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Vocabulaire de ...

Collection dirige par Jean-Pierre Zarader


Le vocabulaire de
Kierkegaard
Hlne Politis
Professeur l'universit de Paris 1
(Panthon-Sorbonne)
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Le vocabulaire de ...
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intellectuelle,
Se rapporter aux concepts.
Platon enseigne que seules les ides ont l'tre vrai.
Ainsi, on peut aussi dire, et avec plus de vrit encore, que seul l'exister
humain qui se rapporte aux concepts, en les prenant son compte primitivement,
en les rvisant, en les modifiant, en produisant de nouveaux concepts, seul cet
exister intresse l'tre-l. Tout autre exister humain est seulement une existence-
chantillon, un vacarme dans le monde de la finitude, qui s'efface sans laisser de
trace et qui n'a jamais intress l'tre-l. Et cela vaut tout autant pour un exister de
petit-bourgeois que, par exemple, pour un conflit europen, s'il n'est pas mis en
rapport avec des concepts - auquel cas alors seulement l'exister effectif relve de
!'individu-singulier, par qui cela advient.
S(lIren KIERKEGAARD, Papier XI 2 A 63 <1854> (traduction H. Politis)
Le langage de Kierkegaard apparat frquemment, en traduction
franaise, verbeux, obscur ou inutilement prcieux 1. Mais cela tient
souvent au fait que, dans les traductions franaises disponibles, le terme
renvoyant une notion se trouve arbitrairement traduit de plusieurs
faons dans le mme texte et parfois dans la mme page. Il devient alors
difficile de percevoir la cohrence, pourtant incontestable, du propos
kierkegaardien.
Il y a une deuxime difficult ni au Danemark ni en France - pour
ne pas voquer ici d'autres pays o la difficult est galement
prsente - Kierkegaard (1813-1855) n'est tenu pour un philosophe.
Trop pesant reste en effet le clich selon lequel Kierkegaard, par une
prtendue haine du Systme hglien (en particulier) et de la spculation
(en gnral), aurait rejet en bloc la philosophie. On a de Kierkegaard
une image fantasmatique commode fils d'un pre mlancolique, fianc
une jeune fille qu'il aurait aime sans parvenir prendre la dcision de
l'pouser, incapable de mener avec une femme une vie bourgeoise
normale, crivain solitaire, sorte de dandy dans sa jeunesse, penseur
excentrique ridiculis par le journal satirique Le corsaire, il aurait fini sa
trajectoire par un passage l'acte qui l'aurait fait se jeter quasiment tout
seul contre l'glise tablie de son pays et de son temps, tel David
Voir Hlne Politis, Kierkegaard philosophe Problmes poss par les traductions
franaises . Traduire les philosophes, sous la direction de Jacques MOlllaux et Olivier
Bloch, Paris, Publications de la Sorbonne, 2000, p. 233-246.
affrontant Goliath (mais avec beaucoup moins de succs). Ces clichs
ont la vie dure. Pourtant Kierkegaard, lecteur assidu et comptent des
grands philosophes (de Platon Hegel compris), est lui-mme un
philosophe qui dveloppe sa pense en s'appuyant sur une conceptualit
remarquablement ferme. Pour constater que Kierkegaard s'intresse la
philosophie, il suffit d'ailleurs de consulter la liste des ouvrages prsents
dans sa bibliothque ou encore de feuilleter un peu longuement les notes
de travail contenues dans les Papiers danois, mais ceux-ci sont trs
incompltement traduits en franais. Ces Papiers de Kierkegaard, on les
prsente volontiers, en France, comme un journal intime - ce qui est
fort loin, en vrit, d'tre le cas.
Le Vocabulaire philosophique de Kierkegaard que voici a t
constitu directement partir du texte danois des Vrker et des Papirer.
J'ai simplifi autant que possible la prsentation de la pense
kierkegaardienne, qui est une pense trs belle et complexe (jamais
confuse ni obscure), une pense d'une extrme technicit philosophique,
toujours solidement ancre simultanment dans la culture de son temps
et dans l'histoire de la philosophie tout entire. J'ai pari pour l'option
pdagogique suivante m'adresser des lecteurs anims de bonne
volont et d'intelligence philosophiques qui seront capables de se
reporter, aids du bagage fourni par ce Vocabulaire, aux textes mmes
de Kierkegaard. J'ai propos le minimum de rfrences pour chaque
notion, en les choisissant chaque fois suffisamment importantes et
explicites. J'ai aussi privilgi des entres auxquelles le lecteur ne
s'attend pas et gard pour un Vocabulaire plus longuement dtaill, dont
j'espre achever bientt l'laboration, certaines entres considres
comme plus habituelles (mais les concepts que visent ces autres entres
ne sont pas, quant eux, ngligs ici) 1.
Deux remarques pour parfaire ce qui prcde. Premire remarque
Si Kierkegaard n'est pas un auteur facile, c'est qu'il l'a voulu. Il a
pratiqu l'art de la communication indirecte, l'ironie, l'humour, la
pseudonymie, l'allusion, la litote, et cela d'abord dans l'intention de
drouter provisoirement ou de rebuter dfinitivement les lecteurs
Voir aussi Hlne Politis, Kierkegaard, Paris, Ellipses, coll. Philo-philosophes , 2002.
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inattentifs qui se contentent des apparences. Toutefois, lorsqu'on suit
avec assez de courage intellectuel les mandres kierkegaardiens, on
s'aperoit que Kierkegaard est le premier apporter des solutions claires
aux questions qu'il a poses et tendre une main secourable son
lecteur opinitre. Ennemi des matres aux allures professorales et au
discours dogmatique, il est et demeure un moniteur socratique toujours
amical, heureux de s'effacer devant la vrit laquelle il aide accder.
Seconde remarque Kierkegaard a crit son uvre dans sa langue
maternelle, sachant pertinemment que le Danemark (pour illustre qu'il
soit au plan de l'histoire et de la culture, sans oublier ses combats
pionniers en faveur des droits de l'homme) est un petit pays par sa
langue, son territoire, sa dmographie - et que son uvre serait, de ce
fait, moins accessible un public large. Il aurait trs bien pu choisir
d'exprimer sa pense par la mdiation d'une langue pour lui trangre, la
langue allemande du XIxe sicle, par exemple
l
. Or, non seulement il a
cart une Rareille hypothse, mais encore il a fait dlibrment cet
audacieux pari inventer, forger, faire vivre une langue danoise
philosophique. Puisse le prsent livre contribuer rendre plus familire
cette langue philosophique kierkegaardienne car celle-ci en vaut la
peine. Loin de plonger ses lecteurs dans une angoisse et un
dsespoir auxquels la bonne conscience bate des clichs assure une
complaisante survie (qui n'a rien d'existentiel au sens kierkegaardien du
terme), l'uvre philosophique de Kierkegaard leur rserve quelques
merveillements conceptuels et quelques vrais bonheurs de pense.
Ne pas oublier ce que Hegel dit de la langue allemande comme langue accueillante la
pense philosophique. Voir Bernard Bourgeois, Hegel, Paris, Ellipses, coll. Philo-
philosophes , 1998, ainsi que Bernard Bourgeois, Le vocabulaire de Hegel, Paris,
Ellipses, coll. Vocabulaire de , 2000.
5
Alternative/Ou bien - ou bien [fnfen-fller]
* Ds son titre, L'alternative nonce un enjeu philosophique qu'on
rsumera par cette formule redouble ou bien ou bien ou
bien - ou bien la spculation. Que l'thicien (qui parle dans la 2
e
partie de l'ouvrage) s'adresse l'esthticien (dont les propos occupent
la 1
re
partie) pour le lui faire comprendre, permet d'apercevoir
quelles analogies la spculation entretient avec l'esthtique. Car c'est
du ct de l'esthtique qu'apparat d'abord le ou bien - ou bien, le aut-
au t, non comme exigence thique mais, tout l'inverse, comme
indiffrenciation, comme invitation l'indiffrence l'esthticien met
la disjonction de l'tre-l entre parenthses, il suspend cette
disjonction au profit d'un art du non-engagement qui se prtend
ae!erno modo. Il y a, selon l'thicien, une proximit ambigu entre
stade esthtique et spculation une absence analogue d'engagement,
une non-inscription comparable dans l'effectivit peuvent leur tre
reproches (cf. AltI, SV3 II, p. 40-4110C III, p. 39-41). Au faux
dilemme esthtique, au captieux dveloppement dialectique
spculatif, au choix biais et en trompe-l'il entre de purs possibles
(au plan de l'esthtique) ou entre des contradictoires abstraits qui ne
sont pas des contraires rels (au plan du Systme), l'thicien
kierkegaardien rpond par une comprhension diffrente du mlf-au!
qui, cette fois, pose bien l'alternative, au sens strict (cf. Ait, SV3 III,
p. 149/0C IV, p. 143).
** Dans ce contexte intervient une dnonciation de la mdiation
formule par le juge Wilhelm qui n'accepte pas d'endosser le titre de
philosophe, d'une part, dit-il, pour taquiner son ami esthticien,
d'autre part, plus srieusement, parce qu'il veut maintenir fermement
l'opposition entre thique et spculation (cf. Ait, SV3 III, p. 160/0C
IV, p. 154). Wilhelm dnonce une semblable faute commise par
l'esthticien au plan de l'action et par le penseur systmatique au plan
de la pense tous deux abolissent le principe de contradiction.
. On trouvera une liste des abrviatio . 61.
supposer mme que les philosophes aient raison de lever-supprimer
ce principe de contradiction et de faire se dpasser et se conjoindre
les contraires dans une unit suprieure, il n'en resterait pas moins,
dit Wilhelm, que cette opration ne peut concerner l'avenir comme
possibilit d'advenir mais seulement l'advenu les contraires
doivent bien pourtant d'abord avoir t l, avant que je puisse les
mdiatiser. Mais si le contraire est prsent, alors il y a un ou bien - ou
bien (Alt, SV3 III, p. 16110C IV, p. 155).
*** L'alternative entre la totalisation spculative et le choix thique
est clairement indique par Wilhelm ou bien s'inscrire dans la
dimension du pass en mdiatisant des contraires rvolus; ou bien
poser ces contraires sur le mode du Enten-Eller dans la dimension de
l'ouverture temporelle de l'tre-l, en pariant pour la libert et
l'avenir, ce qui suppose de quitter la spculation. On abandonne alors
la raison spculative au profit d'une dialectique de l'entendement qui,
loin d'luder la contradiction entre les opposs, s'engage rsolument
dans ce qui, en langage hglien, s'appelle le travail du ngatif ,
en acceptant non pas seulement d'y sjourner provisoirement (le
temps qu'intervienne la fameuse relve spculative), mais encore de
l'affronter courageusement tous les jours et d'y vivre.
Aptre [Aposte/]
* On montre bien la spcificit de l'aptre en le comparant au gnie
[Voir aussi infra Gnie]. L'un et l'autre sont qualitativement
distincts. chacun son ordre, son registre celui du gnie est
l'esthtique, celui de l'aptre est le religieux chrtien paradoxal. Cette
distinction est dj inscrite dans l'tymologie tandis que le gnie
rsulte d'un talent inn (le gnie tant li une disposition naturelle
immanente qu'il s'agit de cultiver), l'aptre, quant lui, est appel de
l'extrieur devenir ce qu'il est. Une invitation, ou une convocation,
lui est adresse par un Autre (cet appel est littralement une
vocation). Une pareille invitation ne renvoie aucunement chez
l'aptre une originalit initiale, des capacits personnelles; on ne
nat pas aptre, on le devient parce qu'on se trouve investi d'une
charge et d'une responsabilit reues de Dieu (cf. DGA, SV3 XV,
p.53/0C XVI, p. 150). La nouveaut apporte aux hommes par
l'aptre vient comme une grce transcendante, et cette nouveaut
(contrairement l'indit qu'offre aux hommes le gnie) est inoue.
C'est qu'il y a don (gnialit) et don (grce divine) il ne faut pas
brouiller les concepts en identifiant tort invention humaine
novatrice et rvlation paradoxale.
** Entre l'esthtique et le religieux on note un chiasme irrductible.
Dans le champ de l'esthtique le gnie ne s'individualise
qu'occasionnellement (il exprime une virtualit en puissance au sein
de l'identit) toutefois, en tant que gnie, cet individu
exceptionnellement dou est humainement irremplaable et
originalement spcifi. Au contraire, l'aptre n'offre aucune
dtermination relevant du talent personnel et tout homme est ainsi
galement fond devenir aptre; mais simultanment l'aptre,
comme aptre, est diffrent des autres hommes. Avec l'aptre, on ne
se trouve pas devant un fait esthtique mais devant un fait paradoxal
(cf. LA, Pap. VII 2 B 235, p.75/0C XII, p.75). Aucune sorte
d'immanence ne peut assimiler le fait paradoxal qui chappe la pure
dimension du temps, puisqu'il tmoigne de la prsence de l'ternel au
cur mme de la temporalit.
*** L'opposition de la pense et de la foi apparat ici en toute
rigueur la pense relve de l'immanence ( laquelle appartient aussi
le gnie), tandis que le paradoxe ne se laisse pas penser mais
surpasse la pense (cf. par exemple DGA, SV3 XV, p. 63/0C XVI,
p. 160 [et LA, Pap. VII 2 B 235, p. 15110C XII, p. 148] ; cf. aussi
P-S, SV3 X, p. 233/0C XI, p. 247). Que la pense s'inscrive dans
l'immanence ne signifie d'ailleurs pas qu'elle doive tre condamne,
du moment qu'elle ne sort pas de son champ d'exercice toute pense
se dploie dans l'immanence et dans le milieu de l'identit, en cette
galit essentielle qui est celle de l'intemporalit - intemporalit
ne pas confondre avec l'ternit [Voir infra Penseur abstrait]. Tout
fait diffremment, l'autorit de l'aptre relve d'un ailleurs absolu et
la mission de l'aptre a une qualit spcifique paradoxale. Seule la
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foi (non la certitude sensible, pas davantage la pense pure) donne
accs aulait paradoxal, la doctrine de l'Homme-Dieu on ne pense
pas l'altrit absolue, on se rapporte elle et l'on y croit.
ChrtientjChristianitjChristianisme [ChristenClom
(christianisme), Christenhed (chrtient), det Christelige
(la christianit, le spcifiquement chrtien)]
10
* Le christianisme (Christendom) renvoie chez Kierkegaard deux
domaines qui ne se situent pas sur le mme plan de ralit. La
chrtient (Christenhed) dsigne l'glise officielle, fonctionnant
institutionnellement dans un temps et un lieu selon des codes tablis
par exemple - et tout spcialement - l'glise comme systme
religieux de rfrence au Danemark durant la premire moiti du
XIXe sicle. Ce christianisme-l, Kierkegaard l'appelle aussi
chrtient gographique en tant qu'il rsulte d'abord des
particularits de la naissance et de l'appartenance socioculturelle un
pays Il vit des millions de chrtiens - on peut compter l-
dessus! oui, on peut autant y compter que si les mmes tres
humains, tant ns [en terre islamique], taient musulmans (Pap.
XI 1 A 512 < 1854. Or, ce qui permet Kierkegaard d'tre si
frocement critique envers le christianisme comme chrtient
gographique, c'est la conception qu'il a du christianisme entendu
cette fois comme le spcifiquement chrtien ou la christianit (det
Christelige) Dans "la chrtient" tous sont chrtiens; lorsque tous
sont chrtiens, le christianisme du Nouveau Testament eo ipso n'est
pas l, oui il est impossible (Instant, SV3 XIX, p. 163/0C XIX,
p. 166). L'uvre de Kierkegaard vise simultanment dnoncer la
chrtient comme non chrtienne (parce que rapportant le
christianisme des catgories de pense humaines sociologiquement
dtermines) et rendre attentif la christianit comme expression-
action du paradoxe du Dieu fait homme une fois pour toutes ct pour
toujours. Ce fait paradoxal [Voir aussi supra Aptre] introduit
effectivement l'ternit dans le temps, modifiant de faon dcisive le
rapport des hommes l'absolu vivant.
** Ce qui est grave, ce n'est pas simplement que le christianisme de
la chrtient ne soit pas authentiquement chrtien; c'est, plus encore,
qu'il prtende frauduleusement s'identifier avec le christianisme
comme christianit. Kierkegaard ne cesse de dnoncer la perversion
qui pousse les chrtiens gographiquement baptiss aller en masse
clbrer le cuite du dimanche matin avec cette mme bonne
conscience et ce mme conformisme qui les mnent ensuite, tout
aussi directement, la ptisserie la plus proche pour y acheter les
gteaux qu'ils mangeront en famille lors du djeuner dominical avant
de faire, l'aprs-midi, leur promenade hyginique et rcrative. Un tel
christianisme gographique, scandant des rythmes rptitifs figs, ne
sert qu' sparer le dimanche de la semaine, le repos du travail. Mais
il perptue l'illusion pseudo-chrtienne d'un accs facilement obtenu
une vie ternelle par-del le temps, comme si la vie ternelle
rsultait en dernire analyse d'un petit commerce entretenu
ponctuellement avec Dieu par l'intermdiaire de ces reprsentants
patents de l'ternel sur terre que seraient les pasteurs. Kierkegaard
tient ceux-ci pour des sophistes l'aide de leurs discours pieux, ils
enseignent en effet, moyennant profit (argent, reconnaissance
publique, promotion sociale), comment devenir chrtien, tandis
qu'eux-mmes se font passer bon compte pour des tmoins de la
vrit. (Voir par exemple ce que Kierkegaard crit propos de
l'vque J. P Mynster [1775-1854], prsent sa mort par son
successeur, le professeur et thologien H. L. Martensen [l808-1884],
comme un tmoin de la vrit, alors qu'il avait eu une carrire
pastorale honorablement et paisiblement mondaine.) Il ne faut pas
confondre la catgorie des pasteurs, et encore moins celle des
professeurs disposant d'une chaire pastorale, avec celle des tmoins
de la vrit un (vrai) tmoin-de-la-vrit est capable de redoubler
dans sa vie ce qu'il a compris de la doctrine en faveur de laquelle il
tmoigne; or le Nouveau Testament invite abandonner les modes
de penser habituels, renoncer aux bnfices de la mondanit,
rompre tout autant avec les prestiges du sensible immdiat qu'avec
ceux de l'intellectualit abstraite. Le tmoin qui se contente de dire
cela (tmoigner verbalement) sans le faire (c'est--dire sans
Il
12
tmoigner en payant de sa personne, en oprant grce Dieu une
vritable transformation de son rapport soi-mme et de ses rapports
avec autrui, en s'employant inscrire dans la ralit quotidienne la
vrit de ce qu'il a peru du message chrtien), n'est pas un tmoin
mais un imposteur.
*** Dans cette dnonciation de la chrtient gographique,
Kierkegaard voit en Feuerbach (1804-1872) non un ennemi mais un
alli indirect. En effet, dans L'essence du christianisme, Feuerbach
dvoile l'essence anthropologique de la religion (l'tre de Dieu est,
selon Feuerbach, l'tre mme de l'homme) et il combat l'opration
idologique de la religion qui, dit-il, aline l'tre humain en l'acculant
croire que son tre propre lui est tranger, tant le reflet d'un Autre
(cet Autre tant l'homme, mais peru fantasmatiquement et
reprsent fantastiquement parce qu'illusoirement projet par
l'humanit mme hors de soi, en un tre autre que soi). L'essence
du christianisme Kierkegaard rpond par L'cole du christianisme
(titre qu'on traduirait mieux, avec H.-B. Vergote, par des Exercices
dans la christianit - ou encore un Entranement [actif et engag J
dans la direction du deve1lir-chrtien). L'cole du christianisme
(ouvrage publi par Kierkegaard en 1850 sous le pseudonyme Anti-
Climacus) ne se contente pas de rcuser polmiquement les
descriptions et analyses prsentes dans L'essence du christianisme
(1841), mais il les assume pour y rpondre dialectiquement en
cherchant par-del l'illusion chrtienne contemporaine (repre et
dnonce par Feuerbach, lecteur bien inform du Systme hglien
mais lecteur refusant la dialectique synthtisante hglienne au profit
d'un schme du renversement permettant au genre humain de se
r approprier ce dont l'avait dpossd une religion chrtienne
mystificatrice) une lecture diffrente du christianisme - comme
christianit cette fois -, plus justement et plus scandaleusement
fidle la vrit du Nouveau Testament. La christianit selon
Kierkegaard n'lude plus l'historicit spcifique du message
christique, elle n'est pas platement anthropologique, elle prend en
compte l'individu-singulier qu'elle ne laisse pas se diluer de manire
indiffrencie dans la gnralit du genre humain. Ce sont les
bourgeois cossus et bien-pensants du XIxe sicle qui, aveugles au
christianisme-christianit, se rendent prisonniers d'une religion
conventionnelle reposant sur une image aline de Dieu, alors que la
christianit est la rencontre paradoxale de l'infini et du fini-
rencontre minemment libratrice qui, correctement comprise,
pulvrise toutes les alinations, et spcialement l'alination
idologique, puisqu'elle rcuse le primat de l'imaginaire au profit du
rel effectif. [Voir infra Exigence du temps].
Contemporain/Contemporanit [den Ikke-Samtidige
(le non-contemporain) ; den Samtidige
(le contemporain) ; den umiddelbare Samtidighed
(la contemporanit immdiate) ; den virke/ige
Samtidighed (la contemporanit effective)]
* Les Miettes philosophiques posent la question paradoxale d'un
point de dpart pris dans le temps partir duquel serait rendue
accessible une batitude ternelle. La difficult ne vient pas
seulement de l'htrognit des deux champs (le temps, l'ternit)
elle rsulte encore du fait que - supposer possible une pareille
rencontre - on aura, en tant qu'tre humain incapable de mettre le
champ temporel entre parenthses, prendre position par rapport
elle. L'individu qui se trouve tmoin de la rencontre paradoxale parce
qu'il vit durant la priode o celle-ci historiquement se produit,
bnficie-t-il d'un avantage quand on le compare un tre humain
vivant une poque postrieure? Climacus-Kierkegaard rpond que
la contemporanit immdiate (tre l lors de l'vnement, y assister,
y participer en tant que tmoin historique direct) ne peut jamais tre
plus qu'une occasion. Car la foi n'est pas une connaissance dans la
mesure o aucun connatre ne peut avoir pour objet cet absurde
l'ternel est l'historique (Mi, SV3 VI, p.58/0C VII, p.58).
Connatre, c'est connatre ou bien un lment ternel ou bien un
lment historique; on connat l'un ou l'autre, jamais les deux
ensemble. Par exemple, ou bien je connais historiquement l'individu
nomm Spinoza qui vcut entre 1632 et 1677 - ou bien je connais
intellectuellement le spinozisme; mme si je lis la doctrine de
13
14
Spinoza la lumire de sa vie (ou sa vie la lumire de sa doctrine),
je reste unilatralement situ dans un seul de ces deux champs,
l'exclusion de l'autre. Or, quand je me rapporte l'ternel s'incarnant
dans le temps, au Dieu ternel s'tant fait historiquement homme, j'ai
me tenir vis--vis de lui dans une relation telle que je maintienne,
en un acte paradoxal, cet objet paradoxal historico-ternel. C'est
comme croyant que le disciple se rapporte ce matre-ci de telle
sorte qu'il s'occupe ternellement de son tre-l historique (Mi,
SV3 VI, p. 58-59/0C VII, p. 58). Effectuant cette vise paradoxale,
le contemporain et le non-contemporain rencontrent exactement la
mme difficult. Nul n'a le moindre privilge compar l'autre ni le
contemporain parce qu'il aurait vu personnellement l'vnement, ni le
non-contemporain parce qu'il pourrait tre mieux document sur les
circonstances et les consquences historiques, ou encore parce qu'il
serait meilleur thologien. On ne reoit pas la foi de seconde main
tout croyant est disciple de premire main, tout croyant, en tant que
tel, est contemporain de l'vnement christique.
** Kierkegaard ne met pas en cause la ralit historique d'un homme
(Jsus) ayant vcu une poque donne et au sujet de qui l'on
possde des documents. Mais cette personne, nul autre que le croyant
ne peut la reconnatre comme tant Dieu [Voir infra Signe-de-Ia-
contradiction]. Allons jusqu' nous reprsenter un tyran tout-puissant
acharn collecter des informations concernant un vnement ou une
srie d'vnements (cf. Mi, SV3 VI, p. 83/0C VII, p. 86). Navement
ce tyran s'imagine qu'un changement qualitatif (un savoir donnant
accs la vrit) rsultera de l'accumulation quantitative des donnes
(l'enqute). supposer qu'il ait contraint les tmoins encore vivants
avouer la totalit de ce qu'ils savent et de ce qu'ils ont observ
concernant cet vnement, aurait-il russi satisfaire son vu? Non,
car la prtention d'embrasser quantitativement l'vnement est
illusoire. Quelles que soient les techniques dont elle dispose,
l'enqute tyrannique (mtaphore extrme de l'historiographie
quantitative) est voue l'chec parce qu'elle se trompe d'objet. Loin
de viser le qualitatif travers le quantitatif, l'enqute convenable
devrait sauter hors du quantitatif pour trouver la qualit non dans
une synthse impossible du qualitatif et du quantitatif mais dans leur
rencontre paradoxale. Cette conception kierkegaardienne du
tmoignage est doublement instructive. Premirement, elle aide
s'interroger sur la nature de l'vnement historique et sur la valeur du
discours historique. Deuximement, cette faon de poser le problme
du tmoignage oblige rflchir sur le statut de la foi. Il n'y a pas de
reprsentation directe du Dieu vivant, Jsus s'est donn voir sous
l'apparence d'un homme quelconque et cette forme n'tait en rien
apparence-trompeuse, car s'il en tait ainsi, cet instant-ci ne serait pas
l'instant (Mi, SV3 VI, p. 60/0C VII, p. 60). Climacus pose dans
toute sa force paradoxale la question Comment donc l'aspirant-au-
savoir devient-il croyant ou disciple? (Mi, ibid.). Il le devient
instantanment (ici-maintenant) et pourtant il ne le devient ni
ponctuellement ni de faon contingente mais paradoxalement. Et s'il
devient disciple, c'est que la condition pour le devenir lui est donne
de l'extrieur et qu'elle est apporte dans l'instant [Voir infra
Instant]. Cette condition-ci n'est pas n'importe laquelle une
pareille condition doit assurment tre une condition ternelle (Mi,
ibid.). Foi et paradoxe sont congruents la foi est l'organe du
paradoxe qui, lui-mme, est et exprime la rencontre de l'ternel avec
le temps.
L'homme d'un temps ultrieur a la possibilit d'tre
contemporain effectif tout autant que peut l'tre (mais ne l'est pas
obligatoirement) un contemporai' immdiat. L'historicit du Christ
s'inscrit dans l'histoire humaine (sinon cette historicit du Christ ne
serait qu'un jeu verbal ou un tour de magie sans consistance) on a
ici affaire l'histoire au sens 1 (histoire comme succession organise
d'vnements et narration savante de ces vnements). Mais
l'historicit du Christ est galement ce par quoi l'histoire humaine est
plus et autre que l'histoire au sens 1. L'histoire au sens 2 ne cesse pas
d'tre une histoire humaine (elle n'est pas magiquement transforme
en quelque chose d'autre) mais, simultanment, elle est rpte-
reprise (sans Aufhebu/lg, sans suppression-conservation, sans
dpassement-relve la Hegel) comme histoire articule l'ternit,
15
histoire o se dcide pour l'tre humain sa vie ternelle. Quand on
croit chrtiennement, on n'en croit pas ses yeux.
Dialectique [Dialektik; det Dialektiske (le dialectique)]
16
* Kierkegaard distingue plusieurs sortes de dialectique. Toutes
n'entretiennent pas un rapport analogue au mouvement et l'ide,
toutes ne se valent pas. D'o une classification quatre termes, deux
inscrits dans l'Antiquit et deux dans la modernit Socrate
[dialectique n 1]/Platon [dialectique nO 2] ; Hegel [dialectique
n 3]1Kierkegaard [dialectique nO 4]. Les dialectiques nO 1 et nO 4
peuvent tre qualifies d'ironiques, tandis que les dialectiques nO 2 et
n 3 sont spculatives. Les dialectiques nO 1 et nO 4 sont sous la
lgislation de l'entendement, les dialectiques nO 2 et nO 3 sous la
lgislation de la raison. Les dialectiques nO 1 et nO 4 restent
dlibrment interrogatives, critiques, sans conclusion englobante,
tandis que les dialectiques nO 2 et nO 3 sont spculatives,
ontologiquement totalisantes. Il y a une dialectique [= celle de
Socrate] qui, dans un perptuel mouvement, veille continuellement
ce que la question ne s'enlise pas dans une conception accidentelle,
qui, jamais lasse, est toujours prte remettre flot le problme
lorsqu'il s'est chou, bref, qui sait toujours tenir le problme en
suspens et qui veut prcisment le dnouer en cela et par cela. Il y a
une dialectique [= celle de Platon] qui, en procdant partir des ides
les plus abstraites, veut les laisser se dployer en dterminations plus
concrtes, une dialectique qui veut avec l'ide construire
l'effectivit (Cl, SV3 l, p. 161-162/0C II, p. 111). Kierkegaard
labore ses concepts par-del le riche Systme hglien. Sa
dialectique est elle-mme dialectiquement polmique. Elle opte pour
un retour au Socrate historique en de de la philosophie
platonicienne des Ides; mais, assumant ce mouvement, Kierkegaard
ne fait pas retour l'Antiquit (un tel retour serait philosophiquement
rgressif et d'ailleurs il est historiquement irralisable) ; proposant ce
regard en arrire vers Socrate, Kierkegaard dsamorce plutt en un
geste vraiment moderne (post-hglien) ce qu'il y a d'encore
platonicien chez Hegel.
** Dans la dfinition de la dialectique se trouvent spcialement mis
en cause le statut du sujet pensant vivant d'une part, et sa relation
avec l'objectivit d'autre part. L'exercice de la pense (ceci valant
pour Socrate, Platon, Hegel, Kierkegaard, quoiqu'ils n'attribuent pas
la pense une fonction identique dans l'accs la vrit) est un
travail. Ce travail peut souligner les apories, renforcer les limites,
multiplier les obstacles, tout comme il peut exprimer le choix
inverse parier pour l'accs rationnel la ralit, pour l'laboration
progressive d'un discours de vrit, pour le cumul russi des tapes
de recherche du sens. Dans le premier cas (dialectiques n 1 et nO 4),
est accentu le mouvement d'accs la vrit, avec ce qu'il a de
novateur mais aussi de dcevant et de douloureux; dans le second
cas (dialectiques nO 2 et nO 3), sans pour autant que le mouvement de
recherche soit occult, ce qui est dcisif, c'est la production du
rsultat qui va jusqu' s'riger en autoproduction (chez Hegel). Or si,
avec Kierkegaard, on juge que se maintient ouverte la fracture entre
la finitude et l'infinit, entre la pense et l'tre, on n'accepte pas la
suppression-conservation hglienne (Aujhebung en allemand).
cette reprise-relve on oppose alors une rptition-reprise
(Gjentagelse en danois) laquelle on accde non par la voie
systmatique mais par la foi paradoxale qui conserve (sans
dpassement) la contradiction des opposs au sein mme du geste qui
sauve.
*** Du grand dbat Kierkegaard-Hegel, on ne retient ordinairement
que les critiques violentes adresses par Kierkegaard au Systme.
Traiter ainsi le discours kierkegaardien, c'est oublier sa dimension
philosophique. Car c'est au nom mme d'une comprhension
pertinente de la dialectique et par respect pour l'activit
philosophante - nullement par rejet de la philosophie - que
Kierkegaard se veut attentif ce qu'il y a d'inachev et de ngatif
(c'est--dire de positif en germe mais toujours-non-encore-
dfinitivement-germ) dans la pense humaine en qute de sens je
ne suis pas pote et je procde seulement dialectiquement (CrT,
SV3 V, p. 82/0C V, p. 179). Cette assertion de Johannes de Silentio
17
s'applique l'uvre de Kierkegaard en son entier (cet entier n'tant
en rien une totalit).
thique/Morale [Ethik (thique) ; det Ethislce (l'thique
<avec un majuscule> ou l'thicit) ; Moral (morale) ;
Moralitet (moralit) ; det Sif!delige
(le vivre-thiquement) ; Sif!delighed (vie-thique)]
18
L'thique kierkegaardienne inclut sans les confondre la dimension
de la morale et celle de la vie-thique. C'est donc beaucoup plus
qu'une simple notion, puisque l'thique implique un dispositif
articulant dialectiquement plusieurs concepts, plusieurs sphres
(thique, religieuse), plusieurs moments de la culture (Antiquit,
modernit), plusieurs hritages philosophiques (surtout Kant et
Hegel), plusieurs rapports au divin et la religion (paganisme,
christianisme). Le dispositif thique!morale!vie-thique/thicit est
chez Kierkegaard d'une redoutable technicit philosophique. C'est un
dispositif conceptuel rigoureux et complexe, tout fait clair dans le
texte danois (pour qui, du moins, lit ce texte avec une attention
soutenue) parce que Kierkegaard emploie avec soin des termes
corrls ayant chacun sa signification (et en lui-mme et par rapport
la conceptualit thique!morale!vie-thique!thicit compltement
dploye) malheureusement, dans les traductions franaises
disponibles, ces termes sont la plupart du temps traits comme des
synonymes ou, en tout cas, comme des notions au contenu vague.
Aux lecteurs souhaitant amliorer leur connaissance de la pense
kierkegaardienne, on proposera un utile conseil mthodologique
qu'ils admettent que ces termes ne s'quivalent pas dans la langue
philosophique kierkegaardienne mais ont chacun une fonction, ce qui
leur permet d'entretenir les uns avec les autres des relations
philosophiquement viables. tudier ces relations dialectiques sans
tricher sur ce que Kierkegaard appelle souvent les instances
intermdiaires, aide s'orienter avec bonheur et succs dans cette
uvre.
** Ce sont les Principes de la philosophie du droit de Hegel qui
livrent un fil conducteur pour dbrouiller la complexit du dispositif
kierkegaardien thique/morale/vie-thique/thicit. En effet, ds sa
thse sur Le concept d'ironie constamment rapport Socrate
(1841), Kierkegaard cite et commente cet ouvrage publi par Hegel
en 1821. Les Principes de la philosophie du droit dveloppent trois
parties complmentaires et congruentes 1) Droit abstrait 2)
Moralit [en allemand Moralitiit] 3) Vie-thique [en allemand
Sittlichkeit]. Dans la 2
e
partie Hegel, appliquant la grille
interprtative de son Systme la Critique de la raison pratique,
analyse la moralit selon Kant, qu'il admire tout en la jugeant
insuffisante. La moralit kantienne permet, dit Hegel, de sortir des
impasses du droit abstrait mais aboutit aux impasses d'un
subjectivisme exacerb ( chercher du ct de Fichte et surtout des
Romantiques allemands) il faut donc (toujours selon Hegel) faire
s'assumer et se dpasser la moralit kantienne en une vie-thique
capable de trouver - par-del la personne juridique invente par le
droit romain (cf. 1
re
partie des PPD) puis par-del l'impratif
catgorique auquel obit le sujet moral kantien (cf. 2
e
partie des
PP D) - la personnalit thico-politique moderne en sa triple
scansion (cf. 3
e
partie des PPD [a) famille, b) socit civile, c) tat]).
Pour accder l'thique kierkegaardienne ce dtour est
indispensable. Kierkegaard refuse de revenir Kant, ce qui le
ramnerait en de de Hegd. Comme Hegel, il juge indispensable
mais insuffisant le sujet de la moralit kantienne. En lecteur avis de
Hegel, Kierkegaard souhaite ne pas privilgier l'intriorit au
dtriment de l'extriorit. Privilgier l'intriorit serait traiter la
subjectivit de manire unilatrale on doit intgrer la dfinition
kantienne de la moralit mais non s'en tenir elle. Sur ce point
Kierkegaard est d'accord avec Hegel pour l'un comme pour l'autre,
il est indispensable de rapporter la subjectivit une objectivit
suprieure laquelle la subjectivit est appele participer. Si le
sujet kierkegaardien est isol , il ne l'est ni au sens de l'autonomie
kantienne ni au sens de la subjectivit romantique paroxystique (chez
F. Schlegel interprte de Fichte, par exemple). La tche de l'individu-
19
20
singulier (den Enkelte) kierkegaardien est bien de partiCIper
authentiquement une vie-thique o il fait l'exprience d'un rapport
vrai la ralit comme effectivit. Ici la question d'une suspension
tlologique de l'thique (traite dans Crainte et tremblement
[1843]) prend toute sa porte philosophique [Voir infra Suspension
tlologique de l'thique]. L'articulation Kant-Hegel quant au rapport
moralit/vie-thique (articulation hautement dialectique dans le
Systme hglien) se dialectise autrement mais tout aussi fortement
chez Kierkegaard par l'intervention d'un moment thico-religieux qui
prend en compte la dfinition hglienne de la vie-thique comme
Sittlichkeit mais la rcuse en dernire instance au profit d'une
conception de la christianit qui permet seule l'individu-singulier
d'oprer une rentre dans la gnralit sans pour autant tre absorb
en elle. L'thico-religieux kierkegaardien est, de faon radicalement
neuve, cette vie-thique effective (non hglienne mais nullement
pr-hglienne) entrelaant dynamiquement gnralit et singularit,
objet et sujet, infini et fini, ternit et temporalit, libert et histoire,
extriorit et intriorit, existence humaine et tre de Dieu.
*** Deux remarques pour affiner ce qui prcde. Premirement La
faon dont Kierkegaard comprend Socrate (son ironie, sa maeutique,
son rle dans l'invention du sujet moral et de la philosophie)
mriterait d'tre explicite dans ce cadre. Le concept d'ironie
constamment rapport Socrate intgre dans une Annexe
centrale (portant sur la conception hglienne de Socrate) un expos
des raisons pour lesquelles Hegel, en ses Leons sur l'histoire de la
philosophie, fait de Socrate le fondateur de la morale (cf. CI, SV3
l, p. 248-256/0C II, p. 205-214/traduction H. Politis dans Autour de
Hegel. Hommage B. Bourgeois, Paris, 2000, p. 370-378). Partant
de l, Kierkegaard trace le portrait d'un Socrate ironiste
continuellement en route vers l'ide, combattant inlassablement par
son questionnement les prjugs de ses contemporains afin de les
contraindre exercer leur jugement et leur discernement, mais sans
franchir lui-mme le pas qui mnerait l'laboration d'une doctrine
[Voir infra Ironie]. - Deuximement On constate que dfinir
l'thique kierkegaardienne implique de puiser dans tout un rservoir
de notions fondamentales (historicit, foi, libert, intriorit et
extriorit, sujet, savoir, tre, existence, christianisme, ordinaire et
extraordinaire, Antiquit et modernit, etc.). Jamais systmatique
au sens hglien du terme, la pense de Kierkegaard fait systme,
tant ordonne et vivante les lments d'information et de
comprhension s'articulent logiquement entre eux, se prcisent les
uns par les autres, rpondent les uns aux autres. La langue
conceptuelle kierkegaardienne mrite d'tre connue et parle en tant
que telle.
tre-I/Existence/Vie [fxistents (existence) ; Liv (vie) ;
Ti/viEre/se (tre-l)]
* Les traductions franaises de Kierkegaard traitent ordinairement
comme des termes quivalents vie, existence, tre-l. Cela entrane
des contresens graves mais inaperus des lecteurs franais ne
pouvant se reporter au texte original danois. On ne dira jamais assez
que beaucoup de problmes vitaux ne sont en rien des problmes
existentiels. L'existence est qualitativement plus et autre que le fait
d'exister (autrement dit l'existence comme tre-l [en danois
Tilvrelse en allemand Dasein]). L'existence est aussi
qualitativement bien plus que la vie (biologique et socio-historique)
parce qu'elle inclut en elle une dimension heuristique et dynamique.
On peroit cette spcificit de l'existence par rapport la vie si l'on
se rfre mtaphoriquement l'ros du Banquet platonicien Cette
complexion de l'existence (Existents) rappelle la conception grecque
d'ros qui se trouve dans le Banquet [ ... ]. Car Amour ici signifie
manifestement l'existence (Existents), ou ce par quoi la vie (Uv) est
dans le Tout, cette vie qui est la synthse de l'infini et du fini.
Dnuement et Richesse engendrrent ainsi, suivant Platon, ros, dont
l'essence est forme des deux ensemble. Mais qu'est l'existence?
C'est cet enfant qui a t engendr par l'infini et le fini, par l'ternel et
le temporel, et qui, en consquence, est constamment s'efforant
(P-S, SV3 IX, p. 79-8010C X, p. 87. Voir Platon, Banquet, 203 a-
204 b). L'existence est la connexion - dialectiquement porte par
l'esprit - de l'infini et du fini, de l'ternel et du temporel. Cette mise
21
en relation est effectuation mais un tel mouvement d'effectuation ne
se conclut pas, humainement parlant, par une synthse dfinitivement
acquise. L'individu humain a bien existentiellement se rapporter au
Tout, et il ne le peut qu'en s'engageant dans un geste dcisif assumant
la perspective de la synthse, anticipant la synthse ralise, visant
une vie pleine qui serait la synthse russie du sens et du sensible.
Toutefois l'tre humain ne se rapporte cette vie richement
signifiante que dans le lieu et l'opration du manque dans l'ici-
maintenant humain la synthse, chaque instant approche, demeure
inaccomplie.
,* On lira dans La maladie la mort l'analyse concernant l'esprit
dfini comme rapport ayant se rapporter titre de tiers ce qui est
dj un rapport (cf. MM, SV3 XV, p. 73-74/0C XVI, p. 171-172). Il
convient de rappeler ici que la maladie la mort ne se confond
pas avec la mort mme. La rfrence d'Anti-Climacus est l'vangile
de Jean Il y avait un homme malade; c'tait Lazare de Bthanie,
le village de Marie et de sa sur Marthe. [ ... ] Les surs envoyrent
dire Jsus "Seigneur, celui que tu aimes est malade." Ds qu'il
l'apprit, Jsus dit "Cette maladie n'aboutira pas . la mort, elle
servira la gloire de Dieu c'est par elle que le Fils de Dieu doit tre
glorifi." (Jean XI, 1-4 <TOB. Jsus, trouvant Lazare dj au
tombeau, l'appelle vaincre la mort Et celui qui avait t mort
sortit, les pieds et les mains attachs par des bandes, et le visage
envelopp d'un linge. Jsus dit aux gens "Dliez-le et laissez-le
aller !" (Jean XI, 44 <TOB. Tandis que la notion de vie, au sens
usuel, peut se penser entirement dans la dimension de l'immanence,
la notion d'existence implique une reconnaissance paradoxale de la
transcendance. Il n'y a plus alors opposition simple entre mort et vie
(on est vivant ou on est mort, tertium non datur), mais s'ouvre une
dialectique de la vie qui prend en compte la mort c'est en passant
(mtaphoriquement, physiquement, spirituellement) par la mort qu'on
accde la Vie. Ce mouvement personnel, qui suppose un
engagement dcisif n'ludant pas le travail du ngatif, a voir avec
l'existence (ici tertium datur). Confirmant la liaison de deux champs
irrductibles l'un l'autre (le temporel et l'ternel), l'existence
exprime, du point de vue humain, le paradoxe de la rencontre sans
concidence de ces deux champs. L'ternel vient s'inscrire dans la
temporalit en un Instant incomprhensible (impossible
comprendre, impossible rduire par une opration discursive
d'entendement, impossible rsorber dans une histoire quantitative
puisque cet vnement est qualitativement diffrent de tous les autres
qui sont homognes entre eux dans un temps quantitatif). Cet Instant
paradoxal n'est accessible que par rfrence l'Incarnation
christique. Ainsi l'existence (exprience proprement humaine) est
conjonction d'lments spars c'est pourquoi elle tend la rupture,
tant au point extrme o la brisure menace perptuellement de se
produire mais, de faon paradoxale, elle empche aussi
l'clatement, l'existence tant ce mixte, ce mlange o subsistent
dynamiquement et dialectiquement des contradictoires. Il y a
prsence relle de chacun des lments dans le mixte (qui n'est
jamais confusion des lments ni absorption de l'un par l'autre, ni
annulation de l'un dans l'autre, ni subsomption des deux lments en
un troisime). Ce n'est pas de spculation mais d'appropriation qu'il
s'agit. Une pareille appropriation concerne un sujet pensant-existant
qui a tirer les consquences pratiques de l'obligation o il se trouve
d'avoir vivre une situation chappant la pense pure mais qui
n'acquiert signification et structure que par la manire qu'a ce sujet
pensant-existant de la penser tout en la vivant. On devine ici
comment l'existence est la vie la seconde puissance, la vie
exemplifie, dmultiplie grce la prsence paradoxale de la
transcendance au sein de l'immanence (qui fait que l'immanence
cesse ds lors d'tre pure immanence).
L'tre humain pense et existe, et l'existence disjoint la pense
et l'tre, les tient spars l'un de l'autre dans la succession (P-S,
SV3 X, p. 36/0C XI, p. 31). Nous, tres humains, nous existons mais
ne sommes pas, tandis que, proprement parler, Dieu est, Dieu
n'existe pas Dieu ne pense pas, il cre. Dieu n'existe pas, il est
ternel (ibid.). On en conclura (peut-tre avec un brin d'humour)
que Dieu est l'authentique penseur systmatique, tant Celui qui est
lui-mme en dehors de l'tre-l et pourtant dans l'tre-l, Celui qui est
enferm en son ternit pour l'ternit et renferme pourtant en soi-
mme l'tre-l (P-S, SV3 IX, p. 102/0C X, p. 113).
Exigence du temps [Tidens Fordringl
24
* Johannes Climacus se rjouit qu'on le considre pjorativement
comme le seul qui ne comprend pas les exigences du temps (P-S,
SV3 IX, p. 23510C X, p. 260). De son ct, William Afham trace le
portrait contrast de deux individus. L'un se tait avant de parler au
point de finir par garder le silence car il suit une pense, une et
toujours la mme. L'autre se dpense en runions publiques afin d'y
noncer bruyamment ce que le temps exige; livr l'instant fugace,
prisonnier d'une rhtorique sans contenu, il ne dit jamais les mmes
choses sur les mmes sujets (c'est un sophiste, remarquerait
Socrate) ; les applaudissements des auditeurs et les loges des
journalistes rcompensent ce brillant orateur (cf. Stades, SV3 VII,
p. 17/0C IX, p. 11-12) ; le confrencier comme son auditoire sont
soumis aux exigence du temps. De faon analogue, dans la chrtient
gographique, le prtre, plus attentif plaire ses ouailles qu' leur
ouvrir le Royaume de Dieu, satisfait les exigences humaines ou ce
qu'on dsigne comme les exigences du temps (Discours chrtiens,
3
e
partie, SV3 XIII, p. 158/0C XV, p. 157). Commentant le
concept de la chrtient tablie , Anti-Climacus souligne que nous
sommes tous des chrtiens exactement au sens o nous tous
sommes des tres humains}} (EC, SV3 XVI, p. 202/0C XVII,
p. 190). Souscrire aux exigences du temps, c'est opter tort pour la
chrtient au dtriment de la christianit [Voir supra
Christianisme] .
** Deux remarquables exemples kierkegaardiens montrent comment
on peut vaincre l'exigence du temps. Il s'agit du Compte rendu
littraire (30 mars 1846) et de La crise et une crise dans la vie d'une
actrice (24-27 juillet 1848). Le Compte rendu littraire exprime
l'admiration de Kierkegaard envers Thomasine Gyllembourg (1773-
1856), clbre romancire danoise qui sut durant toute sa vie
d'crivain rester fidle soi et l'ide qu'elle se faisait de son uvre,
manifestant ainsi une belle exigence sans commune mesure avec les
misrables exigences du temps. Ni le gnie ni le talent ni la
virtuosit, souligne Kierkegaard, ne font la qualit d'une production.
La possibilit de crer une uvre est plutt la rtribution que le
dieu a octroye l'auteur quand celui-ci, tant parvenu une seconde
fois la maturit, a conquis de l'ternel dans une conception de la
vie (CRL, SV3 XIV, p. 18/0C VIII, p. 139). Rien n'est alors au
service de l'humanit en masse, rien ne rpond l'exigence vantarde
de l'vanescente actualit, mais sont mises en avant les
dterminations religieuses dcisives, qui sont prcisment celles de
l'individualit (lndividualitet) et de la singularit (Enkelthed) (CRL,
SV3 XIV, p. 23/0C VIII, p. 145). Des conclusions trs proches se
dduisent d'un examen du thtre o intervient cette fois Johanne
Luise Heiberg (1812-1890), qui La crise et une crise dans la vie
d'une actrice rend un vibrant hommage. Le temps est le dialectique
qui vient du dehors (CVA, SV3 XIV, p. 120/0C XV, p. 301). En
obissant l'ide, la grande actrice combat cette dialectique
purement extrieure. Une telle actrice, dont la gnialit ne relve pas
de dterminations naturelles, entretient un rapport dialectique avec
l'ide elle se rapporte la mme ide pour la seconde fois et la
seconde puissance. Parce que, au lieu d'tre un rpter quantitatif,
cette seconde fois comporte une rptition-reprise selon une
lvation qualitahve en puissance, l'actrice obtient de raliser l'ide.
Dans ce cas s'opre une mtamorphose (cf. CVA, SV3 XIV, p. 119-
124/0C XV, p. 301-306) qui ne rsulte pas de la perfectibilit directe
quantitative car cette mtamorphose est une transfiguration
impliquant un saut qualitatif par lequel la ralit n'est ni
identiquement ritre ni anantie au profit d'une ralit autre, mais
se trouve maintenue tout en tant transforme en profondeur.
*** Prisonnire d'une pseudo-objectivit professorale, notre poque
cherche en aveugle son salut dans l'accumulation de connaissances
livresques et la multiplication factice de publications vite crites.
Johan Ludvig Heiberg (1791-1860) fut l'un de ces trop savants
lecteurs qui passrent sans transition de l'tat d'tudiant celui de
professeur. Il est inutile de raconter, tant il est clbre grce au
25
compte rendu qu'en donne le Post-Scriptum aux Miettes, le miracle-
mirage spculatif de ce fameux matin de Pques Hambourg o
Heiberg se convertit au Systme, accdant au hglianisme au
moment mme o il tait, ce faisant, victime des exigences du temps
(cette anne-l, non seulement tait en train de s'affirmer la
renomme de Hegel mais encore la date de Pques concidait avec le
1 er avril). Refusant de participer la confusion de l'poque, les
pseudonymes kierkegaardiens s'abstiennent d'enseigner (d'o leur
got pour l'opuscule, le fragment, les miettes). Prtention
professorale creuse d'un ct, brochure tonique de l'autre. Mlange
suspect de religion et de spculation dans un cas, sparation de la foi
et de la philosophie solidement maintenue dans l'autre cas.
Rhtorique sduisante et fourbe ou bien silence habit par l'esprit.
Savoir en trompe-l'il ou bien autopsie de la foi (selon une
expression des Miettes). Tour de prestidigitation ou bien miracle.
Faux prophte lac prchant aux individus cultivs une encyclopdie
des sciences philosophiques ou bien aptre appel d'en haut une
mission dont la signification est universelle. Tartufferie livresque ou
bien Promesse du Livre. Chrtient officielle ou bien christianisme-
christianit. Climacus fait observer que si l'individu (lndivid) se
rapportait sans plus, directement, au dveloppement de l'esprit-de-
l'tre-humain, il en rsulterait alors que dans chaque gnration il
natrait seulement des exemplaires dfectueux d'tres humains. Mais
il y a pourtant bien de la diffrence entre une gnration d'tres
humains et un banc de harengs (SV3 X, p. 48/0C XI, p. 46).
S'opposent l deux conceptions de l'humanit. L'une, rductrice,
confond humanit avec espce et ancre le temps dans un pass que
l'exigence du temps ressentie comme crise de socit s'acharne en
vain dpasser pour l'accomplir; elle replie l'ide de Dieu sur celle
du genre humain au lieu d'inscrire l'histoire de l'humanit dans le
dessein de Dieu. L'autre, clairant l'humanit la lumire de sa
vocation divine, n'oublie jamais que la temporalit est porteuse
d'avenir (anticipation de l'ternit) en tant qu'elle donne aux tres
humains l'occasion de ratifier chaque instant de leur histoire cette
Incarnation de l'infini dans le fini qui s'effectua paradoxalement une
fois pour toutes et pour toujours; car c'est seulement pour de tels
individus-singuliers (qui ne sont pas des harengs) et dans une telle
histoire de l'humanit (qui n'est pas l'espce humaine dans son
essentialit) qu'idalit et ralit s'harmonisent par l'effectuation
d'une rptition-reprise qui, ne se confondant pas avec l'alination-
reprise d'un dj-l, est lvation ( la fois fidle et inventive) la
seconde puissance, mtamorphose dialectique de la ralit en
effecti vit. tous les Docents Kierkegaard reproche de vouloir faire
surgir du temps l'ternel ou de l'ternel le temps, autrement dit de
confondre absolu et relatif. L'attitude salubre consiste prfrer
cette exigence du temps le temps de l'exigence, un temps rigoureux
qui, se sachant provisoire, sait dans cette prcarit mme formuler
l'exigence du persister dans le temps (cf. A, SV3 XII, p. 13110C
XIV, p. 121), justement parce que la temporalit ne doit sa
persistance qu' la relation dynamique qu'elle entretient avec
l'ternit comme plnitude du temps. On ne peut satisfaire les
exigences de Dieu avec celles du temps; on ne peut la fois
pratiquer l'art difficile de devenir un individu-singulier accdant la
batitude ternelle et s'intgrer massivement dans une procession
systmatique; on ne peut opter simultanment pour la vrit et pour
une culture rcitante on ne peut la .fois se placer du ct de
l'thique et du ct de l'histoire mondiale rige en juge suprme.
Que chacun engage donc toutes ses forces vouloir l'thique (det
Ethiske). Ce vouloir l'thique n'est pas une chimre parce que Dieu
demeure inchang, mme s'il devait par l ne pas satisfaire les
exigences du temps (cf. Quatre discours difiants du 31 aot 1844,
SV3 IV, p. 347/0C VI, p. 358).
Gnie [Genie]
* Les dfinitions du gnie et de l'aptre aident situer la sphre de
l'esthtique et celle du religieux-chrtien. Ces dfinitions sont
nonces en toute clart dans un lumineux petit texte publi en 1849,
Sur la difJ"rence entre un gnie et un aptre.
** Le gnie sort positivement de l'ordinaire anticipant l'avenir, il le
fait apercevoir tous les hommes qui ne sont pas des gnies. Le
gnie chappe son poque au sens o, dpassant dans la dure ses
contemporains, il les projette vers un avenir ( venir) qu'ils ne
connaissent pas encore ou tardent reconnatre. Toutefois, tant
seulement hors des normes auxquelles ses contemporains immdiats
se rfrent, le gnie n'est pas dfinitivement hors norme s'il chappe
incontestablement son poque (cette caractristique tant incluse
dans sa dfinition), il n'chappe nullement l'immanence comme
telle mais s'y inscrit tout entier. La diffrence par laquelle le gnie en
tant que personnalit gniale impose son originalit, sa qualit
spcifique, reste donc relative. Elle n'a de signification qu'en tant
qu'elle est destine s'effacer ultrieurement.
*** On ne doit pas confondre un fait tonnant (si inespr, si
inattendu, si humainement indit soit-il) et ce que Kierkegaard
appelle le fait paradoxal- celui-ci ne relevant en rien du domaine
esthtique mais se dfinissant par rapport au christianisme-
christianit. la foi chrtienne n'ont accs ni l'entendement ni le
gnie. Contrairement ce que font sophistiquement une thologie
dvoye et une science spculative trop sre de soi, il importe de ne
jamais mlanger tlologie esthtique immanente et tlologie
religieuse-paradoxale (cf. DGA, SV3 XV, p. 62-64/0C XVI, p. 160-
162). Il est indispensable de respecter une conceptualit distinguant
le temporel et l'ternel, le fini et l'infini, l'humain et le divin,
l'intellectualit et la spiritualit, l'esthtique et le religieux, ou encore
l'ordinaire (l'individu quelconque [ quelconque n'tant pas
pjoratif]), l'exceptionnel (le gnie) et l'extraordinaire (l'aptre).
C'est seulement en s'aidant d'une telle conceptualit qu'on peut
dployer une dialectique philosophique qui ne se rduise pas du
bavardage.
Hros tragique [tragisk Heltj
* Par l'tude du hros tragique on se donne les moyens de poser
deux questions kierkegaardiennes majeures: 1) la question des
frontires du stade thique; 2) la question de la spcificit du geste
religieux en tant qu'il diffre d'un geste thique aussi bien que d'un
geste esthtique. On trouve donc ici dessins en filigrane les stades
(esthtique, thique, religieux). Dans Crainte et tremblement sont
prsents (cf. CrT, SV3 V, p. 51-62/0C V, p. 146-158) plusieurs cas
tragiques de sacrifice d'un enfant par son pre sacrifice d'Iphignie
par Agamemnon (voir Euripide, Iphignie Aulis) ; fille de Jepht
sacrifie par son pre (voir dans l'Ancien Testament le Livre des
Juges) sacrifice par Brutus de son fils (voir Tite-Live, Histoire
romaine, II, 5). Agamemnon, Brutus ou Jepht, chacun dans sa
double dimension prive et publique, sont des hros tragiques en
eux le pre et le chef, l'individu et la collectivit se heurtent avec une
gale lgitimit; le principe de la collectivit l'emporte sur le
principe individuel, mais sans ruiner en son fondement ce principe.
C'est pourquoi il y a tragdie aucun des deux principes que runit
en sa personne le hros tragique n'est condamn au profit de l'autre et
pourtant ils se livrent une lutte mort d'o ni l'un ni l'autre ne sortira
vainqueur. On constate que Kierkegaard a fort bien lu la Potique
d'Aristote et les Leons sur ['esthtique de Hegel et qu'il sait s'en
servir tout en dveloppant une pense parfaitement neuve.
** Lorsqu'il rpond l'appel de Dieu l'invitant sacrifier son fils sur
le mont Moriyya, Abraham est-il par rapport Isaac comme Brutus
par rapport son fils, Agamemnon par rapport sa fille, Jepht par
rapport la sienne? Assurment non. Premirement, le hros
tragique accomplit son geste assassin au profit d'une communaut
sodo-politique ; mais c'est sans finalit socio-politique qu'Abraham
conduit Isaac vers le lieu du sacrifice. Deuximement, la souffrance
du hros tragique est perue par la collectivit humaine au profit de
laquelle il tue, et elle ne manque pas de le plaindre; Abraham, au
contraire, est contraint, dans l'accomplissement de son dessein
criminel, de s'exclure du groupe humain qui est le sien il ne peut
tre compris par aucun individu humain (ni son pouse, ni son fils, ni
personne d'autre). Troisimement, Abraham est priv de toute
possibilit de justifier humainement son geste devant les hommes il
est condamn au silence; mais le hros tragique dispose d'arguments
pour expliquer sa situation personnelle et sa position politique (la
tragdie est d'abord, en ce sens, un discours et met en scne des
arguments ; elle est galement l'exposition thtrale des paroles de
ceux qui sollicitent le hros tragique, lui rpondent, l'invitent
accepter son sort, pleurent avec lui). Quatrimement, le hros
tragique est solitaire sans tre isol par son caractre exceptionnel,
il peut faire horreur aux autres hommes, mais cette horreur mme
souligne indirectement qu'il est un homme au milieu des autres;
Abraham est radicalement isol (coup de tous les autres hommes)
sans tre proprement parler seul (car il est devant Dieu).
Cinquimement, ces hros tragiques tuent leur enfant - mme si
cela n'advient que par le biais d'une reprsentation sur les planches
d'un thtre - et ils ont faire l'exprience du deuil, tandis que, au
moment dcisif, Dieu rend Abraham son fils par un geste
miraculeux; cheminant vers le mont Moriyya, Abraham, il faut le
souligner, n'a jamais dout qu'aurait lieu ce miracle.
*** Le hros tragique, en tant que hros, appartient l'esthtique
(toutefois n'importe quel hros esthtique n'est pas un hros tragique
stricto sensu). Abraham, qui n'a rien d'un hros tragique, est
l'exception relevant de la sphre religieuse. Cette opposition
conceptuelle trs importante obit aux critres qui sparent le
religieux de l'esthtique. Par exemple, le hros est intressant, alors
qu'Abraham n'est jamais intressant (s'il tombait sous la catgorie de
l'intressant, il ne serait pas Abraham). Si, pour ce qui concerne
l'issue miraculeuse du sacrifice d'Isaac, intervient bien quelque chose
comme une rconciliation, celle-ci ne se confond nullement avec une
conciliation. En effet, tmoignant incontestablement d'une prsence
de l'absolu dans le sensible et l'tre-l, elle tmoigne aussi,
irrcusablement, de ce que cette prsence est celle d'une altrit
paradoxale. La rconciliation n'est alors ni un accord ni un
compromis entre parties contractantes, elle n'est pas non plus la
rsolution esthtique d'un conflit tragique, mais elle s'apparente
l'affirmation religieuse selon laquelle celui qui apprend de Dieu,
[celui-l] est confirm dans l'homme intrieur. Donc, mme s'il
perdait tout, il gagnerait pourtant aussi tout (3e des Trois discours
difiants du 16 octobre 1843, SV3 IV, p. 92/0C VI, p. 91). [Voir
aussi infra Suspension tlologique de l'thique].
Instant [0ieblik]
* Il Y a chez Kierkegaard deux perspectives bien diffrentes
concernant l'instant l'une traite de l'instant dans son rapport au
temps (au plan de l'immanence) l'autre conoit l'instant comme
intersection vivante entre le temps et l'ternit (en rfrence
l'Incarnation selon le christianisme). Il est important de ne pas
confondre l'instant au sens 1 (expression parmi d'autres de la
finitude) et l'instant au sens 2 (expression de la rencontre fconde de
l'infini et du fini, du divin et de l'humain - c'est--dire l'instant
comme plnitude du temps). L'instant au sens 1 est abstrait, il
s'inscrit dans une lecture rductrice du temps comme spar de l'tre.
Kierkegaard renvoie au Parmnide de Platon propos des difficults
thoriques concernant la participation de l'Un au temps. Dans ce
contexte, l'instant est un maintenant aussitt aboli auquel succde un
autre maintenant tout aussi passager. L'instant se confond ici avec le
soudain (to exaiphns en grec chez Platon, det Pludselige en danois
chez K:erkegaard), le ponctuel, l'inscable temporel, l'atome de
temps . (Sur tout ceci, voir surtout Le concept d'angoisse et ne pas
manquer de lire la grande note consacre dans cet ouvrage l'instant
platonicien cf. CA, SV3 VI, p. 171-173/0C VII, p. 182-184). Conu
ainsi, l'instant renvoie au temps comme non-tre, il montre que temps
et tre ne s'accordent pas. - Trs diffremment, l'instant au sens 2
est concret, il postule une lecture ouverte du temps comme
temporalit concrte parce qu'il implique la prsence de l'ternel au
cur du temps. C'est dans les Miettes philosophiques (1844) ainsi
que dans le Post-Scriptum aux Miettes (1846) qu'on trouve les
analyses les plus dmonstratives concernant la conception
kierkegaardienne de l'instant au sens 1 et au sens 2, ces deux sens
s'organisant en une dialectique des stades qui va de l'esthtique (o le
temps, prouv comme illusoirement concret, doit) l'thico-
religieux (exprience de la concrtude temporelle qui, sans tre
plnitude du temps , s'y rapporte qualitativement).
** La rflexion de Kierkegaard sur l'instant lui permet en outre de
penser l'esthtique comme production artistique, cration potique et
jouissance esthtique, mais aussi plus largement comme art de faire
de sa vie un art. L'esthticien privilgie l'instant au sens 1 (temps
discontinu, labile, vanescent) au dtriment de j'instant au sens 2 ;
sempiternellement en qute de l'intressant, avide du sensationnel ou
l'afft de l'inquitante tranget, l'esthticien se spcialise en
situations piquantes et en occasions rares, qu'il sait habilement
provoquer. L'alternative (1 re partie) ou les Stades sur le chemin de la
vie en offrent de multiples illustrations. Conu comme une collection
de kairos prcieux, d'instants rompant avec la quotidiennet banale,
le temps se limite une succession d'pisodes intressants sans
acqurir la consistance d'une temporalit thique et spirituelle (celle-
ci relevant de l'instant au sens 2).
*** La distinction entre instant au sens 1 et instant au sens 2 a une
fonction double, philosophique et polmique. Elle contribue
spcifier les poques et les sphres. L'instant au sens 1 renvoie aux
penses de l'Antiquit, au paganisme, un discours command par
l'ide d'essence intemporelle plutt qu' un respect de la temporalit
comme milieu authentiquement humain. L'instant au sens 2 implique
le christianisme, la modernit, la dimension de l'historique,
l'hypothse selon laquelle le devenir est capable d'accepter et
d'assumer l'vnement, le neuf, la dcision, la libert. L'instant au
sens 1 s'analyse sur le terrain de la logique et de la phnomnologie,
l'instant au sens 2 se dit dans le langage thique et thico-religieux.
Au plan polmique, Kierkegaard rabat (sans les confondre) le savoir
spculatif moderne sur la pense antique en considrant que la
spculation moderne - malgr ses rfrences explicites l'histoire,
la libert, l'infini, au ngatif, la synthse du temporel et de
l'ternel - ne produit pas de l'instant une conception autre que celle
de l'instant au sens 1. Enfin, partir de ce diptyque conceptuel
concernant l'instant, on aperoit les raisons pour lesquelles, lors de
son attaque de 1855 contre l'glise tablie, Kierkegaard intitule son
intervention publique L'instant. Quand Kierkegaard affirme qu'il
n'crit pas pour l'instant, cela signifie qu'il pense faire une uvre
solide, durable, au lieu d'crire la manire des journalistes ou de:
auteurs de feuilletons qui visent la rentabilit immdiate, le succs, h
production quantitative value en nombre de pages et au poids dt
papier; il refuse alors de se plier aux exigences sophistiques d{
l'instant au sens 1. Lorsqu'il publie L'instant afin de dnoncer le5
impostures de la chrtient contemporaine (victime sans en tre
toujours consciente de l'instant au sens 1), il en appelle l'instant au
sens 2 contre l'instant au sens 1.
Ironie [lroni]
* La question de l'ironie est centrale chez Kierkegaard. Dfinir
l'ironie suppose d'tre au clair sur les relations entre idel et rel,
subjectivit et objectivit, sur les rapports que la modernit entretient
avec l'Antiquit, sur la question de la vrit et des modalits directes
et indirectes par lesquelles cette vrit se communique. Cette
numration sommaire suffit montrer que la question de l'ironie est,
conformment au statut mme de l'ironie, plus difficile qu'elle n'en a
l'air on indiquera ici quelques pistes. Premire mise en garde Ne
pas sous-estimer le fait que l'ironiste ne joue jamais avec les
signif:cations dans le but de mystifier dfinitivement son
interlocuteur. D'une part, l'ironiste est respectueux de la vrit
plaidant le faux en vue du vrai, l'ironiste ne jongle avec le langage
que parce qu'il a confiance en lui. D'autre part, l'ironiste s'adresse
des individus qu'il suppose aptes corriger la distorsion ironique,
rtablir le vrai implicitement prsent [Voir aussi infra Signe-de-Ia-
contradiction]. L'ironiste n'est ni un schizophrne ni un pervers ni un
masochiste. - Deuxime mise en garde Ne pas se contenter de dire
que, dans la thorie kierkegaardienne des stades (ou des sphres),
l'ironie est la charnire de l'esthtique et de l'thique, tandis que
l'humour se trouve aux confins de l'thique et du religieux. Pour
donner cette double articulation toute sa porte, il faut avoir
explor les vastes implications d'une pareille gographie des stades.
Avant d'observer l'ironie et l'humour, on tudiera donc les stades
euxr\nmes en prenant en considration la spcificit respective de
l'esthtique, de l'thique, du religieux. Et on rappellera, en guise de
repres commodes, que Socrate (le Socrate historique plutt que
celui des dialogues platoniciens) est le rfrent kierkegaardien
majeur en matire d'ironie, tandis que lean-Paul Richter (1763-1825)
ou, plus srement, l. G. Hamann (1730-1788) sont des modles
d'humour. Troisime mise en garde Une tude du concept d'ironie
reste voue la superficialit tant qu'on n'a pas compris que
Kierkegaard, portant sur Hegel un regard indiscutablement critique
mais le lisant avec attention et pertinence, s'appuie sur les Leons
d'esthtique, les Leons sur la philosophie de l'histoire, les Leons
sur l'histoire de la philosophie, les Principes de la philosophie du
droit (dmonstration de ceci dans H. Politis, Le discours
philosophique selon Kierkegaard, Doctorat d'tat, Sorbonne [Paris-
1], 1993, chap. 5 et 6, p. 333-510). Kierkegaard n'voque pas une
ironie intemporelle, il la conoit partir de dveloppements
historiques et socioculturels. De ce point de vue on doit s'intresser
l'ironie socratique (fondatrice du geste mme de l'interrogation
philosophique) et l'ironie romantique (expression exacerbe du
sujet pensant qui, cherchant chapper tantt potiquement tantt
spculativement sa situation de crature, tente de s'instaurer en
crateur de son propre monde).
* * La critique par Kierkegaard de l'ironie romantique est
extrmement fructueuse. En matriser les arguments permet d'viter
de confondre Kierkegaard avec un Romantique (ce qu'il n'est en
aucun cas, mme s'il connat bien, comme on le constate en lisant
L'alternative ou les Stades, les techniques d'criture et les
prsupposs idologiques des Romantiques). Dans la 2
e
partie du
Concept d'ironie constamment rapport Socrate (1841),
Kierkegaard examine l'ironie moderne de F. Schlegel (1772-1829), le
clbre auteur du roman Lucinde (1799), ainsi que celle de L. Tieck
(1773-1853) et celle de K. W F. Solger (1780-1819). Non seulement
Kierkegaard juge que Schlegel s'enlise dans l'irrel, mais encore,
gnralisant sa critique, il insiste sur l'incapacit de tout le
romantisme saisir l'effectivit en voulant (avec raison) dnoncer
une ralit mesquine, l'crivain romantique finit ( tort) par fuir
l'tre-l; il se prtend moderne mais, s'isolant en un mouvement
rtrograde, il valorise nostalgiquement le pass. L'auteur de Lucinde
ne parvient pas proposer des dterminations suprieures viables.
L'amour rciproque de Julius et Lucinde est condamn reproduire
indfiniment ce qu'on pourrait appeler l'instant ternel de la
jouissance, une infinit qui n'est en rien l'infinit et qui, en tant que
telle, est non potique (Cl, SV3 I, p. 308/0C II, p. 272). L'ironie
romantique a un rle pdagogique puisqu'elle fustige le prosasme
bourgeois et invite avancer sur le chemin de la vie, mais elle
n'accde pas la ralit et s'achve en somnambulisme parce qu'elle
confond l'idal avec la fausse ternit potique. Solger est meilleur
philosophe que Schlegel mais il n'chappe pas non plus aux critiques
de Kierkegaard, qui lui reproche surtout de manquer du concept de
cration et du concept corrlatif de rconciliation.
*** Selon Kierkegaard, le moment socratique correspond la
dcouverte de la subjectivit ngatrice abstraite (rflexivit) qui
anantit un un les phnomnes, tandis que l'ironie romantique
correspond l'invention de la ngativit la seconde puissance
(rflexivit de la rflexivit) qui dtruit non tel ou tel phnomne
mais l'tre-l entier. Kierkegaard remercie (nullement
ironiquement !) Hegel d'avoir soulign la valeur philosophique de
l'ironie socratique et montr l'chec spculatif de l'ironie romantique.
Il souscrit la dfinition hglienne de l'ironie comme ngativit
infinie absolue Hegel dnonce la tendance du sujet ironique
draliser la ralit, ne se rapporter qu' soi, avec cette consquence
de faire s'vanouir ce soi avec tout le reste. C'est sur la base de cet
accord avec Hegel que Kierkegaard se spare de lui parce qu'il
redoute que, dans un cadre spculatif, l'ironie se transforme malgr
elle en facteur de mdiation entranant terme sa suppression-
conservation au sein du Systme. Dans la perspective
kierkegaardienne, on tire des leons du mauvais usage romantique de
l'ironie et, tout autant, du mauvais emploi hglien du ngatif. Ds
lors, on n'opre pas un dpassement de l'ironie sur le mode d'une
rectification-relve des significations, mais on va chercher l'humour
par-del l'ironie et ailleurs. Ce dplacement (qui n'est pas
dpassement) de l'ironie en direction de l'humour scande une manire
de penser indite - celle au nom de laquelle Kierkegaard 'produit
son uvre - qui bouleverse les relations entre langage et vrit,
entre idalit et ralit, entre infini et fini, entre tre et sujet.
Mdiation [Mediation]
36
* Dans la Science de la logique, Hegel affirme que le concept
d'Aujhebung est l'un des plus importants de la philosophie, une
dtermination-fondamentale qui revient absolument partout, dont il
faut saisir le sens de faon dtermine, et qu'il faut en particulier
diffrencier du nant. [ ... ] Le nant est l'immdiat; un sursum en
revanche est un mdiatis, il est le non-tant, mais comme rsultat
qui est sorti d'un tre. Par consquent il a encore en lui la
dtermination dont il provient. Sursumer a dans le langage ce double
sens il signifie quivalemment conserver, maintenir, et faire cesser,
mettre un terme (t. l, livre 1 [L'tre], d. de 1812, trad. Labarrire
et Jarczyk, Paris, 1972, p. 81). Dans le Post-Scriptum aux Miettes,
Kierkegaard rpond Hegel Je sais bien que le mot aufheben a
dans la langue allemande des significations diffrentes et mme
contraires ; on a rappel suffisamment souvent propos de ce mot
qu'il peut signifier la fois tollere et conservare. Je ne sais pas si le
mot danois ophve admet quelque ambigut mais ce que je sais,
c'est que nos philosophes danois-allemands l'utilisent comme le mot
allemand. Maintenant si, pour ce qui concerne un mot, c'est une
bonne qualit qu'il puisse signifier une chose et son contraire, je ne le
sais pas; mais celui qui veut s'exprimer avec exactitude vite
volontiers remploi d;un pareil terme dans les endroits dcisifs. On a
une expression simple, populaire, pour signifier humoristiquement
l'impossible avoir la bouche pleine de farine et souffler en mme
temps c'est quasiment ce tour de prestidigitation que fait la
spculation en usant d'un mot qui signifie une chose et son contraire.
Afin de dsigner trs ouvertement que la spculation ne sait dire rien
de dcisif, elle-mme utilise un mot aussi ambigu que celui-l pour
dsigner la sorte de comprhension qu'est la comprhension
spculative (P-S, SV3 IX, p. 1 85/0C X, p. 206-207). Kierkegaard
ne se contente pas de voir dans l'Aufhebung un des concepts les plus
importants de la philosophie (pour reprendre la rfrence hglienne
cite) mais il en fait le fondement de la philosophie systmatique
si l'on abandonne la mdiatioI), on abandonne la spculation (Ait,
SV3 III, p. 163/0C IV, p. 158) car la mdiation est assurment
l'ide de la spculation (P-S, SV3 X, p. 72/0C XI, p. 73). Selon
Kierkegaard, tout mouvement rsultant d'une mdiation spculative
est illusoire; prtendre introduire la mdiation (comme mdiation
des contraires) dans l'tre pur est inepte car l o rgne l'identit, il
n'y a aucune place pour le mouvement, donc nulle place pour la
mdiation.
* * Au mieux, la mdiation confronte, remanie et rnove des
contraires relatifs. Kierkegaard reprend l'exemple donn par Hegel
dans la Science de la logique propos de Parmnide et Hraclite (cf.
P-S, SV3 X, p. 72-73/0C XI, p. 74). On met bien en relief ce qui
spare Kierkegaard de Hegel en comparant cet extrait du Post-
Scriptum la remarque de Hegel que voici Parmnide tout
d'abord avait nonc la pense simple de ['tre pur comme l'absolu et
comme unique vrit, et [ ... ] avec l'enthousiasme pur du penser qui
se saisit pour la premire fois dans son abstraction absolue seul
l'tre est, et le nant n'est pas du tout. - Le profond Hraclite,
contre cette abstraction simple et unilatrale, fit ressortir le concept
total et plus lev du devenir, et dit l'tre est aussi peu que le nant,
ou encore tout coule, ce qui veut dire que tout est devenir (Science
de La logique, t. 1, livre l, dj cit, p. 60). Or, Kierkegaard choisit de
commenter non le contenu de ces analyses consacres Parmnide et
Hraclite, mais leur forme c'est bon droit que Hegel rapproche
les deux penseurs parce que, malgr la dissemblance entre leurs
doctrines, il n'y a pas entre elles htrognit radicale mais elles se
situent sur le mme plan. Cette mise en rapport dialectique de
doctrines opposes opre une mdiation relative, non une mdiation
absolue Ainsi lorsque la spculation mdiatise entre la doctrine
des lates et la doctrine d'Hraclite, cela peut alors tre tout fait
correct; car la doctrine des lates ne se rapporte pas comme un
contraire la spculation mais est elle-mme spculative, et
pareillement la doctrine d'Hraclite (P-S, SV3 X, p. 72-73/0C XI,
37
38
p. 74). Johannes Climacus insiste sur les conditions de l'opration de
mdiation toute mdiation spculative, quoiqu'elle prtende agir
entre des contraires absolus (des contradictoires), ce qui est la
condition d'un mouvement susceptible de produire de la nouveaut
dans la ralit, ne parvient - au mieux! - qu' concilier des
contraires relatifs. Mais lorsque l'un des deux contraires est la
spculation mme, que l'autre est un contraire par rapport la
spculation, et qu'il y a mdiation, et que la mdiation est assurment
l'ide de la spculation, alors c'est un mouvement illusoire [ ... J,
puisque la force oprant la conciliation est la spculation mme
(c'est--dire son ide, laquelle est la mdiation)>> (P-S, SV3 X,
p. 72/0C XI, p. 73).
*** Dans La rptition, Constantin Constantius utilise cette mme
rfrence hglienne Hraclite et Parmnide. Opposant rptition-
reprise mdiation, Constantius affirme que ce n'est pas la mdiation
mais la rptition-reprise qui explique convenablement le diffrend
des lates et d'Hraclite. Et il avance l'hypothse que l'examen des
doctrines latique et hrac1itenne permet de faire chec la
philosophie hglienne (Rp, SV3 V, p. l30/0C V, p. 20). D'abord,
la stratgie kierkegaardienne antisystmatique oppose concept
concept la rptition-reprise ruine la mdiation. Ensuite, au lieu
d'accepter l'hypothse hglienne selon laquelle les. philosophes
grecs devraient tre intgrs dans un dveloppement historico-
philosophique qui les dpasserait en les expliquant, il convient, selon
Kierkegaard, de regarder vers eux afin de profiter plus
judicieusement des enseignements qu'ils nous ont lgus. Cette
dmarche (qui ne consiste nullement retourner aux Grecs en de
de la modernit mais qui se tourne vers eux pour chercher auprs
d'eux les conditions d'laboration d'une pense trs diffrente de la
leur tout en tant digne d'elle) apparat comme spcialement
pertinente quand on pose la question principielle du mouvement. La
spculation hglienne trahit Parmnide ou Hraclite en les tirant
elle. Mais Hraclite et Parmnide aident comprendre en quoi est
fallacieuse la dmarche hglienne.
Mort [DedJ
* Dans sa Phnomnologie de l'esprit Hegel, parlant du travail du
ngatif, dit que l'esprit ne conquiert sa vrit qu'en se retrouvant soi-
mme dans le dchirement absolu. Du point de vue de Kierkegaard,
qui connat bien la Phnomnologie hglienne, mort et esprit
vritable sont galement indissociables. Seul l'esprit, prcisment
parce qu'il est esprit, c'est--dire ternellement vivant, peut redouter
la mort et l'affronter comme lieu et exprience intenable de la
contradiction insoluble entre fini et infini, sensible et intelligible,
corps et me, temps et ternit l'esprit ne peut pas mourir, et
pourtant il doit attendre, car le corps doit assurment mourir (CA,
SV3 VI, p. 180, n. 1I0C VII, p. 191, n. *). Anciens et modernes ne
peroivent pas cette contradiction de faon analogue. Kierkegaard se
plat recourir un opuscule important de G. E. Lessing (1729-
1781), Comment les Anciens reprsentaient la Mort (1769). Lessing
y insiste sur le fait que, les Anciens prsentant mythologiquement la
Mort comme sur du Sommeil, la mort humaine perd ainsi tout
caractre hideux ou repoussant. Spcialement dans la sculpture [Ne
pas oublier ici la distinction fondamentale pose par Lessing dans
son Laocoon (1766) entre production plastique et production
potique], la mort prend les traits d'un gnie adolescent, ail,
mditatif, la beaut sereine [Se rfrer ici aux analyses de J. J.
Winckelmann (1717-1768) concernant les sculptures antiques]. Selon
Lessing, si le sommeil exprime la vie provisoirement suspendue, la
mort est le sommeil extrme, un sommeil la seconde puissance, la
vie indfiniment suspendue. Dans ce cas il n'y a pas diffrence
radicale entre sommeil et mort mais identit essentielle, le sommeil
et la mort servant de miroir l'un l'autre. Kierkegaard, ou plutt son
pseudonyme Vigilius Haufniensis, l'auteur du Concept d'angoisse
(1844), puise dans ce texte de Lessing quelques-uns des lments
majeurs de sa propre rflexion sur l'esprit devant la mort Qu'on
lise le beau trait de Lessing concernant la manire dont l'art antique
reprsentait la mort on ne pourra nier qu'on est mu d'une rassurante
mlancolie par l'image de ce gnie dormant, ou en considrant la
belle solennit avec laquelle le gnie de la mort incline sa tte et
39
40
teint le flambeau. Il y a, si l'on veut, quelque chose d'indescriptible-
ment engageant et tentant dans le fait de se confier un pareil guide,
c'est apaisant comme un souvenir dans lequel il n'y a rien dont on se
souvienne. Mais, d'autre part, ce n'est pourtant gure rassurant de
suivre ce guide muet; car il ne cache rien, sa silhouette n'est en rien
un incognito, tel qu'il est, telle est la mort, et par l c'en est fini. Une
mlancolie insondable gt dans le fait que ce gnie, avec son amicale
silhouette, s'incline sur le mourant et, du souffle de son dernier
baiser, teint la dernire tincelle de vie, tandis que le vcu s'est dj
vanoui peu peu et que la mort est reste l comme le secret qui,
lui-mme inexpliqu, a expliqu que la vie tout entire tait un jeu
[ ... ]. Mais c'est l que rside aussi le mutisme de l'anantissement
le tout tait seulement un jeu d'enfant et maintenant le jeu est fini
(CA, SV3 VI, p. 180, n. lIOC VII, p. 192, n. *).
** La reprsentation antique de la mort et du sommeil traits en
jumeaux te la mort tout caractre dramatique. Symtriquement,
elle empche de penser le temps comme temporalit puisqu'il est
rduit une succession d'instants abstraitement interchangeables.
L'art antique, dans sa dimension privilgie d'art plastique (cf. aussi
Hegel, Cours d'esthtique), illustre ce temps qui, rduit une
succession ponctuelle saisie dans la dimension de l'immanence, ne
renvoie qu' lui-mme, ne recle aucune nigme spiritelle, ne sous-
entend nul mystre. Au contraire, prenant la mort au srieux, la
conception moderne de l'esprit oblige penser le temps comme
histoire (individuelle et collective) o chaque minute compte pour de
bon (cf. Sur une tombe, 3
e
des Trois discours sur des circonstances
supposes, 29 avril 1845, SV3 VI, p. 296-323/0C VIII, p. 61-89).
Chez Lessing Kierkegaard trouve une pense des frontires qui l'aide
mieux comprendre la signification chrtienne (et moderne) de la
mort. Cette signification chrtienne de la mort, Kierkegaard, par la
voix du pseudonyme Anti-Climacus, la commente dans un ouvrage
dont le titre a t stupidement traduit en franais par Trait du
dsespoir, alors qu'il s'agit d'un magnifique et stupfiant trait de
l'esprance, son titre original authentique (Sygdommen til Dt;;den)
renvoyant la formulation de l'vangile (Jean XI, 4) selon laquelle
cette maladie n'est pas la mort cf. La maladie la mort (1849'
SV3 XV, p. 65-180/0C XVI, p. 163-285.
*** la fin du 2
e
chapitre du Concept d'angoisse Vigiliu
Haufniensis, comparant culture antique grecque et christianit pou
ce qui concerne l'esprit, le sensible, le corps, la sexualit, affirmo
qu'on gagne suivre la conception chrtienne plutt que la pens.
grecque on perd cette srnit mlancoliquement rotique qu
caractrise l'Antiquit mais on acquiert une dtermination de l'espri
inconnue des Grecs. C'est donc en termes de gain ou de victoire e
non de perte nostalgique qu'on doit concevoir le concepl
kierkegaardien de l'esprit. Ce gain ne va pas sans une exprience
d'abord douloureusement ngative c'est en se dcouvrant pcheUi
que l'individu s'apprhende vritablement comme esprit, mais sur le
mode d'une tche accomplir et non comme s'il s'agissait d'un tal
donn. S'impose alors dans toute sa concrtude la dimension
temporelle, que les Anciens ne percevaient qu'abstraitement. Le 3
e
chapitre du Concept d'angoisse s'interroge sur les concepts corrlatifs
d'instant et de passage C'est seulement avec le christianisme que
la sensibilit, la temporalit, l'instant viennent comprhension,
prcisment parce que c'est seulement avec lui que l'ternit devient
essentielle (CA, SV3 VI, p. 173, fin de la note 2/0C VII, p. 184, fin
de la note * *). Mais cette ternit essentielle (au sens
d'indispensable) n'appartient pas, pour ce qui concerne l'homme, au
registre de la pure essence, parce que l'tre humain est une synthse
de temporel et d'ternel. Le paganisme ignore une telle conception
des rapports dynamiques de la temporalit et de l'ternit (cf. CA,
SV3 VI, p. 176, n. l/OC VII, p. 187, n. *). Kierkegaard, se rclamant
de Lessing, fait comprendre pourquoi la conscience moderne n'est
pas satisfaite par la calme reprsentation paenne de la mort. L'instant
au sens chrtien (et moderne) du terme est tout le contraire de
l'instant atomistique des Anciens, il est rencontre du temps et de
l'ternel la fine pointe de la synthse porte par l'esprit (cf. surtout
MM, SV3 XV, p.73-74/0C XVI, p.171-172). [Pour plus
d'informations sur les thmes ici esquisss, voir H. Politis, Le
41
discours philosophique selon Kierkegaard, Doctorat d'tat, 1993,
chap. Il].
Pathtique [det Pathetiske (le pathtique) ; Pathos]
42
* Premirement Kierkegaard, tout en s'efforant de faire reconnatre
la dimension pathtique prsente non seulement dans la vie humaine
mais encore dans le fonctionnement de la pense [Voir infra
Penseur abstrait], distingue plusieurs formes de pathtique n'ayant
pas mme valeur ni mme fonction Le pathos esthtique
s'exprime dans la parole et peut en sa vrit signifier que l'individu
(lndivid) s'absente de soi-mme pour se perdre dans l'ide, tandis que
le pathos existentiel surgit grce au fait que l'ide se rapporte
l'existence de l'individu en la rgnrant (PS, SV3 X, p. 82/0C XI,
p. 83). L'esthtiquement pathtique n'est pas l'existentielle ment
pathtique tout pathos n'est pas existentiel, loin de l. Cette
prcision permet d'viter de confondre le religieux avec l'esthtique.
Deuximement, Kierkegaard insiste sur le fait que le pathtique ne
prend sa juste porte que strictement corrl au dialectique [Voir
supra Dialectique]. Pris tout seul, le pathos est incomplet et peut
mme devenir nuisible.
** On commencera comprendre quoi servent chez Kierkegaard
ces distinctions primordiales en examinant la faon dont il parle de
F. H. Jacobi (1743-1819). Il y a, au dbut des Stades sur le chemin de
la vie, une apprciation favorable concernant Jacobi. Celui-ci parle
de la terreur de se penser soi-mme immortel (Sta, SV3 VII,
p. 16/0C IX, p. 10). C'est une allusion un rcit de Jacobi
tmoignant d'une exprience mtaphysique terrifiante (dit-il) qu'il fit
dans sa jeunesse. Pour s'en dlivrer il inventa, l'ge adulte, un
remde J'avais besoin d'une vrit qui ne ft pas ma crature, mais
dont moi, je fusse la crature. Elle devait remplir mon vide, apporter
de la lumire dans la nuit environnante, briller comme le jour devant
et en moi ainsi que j'en trouvais la promesse en mon tre intime
(Lettre de Jacobi F. Koppen, 1803). Dans la perspective de Jacobi,
l'infini cesse de susciter l'effroi quand on se le reprsente comme un
tre infini, une cause agissante doue de volont. Du point de vue dt
Johannes Climacus dans le Post-Scriptum (o Jacobi est voqu plu:
longuement que dans les Stades), la conviction passionne de Jacob
est bien trop immdiate pour tre chrtienne Jacobi confone
gravement foi et croyance; il s'imagine que sa croyance est foi. Sa
conception de la religion est intressante dans la mesure o elh:
s'oppose nettement la spculation (Jacobi voit en Spinoza le
philosophe le plus radical qui soit et, partir de cette assertion, il
propose un choix qui, d'aprs lui, n'admet nul 3
e
terme ou bien la
pense de Spinoza ou bien celle de Jacobi lui-mme !). Mais,
justement, la conviction religieuse de Jacobi reste intressante , il
y a en elle un facteur esthtique qui fausse l'accs au christianisme (
la christianit) parce qu'elle fait la part trop belle au subjectivisme et
l'imaginaire. Jacobi postule que sa doctrine est le "vrai
rationalisme" De fait, personne avant lui ne l'avait entendu ainsi. On
et plutt reconnu l le contraire du rationalisme. C'est dans sa
conception de la raison que Jacobi se montre le plus franchement
mystique (L. Lvy-Bruhl, La philosophie de Jacobi, Paris, 1894,
p. 247). Kierkegaard refuse sans compromis possible la perception
immdiate de l'absolu par ce sens sui generis que Jacobi appelle
tantt sentiment, tantt raison, tantt instinct (Lvy-Bruhl, ibid.,
p.246).
*** Jacobi est galement l'inventeur d'un mouvement pathtique, un
salto mortale qu'il prsente comme une acrobatie, une culbute, un
acte plutt qu'un discours (cf. Jacobi, Lettres Moses Mendelssohn
sur la doctrine de Spinoza, trad. J.-J. Anstett, Paris, 1946, p. 75-299).
Dans une clbre lettre J. Neeb (30 mai 1817), Jacobi dcrit ainsi
son saut: Il n'est pas question, pour moi [Jacobi], de se prcipiter la
tte la premire, du haut d'un rocher, dans un abme; - mais bien de
se lancer, en partant de la surface du sol, de faire un tour complet sur
soi-mme (c'est un saut prilleux), par dessus les rochers et l'abme,
et de se retrouver sain et sauf sur ses pieds, debout, de l'autre ct
(cf. Lvy-Bruhl, op. cit., p. 245). Pourquoi, lorsqu'il s'agit de rompre
avec l'immanence et d'affirmer le saut dans la foi comme saut
qualitatif [Voir infra Saut], Kierkegaard en appelle-t-il au
43
se laisse pas penser (P-S, SV3 IX, p. 86/0C X, p. 95) puisqt
s'agit de prendre une dcision en vertu de l'absurde. Climacus ju
assez svrement le comportement de Jacobi vis--vis de Lessin
parce qu'il a analys dans les Miettes philosophiques, d'une pa
quels rapports un chrtien peut entretenir avec la vrit et, d'au!
part, quelles relations un tre humain peut avoir avec un autre !
humain quant la communication de cette vrit. Jacobi alticule m
plusieurs donnes fondamentales. Son salto mortale reprsente l
acte de subjectivation par rapport l'objectivit de Spinoza, 1
n'est] pas le passage de l'ternel l'historique (P-S, SV3 D
p. 86/0C X, p.95). De mme que Jacobi oppose deux forme
d'ternit, l'une personnelle, l'autre spinoziste, sans poser la questiOl
plus pertinente selon Climacus, du passage de l'ternel
l'historique - question qui est la fois celle de Lessing et celle de
Miettes -, de mme les interlocuteurs (Jacobi et Lessing) d
dialogue que Jacobi restitue par crit, pensent en des lieux thorique
diffrents et leurs positions ne sont nullement
[Prcisions concernant tout ceci dans H. Politis, Doctorat d'ta,
1993, chap. Il].
Penseur abstrait [den abstrakte (le penseur
abstrait) ; den abstrakte (le penser abstrait)]
* Le penser abstrait est sub specie aeterni (cf. P-S, SV3 X, p. 9/0C
XI, p. 1). Sa position est fausse du fait qu'il se maintien
unilatralement dans l'intemporel (excluant le temps). On pense
abstraitement quand on met entre parenthses l'lment du temps,
quand on chappe fictivement la temporalit et la finitude, quand
on les limine par une opration intellectuelle pour ne considrer que
l'ternit (entendue ici comme essence intemporelle immuable).
Penser abstraitement implique cette abstraction, cette coupure, cette
sparation, ce clivage, cette cassure qui consiste sectionner les liens
reliant le temps l'ternel. Aussi la pense abstrayante s'occupe-t-elle
principalement de l'immortalit qu'elle dmontre en confondant
indment immortalit et ternit si l'on appelle ternit ce non-
temps o se dploie la pense (cf. P-S, SV3 X, p. l/OC XI, p.2),
45
44
rationalisme polmique de Lessing plus volontiers qu'
l'enthousiasme loquent de Jacobi? Faisant cela, Kierkegaard n'a
pourtant pas perdu l'esprit; il n'est pas non plus ironique. Certes,
Jacobi croit en Dieu et plaide pour une cause personnelle du monde.
La sympathie de Climacus ne devrait-elle pas aller vers lui? Or, si le
Post-Scriptum complimente Jacobi pour sa noblesse d'esprit et son
enthousiasme, de tels loges sont vite attnus car, selon Climacus,
l'loquence et l'enthousiasme sont porteurs de dfauts intrinsques.
L'loquence tend au verbiage. De surcrot Jacobi cherche
persuader, entraner l'adhsion. Il prouve le besoin d'tre
compris par d'autres penseurs (P-S, SV3 IX, p. 8610C X, p. 94).
Quand ils conversent en juillet 1780 Wolfenbttel, Lessing, en bon
ironiste socratique qu'il est, dsamorce la charge dramatique des
propos de Jacobi. Un sourire tout juste esquiss, une formule
incisive, un silence suspensif de l'ironiste en disent plus long que le
noble enthousiasme vise persuasive. Selon Kierkegaard, il ne faut
pas mlanger conviction pathtique de sauter (Jacobi) et saut
pathtico-dialectique dans la foi (saut paradoxal). Le saut
kierkegaardien se fonde sur la dcision et non sur la persuasion, il
n'intervient pas avant la rationalit (ou contre elle de manire
immdiate) mais aprs elle. Jacobi qui souhaite, sans succs, guider
Lessing vers ce qu'il tient pour la vrit, mle des domaines spars,
brouille les perspectives et ignore la dialectique de l'infinit (cf.
P-S, SV3 IX, p. 8610C X, p. 95). Se retournant en son contraire, la
volont d'enseigner le saut se transforme en obstacle au saut
paradoxal. Lessing rejette l'hypothse mme du saut (contre Jacobi,
Lessing s'affirme spinoziste), mais sa position fait percevoir
indirectement trois caractristiques du saut paradoxal il exige la
solitude; c'est un acte qui relve de la dcision il mobilise la
dialectique. Ici on voit excellemment l'ironie de Lessing, qui sait
probablement que lorsqu'on a sauter, on doit tre suffisamment seul
en cela, et seul aussi s'il s'agit de comprendre correctement que c'est
une impossibilit (P-S, SV3 IX, p. 87/0C X, p. 96-97). En rcusant
le pathtique, en s'isolant par l'ironie, Lessing met l'accent sur ce qui
chappe Jacobi le saut a partie lie avec ce qui prcisment ne
46
immortalit et ternit sont en effet identiques. Ce qui discrdite la
pense abstraite, c'est qu'elle ne cherche pas se rapporter
dialectiquement par la pense ce qui n'est pas de l'ordre de la
pense. Elle se dit capable de tout expliquer mais elle s'illusionne et
se vante puisqu'elle n'affronte jamais ce que Kierkegaard appelle la
difficult: relier par un acte de pense des champs htrognes tout
en se sachant situ par l'exercice mme de la pense dans un seul de
ces champs. Demeurant dans l'identit soi, ie penser abstrait souffre
d'une vidente incompltude. Sa force apparente (sa prtendue
immortalit) cache une grande faiblesse.
** Ce penser abstrait est, malgr tout, celui d'un tre humain vivant
en train de penser. Qu'advient-il de cet homme (<< le penseur
abstrait) ? Il vit scind, coup en deux moitis qui ne s'unifient
jamais. Le penseur abstrait est une essence double (et Dobbelt-
Vsen) ; il est ddoubl mais galement, par l'effet de cette scission,
dconnect du rel. Kierkegaard, qui a lu L'essence du christianisme
(1841), sait avec Feuerbach que l'tre humain aline son essence en
la projetant en un Autre imaginaire. [Le Dieu de Kierkegaard n'est
pas le Dieu de Feuerbach mais les analyses de Feuerbach sont
prcieuses aux yeux de Kierkegaard car elles montrent ce que sont
une idologie et une conception alinante de la religion]. Par une
moiti de lui-mme, le penseur abstrait s'identifie la pense pure,
c'est--dire une essence (Vsen) fantastique qui se meut dans l'tre
transparent de l'abstraction, et cette transparence est considre tort
par le penseur abstrait comme ce qu'il y a de plus haut. L'autre moiti
de lui-mme (ce rsidu qu'est la vie personnelle du penseur hors de la
pense pure) est une parfois triste silhouette-de-professeur dont
cette essence abstraite se dcharge en la dposant loin de soi, tout
comme l'on dpose une canne loin de soi (P-S, SV3 X, p. l/OC
XI, p. 2). Pour illustrer cette situation insolite, on peut songer au
conte d'Andersen intitul L'ombre (1847) un homme laisse son
ombre s'affranchir peu peu; devenue autonome, l'ombre se fait
passer mensongrement pour l'homme lui-mme, russit l'liminer
et prend sa place. Kierkegaard compare plutt le penseur abstrait
une dentellire pauvre: celle-ci aussi produit de somptueuses
dentelles auxquelles son humble vie ne ressemble gure mais la
dentellire a une supriorit sur le penseur abstrait elle ne prtend
en rien entretenir des rapports avec la pense pure. Au triste penseur
abstrait il ne reste plus que la silhouette d'un homme en chair et en
os, il est une ombre chinoise aux contours plats projets sur un mur.
La pense pure jouissant d'une immortalit abstraite ne se proccupe
pas du dsir que peut prouver un tre humain de devenir ternel en
participant concrtement une ternit viable vitalement. La pense
pure n'a certes pas les moyens de se proccuper de l'tre humain
comme tel et elle ne souponne mme pas qu'il y a l un problme.
C'est en ce sens que l'abstraction est dsintresse.
*** D'o deux consquences majeures. Premirement Le penseur
abstrait ne s'est pas compris lui-mme, il ne se connat pas. Il n'a pas
compris le rapport du penser l'existence (cf. P-S, SV3 X, p. Il/OC
XI, p. 3). Pour lui, le fait d'tre un penseur diffre radicalement du
fait d'tre un individu humain. Sa pense n'est finalement que la
prestation esthtique d'un talent (celui-ci ft-il gnial).
Deuximement Un renversement de perspective s'opre. On avait
commenc par examiner le penseur pur partir de la pense pure; on
s'aperoit maintenant qu'il faut considrer leurs relations dans l'autre
sens, en allant non de la pense vers le penseur mais du penseur vers
la pense, car c'est le penseur abstrait qui s'illusionne en laborant la
fantaisie de l'tre pur. Intervient alors le comique (au lieu du srieux)
et le psychologique (au lieu de l'ontologie). La pense pure apparat
dsormais comme une curiosit psychologique, un mcanisme
pathologique qui scrte une abstraction fantastique, l'tre pur.
propos du penseur pur, Kierkegaard associe souvent deux
mtaphores polmiques, celle de la ventriloquie et celle de
l'enseignement doctrinaire en vase clos qui se boucle sur soi sans
geste de communication ni prsence d'un tiers. Le penseur abstrait
professe que le penser est plus haut que le pathos [Voir supra
Pathtique], mais ceci est profess par un penseur sans pathos qui
ignore ce dont il parle ... Comme c'est comique! La rduplication et
l'appropriation lui sont trangres. C'est pourquoi sa parole, loin
d'tre la parole vive d'un individu prsent, est l'cho assourdi d'une
47
voix lointaine ou encore un discours ventriloque. Ce n'est que la
parole d'un homme absorb par sa crbralit. Kierkegaard s'amuse
voquer un libraire de Copenhague, si distrait qu'il en venait, parat-
il, poser cette bizarre question Est-ce bien moi qui parle? .
Pour ne pas risquer de ressembler comiquement ce libraire distrait
ou au penseur abstrait, on sera attentif viter le grave contresens
consistant identifier toute forme de pense avec la pense abstraite
hostile au penser abstrait, Kierkegaard ne manque jamais de donner
sa pleine valeur dynamique la pense quand celle-ci, tout en
connaissant ses limites et en les respectant, fait l'effort de se
rapporter paradoxalement ce qui n'est pas elle et qu'elle sait
diffrent d'elle. [Voir aussi infra Saut; Systme].
Religiosit A/Religiosit B [Religieusitet A ;
Religieusitet Bl
48
* Le Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, rdig par le
pseudonyme Johannes Climacus, insiste sur la distinction entre le
religieux A et le religieux B. Le religieux A comprend toute forme de
religiosit partir du moment o celle-ci inclut l'engagement
personnel et pathtique. ce compte, Socrate, lorsqu'il se rfre
son dmon (daimn) ou quand il renvoie la rminiscence pour
expliquer que chacun a retrouver en lui-mme les Ides que son
me a contemples autrefois, serait un reprsentant (nullement le
seul, mais un bon reprsentant) du religieux A - celui-ci
appartenant encore au registre de l'immanence. La religiosit A
suppose que l'tre humain cherche en soi-mme d'abord l'ternit,
cette dimension tant inscrite en lui, de telle sorte qu'il n'y a pas ici
d'lment qualitatif nouveau ou diffrent qui intervienne et soit
rencontrer. Au contraire, la religiosit B (c'est--dire le religieux
spcifiquement chrtien, du point de vue de Kierkegaard) implique
non seulement le mouvement pathtique mais encore le mouvement
dialectique [Voir supra Dialectique; Pathtique]. Qu'elle ait besoin
du dialectique, signifie qu'elle a faire un lment d'altrit
absolue, trange et trangre. Le religieux B est une rencontre - non
pas une synthse mais vraiment une rencontre - paradoxale du
champ de l'immanence avec celui de la transcendance, un heurt
paradoxal de la finitude et de l'infini, du relatif et de l'absolu (cf. par
exemple Andr Clair, Pseudonymie et paradoxe. La pense
dialectique de Kierkegaard, Paris, 1976, p. 290-298). Et cette
collision paradoxale de la finitude et de l'infini se produit dans lefini,
ce qui accentue la difficult.
** C'est cette religiosit B (explore dj par Climacus) qu'Anti-
Climacus, l'auteur pseudonyme de L'cole du christianisme (ou
Entranement [personnellement engag] dans la direction du
devenir-chrtien ou Introduction dynamique la christianite1 et de
La maladie la mort, va plus spcialement tudier. Le problme de
Climacus et celui d'Anti-Climacus concernent complmentairement
la question du devenir-chrtien. Ne se dfinissant pas comme
chrtien, Climacus, l'auteur des Miettes philosophiques et du POSl-
Scriptum aux Miettes, choisit de dployer propos du devenir-
chrtien une rflexion qu'il dsigne, dans les Miettes, comme
abstraite, algbrique, abrge; non pas comment devenir
chrtien? - mais quelles sont les conditions du devenir-chrtien ?
(Climacus s'interroge sur la christianit comme configuration
spcifique). Anti-Climacus est, pour ainsi dire, de l'autre ct du
miroir et il apporte la solution au problme pos par Climacus. Anti-
Climacus est caractris comme chrtien au plus haut point. Ce
caractre est explicitement affirm dans le sous-titre de La Maladie
la Mort "un expos psychologique et chrtien pour l'dification et le
rveil" (A. Clair, Pseudonymie et paradoxe, p. 193).
*** Ni La maladie la mort ni L'cole du christianisme ne sont,
proprement parler, des discours difiants; il ne s'agit pas pour Anti-
Climacus d'difier ici-maintenant mais d'esquisser des stades sur le
chemin de l'difiant, d'indiquer la direction de l'dification, d'crire
en vue d'difier, aprs avoir rflchi aux obstacles l'dification et
aux conditions dans lesquelles se pose la question de l'dification.
Jamais sectaire, Kierkegaard est mme plutt celui qui l'on peut
sans crainte faire appel quand on a lutter contre des menaces
d'enrlement sectaire. Andr Clair rappelle que dans sa
49
Phnomnologie de l'esprit Hegel, blmant les excs romantiques,
considre l'difiant comme ce dont il faut grandement se mfier car
peuvent y tre absents le srieux, la douleur, la patience et le travail
du ngatif (cf. Pseudonymie et paradoxe, p. 196). Pour Hegel,
l'difiant est ce quoi l'on doit vouloir chapper, c'est la fadeur du
sentiment et c'est ce qui n'est pas susceptible d'tre repris
dialectiquement car, dans l'dification telle que la conoit Hegel, il
n'y a pas de ngativit l'uvre. Kierkegaard, quand il publie des
discours difiants signs de son propre nom, ou quand il fait
intervenir le pseudonyme Anti-Climacus, ce chrtien authentique
rdigeant des discours vise difiante, rpond Hegel et relve
(sans Aujhebung !) le dfi en montrant que l'difiant n'a nullement
cette fadeur. Chez Kierkegaard, l'difiant n'est jamais lnifiant.
Saut [Springl
50
* Dans une note de travail pour les Miettes philosophiques,
Kierkegaard crit Lessing emploie le mot saut que ce soit
comme une expression ou comme une pense est indiffrent, je le
comprends comme une pense (Pap. V B 1, 3 <1844>. Et cf. par
exemple Jacques Colette, Histoire et Absolu, Paris, 1972, p. 161).
Johannes Climacus dans les Miettes et le Post-Scriptunr aux Miettes,
mais aussi Johannes de Silentio dans Crainte et tremblement
dveloppent la conception kierkegaardienne du saut qualitatif sur
laquelle se joue, en grande partie, la position originale de
Kierkegaard et par rapport la philosophie et par rapport au
christianisme. Cette position, trs diffrente de celle de Lessing, lui
doit beaucoup. Dans l'opuscule intitul Sur la preuve de l'esprit et de
la puissance (1777) par rfrence la 1
re
ptre aux Corinthiens de
l'aptre Paul, Lessing refuse d'aller par extrapolation du contingent
au rationnel, de sauter de vrits historiques des conclusions
mtaphysiques. Le fait et le droit appartiennent des ordres distincts.
Entre l'historique et le mtaphysique il y a, insiste Lessing, un foss
infranchissable pour quiconque veut d'abord obir la raison . La
formulation de Lessing est justement clbre Si aucune vrit
historique ne peut tre dmontre, rien non plus ne peut tre
dmontr par l'intermdiaire d'une vrit historique. En d'autres
termes Des vrits historiques contingentes ne peuvent jamais
devenir la preuve de vrits rationnelles ncessaires (traduction
indite Philippe Godet, 1993). Rsumant l'argumentation principale
contenue dans Sur la preuve de l'esprit et de la puissance, Johannes
Climacus crit Lessing a dit [ ... ] que des vrits historiques
contingentes ne peuvent jamais devenir preuve pour des vrits-de-
raison ternelles; et aussi [ ... ] que le passage par lequel on veut
construire une vrit ternelle sur une information historique, est un
saut (P-S, SV3 IX, p. 80/0C X, p. 88 [une grave erreur ici dans
OC X ; je rtablis le texte original danois]).
** Loin de rsoudre les problmes lis l'historlcit (valeur
pistmologique du tmoignage, valeur ontologique du fait
historique, valeur religieuse de la conviction rapporte l'ide de
rvlation), Lessing choisit de les accentuer il ne cherche
aucunement combler le foss; il travaille au contraire le creuser,
l'largir (cf. P-S, SV3 IX, p. 85/0C X, p. 94). Lessing adopte ainsi
une attitude critique, ironique, que Johannes Climacus juge tout fait
digne de Socrate. Les commentateurs ont souvent tendance
minimiser le rle jou par Lessing dans la formation de la
problmatique kierkegaardienne parce qu'ils se mprennent sur l'ide
que Kierkegaard a de la rationalit Kierkegaard admire que Lessing
fasse de sa raison un usage rflexif et critique (la rationalit qu'il
promeut n'est pas dogmatique et elle n'est pas non plus spculative).
Lessing est toujours d'abord celui qui interroge et s'interroge,
socratiquement, sans tricher sur les postulats ni sur les consquences
de son discours. Kierkegaard lui rend un bel hommage en disant
(nullement ironiquement mais tout fait laudativement) qu'HIe tient
pour cet auteur moderne remarquable qui, en plein XVIIIe sicle, se
montre capable de penser comme un Grec de l'Antiquit.
*** Dans le cas d'un foss sauter (ou non), Kierkegaard prolonge
en sens inverse les analyses de Lessing. Kierkegaard-Climacus, ne
perdant jamais de vue la pure sagesse humaine - d'o la fiction
potique-algbrique des Miettes -, s'intenoge sur les limites de cette
51
52
sagesse et maintient la place de la foi en postulant que la puissance
de l'esprit en tant qu'esprit l'emporte sur cette sagesse (cf. Paul, 1 Co
II, 1-5). Quels termes strictement humains et donc philosophiques
indiqueront le lieu de rupture avec l'immanence? Comment rsoudre
la vraie difficult souleve par Lessing sans en venir combler
arbitrairement le foss qu'il a si intelligemment creus? La solution
gniale invente par Climacus creuse son tour un foss (celui que
commentent les Miettes philosophiques). Mais ce foss indit, s'il
emprunte plusieurs de ses caractristiques au vilain foss de
Lessing, en modifie tellement les contours qu'il bouleverse la
dynamique du saut qui devient, sous la plume de Kierkegaard et de
ses pseudonymes, un saut qualitatif engageant l'individu-singulier
pour l'ternit dans sa dcision de faire confiance la grce.
Kierkegaard rplique ainsi magnifiquement Lessing ( qui
Climacus adresse un long remerciement non ironique dans le Post-
Scriptum). Aux difficults thoriques et pratiques formules par
Lessing (qui refuse de sauter de l'histoire contingente la vrit
rationnelle ncessaire), Kierkegaard apporte des solutions qui sortent
assurment du cadre pos par Lessing. Par rapport la problmatique
personnelle de Lessing (1729-1781) qui dans sa vie comme dans son
uvre pose toujours davantage le primat de l'immanence [Lire
surtout L'ducation du genre humain, 1780], il s'agit bien
videmment de rponses fortement divergentes ne cachant pas
l'immense risque du saut, Kierkegaard invite toutefois sauter dans
la foi par une comprhension de l'histoire telle que l'ternel s'incarne
en elle et y vit. Mais ces rponses de Kierkegaard Lessing ne sont
jamais inamicales parce qu'elles sont appeles par le questionnement
dont Lessing est l'auteur, et Kierkegaard ne manque jamais de
reconnatre vigoureusement sa dette envers lui - non seulement
quant au saut mais encore propos d'autres clarifications
conceptuelles. [Dveloppements sur le rapport de Kierkegaard
Lessing pour ce qui concerne les problmatiques du saut dans Henri-
Bernard Vergote, Sens et rptition. Essai sur ['ironie
kierkegaardienne, Paris, 1982, ainsi que Hlne Politis, Le discours
philosophique selon Kierkegaard, Doctorat d'tat, Sorbonne [Paris-
1], 1993, chap. 11, p. 869-975].
Signe/Signe-de-fa-contradiction [Tegn (signe) ;
Modsigelsens Tegn (signe-de-Ia-contradiction)]
* Dans L'cole du christianisme, Kierkegaard ou plutt son
pseudonyme Anti-Climacus analyse la notion de signe. Un signe
est l'immdiatet nie ou l'tre autre diffrent de l'tre premier. N'est
pas dit par l que le signe n'est pas immdiatement quelque chose
mais qu'il est un signe, et que ce qu'il est comme signe, il ne l'est pas
immdiatement, ou bien [encore] il n'est pas, comme signe,
l'immdiat qu'il est (EC, SV3 XVI, p. 122/0C XVII, p. 114). Ce
que peroit quiconque regarde, par exemple, une boue sur l'eau, ce
n'est pas la boue car ce qui se montre empiriquement est seulement
un objet flottant (bton, morceau de caoutchouc, lige). Le signe
n'est jamais directement signe. D'o un risque d'erreur et mme de
mystification le signe est seulement pour celui qui sait que c'est
un signe, et au sens le plus fort seulement pour celui qui sait ce qu'il
signifie; pour tout autre, le signe est ce qu'il est immdiatement
(ibid.). Il Y a un dcalage irrductible entre la perception et le savoir.
Aucun passage direct n'est offert de la perception de l'objet au savoir
du signe. Le reprage, mme s'il parat facile et instantan, ne
s'effectue que parce que sont dj l'uvre la dtermination-de-
rflexion et le travail de la pense.
** Or, il peut y avoir un signe dans le signe. On dfinira alors une
catgorie spciale de signe, que Kierkegaard appelle (EC, SV3 XVI,
p. 122/0C XVII, p. 115) signe-de-Ia-contradiction. Ce signe-ci
exprime une contradiction, il se donne pour le contraire de ce qu'il
est. En rgle gnrale il y a dans le signe dcalage entre perception et
savoir mais, dans le cas prsent, la vrit du signe s'oppose
contradictoirement ce que le signe montre [Voir aussi supra
Ironie]. Cela rend le signe essentiellement quivoque, incertain (et
non pas simplement quivoque ou incertain par l'effet normal de
l'articulation de l'intellection sur la perception). Or c'est entre l'infini
53
54
et le fini, entre Dieu et un tre humain particulier, que la
contradiction est la plus extrme. L'Homme-Dieu est un "signe"
(EC, SV3 XVI, p. 122/0C XVII, p. 114) et ce signe-ci est
suprmement signe de contradiction (cf. Luc II,34). Homme-Dieu, le
Christ est celui en qui la vrit s'oppose l'apparence. L'apparatre
du signe christique est le contraire de son tre. Dans son
immdiatet, Jsus est un homme d'humble condition (ici, on peut se
rfrer la figure du serviteur esquisse dans les Miettes
philosophiques) ; mais, en son tre, il est Dieu. Tout au long de sa
prsence sur la terre, il est Dieu sous une forme non reconnaissable.
L'cole du christianisme insiste sur la notion d'incognito, dveloppe
aussi dans les Miettes. Dieu ne vit pas sa vie terrestre dans un
incognito simple - tel celui du policier en civil qui rendosse
volont son uniforme. Le Christ ne revt pas un incognito partiel
qu'il pourrait ponctuellement abandonner n'importe quel moment
du temps, mais il adopte ce qu'Anti-Climacus appelle l'incognito
absolu (son incognito terrestre n'est jamais supprim). L'incognito du
signe-de-Ia-contradiction est continuellement maintenu avec la plus
grande rigueur (cf. EC, SV3 XVI, p. 125/0C XVII, p. 117). Il n'y a
aucun moyen humain de lever cet incognito de Dieu ayant pris forme
humaine. Le signe-de-Ia-contradiction est alors doublement un signe.
La foi intervient bien comme savoir du signe, mais ce savoir-ci doit
venir d'un autre lieu que le savoir des codes normalement associs
la perception dans l'apprhension du signe simple. Rflchissant
cela, on retrouve quelques thmes majeurs des Miettes l'incognito,
le paradoxe, la communication indirecte, l'ide selon laquelle mme
le contemporain historiquement le plus proche de l'vnement
christique a s'en rendre chrtiennement contemporain [Voir supra
Contemporanit].
*** Il Y a paradoxe parce qu'il y a rencontre de deux lments
radicalement trangers l'un l'autre (l'infini et le fini). Est paradoxale
la rencontre de l'immanence avec la transcendance au sein mme de
l'immanence (ce qui, en bonne logique, est absurde). Le discours
christique est qualitativement diffrent du discours socratique
puisque cette parole neuve ne reconduit pas J'me un savoir
intemporel prcieusement enfoui au fond d'elle-mme qu'elle aurait
se remmorer, mais oblige l'individu humain faire dans la finitude
mme et durant la temporalit l'preuve d'une altrit qui est
vraiment pour lui altrit, tant inextricablement ce qu'il y a de plus
semblable lui et de plus antinomique. C'est aussi cela, le travail
philosophique effectu par Kierkegaard avoir creus sans relche,
la suite de Lessing surtout mais dans une perspective distincte de la
sienne, toutes les difficults concernant la foi dans sa relation au
tmoignage historique. Loin de chercher conduire vers la foi (il
souligne d'ailleurs qu'aucun tre humain ne peut donner la foi un
autre), Kierkegaard passe son uvre alerter ses lecteurs, lutter
contre leur somnolence (l'un de ses pseudonymes est d'ailleurs
Vigilius Haufniensis, le Veilleur [de nuit] de Copenhague, le Vigilant
de Copenhague). Il traite ainsi le religieux comme un lieu, une
exprience et un discours trs tranges qui ne sont pas
philosophiques au sens socratique du terme mais auxquels un
philosophe peut cependant s'intresser, condition qu'il s'interroge
avec vigilance sur les pouvoirs et les limites de la philosophie, et
condition qu'il soit honnte, c'est--dire modeste.
Suspension tlologique de l'thique [teleologisk
Suspension af det fthiskel
* Clarifiant les rapports complexes du gnral, du particulier et du
singulier, le Problme 1 trait dans Crainte et tremblement permet
de mieux comprendre le statut kierkegaardien de l'thique [Voir
supra thique/Morale]. Y a-t-il une suspension tlologique de
l'thique? (CrT, SV3 V, p. 51-62/0C V, p. 146-158). Kierkegaard
pose cette question partir de la Gense (22, 1-2 <TOB, p. 83
Dieu mit Abraham l'preuve et lui dit [ ... ] "Prends ton fils, ton
unique, Isaac, que tu aimes. Pars pour le pays de Moriyya et l, tu
l'offriras en holocauste sur celle des montagnes que je t'indiquerai" .
Crainte et tremblement mdite sur Abraham rpondant la
convocation divine et La rptition analyse non pas ce qui se produit
quand Dieu redonne son fils Abraham, mais ce que signifie cette
restitution. Loin d'tre un meurtrier ordinaire, Abraham obit une
55
56
injonction divine. Le sacrifice d'Isaac n'est pas un simulacre mme si
l'instant crucial un blier est substitu l'enfant en guise de
victime. Qu'Isaac soit rendu Abraham n'efface pas le geste de ce
dernier il n'y a pas ngation du geste sacrificiel mais restauration,
rintgration (cf. Rp, SV3 V, p. 127/0C V, p. 16). C'est pourquoi
Kierkegaard parle de suspension tlologique de l'thique, non de
suppression de l'thique (beaucoup de lecteurs ne peroivent que
confusment cette distinction pourtant fondamentale suspendre
provisoirement n'est pas supprimer dfinitivement).
* * Ce Problme 1 se traduit aussi en termes philosophiques.
Jusqu'o Hegel a-t-il raison? En quel lieu, quel moment, dans
quelles conditions, en vue de quelles fins, doit-on abandonner la
rationalit hglienne? Johannes de Silentio, l'auteur pseudonyme de
Crainte et tremblement, rpond sans quivoque Hegel a raison
lorsqu'il laisse l'homme dans le bien et la conscience-morale n'tre
dtermin que comme l'individu-singulier (den Enkelte), il a raison
dans le fait de considrer cette dtermination comme une "forme
morale (moralsk) du mal" (cf. surtout La philosophie du droit),
laquelle doit tre supprime dans la tlologie du vivre-thiquement,
de sorte que l'individu-singulier qui reste dans ce stade, ou bien
pche, ou bien se trouve dans le scrupule. Ce en quoi Hegel au
contraire n'a pas raison, c'est de parler de la foi. [Hegel al tort de ne
pas protester hautement et distinctement contre le fait qu'Abraham
jouit de gloire et d'honneur comme un pre de la foi, tandis qu'il
devrait tre renvoy au tribunal et banni comme un meurtrier (CrT,
SV3 V, p. 51-52/0C V, p. 147). Johannes de Silentio donne ici
explicitement ses sources hgliennes (PPD, 2
e
partie, 3
e
section,
129-141, Le bien et la conscience-morale). On est alors trs
concrtement et cordialement convi au dialogue philosophique
engag avec Hegel par Kierkegaard [Voir aussi supra
thique/Morale. Et voir infra Systme]. Voici comment Johannes
de Silentio rsout le problme La foi est en effet ce paradoxe que
l'individu-singulier (den Enkelte) est plus haut que le gnral,
pourtant, il faut le remarquer, de telle sorte que le mouvement se
rpte - que, par consquent, aprs qu'il a t dans le gnral, il
s'isole prsent comme l'individu-singulier, comme plus haut que le
gnral. Si ceci n'est pas la foi, alors Abraham est perdu (CrT, SV3
V, p. 52/0C V, p. 147). Abraham doit subir l'preuve du sacrifice de
son fils durant la suspension tlologique de l'thique, mais
Abraham n'est aucunement perdu. Il ne saurait tomber sous la
critique hglienne de la moralit abstraite. Abraham n'est pas un
individu particulier oppos arbitrairement la gnralit, mais un
individu-singulier.
*** Toute l'analyse du gnral (det Almene) telle qu'elle est mene
dans le Problme 1 se comprend par rfrence double la
Critique de La raison pratique et aux Principes de la philosophie du
droit. Cet examen fait apparatre comment Silentio souscrivant, par-
del la formulation kantienne de la moralit, au discours hglien sur
la vie-thique, peut, en fonction mme de cette rfrence et en
s'appuyant rigoureusement sur elle, la rcuser finalement au profit
d'une suspension (kierkegaardienne) prcdant une rptition-reprise
(kierkegaardienne, elle aussi) qui n'est jamais une mdiation
(hglienne). On ne doit pas manquer de rapprocher les deux
citations suivantes Mdiation est un mot tranger, rptition-
reprise (Gjentagelse) est un bel-et-bon mot danois, et je congratule la
langue danoise d'avoir un terme philosophique (Rp, SV3 V,
p. 13110C V, p. 20). Ici se montre la ncessit d'une nouvelle
catgorie pour comprendre Abraham (CrT, SV3 V, p. 56/0C V,
p. 151). Cette catgorie dialectique post-hglienne est la rptition-
reprise kierkegaardienne.
Systme [Systemet (le Systme <hglien]
* Kierkegaard est hostile au Systme hglien - voil bien l'un des
clichs les plus frquents de la sinistre vulgate kierkegaardienne. Au
lieu de colporter paresseusement des affirmations cules, il serait
prfrable de se demander pourquoi Kierkegaard critique (parfois en
des termes extrmement violents, c'est exact) le Systme hglien et
comment il justifie sa critique. Kierkegaard a une connaissance
approfondie de la pense hglienne, spcialement de la Logique (cf.
Pascal Marignac, La figure de Hegel dans le Post-Scriptum de
57
58
Kierkegaard , Revue de l'enseignement philosophique, Paris, avril-
mai 1981, p. 3-23). Et Kierkegaard va droit l'essentiel en dsignant
la Science de la logique comme la clef de vote du hglianisme. La
discussion a pour enjeu les rapports de la pense et de la ralit, du
logique et de l'effectif. L'intermde central des Miettes philoso-
phiques s'appuie, pour l'expliquer et la rfuter, sur cette proposition
de la Science de la logique Ainsi l'effectivit est-elle identique
soi-mme dans ce qui est diffrent d'elle, la possibilit. [Entendue)
comme cette identit, elle est ncessit (Hegel, Science de la
logique, t. 1, livre II [La doctrine de l'essence], d. de 1812, trad.
Labarrire et Jarczyk, Paris, 1976, p. 255). Pour l'auteur des Miettes
philosophiques, la ncessit n'est aucunement unit de la possibilit
et de l'effectivit (cf. H. Politis, Doctorat d'tat, Sorbonne [Paris-l],
1993, chap. 9, p. 676-729). L'tre de la possibilit diffre de celui de
l'effectivit mais de cette diffrence ne peut pas rsulter une unit qui
serait de l'ordre de la ncessit, puisque cela supposerait de quitter le
plan de l'tre pour accder au plan de l'essence vouloir changer le
possible ou l'effectif en ncessaire, c'est les dtruire en leur tant
leurs dterminations propres. Formuler l'exigence d' un systme de
l'tre-l (et Tilvrelsens System) implique de traiter les tres
contingents comme s'il s'agissait d'tres ncessaires. C'est cette
hypocrisie ou cette inconsquence du comme si que dnonce
Kierkegaard. Seul un tre rel infini et ternel chappant par sa
nature aux contraintes spatio-temporelles dispose d'un pareil systme
de l'tre-l L'tre-l mme est un systme - pour Dieu, mais ne
peut l'tre pour aucun esprit existant (P-S, SV3 IX, p. 10 lIOC X,
p. 112). Il y a donc un penseur systmatique, et un seul, mais Hegel,
homme parmi les hommes, ne saurait prtendre - quelle que soit
l'tendue de sa science spculative - s'identifier lui. Ce penseur
systmatique est Celui qui est lui-mme en dehors de l'tre-l et
pourtant dans l'tre-l, Celui qui est enferm en son ternit pour
l'ternit et renferme pourtant en soi-mme l'tre-l - c'est Dieu
(P-S, SV3 IX, p. 102/0C X, p. 113. Et cf. A. Clair, Pseudonymie et
paradoxe, Paris, 1976, p.60, ainsi que H.-B. Vergote, Sens et
rptition, Paris, 1982, t. 2, p. 200).
* * En complment de cette argumentation philosophique,
Kierkegaard se sert contre le Systme d'un riche arsenal d'armes
polmiques. Par exemple, l'exigence de rationalit est dlibrment
dplace par Kierkegaard du plan de la connaissance celui de la
psychologie l'activit rationnelle se voit alors transforme polmi-
que ment en dlire de l'imagination, en reprsentation illusoire trs
mal relie l'tre-l. Kierkegaard renvoie l'exigence systmatique au
domaine du fantasme (au plan psychologique) ou celui du fantas-
tique (au plan esthtique). Il n'y a pas de mdiations qui articuleraient
rellement le je de l'individu empirique et le Je du sujet pur.
Voil pourquoi le sujet empirique, quand il joue (srieusement,
hlas !) se prendre pour un sujet pur, ne profre que des mots creux
(donc ne produit rien de rel). [Voir aussi supra Penseur abstrait].
*** L'antisystmatisme de Kierkegaard n'est nullement un antihg-
lianisme primaire. D'habitude, les commentateurs ignorent ou
gomment cet aveu de Johannes de Silentio, l'auteur pseudonyme de
Crainte et tremblement J'ai, quant moi, mis suffisamment de
temps comprendre la philosophie hglienne, je crois aussi ne
l'avoir pas trop mal comprise; j'ai assez de tmrit pour penser que
lorsque, en dpit des soins que j'y ai mis, je ne peux pas comprendre
Hegel dans quelques passages, c'est que lui-mme n'a pas t tout
fait clair. Tout cela, je le fais facilement, naturellement, ma tte n'en
souffre pas (CrT, SV3 V, p.32/0C V, p. 126). De son ct,
Johannes Climacus insiste sur le fait que devenir hglien est
suspect, comprendre Hegel est le maximum (P-S, SV3 X, p. 69,
n. 1I0C XI, p.70, n. *). Dans le Post-Scriptum encore, Johannes
Climacus rend Hegel l'hommage suivant, qui peut guider
quiconque souhaite rflchir sans tricher sur la relation de
Kierkegaard Hegel Faire de Hegel un diseur de balivernes, cela
doit tre rserv ses admirateurs un adversaire saura toujours
l'honorer pour avoir voulu quelque chose de grand et ne l'avoir pas
atteint (P-S, SV3 IX, p. 93-94, n. l/OC X, p. 104, n.
- H.-B. Vergote a justement insist sur l'importance de cette
formulation).
59
Liste chronologique des textes mentionns
de Kierkegaard
(avec les titres complets, les dates de 1
re
parution, les noms
des pseudonymes et les abrviations utilises)
1841, CI
1843, Ait
1843, CrT
1843, Rp
1844,Mi
1844, CA
1844,4DE
S. KIERKEGAARD, Le concept d'ironie
constamment rapport Socrate [Thse de
philosophie], SV3 l, p. 59-331/0C II, p. 1-297.
[Pas de nom d'auteur], L'alternative [Ou bien - ou
bien], Unfragment de vie dit par VICTOR
EREMITA. Premire partie contenant les Papiers
de A, SV3 II, p. 5-41O/0C III, p. 1-412. Deuxime
partie contenant les Papiers de B, Lettres A,
SV3 III, p. 5-324/0C IV, p. 1-317
JOHANNES DE SILENTIO, Crainte et
tremblement. Lyrique dialectique, SV3 V, p. 7-
111/0C V, p. 97-209.
CONSTANTIN CONSTANTlUS, La rptition [La
reprise]. Un essai en psychologie exprimentale,
SV3 V, p. 113-194/0C V, p. 1-96.
JOHANNES CLIMACUS, Miettes philosophiques
ou une miette de philosophie, SV3 VI, p. 7-99/0C
VII, p. 1-103.
VIGILIUS HAUFNIENSIS, Le concept d'angoisse.
Une simple rflexion psychologiquement-
dmonstrative en direction du problme
dogmatique traitant du pch originel, SV3 VI,
p. 101-240/0C VII, p. 105-258.
S. KIERKEGAARD, Quatre discours difiants
[31 aot 1844], SV3 IV, p. 259-352/0C VI,
p.265-363.
61
1845, ST
1845, Sta
1846, P-S
1846, CRL
1846-1847, LA
1847, A
1848, CC
1848, CVA
1849,DGA
62
S. KIERKEGAARD, Sur une tombe, SV3 VI,
p. 296-323/0C VIII, p. 61-89 .
[Pas de nom d'auteur], Stades sur le chemin de la
vie. tudes par diffrents [intervenants],
rassembles, remises l'imprimeur et publies par
HILARIUS BOGBINDER, SV3 VII, p. 5-164 et
SV3 VIII, p. 5-281/0C IX, p. 1-454.
JOHANNES CLIMACUS, Post-Scriptum dfinitif
non scientifique aux Miettes philosophiques. crit
conjointement mimique-pathtique-dialectique,
requte existentielle. Publi par
S. KIERKEGAARD, SV3 IX, p. 5-252/0C X, p. 1-
279; et SV3 X, p. 3-289/0C XI, p. 1-306.
Un compte rendu littraire. Deux poques,
Nouvelle par l'auteur de Une histoire-de-tous-
les-jours , publie par J. L. Heiberg.
Copenhague. Reitzel. 1845, compte rendu [rdig]
par S. KIERKEGAARD, SV3 XIV, p. 7-102/0C
VIII, p. 127-230.
S. KIERKEGAARD [ouvrage rest l'tat de
papiers non publis du vivant de Kierkegaard, sauf
un bref extrait], Le livre sur Adler, Pap. VII 2 B
235, p. 3-230/0C XII, p. 1-227.
S. KIERKEGAARD, Les uvres de l'amour.
Quelques rflexions chrtiennes sous laforme de
discours, SV3 XII, p. 7-367/0C XIV, p. 1-357.
S. KIERKEGAARD, Penses qui blessent par-
derrire - pour l'dification. Confrences
chrtiennes [3
e
partie des Discours chrtiens],
SV3 XIII, p. 155-231/0C XV, p. 153-230.
INTER ET INTER, La crise et une crise dans la vie
d'une actrice, SV3 XIV, p. 103-124/0C XV,
p.283-306.
H. H., Sur la diffrence entre un gnie et un
aptre, SV3 XV, p. 49-64/0C XVI, p. 145-162.
1849, MM
1850,EC
1854-1855, Al
1855, Inst
ANTI-CLlMACUS, La maladie la mort. Un
dveloppement psychologique chrtien pour
l'dification et le rveil publi par
S. KIERKEGAARD, SV3 XV, p. 65-180/0C XVI,
p. 163-285.
ANTI-CLlMACUS, L'cole du christianisme,
[ouvrage] publi par S. KIERKEGAARD, SV3
XVI, p. 5-242/0C XVII, p. 1-231.
S. KIERKEGAARD, Articles de journaux, SV3
XIX, p. 7-88/0C XIX, p. 1-92.
S. KIERKEGAARD, L'instant nO 1-10, SV3 XIX,
p. 89-330/0C XIX, p. 93-313.
Par ailleurs, le sigle TOB renvoie La Bible, traduction
cumnique, dition intgrale, Paris et Villiers-le-Bel, Les ditions du
Cerf/Socit biblique franaise, 1994 [5
e
dition].
Note importante
Pour faciliter le reprage des rfrences, je mentionne chaque fois
simultanment la troisime dition danoise des Samlede Vrker [= SV3]
(Copenhague, Gyldendal, 20 volumes, 1962-1964) et les uvres
compltes franaises [= OC] (traduction P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-
Tisseau, Paris, ditions de l'Orante, 20 volumes, 1966-1986). En ce qui
concerne les Papiers de Kierkegaard (publis au Danemark aprs sa
mort), j'utilise l'dition danoise des Papirer [= Pap.] tablie par
P A. Heiberg, V Kuhr et E. Torsting (1909-1948) dans la rdition
augmente par N. Thulstrup et N. J. Cappel!llrn (Copenhague,
Gyldendal, 22 volumes dont 3 d'index, 1968-1978).
Dans tous les cas (Vrker et Papirer), la traduction propose est
la mienne, faite directement partir du danois.
63
Sommaire
Alternative/Ou bien - ou bien ................................................. 7
Aptre ..................................................................................... 8
Chrtient/Christianit/Christianisme 10
ContemporainlContemporanit 13
Dialectique ............................................................................ 16
thique/Morale ..................................................................... 18
tre-l/ExistenceN ie ............................................................ 21
Exigence du temps ................................................................ 24
Gnie ..................................................................................... 27
Hros tragique 28
Instant ................................................................................... 31
Ironie ..................................................................................... 33
Mdiation .............................................................................. 36
Mort ...................................................................................... 39
Pathtique ............................................................................. 42
Penseur abstrait ..................................................................... 45
Religiosit A/Religiosit B ................................................... 48
Saut ....................................................................................... 50
Signe/Signe-de-Ia-contradiction ........................................... 53
Suspension tlologique de l'thique ................................... 55
Systme ................................................................................. 57
iii Aubin Imprimeur
lSI LIGUGE, POITIERS
Achev d'imprimer en mai 2002
N' d'impression L 63469
Dpt lgal mai 2002 !Imprim en France