu verdadeiro fim e de fazer-lhe conhecer a relao dos meios ao fim, prescrevendo aquilo que conveniente e proibindo aquilo que contrastante. Ora, como vimos, a lei cria uma obrigao moral quando feita prpria da conscincia. E a capacidade da conscincia a acolher a lei, depende da melhor ou pior disposio da conscincia mesma em relao do valor moral: se uma conscincia delicada, laxa, restrita, etc. Ou seja, em ltima anlise, depende da virtude: quanto mais o sujeito virtuoso, melhor acolher a lei. Mas dissemos que o escopo da lei de induzir virtude. Notemos o paradoxo: quanto mais algum virtuoso, menos tem necessidade da lei e, todavia, melhor disposto em conscincia a acolher a lei; menos algum virtuoso, mais teria necessidade da lei e, porm, menos disposto a acolh-la! Trata-se, literalmente, de um crculo vicioso, mesmo se encontramos como seu correspondente um crculo virtuoso. De tais crculos se sai somente afirmando com j fizemos (cf. 4.4) que a liberdade do homem permanece, enquanto fica nele uma fagulha de razo; portanto, tambm o sujeito menos disposto s exigncias do bem tem o poder de colher, mesmo se com dificuldade, as exigncias expressas pela lei.

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EPLOGO Assim, chegamos concluso do nosso caminho. Este livro ir agora recolher a poeira sobre alguma prateleira, mas espero que as ideias nele contidas continuem a trabalhar dentro de voc, caro leitor. Eu me esforcei em mostra-lhe como a pergunta tica no um optional, uma fineza que algum esprito sofisticado pode pr-se se e quando tiver vontade. A pergunta tica nasce inevitavelmente no corao de cada ser humano que se desperta vida. Ela certamente uma pergunta sobre o dever (o que devo? E, sobretudo, por que devo?). Mas principalmente uma pergunta sobre o sentido da vida: sobre a felicidade, que depois sempre uma experincia de relao com o prximo e com Deus. Se buscssemos a felicidade no prazer e na satisfao das nossas necessidades, se o sentido da nossa vida fosse respondido nestas coisas (e quantas vezes isto acontece realmente!), ento a nossa vida seria muito exposta frustrao, ao falimento, heteronomia, enquanto dependente de demasiados fatores que no esto em nosso poder (a disponibilidade das pesquisas, a nossa capacidade de sucesso, as graas do prximo, a boa sorte, etc.). Nestas pginas procurei mostrar que o sentido da vida est alm. Certamente o prazer contribui ao sucesso da vida: representa aquilo que as cerejinhas so para o bolo: um timo complemento, mas com certeza no a sua substncia. Certamente a satisfao das necessidades primrias necessria para o sucesso de uma vida; mas no suficiente. Aquilo que realmente constitue uma vida bem sucedida a virtude: o amor pelo bem e a capacidade de operar o bem. O homem virtuoso verdadeiramente feliz porque ama verdadeiramente e faz aquilo que quer como diria Santo Agostinho ou seja, realiza com o seu comportamento a ordem do amor: ele pode ser feliz tambm na m sorte, tambm na falta de prazer, at mesmo na renncia satisfao de necessidades primrias e em sofrer tormentos. Como Scrates, prefere sofrer uma injustia antes que faz-la; portanto, a sua felicidade no pode ser corrompida do externo.

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Por isto insisti em destacar que a pessoa virtuosa realmente livre: ningum pode obrig-la a realizar o mal, e quanto ao bem pode-se dizer realmente que ela lei a si mesma: faz o bem porque o ama, no poque comandado. Entende-se, portanto, que a estrada para chegar felicidade aquela da educao das virtudes. Este livro ter atingido o seu escopo se voc e eu, caro leitor, ao trmino da nossa conversao, nos sentimos um pouco mais motivados em percorrer este caminho e nos alegramos na esperana de chegar meta.

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NDICE DOS NOMES Abb G. 39, 66ss.,101,103,167 Agostino (s.) 12, 54, 64, 89ss., 100, 122 145, 168, 193, 213 Alfonso M. de Liguori (s.) 199-201 Ambrogio (s.) 134ss., 142 Aristotele 17, 33, 64, 67 75, 88, 91-93, 99, 105, 108ss., 11-113, 118, 121, 130, 134, 136, 138, 182,192, 197 Attilio Regolo 54 ss., 160 Beauchamp T.L. 16ss. Beauvoir S. de 144 Belardinelli S. 161 163 Beretta Molla G. 78 Caravaggio 30 Cassani M. 201 Centi T.S. 129, 132 Childress J.F. 126ss. Chiodi P. 154 Cicerone 118, 176 Composta D. 72, 157, 170, 187 Congiunti L. 14 Copernico N. 27 Cottier G. 149 DAgostino F. 42ss. Democrito 144 Descartes R. 145 Diderot D. 154 Dostoevskij F. 52 Epicuro 144 Euripide 52 Finance J. de 71ss., 190 Fiorenza F.P. 145 Frankl V. 59 Freud S. 46-48, 148 Frisch M. 24 Gadamer H.-G. 29, 31 Gandhi M.K. 37 Gentile G. 25 Ges Cristo 18ss, 198 Giovanni Paolo II 18, 54, 122, 202 Giulio Cesare 191 Goethe J. W. Von 142 Guerriero E. 78 Gnthr A. 101, 119, 123, 189 Guzzetti G.B. 42

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Habermas J. 33 Hegel G.W.F. 33, 157ss. Hildebrand D. von 25, 36ss., 150, 160 Hitler A. 37 Hobbes T. 66, 144 Hume D. 165 Husserl E. 45 Jonas H. 133, 162 Kant I. 66, 154-156 Kierkegaard S. 12, 49, 59, 162 Kolbe M. 54-56, 160 Leibniz G.W. 145 Leopardi G. 168 Lucrezio 144 MacIntyre A. 154, 159 Majorano S. 52 Malebranche N. 145 Marcel G. 12 Marco (s.) 198 Marcuse H. 144 Maritain J. 154ss. Marx K. 46ss., 144 Masi G. 49 Matteo (s.) 49, 113, 207 Mazzotta G. 14 Metz J.B. 145 Mill J.S. 158 Molla P. 78 Mondin B. 94 Montale E. 111 Newton I. 30 Nietzsche F. 24, 46ss. Nozick R. 59 Ovidio 74, 93 Pangallo M. 85 Paolo (giureconsulto) 42 Paolo (s.) 49 Pascal B. 78, 151, 168 Pieper J. 105, 108, 112-114, 119, 125ss., 128, 132, 135, 137, 140-142 Pignoli S. 52 Platone 17, 26, 51, 53ss., 118, 121, 128-130 Quasimodo S. 30 Raffaello Sanzio 17 Ratzinger J. 22 Rhonheimer M. 21, 60, 67, 83,

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96-99, 173 Ritter J. 33 Rivetti Barb F. 25, 27, 58, 81, 83, 146,188 Ross W.D. 126 Rousseau J.-J. 153 Saffo 30 Sartre J.-P. 144 Schopenhauer A. 107 Seifert J. 45 Shakespeare W. 52, 110ss. Sileo L. 14 Simonide 119 Socrate 12, 20, 51, 53-55, 93, 128, 160, 213 Spiazzi R. 121 Spinoza B. 51 Stevenson C.L. 159 Tommaso dAquino (s.) 21, 42, 62-64, 67, 92, 94-97, 99, 102, 105, 107-110, 112-114, 117ss., 120ss., 125, 129, 131, 136-138,140-142, 145ss., 165-169, 173, 200, 203 Vanni Rovighi S. 18, 151, 154 Vendemiati A. 21ss., 36, 45, 140, 153, 159, 165, 185 Vendrame G. 48ss. Weber M. 161ss.

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