Heidegger y el humanismo Alejandro Martnez Rodrguez

Heidegger y la cuestin del humanismo.

Alejandro Martnez Rodrguez

Problemas Fundamentales de la Filosofa Contempornea Prof. Dr. Luis Arenas Facultad de Filosofa y Letras 2007/08

*ndice: 1. Auschwitz: la pregunta por el sentido del humanismo. 2. Races del humanismo (de Cicern a Kant). 3. Heidegger vs. Cassirer (Davos, 1929). 4. Ser y Tiempo. El caso Heidegger. 5. Existencialismo y humanismo: Heidegger y Sartre. 6. Humanismo del otro hombre: Heidegger y Levinas. 7. Ecos posmodernos de un debate clsico: Heidegger y Sloterdijk.

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1. Auschwitz: la pregunta por el sentido del humanismo. En Auschwitz el problema del mal se manifest ligado a la insuficiencia del proyecto moderno para conformar una pedagoga humanista capaz de anular el germen de barbarie que presumiblemente anida en el seno de la condicin humana. En Auschwitz, adems, el mal se present como un fenmeno que fue posible merced a la complicidad de la razn instrumental y de la tcnica, capaces ambas de encarnar dramticamente la lgica de la absoluta negacin de la alteridad. En Auschwitz, por tanto, el humanismo ilustrado se manifest impotente ante el terror. En Auschwitz, se concluye, fracas el sentido del horizonte humanista. Quiz sea demasiado denunciar a la modernidad como un proyecto que incorporaba en s mismo el desenlace trgico e inevitable del Holocausto; pero desde luego, la modernidad fracas al desplegar su horizonte tico-poltico en trminos humanistas, no impidiendo que el infierno tuviera sitio en la tierra.1 Auschwitz manifest, de hecho, que la humanidad es un gnero demasiado prximo a la animalidad. Quiz por eso, desde Auschwitz, la cuestin del humanismo ha suscitado encontrados debates, a menudo complicados por la diversidad de registros discursivos que comparecen en una misma cuestin, de hecho tan polifactica. No en vano, la cuestin del humanismo constituye el hilo conductor de algunas de las principales polmicas de la filosofa del siglo XX previas a Auschwitz incluso, como el encuentro de 1929, en Davos, entre Cassirer y Heidegger- y del siglo XXI recin comenzado, como la polmica Sloterdijk-Habermas.2 De esta forma, no hay autor de envergadura que haya escapado a las redes de tan larvada cuestin, que rene en su seno facetas tico-polticas y estrictamente epistemolgicas, tambin. En este sentido, como ha hecho M. Morey, se podra hablar del hombre -de la cuestin del hombre, del humanismo en fin, que es la cuestin principal desde su formulacin kantiana- como el argumento conductor de multitud de obras filosficas, desde Sartre y Heidegger a

Sobre la relacin entre Auschwitz y la modernidad, vase BAUMAN, Z., Modernidad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 1998, que desarrolla este vnculo en la lnea consagrada por los autores de la Escuela de Frankfurt, sobre todo por ADORNO, T. W., y HORKHEIMER, M., Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Trotta, 2005. Acerca del citado vinculo entre barbarie y modernidad, vase tambin MATE, R., Memoria de Auschwitz, Madrid, Trotta, 2003 2 Sobre la polmica entre Sloterdijk y Habermas, vid. ARENAS, L., El fin del hombre o el hombre como fin?: crnica de la polmica Sloterdijk-Habermas, Pasajes: Revista de pensamiento contemporneo, n. 12, 2003, pp. 71-81

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Foucault y Chomsky.3 La filosofa del siglo XX, por lo tanto, se ha interrogado como pocas antes hicieron sobre esa dramtica dialctica entre humanidad e inhumanidad.4 En las pginas que siguen voy a centrarme en la difcil relacin habida entre el pensamiento de M. Heidegger y la cuestin del humanismo. A menudo se cifra su posicin como un declarado y radical anti-humanismo. Sin embargo, como veremos, a tenor de lo expuesto en la Carta sobre el humanismo de 1946, se dira que lo que Heidegger intentaba, en concordancia con su crtica a las categoras de la metafsica clsica, era ms bien dar otro sentido a la nocin del humanismo. Aceptando esta intencin lo que debemos interrogarnos, y este es el hilo conductor de las pginas que siguen, es hasta qu punto era preciso el intento heideggeriano y hasta qu punto result o no- frustrado.

vid. MOREY, M., El hombre como argumento, Barcelona, Anthropos, 1987. Vid. CHOMSKY, N. y FOUCAULT, M., La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate, Buenos Aires, Katz, 2006 4 vid. GLOVER, J., Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo XX, Madrid, Ctedra, 2007

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2. Races del humanismo (de Cicern a Kant). Cicern: humanitas vs. inmanitas.5 El origen de la cuestin humanista remite indefectiblemente a las coordenadas grecolatinas. Es all donde el ideal humanista aparece ya en su doble dimensin ticopoltica y con la correspondiente remisin ontolgica. Desde la Paideia griega hasta la humanitas ciceroniana se tiende un arco de concepciones que trazan un vnculo fundamental entre una determinada nocin de lo humano y la idea misma de civilizacin. No hay que olvidar, en este punto, que el concepto mismo de humanitas es parte de una gnesis dialctica, surgiendo de hecho por oposicin a la inmanitas. Y es que, yendo mucho ms all de la bienpensante philanthropia griega, la humanitas latina, al menos como se tipifica en Cicern, no es sino una respuesta a la alteridad no civilizada, al celta, al brbaro, al enemigo en ltima instancia. Se trata, as, de una nocin clara y determinadamente excluyente, y en modo alguno universalista. Slo el cristianismo trazar despus el ecumenismo del ideal humanista romano, aunque sin eludir por completo su constitucin dialctica especular, en confrontacin con la alteridad: igual que el brbaro representaba el afuera de de la humanitas y la civilizacin romanas, despus el hereje y el ateo representaron de nuevo el afuera de la humanidad cristiana. Adems, la humanitas ciceroniana no es sino una fantstica treta conceptual para establecer una identidad singularmente romana, all donde Roma no poda compararse culturalmente con Grecia. Es un producto aristocrtico, no ha de olvidarse, producido por un homo novus como Cicern para la autopercepcin de la nobilitas romana, que vea as reforzada su identidad en trminos de cultura (litterae) y civilizacin (urbanitas) por medio de esta singular humanitas que tena, especficamente, el sentido de un digno sentimiento de pertenencia al gnero humano, slo que no al alcance de cualquier mortal. Todo lo dicho quedaba adems inmerso en un proyecto pedaggico y literario que mucho ms tarde, en el siglo XVIII, se habra de codificar filosficamente bajo la
Sigo en este punto lo expuesto en VAYNE, P., Humanistas: los romanos y los dems, en GIARDINA, A. (ed.), El hombre romano, Madrid, Alianza, 1991. Tambin he consultado GROS, P., Le barbare humanis ou les limites delhumanitas, en AUVRAY-AUSSAYAS, C. (ed.), Images romaines. Actes d ela tabl ronde organise lcole normale suprieure (24-26 octobre 1996), Paris, 1998, pp. 14-159. Agradezco esta ltima referencia al profesor Francisco Marco.
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idea de Bildung, traducible como formacin, y que no alude sino a la esperanza ilustrada de transformar al gnero humano por mor del conocimiento y el perfeccionamiento intelectual.6 Pero antes de este paso, que es el paso ilustrado para la reconversin moderna de la ilusin humanista clsica, debemos atender brevemente a la eclosin renacentista del sueo humanista. Renacimiento y Humanismo.7 Como bien ha sealado F. Rico, fue durante el Renacimiento cuando el humanismo se consolid especficamente como un ideal pedaggico, recogido en los studia humanitatis.8 Adems, el Renacimiento dej acabados los principios del paradigma humanista ilustrado. En concreto, el momento renacentista de la cuestin humanista consagr sus dos pilares irrenunciables: la razn y la libertad.9 Estos dos principios, como ha subrayado E. Bello, se registran desde Descartes a Sartre, pasando por Rousseau y Kant.10 Pero a ellos, adems, el Renacimiento aadi otro, el de la dignidad humana (Pico della Mirandola), que en la Ilustracin se encarnar dentro de concepciones ticas como la kantiana.11 No en vano, razn, libertad y dignidad han sido, a la postre, los motivos temticos que han reactivado la cuestin del humanismo conforme se vean negados en coyunturas como la que dio lugar a Auschwitz. Veamos, en cualquier caso, guardando en la retina estos tres pilares aludidos, en qu sentido puede hablarse de un humanismo kantiano. Kant: Qu es el hombre?12 En su Crtica de la razn pura, Kant haba expuesto sus tres interrogantes clsicos: 1. Qu puedo saber? 2. Qu debo hacer? 3. Qu me est permitido

Sobre la idea de Bildung, vid. ASSMAN, A., Construction de la mmoire nationale : una brve histoire de l ide allemande de Bildung, Paris, Maison des sciencies de lhomme, 1994 7 Sobre las relaciones este binomio, vid. COLOMER, E., Movimientos de renovacin. Humanismo y renacimiento, Madrid, Akal, 1997; y tambin CAPPELLI, G. M., El humanismo italiano. Un captulo de la cultura europea entre Petrarca y Valla, Madrid, Alianza, 2007 8 Vid. RICO, F., El sueo del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Madrid, Destino, 2002 9 Ibid., p. 153 10 BELLO, E., El humanismo segn Sartre y Heidegger. Los ecos de una polmica, en BALLESTN, C. y RODRGUEZ, J. L., Estudios sobre J. P. Sartre, Zaragoza, Mira Editores, 2007, p. 35 11 vid. PICO della MIRANDOLA, G., Discurso sobre la dignidad del hombre, Barcelona, PPU, 2002 y RICO, F., Op. cit., pp. 163 y ss. 12 Sigo en este punto el epgrafe El kantismo no es un humanismo de DUQUE, F., Contra el Humanismo, Madrid, Abada, 2003, pp. 68 y ss.

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esperar?.13 Sin embargo, en las lecciones de Lgica editadas por Jsche en 1800, Kant aadi una cuarta pregunta que coronaba y resuma las anteriores: Qu es el hombre?.14 Esta pregunta, sostena all Kant, ha de ser contestada por la Antropologa. De esta forma la filosofa se reduca, ntegramente, a una antropologa filosfica: la cuestin del humanismo, no en un sentido pedaggico, tampoco como ideal de civilizacin y cultura, sino como pregunta por el ser del hombre, se situaba en el centro mismo de la reflexin kantiana. Apenas s, por tanto, concibi Kant el humanismo como algo ms que un asunto epistemolgico. Incluso se podra afirmar, como hace F. Duque, que el kantismo no es un humanismo, ya que no plantea una proyeccin pedaggica al modo renacentista, confiando en la conveniencia de la lectura de los clsicos. Sin embargo, la cuestin del humanismo en un sentido pedaggico, cultural y tico no permaneci inerme entre el Renacimiento y Kant. Ya Spinoza, por ejemplo, haba forjado una idea propia de la humanitas, que remita a un humanismo entendido en un sentido rebajado, no esencialista pues, sino prximo a la promocin tico-poltica de la dignidad entre los hombres. Para Spinoza el humanismo representara el deseo de hacer algo que agrada a los hombres y no lo que les desagrada.15 De esta forma, Spinoza tampoco se precipitaba en la nocin excluyente de la humanitas ciceroniana. Adems, durante el siglo XVIII apariecieron ya una serie de posturas declaradamente anti-humanistas, que nos permiten entrever, en perspectiva, cul ser el sentido de algunas posturas anti-humanistas sostenidas en el siglo XX. Y es que como H. Gouhier constata en su ensayo, si bien au XVIIe. sicle lanti-humanisme est une raction de la conscience chrtienne,16 lo cierto es que desde el siglo XVIII en adelante, nous trouvons un anti-humanisme tout fair indpendant de la conscience chrtienne .17 Como se ver, posturas humanistas como la de Sartre se forjaron especficamente en litigio con los principios del cristianismo. En el caso de Heidegger, sin embargo, el residuo teolgico que todava se advierte en la Carta de 1946 nos impide ver, de hecho, en el nuevo humanismo heideggeriano algo as como una repuesta al esencialismo cristiano, por mucho que esa fuera, entre otras, la intencin de Heidegger.
KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, Meiner. Hamburgo, 1956; B 833/A 805. Tomo estas referencias al original kantiano de las pginas de F. Duque citadas en la nota anterior. 14 KANT, I., Logik. Werke. Akademie Textausgabe. De Gruyter, Berlin; 1968, IX, 25 15 Vid. SPINOZA, B., tica, III, prop. 29 y affect. Def. 43. Agradezco estas referencias al profesor Jess Ezquerra. 16 GOUHIER, H., Note finale. Un autre sujet : lanti-humanisme au milieu du XXe. Siecle en GOUHIER, H., Lantihumanisme au XVIIe. sicle, Pars, Vrin, 1987, p. 131 17 Ibid., p. 131
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Niethammer, 180818 Ms all del momento renacentista aludido, el primer uso moderno documentado de la nocin de humanismo (en alemn Humanismus) data de 1808, y se encuentra en la obra del maestro y educador bvaro F. J. Niethammer titulada Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der Thorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit (El conflicto del Filantropismo y del Humanismo en la teora de la instruccin educativa de nuestro tiempo). El trmino apareca all con un sentido muy preciso: por humanismo se entenda una concepcin del estudio de las lenguas clsicas y de la cultura inherente a sas como un proceso formador en trminos de civilizacin, urbanidad, etc. El humanismo, por tanto, se conceptualizaba ya, al modo renacentista, como un ideal pedaggico de alcance universalista. Debe advertirse, adems, que Niethammer no fue un autor menor, sino que en ese mismo ao 1808 fue nombrado ministro de Educacin en el reino de Baviera, donde se propuso acometer una reforma educativa.19 El humanismo, por tanto, asuma su rostro decimonnico como ideal de cultura y civilizacin, ligado a principios pedaggicos que, progresivamente, dejarn el universalismo grecolatino de los studia humanitatis para precipitarse en la exaltacin identitaria de la literatura nacional. El humanismo, consumado el siglo XIX, redondear su faceta ideolgica, dando la razn a Heidegger, sabedor de estarse oponiendo a un humanismo que no era sino producto de las categoras de la clsica metafsica occidental. *** A tenor de lo expuesto hasta aqu, cabe distinguir, al menos, tres sentidos netamente diferenciados, aunque vinculados, de la nocin humanista: - un humanismo metafsico: gran causa de la batalla heideggeriana, la idea esencialista de una substancia humana a la que fura posible reducir la pregunta por el ser del hombre se consagr ya desde Grecia. Como veremos, Heidegger ofreci la alternativa de responder a la pregunta por el hombre reconduciendo tal cuestin a la pregunta por el ser. Cabe preguntarse si acaso este giro
Sigo en este punto las indicaciones de Jos Ferrater Mora, en la entrada Humanismo, de su Diccionario de Filosofa (Madrid, Alianza, 1986). 19 Sobre esta reforma, en la que incluso colabor Hegel como director del Gymnasium de Nrenberg, vid. DUQUE, F., Contra el humanismo, Madrid, Abada, 2003, pp. 30-33
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heideggeriano no es sino la opcin por una postura aun ms metafsica si cabe que la sostenida propiamente por el humanismo esencialista al que aludimos. - un humanismo pedaggico: ms all del mundo grecolatino, fue la reapropiacin occidental de su herencia, a partir de la Baja Edad Media, lo que propici la de idea de que la lectura de los clsicos sera principio de cultura y civilizacin. Este ideal pedaggico entenda, grosso modo, que la mera lectura de los clsicos hara libre y digna a la condicin humana. As, el humanismo renacentista planteaba el sueo de un gnero humano cuya fraternidad resida en la lectura compartida y cvica de los clsicos. - un humanismo ideolgico: desde la humanitas ciceroniana, producida al servicio de la autorepresentacin de la nobilitas romana, hasta la reconversin germanizante de los studia humanitatis que se observa en Niethammer, la cuestin humanista presenta una faceta ideolgica, esto es, se muestra al servicio de fines y objetivos especficamente sociopolticos, y no meramente ticos o culturales, en el sentido universalista consagrado por el Renacimiento. *** Se sigue discutiendo a cual de estas tres nociones del humanismo se opona Heidegger en su Carta de 1946. Como se ver, si se toman en consideraciones otros momentos previos del anti-humanismo heideggeriano, es sobre todo el primer sentido, el sentido metafsico y esencialista de la cuestin humanista, al que se opuso Heidegger, a quien no parecieron importarle en exceso las derivas ideolgicas y pedaggicas del humanismo, que s han sido recogidas recientemente por Sloterdijk en sus Normas para el parque humano, del que nos ocuparemos al final de este ensayo.

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3. Heidegger vs. Cassirer (Davos, 1929). 20 Corra mayo del ao 1929 cuando en Davos se reuni de un grupo de jvenes filsofos europeos para confrontar sus opiniones con motivo de la segunda edicin de unas jornadas universitarias. La convocatoria recab un gran inters por la presencia de Cassirer y de Heidegger, pasado y futuro de la universidad alemana en materia filosfica. En este sentido, como vio Habermas, en Davos, si bien el tema era Kant; en realidad, de lo que se discuta era del fin de una poca, hasta tal punto que el enfrentamiento de escuelas qued desplazado por el de generaciones: la confrontacin entre Cassirer y Heidegger result ser, entonces, el careo del mundo culto del humanismo europeo contra un decisionismo que apelaba la originariedad del pensamiento ().21 El encuentro de Davos ya adquiri de hecho, para quienes asistieron a l, la apariencia de una confrontacin secular. Y en nuestros das contina revalorizndose como un evento filosfico de primera magnitud. En qu sentido? Grosso modo, como R. Cohen ha acertado a formular, Davos fue un cara a cara entre Culture y Being,22 en la medida en que el humanismo ilustrado de Cassirer se vio cuestionado por el anlisis heideggeriano del Da-sein y la correspondiente crtica a los postulados kantianos. Adems, es posible entrever la actualidad de Davos si recordamos que el tema propuesto para aquella cita fue la pregunta kantiana fundamental: Qu es el hombre? Evidentemente, con semejante cuestin sobre la mesa, lo que estaba en juego en Davos no era otra cosa que el sentido del proyecto de la Ilustracin, y la actualidad o caducidad de un proyecto humanista. Adems, otros temas se hilaban sin solucin de continuidad a partir del interrogante kantiano: la valoracin de la finitud del existente; la cuestin del esoterismo; las relaciones entre teora del conocimiento y ontologa; el citado humanismo; la posibilidad o imposibilidad de la tica; etc.

Inserto aqu algunos prrafos de mi texto Frentes intercambiados: Rosenzweig y Heidegger en Davos, 1929, pronto a aparecer en el prximo nmero de La Torre del Virrey, en la primavera de 2008, junto a mi traduccin de Vertauschte Fronten, un texto de Franz Rosenzweig donde ste da cuenta del peculiar intercambio de frentes que acaeci en el encuentro de Davos. Es significativo el parecido casi literal entre algunos momentos de los textos que trascriben la discusin entre Cassirer y Heidegger y algunas pginas de MANN, Th., La montaa mgica, Barcelona, Edhasa, 2005 21 J. HABERMAS, El idealismo alemn de los filsofos judos en J. HABERMAS, Perfiles filosficopolticos, Taurus, Madrid , 2000, p. 47 22 H. COHEN, Humanism and Anti-Humanism: Levinas, Cassirer and Heidegger, introduccin a LEVINAS, E., Humanism of the Other, Champaign, University of Illinois Press, 2003, pp. IX-X

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Si entramos a valorar el encuentro, hay que recordar que a menudo se sostiene que fue Cassirer el que sali perdiendo de aquella cita. Habermas, por ejemplo, cifra el encuentro en una victoria de Heidegger sobre la humana intelectualidad de Cassirer.23 La idea habitual es que Cassirer qued en Davos como el vetusto representante de una forma de filosofar ya periclitada, que tuvo que ceder no en vano ante el vigoroso rejuvenecer del pensamiento heideggeriano. Personalmente, sin embargo, me atrevo a decir que no est tan claro ese desenlace favorable a Heidegger.24 Al menos, admite ciertos matices. Y es que la aparente novedad del pensamiento heideggeriano, su resuelto enraizamiento en la facticidad, 25 fue a la postre, y con el tiempo, motivo de sospecha para una buena parte de sus lectores. Como seal P. Bourdieu, hay pocos pensamientos tan profundamente situados y fechados como la filosofa pura de Heidegger.26 Desde luego, ese vigor y esa pureza de su pensar no eran en s mismos motivo de sospecha, sino virtudes de una nueva orientacin crtica de la filosofa. No se trata aqu, por tanto, de denunciar un hipottico vnculo entre el pensamiento heideggeriano y la empresa nazi. Se trata ms bien de manifestar que el anti-humanismo heideggeriano quiz no era la opcin preferible en lugar de la ilustracin kantiana de Cassirer.27 Quiz el humanismo pacifista bienpensante y un tanto ingenuo de Cassirer fuera preferible a la filosofa demasiado enraizada de Heidegger, tan revolucionaria como peligrosa si se dejaba caer en manos inexpertas y no bien intencionadas. Pues como observ P. Aubenque, con cierta perspectiva no cabe sino pensar que la violence du discours heideggerien de 1929 a pu sembler, aprs coup, annoncer limminence dune violence dun autre ordre.28

J. HABERMAS, Op. cit., p. 48. Vase tambin A. LASTRA, Op. cit., p. 87 Y ello a pesar de que el mismo Heidegger describi a Jaspers en estos trminos su valoracin del encuentro de Davos: Por otra parte a pesar de todo lo que no fue alegre y lo que no calzaba con mi estilo- en Davos pude experimentar de manera inmediata y fuerte que todava tiene un sentido estar ah; y es as como hay que comprar el hecho de que se generen habladuras en torno a uno (carta del 25 de junio de 1929, citado en C. HOLZAPFEL, La comunidad de lucha Jaspers-Heidegger. Auge y cada de una amistad, Revista de Filosofa, vol. 63, 2007, p. 145). 25 G. AGAMBEN, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 190; la cursiva es ma: La gran novedad del pensamiento de Heidegger (que en Davos no les pas desapercibida a los observadores ms atentos, como Rosenzweig y Lvinas), era su resuelto enraizamiento en la facticidad. 26 P. BOURDIEU, La ontologa poltica de Martin Heidegger, Paids, Barcelona, 1991,p. 103 27 Conviene matizar lo antes posible que cuando hablamos del anti-humanismo heideggeriano somos conscientes de la revisin del asunto llevada a cabo por Sloterdijk en Normas para el parque humano (Siruela, Madrid, 2003), texto al que se dedican algunas lneas en el punto 7 de este ensayo. 28 P. AUBENQUE, Prsentation , en Dbat sur le kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929): et autres textes de 1929-1931 (E. Cassirer, M. Heidegger; prsents par Pierre Aubenque), Pars, Beauchesne, 1972, p. 16
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En ltima instancia, es preciso fijarse directamente en lo que Heidegger dijo en Davos. Fundamentalmente, aludiendo a la citada cuestin kantiana Qu es el hombre?, Heidegger afirm en el coloquio:
La question ne doit donc pas tre pose en termes anthropocentriques, mais on doit montrer ceci: du fait que lhomme est ltre transcendant, cest--dire ouvert la fois ltant dans sa totalit et soi-mme, lhomme, du fait de ce caractre excentrique, est projet en mme temps dnas le tout de ltant en gnral. Et cest suelement ainsi quont un sens la question et lide dune anthropologie philosophique. Non pas au sens o lon tude lhomme empiriquement come un objet dj l, non pas dans le sens o je projetterais de faire une anthropologie de lhomme. Mais la question de lessence de lhomme na de sens et de justification que si elle est motive partir de al problmatique central de la philosophie elle-mme, qui a pour tche de faire sortir lhomme de lui-mme et de le reconduire dans le tout de ltant pour lui rendre manifeste, en dpit de toute sa libert, le nant de son Dasein. Ce nant ne doit pas tre occasion de pessimisme et de mlancolie, mais doit nous amener comprendre quil ny a deffectivit (Wirken) vritable que l o il y a rsistance et que la philosophie a pour tche darracher lhomme la paresse dune vie qui se bornerait utiliser les ouvres de lesprit, de larracher cette vie pour le rejeter en quelque sorte dans la duret de son destin.
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Este texto que traemos a colacin manifiesta al menos dos cuestiones: 1. la contradiccin habida en el propio Heidegger al sostener en Ser y Tiempo un discurso sobre el ente, sabedor, no obstante, segn se observa en este texto del coloquio, de la deriva antropolgica del mismo; y 2. la equvoca comprensin a que ha sido sometido el anti-humanismo heideggeriano al hilo de su concomitancia con el nazismo, pues Heidegger no se opone sino a sostener una idea permanente y fija de lo humano, esencialista, y en modo alguno a lo humano mismo. Para completar este punto deberamos acudir a la Carta sobre el humanismo de 1946, como haremos en el siguiente epgrafe de este ensayo, pues es all donde la relacin de Heidegger con el humanismo se completa y complica. En cualquier caso, como estim Aubenque, el desenlace del encuentro de Davos tmoigne dabord de la continuit profonde de la pense de Hiedegger, qui annonce ds 1929 ce qui sera le thme de son Nietzsche, de sa Lettre sur lhumanisme et de ses crits ulterieurs : la ncessit dun dpassement de la culture et, plus profondment, de la mtaphysique qui la sous-tend, pour rendre possible lclosion dune pense future, dune

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Vid. Dbat sur le kantisme et la philosophie, Op. cit., p. 46; la cursiva es ma.

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exprience nuvelle avec ltre.30 Su anti-humanismo, por tanto, si aceptamos tal denominacin, se enmarca dentro de un proyecto ms amplio de confrontacin con la metafsica clsica, y no debera reducirse a los trminos de una hostilidad hacia el gnero humano. *** Como se ha visto, segn lo expuesto hasta aqu, Heidegger arremete desde la novedad de su filosofa contra el humanismo ilustrado tout court representado por Cassirer y que a su juicio presupona una esencia de lo humano ms all de todo tiempo y espacio, al modo platnico mal entendido, por cierto, el mbito eidtico platnico aqu-. Y sin embargo, esta distancia radical hacia todo humanismo de la que parte Heidegger es el punto de partida para fundar otro humanismo, de corte, digamos, menos moral pero ms filosfico, y a la postre -reveladora paradoja- claramente deshumanizado. El antropologismo heideggeriano es de hecho una oposicin al humanismo ilustrado defendido por Cassirer. Pero sin embargo pone sobre la mesa una idea del hombre tal que puede volverse contra la integridad del hombre mismo. Como Levinas expuso, sucede que hay en Heidegger un sueo de la nobleza de la sangre y de la espada. Ahora bien, el humanismo es algo diametralmente opuesto. Es una respuesta al otro que acepta dejarlo pasar a primer trmino, que cede ante l en lugar de combatirlo.31 Heidegger ofrece en Ser y Tiempo una antropologa anti-humanista, hostil al otro, en absoluto hostil hacia un pensamiento de la mismidad, a una filosofa de lo idntico, y esa es justamente la ceguera que permiti su nexo puntual con el nacionalsocialismo. Esa es la ceguera que a largo plazo nos permite hablar de una victoria relativa de Cassirer en Davos. Pero, no obstante, es un asunto de justicia hermenutica adjudicar a Heidegger la lucidez de denunciar el discurso esencialista consagrado en el humanismo ilustrado. Y es que la tradicin defendida y encarnada por Cassirer sostena un discurso gravemente incapaz de hacerse cargo del hombre concreto. Comn lucidez, pues, y comn limitacin, la de Cassirer y Heidegger, al ver ambos las dificultades del discurso contra el que arremetan, pero no as las del propio.
P. AUBENQUE, Op. cit., p. 16 E. LEVINAS, Conversacin con Roger Pol-Droit (Le Monde, 2 de junio de 1992), en E. LEVINAS, Los imprevistos de la historia, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 203. Leo Strauss pensaba lo mismo que Levinas en este punto: Era obvio que el nuevo pensamiento de Heidegger se alejaba mucho de cualquier forma de caridad, as como de cualquier forma de humanidad (L. STRAUSS, Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires, Katz, 2007, p. 335).
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4. Ser y Tiempo. El caso Heidegger. Heidegger, 1927 Terminaba el anterior epgrafe con la idea de que Heidegger ofrece en Ser y Tiempo una antropologa anti-humanista. Ms especficamente, se dibuja all una arquitectura filosfica tal que reduce lo humano a la nada: se trata de una especie de paradjico humanismo des-humanizado, inhspito, tan inhspito como los existenciarios que componen Ser y Tiempo. Este texto no debe malinterpretarse como la antesala terica del puntual compromiso de Heidegger con el nacionalsocialismo. Antes bien, Ser y Tiempo presenta una ambigua fascinacin,32 comn en los textos de Heidegger. Lo ms relevante para el asunto que nos ocupa es manifestar, como despus sealar Levinas, la contradiccin inherente a un texto, que pretendiendo restaurar los desmanes del olvido del ser, acaba sin embargo ofreciendo una antropologa filosfica cuyo ncleo es el vaco mismo, la imposibilidad misma del ser humano, ahora eclipsado por el Dasein. Ser y Tiempo es un texto siniestro (Unheimlich): bajo su distancia conceptual se esconde sin embargo una inquietante familiaridad. Heidegger a menudo no habla del puro Dasein, sino del hombre mismo, por mucho que con esa novedosa nocin Heidegger intentase plantear la absoluta ausencia de una substancia humana, incluso en la forma de una res cogitans cartesiana. Evidentemente, mostrar esto sera largo y costoso, y no es posible desarrollarlo aqu en extenso.33 En cualquier caso, retngase de momento la idea de Ser y Tiempo como la antesala heideggeriana a la aptica e inhspita idea del humanismo que quedar esbozada en la conocida Carta sobre el humanismo de 1946, de la que pasamos a ocuparnos. Heidegger, 1946 El texto de 1946, de cuyos pormenores trataremos despus al aproximarnos simultneamente a Sartre y a Heidegger, es el paso definitivo hacia un pensamiento post-metafsico de lo humano, tal y como se haba expuesto en Ser y Tiempo y en los textos de 1929, Qu es metafsica? y Kant y el problema de la metafsica. En el texto
Sigo en este punto a DUQUE, F., En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Madrid, Tcnos, 2006, pp. 29 y ss. 33 Las principales ideas al respecto pueden retomarse en el cuarto captulo de FERRY, L. y RENAUT, A., Heidegger y los modernos, Buenos Aires, Paids, 2001; y en el quinto captulo de QUESADA, J., La filosofa y el mal, Madrid, Sntesis, 2004
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de 1927, Heidegger haba explicado que el modo de ser del hombre es radicalmente distinto del de las dems cosas, incluso de los animales, y se caracteriza por su irreductibilidad: el hombre no es sino el modo en que se manifiesta. El hombre no es, ya dijimos, manifestacin de una substancia preexistente, sino un modo de ser en el mundo, un acontecimiento singular. De esta forma Heidegger se opona a la naturalizacin ilustrada de la idea del hombre, a la que responda con su Dasein. Heidegger haba advertido que la citada naturalizacin de lo humano, parte de ese olvido del ser que l mismo denunciaba, conduca al paradjico efecto de deshumanizar al hombre: ste quedaba desamparado al no ocuparse de s mismo, vctima de una ilusin esencialista. Ahora bien, esta coherente revisin heideggeriana de los principios humanistas ilustrados resulta a la postre tan paradjica como aquellos, pues el Dasein heideggeriano no proporciona amparo alguno al hombre. La opcin por una suerte de ontologa fundamental -que se interrogara acerca de la esencia de nuestra existencia por medio del anlisis de la finitud- a cambio de la vieja y frustrada antropologa filosfica conformada con interrogarse por el ser del hombre- no traera consigo alternativa alguna.34 Es cierto que en la Carta del 46 de la que nos ocupamos la propuesta heideggeriana de una alternativa al humanismo rectifica en buena medida el desasimiento certificado en Ser y Tiempo proponiendo pensar el lenguaje como casa del ser y al hombre como pastor del ser. Y es que, consagrado por Heidegger el reinado del Ser all donde se verifica el fin del sujeto, es acaso posible ocuparse del hombre habiendo optado por ocuparse del Ser? Acaso es posible una dimensin humanista a partir del existencialismo heideggeriano? La polmica entre Sartre y Heidegger con motivo de sendos textos publicados en 1945 y 1946 nos ayudar a esclarecer estos interrogantes. Pero ser sobre todo la sagaz crtica de Levinas a Heidegger la que mostrar en qu sentido es anti-humanista la obra de Heidegger, cuyo movimiento comienza en el ser en lugar de arrancar del hombre.

Sobre lo frustrado de este giro heideggeriano, basado adems en una relectura de los citados interrogantes kantianos, vase BUBER, M., Qu es el hombre?, Mxico, FCE, 1986

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5. Existencialismo y humanismo: Heidegger y Sartre.35 Sartre, 1945. El existencialismo sartreano, lo mismo en su formulacin en El ser y la nada que en su exposicin ms accesible en Les mouches (1943), Huis clos (1944) y Lge de la raison y Le surcis (1945), consagr de hecho una nueva nocin de lo humano. Una nocin que concit las crticas de catlicos y comunistas: los primeros denunciaban la corrupcin sartreana de los ideales clsicos; los segundos el individualismo sartreano, aunque enmascarado con sagacidad. Lo que se le planteaba a Sartre, por tanto, era la falta de compromiso tico-poltico de su existencialismo. Lo que l entendi, sin embargo, que se le requera fue una defensa humanista de su filosofa.36 Es entonces cuando gest el texto de su conocida conferencia de 1945, titulada El existencialismo es un humanismo.37 En esta conferencia, Sartre intent mostrar el humanismo de su filosofa haciendo hincapi en la deliberada defensa de la libertad que estaba inscrita en su existencialismo. La idea de que el ser humano es el nico responsable de su ser y de su destino forjaba de hecho, crea Sartre, una nocin humanista radicalmente diversa a la consagrada por el cristianismo, pero humanista en ltima instancia. Una nocin de humanismo, adems, con un sentido propio al permitir pensar lo humano no en un sentido universalista y abstracto, sino situado y, por ende, comprometido. Como vamos a ver a continuacin, esta deriva sartreana de un humanismo existencialista no concit el acuerdo de Heidegger, que se manifest radicalmente contrario en su Carta de 1946.

Sigo en este punto a BELLO, E., Op. cit., y a SIMONT, J., La morale en Sartre, entre humanismE et anti-humanisme, Daimon, n. 35, 2005, pp. 11-24 36 En lnea con estas crticas citadas, B. H. Levy lleg a escribir de Sartre que su existencialismo es un anti-humanismo, invirtiendo la celebre sentencia sartreana., y atendiendo sobre todo a las crticas al humanismo que salpican puntualmente el texto de La nusea. (LVY, B. H., El siglo de Sartre, Barcelona, Ediciones B, 2001, pp. 191) 37 SARTRE, J. P., El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 2007. Opto En este punto del ensayo por no precipitar multitud de citas al texto de Sartre, cuya brevedad aconseja una lectura integral en lugar del habitual entresacado de citas significativas.

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Heidegger, 1946. 38 La Carta sobre el humanismo es un texto escrito en respuesta a una peticin de Jean Beaufret, quien reclam a Heidegger su opinin sobre la posibilidad de devolver un sentido a la palabra humanismo. El texto que Heidegger escribi sobrepasaba, sin embargo, los estrechos lmites de esa correspondencia para alcanzar a un pblico filosfico ms amplio. La tesis de Heidegger es que, en caso de que fuera preciso devolver un sentido a la palabra humanismo, esto debera hacerse en coherencia con la crtica al antropocentrismo metafsico clsico. El humanismo sera, de hecho, otro -ismo ms, sostenido de forma vacua sobre el olvido del ser. Para Heidegger, por tanto, el error estriba en confundir el problema del hombre con el problema del ser. No es casual que cierre su Carta citando las ltimas lneas de Ser y Tiempo, y reclamando la vuelta a la pregunta por el ser como verdadera respuesta a la pregunta por el hombre. Ahora bien, lo que Heidegger propone en su Carta como un nuevo humanismo, como un humanismo de rara especie (Humanismus seltsamer Art) no es sino un humanismo inhabitable: un desierto existenciario donde no ha lugar el hombre como tal, como ms adelante expondremos. La segunda dimensin del texto de 1946 es su crtica al humanismo existencialista sartreano. Heidegger intenta restaurarse a s mismo en el panorama filosfico sacudiendo las tesis de Sartre. Heidegger seala que aquel ha confundido el significado de la sentencia nuclear de Ser y Tiempo segn la cual la esencia del Dasein reside en su existencia.39 All se indica especficamente ek-sistencia y no meramente existencia: es decir, no meramente la actualidad, la realidad efectiva del ser, sino la idea misma de la apertura del ser, su escucha, la posibilidad de ser interpelado. En consecuencia, si es posible un humanismo existencialista no es al modo sartreano, sino reconociendo, propone Heidegger, la tarea otorgada al hombre en tanto que pastor del ser. Adorno, 1962-1964 El inters de la crtica de Adorno a Hegel expuesta en su texto sobre La jerga de la autenticidad radica en su hincapi en el carcter inhspito de las nociones
HEIDEGGER, M., Carta sobre el Humanismo, Madrid, Alianza, 2006. Como en el caso anterior, evito la cita pormenorizada y reiterativa de fragmentos de la Carta, cuya brevedad aconseja de nuevo su lectura ntegra. 39 Vid. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, pargrafo 9
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heideggerianas, al que antes aludimos. As, por ejemplo, al comienzo, y refiriendose a Ser y Tiempo, apunta Adorno: Al introducir en la obra la autenticidad por antonomasia, desde un punto de vista ontolgico-existencial, como palabra clave especficamente filosfica, Heidegger verti enrgicamente en la filosofa aquello que los autnticos ansan menos tericamente y con ello conquist a todos los que vagamente se reclaman de ella.40 Como vamos a ver, Adorno denuncia la jerga heideggeriana como un embuste filosfico, como un vacuo cacareo que no aspira sino a epatar a sus lectores a partir de una hipottica profundidad ontolgica: La chchara sobre la asercin es la ideologa complementaria del mutismo al que el orden obliga a aquellos que nada pueden sobre l y cuya apelacin por tanto es de antemano huera.41 El sentido en el que Adorno alude a la idea de jerga es similar a la nocin de aura tipificada por Benjamin, al que de hecho se cita en el texto.42 Cuando un texto filosfico adopta la forma y el lenguaje de la jerga no pretende otra cosa que hacer que sus palabras suenen como si dijeran algo superior.43 La jerga, por tanto, es en filosofa el lenguaje de la autenticidad. Es una suerte de cdigo que elimina la necesidad de la explicacin misma.44 De hecho, quien domina la jerga no necesita decir que piensa, ni siquiera pensarlo correctamente; la jerga lo exime de ello y devala el pensamiento.45 A partir de esta idea de la jerga de la autenticidad, Adorno denuncia el enmascaramiento heideggeriano de su vacua filosofa bajo el rostro de una profundidad indita: La banalidad filosfica surge all donde se atribuye al concepto universal aquella participacin mgica en lo absoluto que es desmentida por la propia conceptualidad de ste. 46 Para Adorno, Heidegger fracasa por descontado al ofrecer su anlisis existencial como alternativa al olvido del ser, pero fracasa sobre todo al enmascarar bajo ridculos filosofemas su impotencia intelectual. Conocido es el enrevesado discurso que se articula en Ser y Tiempo. Para Adorno sera fruto de un minucioso cuidado por evitar cualquier expresin corriente o vulgar. Sin embargo, en cuanto su voluntario autocontrol se relaja, Heidegger cae en la jerga con un provincianismo que el hecho de que se haga a s mismo temtico no

ADORNO, T. W., Dialctica negativa. La jerga de la autenticidad, Madrid, Akal, 2005, p. 396 Ibid., p. 402 42 Ibid., p. 399 43 Ibid., p. 399 44 Entre quienes dominan la jerga, dice Adorno, la comunicacin se entabla y propaga una verdad que por el pronto acuerdo colectivo antes bien debera ser sospechosa (Ibid., p. 398). 45 Ibid., p. 398 46 Ibid., p. 425
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excusa.47 Y es que las ocasiones en que un discurso ms comn o cotidiano se desliza en las pginas de Ser y Tiempo, advierte Adorno, es incluso justificado por Heidegger como parte de su propia estrategia discursiva, o sea, de su jerga. No obstante, acerca de la cuestin del humanismo en Heidegger, que es la que aqu nos interesa especficamente, tambin Adorno se pronuncia en La jerga de la autenticidad. A Adorno, en trminos generales, la Carta del 46 se le antoja como un texto pretencioso.48 A su juicio, all se tratara, simplemente, de desestimar el discurso humanista por el hecho de ser un discurso hasta cierto punto popular y comprensible. Heidegger, en lnea con su uso de la jerga de la autenticidad, habra optado sin embargo por exponer enmascarar para Adorno- su denuncia como una crtica de la ideologa humanista de la deshumanizacin.49 Y as, a cambio, la jerga heideggeriana propondra un nuevo significado para la palabra humanismo, entendido ahora como una vuelta hacia el ser. Adorno ve en esta maniobra de Heidegger, evidentemente, una propuesta del todo impotente y nula, slo que enmascarada con los habituales embustes de la autenticidad.50 De esta forma, la Carta de 1946 consumara para Adorno la vacuidad del discurso heideggeriano del Dasein, a lo sumo un monumento a la impotencia existencialista para escapar a la jerga de la autenticidad y ofrecer al hombre un pensamiento habitable. Derrida, 1968 Frente a la radical crtica de Adorno, Derrida consider en su da que el texto de Heidegger no slo no era torpe o vano, sino escaso en su arremetida crtica, en su carcter reconstructivo: el pensamiento del ser, el pensamiento de la verdad del ser en nombre de la cual Heidegger de-limita el humanismo y la metafsica, es todava un pensamiento del hombre. En la pregunta del ser, tal como es planteada a la metafsica, el hombre y el nombre del hombre no son desplazados. Y an menos desaparecen. Se trata al contrario de una reevaluacin o revalorizacin de la esencia y la dignidad del hombre. Lo que est amenazado por la extensin de la metafsica y de la tcnica es sabido segn qu necesidad esencial Heidegger las asocia a ambas-, es la esencia del hombre,

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Ibid., p. 424 Ibid., p. 425 49 Ibid., p. 430 50 Ibid., p. 435

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que se debera pensar aqu antes y ms all de sus determinaciones metafsicas.51 De lo que se trata, defiende Derrida, es de abordar con la altura metafsica necesaria la pregunta por el hombre y no la pregunta por el ser. As, frente a la idea levinasiana, que ahora repasaremos, de que Heidegger abandona al hombre en su opcin por la pregunta del ser, Derrida subraya que el error heideggeriano sera justo el contrario: la escisin no debe establecerse entre la metafsica y el hombre sino entre el ser y el hombre. Para Derrida sera preciso, por tanto, un pensamiento del hombre desde una metafsica consciente de serlo, como hizo de hecho Levinas.

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DERRIDA, J. Le fins de lhomme, en Marges, Gallimard, Pars, 1972, citado en MOREY, M., Op. cit., pp. 132-133

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6. Humanismo del otro hombre: Heidegger y Levinas. Levinas, 1932-1949 52 No casualmente fue Levinas quien mejor advirti la contradiccin inherente al discurso heideggeriano. Si bien Levinas no haca directo hincapi en esa contradiccin, sus asertos nos valen aqu para poner de manifiesto el punto en el que se ubican la mayor parte de los malentendidos en torno a Sein und Zeit, lo que Levinas acert a nombrar como la confusin corriente entre la filosofa de Heidegger y el antropologismo filosfico o la filosofa de la existencia que slo representa un aspecto de ella53. Dicho de otro modo: la confusin entre quienes se limitan a ver en Ser y Tiempo un texto sobre el ser y quienes afirman que esa misma obra contiene un discurso sobre el hombre, una antropologa. En Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Levinas escribi que la filosofa de Heidegger no se ocupa del hombre por l mismo. Inicialmente se interesa por el ser.54 Y escasas lneas despus, concretaba que Sein und Zeit, que desarrolla esta correlacin necesaria entre el ser y la inteleccin del ser, inicialmente se desinteresa, pues, de la antropologa.55 En efecto: Heidegger mostraba su discurso como un asunto que se ocupaba mera y exclusivamente del ser y, ms concreatmetne, de denunciar y subsanar el consabido olvido al que la metafsica tradicional haba sometido al ente. Y sin embargo, Ser y Tiempo incorpora en su seno la matriz bien madura de una concepcin del hombre y del mundo. Inicialmente, se dira que por sus categoras y por la naturaleza de su discurso, el Heidegger de Ser y Tiempo que es el Heidegger de Davos- es de hecho contrario a todo pensamiento que predique algo acerca del hombre en un sentido universal y abstracto. Pero Ser y Tiempo es tambin una antropologa porque la comprensin del ser que se cumple en el Dasein no tiene la estructura de un pensamiento terico.56 Exacto: Levinas, parece que sin maldad, desnuda la frustrada pretensin heideggeriana de escapar a un discurso antropolgico. As, la pretensin original de Ser y Tiempo de reiterar expresamente la pregunta que interroga por el ser, se manifiesta de todo punto inviable sin recaer en las redes de un discurso
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De 1932 data el texto de Levinas titulado Martin Heidegger y la ontologa, que centra esta parte de nuestro comentario. Fue recogido, sin embargo, en 1949 en Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. 53 E. LEVINAS, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Sntesis, Madrid, 2005, p. 143 54 Ibid., la cursiva es ma. 55 Ibid., la cursiva es ma. 56 Ibid., p. 144

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antropolgico. O como dir Sartre, en el consabido e imperfecto- texto de 1945: que el existencialismo es un humanismo. Mejor dicho: que el existencialismo tiene que ser un humanismo para no repetir el error del esencialismo clsico. De esta manera, lo que sucede es que en Heidegger ningn procedimiento del pensamiento se separa de la condicin humana,57 por mucho que lo pretenda. De ah que, a largo plazo, se pueda afirmar un fracaso radical en la confrontacin heideggeriana con Cassirer. No ya por su crtica de la Crtica kantiana, defendida por Cassirer a capa y espada, sino por la deriva antropolgica de un discurso, el heideggeriano, pretendidamente anti-humanista. A este respecto, conviene recordar que no en vano la postura heideggeriana acerca del humanismo remite, en ltima instancia, al arriesgado espacio vaco que preside su ontologa poltica o a la interpretacin poltica, aunque pretendidamente neutral, del Mitsein por parte de Heidegger. Levinas, 1968 Compilados al calor de los sucesos de mayo del 68, el conjunto de textos presentados por Levinas en Humanismo del otro hombre constituyen una pieza fundamental para entrever cmo el acontecimiento de Auschwitz no otra cosa que uno ms en una larga lista ya a la altura de 1968- reactiv la actualidad de la cuestin del humanismo. En el citado texto Levinas vincula, especficamente, la crise de lhumanisme con lexperiencie de linefficacit humaine: esta ltima, estima Levinas, es la fuente (source, sic.) de aquella.58 De nuevo el horizonte de Auschwitz al que aludimos al comienzo, ya que les morts sans spulture dans les guerres et les camps dextermination accrditent lide dune mort sans lendemains et rendent tragicomique le souci de soi et illusoires la prtention de lanimal rationale une place privilgie dans le cosmos et la capacit de dominer et dintgrer la totalit de ltre dans une conscience de soi.59 En este texto, adems, se desliza una crtica sagaz a los planteamientos heideggerianos tal y como se redefinieron en la citada Carta sobre el humanismo de 1946. Considera Levinas que on peut certes se demander par quel esprit dinconsquence lanti-hunisme peut encore rserver lhomme la dcouverte du savoir

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Ibid., p. 145 LEVINAS, E., Humanisme de lautre homme, Pars, Fata Morgana, 1972, p. 67 59 Ibid., p. 57

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vrai: le savoir ne passe-t-il pas, en fin de compte, par la conscience de soi? .60 En un sentido parecido a Adorno, aunque ms contenido, Levinas se pregunta si acaso la promesa heideggeriana de un acceso autntico al ser no constituye, de hecho, una posicin anti-humanista. Y es que Heidegger, ya lo dijimos ms arriba, se revela con lcido acierto contra un humanismo que reitera de hecho los errores del esencialismo metafsico clsico; pero a cambio, qu ofrece?slo otra clase de inhospitalidad, a la que el hombre hallara un sentido mesinico, por cierto- en tanto que pastor del ser? Heidegger recae, pues, no en el abismo del ser sino en el abismo del hombre: su filosofa deja al individuo concreto demasiado desnudo, tan desnudo como lo haba dejado la metafsica occidental. Como apunta Levinas: La fin de la mtaphysique dont le thme est concomitant de celui de la fin de lhumanisme, neste-elle pas une faon de dire ce retournement ?.61 De nuevo la pretendida vuelta hacia el ser que Heidegger delinea como nuevo significado para la palabra humanismo no hara sino alejarse del hombre y, por tanto, de lo que el interrogante humanista mismo plantea. A cambio, la propuesta de Levinas se incardina en la lnea del humanismo expuesto por F. Rosenzweig, a quien aludir en el eplogo que acompaa a este ensayo. Lo que Levinas propone es un humanismo del otro hombre, esto es, un humanismo basado en la alteridad y no estrictamente en la comn esencia de lo humano. Se trata de un humanismo arraigado en la non-in-diffrence qui est la proximit mme du prochain, par laquelle se dessine sulement un fond de communaut entre lun et lautre, lunit du genre humain, redevable la fraternit des hommes.62 Un humanismo sin esencialismo, por tanto, un humanismo que es fraternidad, que es el cara a cara de rostros concretos que se asumen como prximos, como humanos, sin ningn tipo de abstraccin universal por medio.

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Ibid., p. 68 Ibid., p. 69 62 Ibid., p. 14

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7. Ecos posmodernos de un debate clsico: Heidegger y Sloterdijk.63 Foucault, 1968 En la ltima pgina de su monumental Las palabras y las cosas, Foucault conclua lo siguiente: En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema ms antiguo ni el ms constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronologa relativamente breve y un corte geogrfico restringido la cultura europea a partir del siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una invencin reciente. () El hombre es una invencin reciente cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento. Y quiz tambin su prximo fin. Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clsico, entonces podra apostarse que el hombre se borrara, como en los lmites del mar un rostro de arena.64 Bien es sabido que el siglo XX se ha ledo desde posiciones catastrofistas como el siglo donde todo pareca periclitarse sin alternativa: muerte de Dios y fin del hombre, cara y cruz de un mismo fenmeno; imposibilidad de la tica y catstrofe del humanismo; impotencia de la modernidad, etc. A cambio, lo que Foucault certificaba con su genealoga no era sino la perennidad del problema del hombre y, en consecuencia, la inutilidad de semejantes discursos catastrofistas. Debe matizarse en este punto que Foucault no habl en ningn momento de la muerte del hombre como algo certificado, sino como algo probable. En cualquier caso, tena sentido su discurso en un momento del siglo XX donde el totalitarismo no pareca de nuevo superable a partir de una ideologa humanista. El anti-humanismo foucaultiano, adems, se present en su da, en tono nietzscheano, como una decidida opcin frente a las ideologas paralizantes que anulaban la voluntad de poder y su desarrollo soberano. El anti-humanismo de Foucault, por tanto, era parte de su constelacin tico-poltica, y desarrollaba, como digo, el hilo nietzscheano que es, no en vano, el teln de fondo de todo lo expuesto en este ensayo.

Sobre la actualidad posmoderna del humanismo, pero a tenor, especficamente, del desarrollo tecnolgico vid. MOLINUEVO, J. L., Humanismo y nuevas tecnologas, Madrid, Alianza, 2004 64 FOUCAULT, M., Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 2005, p. 375; la cursiva es ma.

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Sloterdijk, 1999 En Normas para el parque humano, Sloterdijk considera que con su Carta sobre el humanismo Heidegger inauguraba un espacio de pensamiento trans-humanista o post-humanista, dejando al descubierto las perturbadoras consecuencias del humanismo: en ese texto de 1946, entiende Sloterdijk, al humanismo (en su forma antigua, en la cristiana o en la ilustrada) se le certifica como el agente de un no-pensar bimilenario; se le reprocha haber obstruido, con sus rpidas interpretaciones, aparentemente obvias e irrefutables de la esencia humana, la salida a la luz de la autntica pregunta por la esencia del hombre. Heidegger explica que a partir de Ser y tiempo su obra est pensada en contra del humanismo, y no porque ste haya sobrevalorado la naturaleza humana, sino porque no la ha situado a la altura suficiente.65 No habra, por tanto, ningn radical abismo entre la ofensiva heideggeriana contra el humanismo que fue sostenida en Davos y en Ser y Tiempo y la ofensiva continuada y subrayada en el texto de 1946. Es ms, no habra ningn tipo de anti-humanismo propiamente dicho en Heidegger. Sloterdijk sostiene en este texto la idea de que Heidegger era perfectamente consciente, con su crtica al humanismo, de no estar recayendo en un inhumanismo: Si se presta odo atentamente a estas formulaciones en principio tan hermticas, se obtiene una idea de por qu la crtica de Heidegger al humanismo se sabe tan segura de no desembocar en un inhumanismo, Pues, aunque rechaza ese presupuesto de haber interpretado ya suficientemente la esencia humana que el humanismo se atribuye y le opone su propia onto-antropologa, al mismo tiempo se adhiere de forma indirecta a la funcin ms importante del humanismo clsico, consistente en lograr que el hombre se haga amigo de la palabra del otro o, mejor dicho, radicaliza este aspecto de la amistad, al trasponerlo del campo pedaggico al centro de la reflexin ontolgica.66 Adems, en nota a pie de pgina, Sloterdijk se esfuerza por salvar la postura heideggeriana considerando una necia formulacin las interpretaciones en clara alusin a Adornoque quisieran ver en la onto-antropologa de Heidegger algo as como un antihumanismo (...) que sugiere una forma metafsica de misantropa.67 Como hemos
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P. SLOTERDIJK, Normas para el parque humano, Madrid, Siruela, 2003, pp. 41-42 Ibid., pp. 44-45 67 Ibid., p. 39, n. 5

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visto hasta aqu, nuestra postura se aproximara ms a las criticas de Levinas, no tanto a las de Adorno, y no sostendra, en consecuencia, la viabilidad de un humanismo heideggeriano. Antes bien, lo que sostenemos aqu es el fracaso, a su vez, de la empresa heideggeriana por devolver un sentido al trmino humanismo, como le demandaba J. Beaufret.

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Eplogo. F. Rosenzweig y la posibilidad de otro humanismo. Entre Cassirer, epgono de la postura clsica criticada por Heidegger, y el particular anti-humanismo de este otro, es posible plantear una tercera va, intermedia y alternativa, capaz de sostener un humanismo coherente: es la va que F. Rosenzweig desarrolla al hilo de su crtica a la ilustracin de Lessing y Mendelssohn. Rosenzweig, como apunta Reyes Mate, denuncia ese ocultamiento de la historia entre los hombres y no est de acuerdo con ese tipo de antropologas que adjudican al ser humano la categora de hombre por el hecho de nacer humano: tenemos que hacernos hombre y no recordarnos que ya lo somos,68 escribi Rosenzweig. Lo que el filsofo de Cassel planteaba era una nocin del humanismo distante por igual del utopismo ilustrado que se encarnaba en Cassirer y del paradjico humanismo inhspito e inhabitable que planteaba Heidegger. Por medio de esta tercera nocin del humanismo, Rosenzweig propona la idea de que la humanidad del otro no debe pasar por su civilizacin o por su barbarie, sino que radica en su mera alteridad, en su condicin de ser otro: lo humano es lo otro con lo que cabe relacionarse en trminos humanos, as de simple. Lo humano es lo extrao que puede devenir lo prjimo. Rosenzweig aparece as como una tercera va, ya digo, alternativa entre el humanismo clsico y abstracto de Cassirer y el anti-humanismo radical y amenazante de Heidegger.69 Rosenzweig muestra as que es posible un humanismo que se haga cargo del individuo singular sin caer en la tentacin de remitir a lo humano abstracto, sin precipitarse en una humanidad metafsica donde se difuminen las diferencias de cada ser humano y donde la muerte sea un abismo inaprensible:70 pues, dir Rosenzweig, cun vaco es ese supuesto de una humanidad mientras los hombres no lo quieran.71 La alternativa est en una especie de humanismo dialgico donde se abandona la idea
R. MATE, El Nathan de Lessing y el Nathan de Rosenzweig, en Op. cit., p. 33 Conviene, en cualquier caso, no entender la confrontacin entre Heidegger y Cassirer como la pugna irresoluble por imponer un discurso, ya sea el universal y abstracto que se refiera al hombre en general, ya sea el existencialista y concreto que se refiera al individuo aqu y ahora. En cierto sentido, la propia discusin de Davos ha consagrado un malentendido segn el cual Cassirer se haba limitado a reeditar la postura ilustrada hacia el humanismo, mientras que Heidegger se haba movido entre el anti-humanismo ms feroz y la arriesgada seguridad del discurso ontolgico. Ms bien se podra afirmar que existe por parte de ambos, Cassirer y Heidegger, una comprensin igualmente equivocada de la consistencia de un humanismo coherente, capaz de eludir las limitaciones de la postura ilustrada y de la opcin existencialista ms pura. Presentar a Rosenzweig como una tercera va alternativa tiene sentido precisamente por eso. 70 Rosenzweig habla del precio de un hombre sin sangre en las venas como contrapartida exigida por ese humanismo abstracto (F. ROSENZWEIG, El Natn de Lessing, op. cit., p. 121). 71 Ibid., p. 122. En estas lneas, Rosenzweig desarrolla una crtica feroz y eficaz al Natn de Lessing donde, a su juicio, se presupone una humanidad general (ibid.) tan peligrosa como ineficaz.
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esencialista de un nosotros humano para conceder al t y al yo, en su proximidad, en su recproco reconocimiento, la facultad de hacerse cargo el uno del otro en tanto que seres humanos diferentes, pero prximos.72 Como subraya R. Mate, para Rosenzweig, hasta el ser hombre debe ser verificado, es decir, no es un factum, sino un proyecto. Y es por esa razn por la que el ser hombre depende del otro. El hombre que quiero ser yo depende de que responde al otro y de que el otro me reconozca.73 En este sentido, el humanismo que hallamos en Rosenzweig posee la singularidad de remitir, para fundarse, a una nueva concepcin de la tolerancia. Una tolerancia arraigada no en una idea abstracta de lo humano, sino en la diferencia de cada individuo. De lo que hay que hacerse cargo, piensa Rosenzweig, no es de la humanidad con maysculas (la humanitas ciceroniana), sino del individuo quand mme, de cada hombre: no del mero hombre, del puro concepto del hombre, sino del hombre que es cuerpo y es tiempo.74 Procede recordar en este punto que el surgimiento en Rosenzweig de un concepto del ser humano en tanto que prjimo, y constituido como tal a partir del extrao, que retomar Levinas, tiene su origen en H. Cohen, en concreto en la nocin de correlacin. Como subraya Reyes Mate, para salvar el excedente de significacin de la religin, Cohen tiene que acudir a una categora que no relacione tanto la religin con la idea abstracta de humanidad cuanto con el destino del hombre concreto.75 Adems Cohen, en el conjunto de sus textos recogidos en El prjimo haba expuesto la tesis de que el ser humano fue descubierto en el forastero.76 Para Cohen, de hecho, la primera, decisiva funcin del forastero fue contribuir al descubrimiento del ser humano. El ser humano an no exista. Y nunca vio la luz del da en Grecia, aunque estuviera despuntando y rayando en el husped forastero. El forastero residente hizo posible el descubrimiento del concepto de ser humano.77 Es por tanto desde la otredad ms absoluta, desde el extraamiento como surge el sentido de la apreciacin hacia lo humano, entendido a su vez como prjimo: el amor al extrao es un elemento creador para que surja el concepto del ser humano como prjimo.78

Ciertamente, no: el hombre no es su pueblo; Y sta es la nueva solucin al problema de la tolerancia: slo porque t eres Edom, puedo ser yo Jacob (Ibid., p. 122). 73 R. MATE, El Nathan de Lessing y el Nathan de Rosenzweig, op. cit., p. 38 74 F. ROSENZWEIG, El Natn de Lessing, op. cit., pp. 122-123 75 R. MATE, Presentacin, en H. COHEN, La religin de la razn desde las fuentes del judasmo, ed. cit., p. XV 76 H. COHEN, El prjimo, Anthropos, Barcelona, 2004, p. 23 77 Ibid., pp. 64-65 78 Ibid., p. 34

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Bibliografa consultada.
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