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FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIN, TURISMO Y PSICOLOGA

FILOSOFA Y TICA I
Johan Leuridan Huys Decano

Lima Per Enero 2012

FILOSOFIA

ETICA I

Johan Leuridan Huys

Indice
I N T R O D U C C I O N.................................................................................................................... 3 CAPTULO I. LA D E S C O N F I A N Z A A L A T I C A E N L A S O C I E D A D A C T U A L. ...................................................................................................................................................... 6 1. EL RELATIVISMO EN LA SOCIEDAD ACTUAL. ........................................................................... 6 a. La tica de la Autoridad Pblica. ......................................................................................... 6 b. La tica de la Opinin Pblica. ............................................................................................ 7 c. Los Medios Audiovisuales y la Anomia. .............................................................................. 9 d. La Globalizacin o el fin del Orden Liberal y la tica. ........................................................ 12 e. El Mercado y los Excluidos de la Sociedad y de la historia ................................................. 16 f. La Competitividad de la Tecnologa ................................................................................... 19 g. El Casino de las Finanzas .................................................................................................. 21 h. El Orden tcnico- cientfico. El Pensamiento cuantitativo del Positivismo ......................... 25 Conclusin: Relativismo y Polifacticos .................................................................................... 30 CAPITULO II H I S T O R I A D E L A C R I S I S D E L A T I CA. ........................................ 35

1. La Sociedad Medieval........................................................................................................... 35 2. La Modernidad..................................................................................................................... 39 3. El cambio de la Cultura: Ideologa del Liberalismo, Autonoma de la Razn y de la Libertad (siglos XVI; XVII y XVIII). ............................................................................................................ 40 a. Historia de la Revolucin Francesa. .................................................................................. 40 b. La nueva Propuesta de la tica en el Liberalismo. Hobbes, Locke, Hume, Kant ................. 45 4. EL ORDEN LIBERAL............................................................................................................... 57 a.Sus Instituciones y su falta de tica.................................................................................... 57 b. La Institucin de la Sociedad Civil..................................................................................... 59 c. La Conciencia de Pertenencia............................................................................................ 60 5. Cambio de la Cultura: Ideologa del Socialismo.(Siglo XIX)..................................................... 62

6. Conflicto entre Liberalismo y Socialismo68 7. La Deconstruccin de la Razn y de la tica o el Antihumanismo de F. Nietzche(1844-1900). 70 a. Precursor de la Postmodernidad....................................................................................... 70 b. La teora de Nietzsche o las Fuerzas Vitales. ................................................................. 71 c. La Moral de Nietzsche: Ms all del Bien y del Mal. .......................................................... 73 Conclusin ........................................................................................................................... 75 8.El Anarquismo de Manuel Gonzales Prada............................................................................. 75 9. Los Posmodernos ( siglo XX). Lyotard, Lipovetsky, Vattimo, Baudrillard ................................ 82 Conclusin. .............................................................................................................................. 90 CAPITULO III CAMBIOS HACIA UN HUMANISMO........................................................................ 95 1. EL CLAMOR POR LOS VALORES COMUNES. (Ralf Dahrendorf)97 Conclusin.100 2. LA CULTURA DE LA VULGARIDAD..100 a. El Valor de la Vulgaridad.100 b. Cmo se origina la Vulgaridad?.........................................................................................102 c. Es posible una nueva tica igualitaria?..............................................................................104 d. Incomunicacin entre el Estado y el Ciudadano105 3. LOS DERECHOS HUMANOS.................................................................................................107 a. Los Derechos Humanos y la Globalizacin.108 b. Individualismo de los Derechos Humanos........................................................................110 c. Impunidad e Incumplimiento Internacional......................................................................113 d. El Fundamento de los Derechos Humanos .......................................................................115 4. LA TOLERANCIA PUEDE SER RELATIVISMO ..........................................................................117 5. FILOSOFA DE LA LIBERACIN ..............................................................................................122 1. Leopoldo Zea y el Origen de la Filosofa de la Liberacin...................................................122 2. Dos grupos en la Filosofa de la Liberacin.124 3. Temas pendientes en la Filosofa de la Liberacin.130 Conclusin..............................................................................................................................132 Anexo: La Situacin en Estados Unidos........................................135

BIBLIOGRAFIA..138 2

INTRODUCCIN

La filosofa, bajo la influencia de los enfoques especializados y diversificados de la ciencia y de la tecnologa, se ha convertido tambin en una reflexin sobre reas particulares: filosofa de las ciencias, de la lgica, del derecho, de la poltica, del lenguaje, de la ecologa, de la religin, de la biotica, congresos internacionales para discutir trminos e interpretaciones, etc. Susan Neiman y Luc Ferry opinan que estos enfoques de la filosofa no tienen nada que ver con el ideal de los grandes filsofos. La erudicin y el espritu crtico escptico reemplazan hoy en da al verdadero sentido de la filosofa: el amor por la sabidura, la preocupacin por el sentido de la vida y la salvacin. Me siento feliz? Me siento realizado? Tengo futuro en este mundo? Cmo deben ser mis relaciones con los dems? Qu debe significar mi familia? Scrates caminaba por la ciudad y preguntaba a la gente por el sentido de su vida. La filosofa naci en la calle. No es una disciplina universitaria o una crtica permanente infructuosa. Por ese motivo intentamos en este texto una bsqueda de soluciones existenciales a partir de una presentacin de los problemas del hombre de hoy, confrontando varias respuestas de destacados pensadores para saber cmo vivir en este mundo. La tica indica las normas para lograr una vida verdadera.

Los conflictos seculares entre las ideologas del liberalismo y del socialismo, en sus diferentes formas, por un nuevo sistema econmico y poltico incluyen una lucha contra la tica y la cultura tradicional.

La modernidad siempre ha proclamado que es la Razn y no la Revelacin la que organiza la sociedad, promueve la ciencia, satisface por sus aplicaciones las necesidades de los individuos y evita la violencia por el derecho. Las leyes descubiertas por la razn llevan al hombre a la libertad y a la felicidad. Los

hombres estn sometidos a estas leyes para proteger su libertad. La modernidad tiene un proyecto de civilizacin.

Sin embargo, la modernidad ha recibido a su vez muchas crticas por parte de Friedrich Nietzsche (1844-1900) y posteriormente, en el siglo XX, por parte de lo que se llama hoy en da la posmodernidad. A pesar de los ingentes aportes cientficos y tecnolgicos de la modernidad que permitieron el crecimiento masivo y el sostenimiento de gran parte de la poblacin mundial, el siglo XX conoci dos guerras mundiales, una carrera armamentista de las dos superpotencias, acumulando un arsenal de energa nuclear suficiente para eliminar toda la vida en el planeta, crisis econmica y financiera, parte de la poblacin mundial en pobreza y un debate preocupante sobre el calentamiento de la Tierra. El siglo XX fue tambin testigo del fin de los imperios coloniales. El colonialismo contradijo todo discurso moderno sobre la igualdad y el universalismo. Las ideologas del liberalismo y del socialismo solamente soaban en producir riquezas y armas sin ningn control sobre las ciencias y las tecnologas. No hubo un buen uso de la tecnologa. Ninguna de las dos ideologas puso a la ciencia y a la tecnologa al servicio del hombre, y condujeron adems al fascismo, al comunismo y al hitlerianismo.

Los acontecimientos de la historia ponen de manifiesto que el mundo globalizado no tendr ninguna posibilidad de desarrollarse en paz sin una actitud tica fundamental: principios y valores compartidos y obligatorios.

Cul es la problemtica de la tica en la sociedad actual?

Presentamos en el primer captulo los anlisis de la realidad social-econmicapoltica de la posmodernidad realizados por algunos destacados autores, con la novedad de las empresas transnacionales y sus influencias en la poltica, la economa y la tica. En el segundo captulo indicamos las races histricas de la problemtica. Varios siglos de modernidad y la consecuente postmodernidad o 4

neoliberalismo han exigido una revisin fundamental de la tica, y la posmodernidad ha manifestado su total desconfianza en esta. En los captulos tercero y cuarto, defensores actuales de la modernidad, filsofos ateos, buscan fundamentar o sealar la necesidad de la tica. La autonoma de la razn trae consecuencias radicales que exigen un nuevo fundamento de la tica. Estos autores consideran necesario recurrir al pensamiento de los genios tradicionales, Kant y Aristteles, para buscar una respuesta. La existencia de dos grandes paradigmas en la historia de la tica es un hecho importante y aleccionador (Giusti, 2007). Kant deca:

Dos cosas me llenan de admiracin y respeto. La primera cosa es el cielo estrellado sobre m, es decir, mi lugar dentro de un universo de magnitud incalculable, de mundos sobre mundos. La segunda cosa es la ley moral en m, es decir, soy una persona con sentido propio. La persona es un fin. No es el placer sino la justicia la que nos hace trascender los deseos de la animalidad hasta el sacrificio de la propia vida (Kant, 1994: 197). Igual que Kant, Aristteles no se preocupa solo por dudas sobre el conocimiento humano como los filsofos de la posmodernidad sino por sealar tambin un camino del bien sobre el mal, el humanismo del bien o la tica de la virtud.

La justicia as entendida es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino con relacin a otro. Y por esto la justicia nos parece a menudo ser la mejor de las virtudes; y ni la estrella de la tarde ni el lucero del alba son tan maravillosos. Lo cual decimos en aquel proverbio: En la justicia est toda virtud en compendio (Aristteles, 1983: libro V, I). Las necesidades ticas nos obligan a protestar contra las injusticias, a entender nuestra vida, a darle sentido y a expresar respeto por la dignidad humana. Originalmente la filosofa no se dedicaba a analizar trminos tcnicos sino a formular conceptos que forjan nuestra vida.

Al final presentamos la experiencia de la praxis de la fe.

Los especialistas de filosofa moral no se ponen de acuerdo sobre la distribucin de sentido de los trminos moral y tica (Ricoeur, 2008: 47). Nosotros respetamos el uso de cada autor.

Hoy en da se limita mucho la tica a sus aplicaciones en determinados aspectos de la vida, como la tica mdica, la tica jurdica, la tica de negocios, la biotica, etc. Consideramos ms importante preguntarnos por las dimensiones profundas de la tica: qu son las normas, el sentimiento de obligacin del hombre, las motivaciones, cmo se manifiesta la necesidad de la tica en la problemtica del mundo actual. Un manual es un texto que ofrece en forma sinttica los diferentes aspectos de una materia a partir de definiciones y principios. El texto que ofrecemos es solamente una introduccin para despertar el inters para la tica. Se sigue de cerca los textos de los filsofos escogidos.

CAPTULO I: LA DESCONFIANZA FRENTE A LA TICA EN LA POCA ACTUAL

1. EL RELATIVISMO EN LA SOCIEDAD ACTUAL a. La tica de la autoridad pblica

Max Weber introdujo la distincin entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad. La primera defiende los valores absolutos y la segunda confunde fin y medios con la excusa de que todo es muy complicado. Esta ltima es en general la tica de los polticos. El reconocimiento de una tica exclusiva de la responsabilidad, separada de la tica de la conviccin, ha llevado a muchos a ser idiotas tiles para apoyar a los peores regmenes como fueron los 6

de Hitler y Stalin. R. Dahrendorf opina que muchos intelectuales alemanes se quedaron en una posicin muy poco honrosa con el cambio de siglo. Heidegger, Brecht y hoy en da tambin podemos aadir a ese elenco a Gunther Grass protagonizan pginas nada gloriosas de la historia de las ideologas y de la cultura. (Esa es la gran diferencia con el soldado J. Ratzinger que desert para no seguir colaborando con la guerra profundamente absurda. Arriesg su vida negando los ideales de Hitler).

La teora de tica de conviccin y tica de responsabilidad es una doble moral que en cierto modo absuelve al poltico y a la poltica de todas las contravenciones de los principios morales. Es una mala tesis que puede servir tanto para justificar la impotencia del santo como el oportunismo del partidario del realpolitik. No es considerar tambin, al revs, que toda moral sea apoltica de contenido? b. La tica de la opinin pblica

El filsofo y escritor espaol Fernando Savater dir al respecto:

[] por todas partes te lo van a decir: los polticos no tienen tica! La primera norma es desconfiar de los que lanzan truenos morales contra la gente en general. Para lo nico que sirve la tica es para intentar mejorarse a uno mismo, no para reprender elocuentemente al vecino. Por qu tienen tan mala fama los polticos? Ellos ocupan lugares especialmente visibles en la sociedad. Sus defectos son ms pblicos. Las sociedades igualitarias, es decir, democrticas, son muy poco caritativas con quienes escapan a la media por encima o por abajo: al que sobresale, apetece apedrearle; al que se va al fondo, se le pisa sin remordimiento. Lo ms probable es que los polticos se nos parezcan mucho a quienes les votamos, quiz incluso demasiado (Savater, 2009: 151-165).

Resumimos a continuacin la opinin de los psicoanalistas Fernando Maestre y Alberto Pndola respecto al tema que estamos analizando. 7

Freud afirmaba que todo nio hablamos de uno pequeito es polimorfo perverso. Quera decir que los nios tienen dentro de s una cantidad de tendencias que pueden impulsar justamente hacia la perversin o hacia una futura corrupcin o actos semejantes. La pregunta es: qu hace entonces que unos seres humanos transiten por ese camino corrupto y otros no?

La respuesta obvia es la educacin en la familia y los valores de sus contactos comunitarios, principalmente la escuela o el colegio. Los psicoanalistas observan que no es el nico factor. Para la posible crisis y prdida de valores son de importancia las presiones de la sociedad pero, principalmente, los factores generados por el lder de esta. Hoy en da muchos de los lderes polticos en varios pases del mundo son tambin, como tantos otros, la expresin de la sociedad sin valores ticos. Hay una interaccin entre el grupo y el lder.

Todo ser humano necesita tener un ideal superior, que sea quien cuide nuestra tica y nuestra forma de proceder. Los pueblos ya no tienen un emblema, un ideal vivo, no cambiante y que nos ordene en una moral comn.

Hay un crculo vicioso que va del lder a la masa y de la masa al lder.

Te doy un ejemplo (de patologa social) que seguramente t lo conoces [...] hay un programa en TV en este momento, que tiene mucho xito en Europa y tambin en Estados Unidos [...] y creo que ha pasado a Argentina y Chile [...] que se llama El Gran Hermano o algn ttulo parecido. Cmo es este programa? Un grupo de gente, encerrada en una casa, que admite que graben las 24 horas del da todo lo que hace. Ese es el programa [...] Se trata de una exacerbacin al mximo de la pulsin de mirar, del voyerismo [...] El voyerismo es propio de la fase perversa polimorfa infantil de la que hemos hablado. La cara de placer que tenan muchos congresistas y periodistas que aparecen en la televisin cuando estaban a punto de ver el video [vladivideo] es una variable de esta regresin a la infancia.

Adems, qu puede significar el hecho de que haya personas que graban este tipo de programas? Se degradan a s mismas porque cometen actos atpicos (Maestre y Pndola, 2001: 37, 38 y 39).

Fernando Savater define a los soberbios como los que no dejan paso a nadie, ni toleran que alguien piense que puede haber otro delante de l.

En la actualidad, donde vivimos en una especie de celebracin permanente de la mediocridad: los reality shows, en los que se ponen cmaras para espiar durante un determinado tiempo a cinco o seis personas que se dedican a hacer y decir vulgaridades. Hacen cosas tan interesantes como cambiarse de calcetines, frer un huevo, insultarse o dormir. Yo puedo entender el inters que llega a suscitar Rey Lear, pero no me entra en la cabeza esta jerarquizacin de lo mediocre. Salvo creyendo que la pantalla muestra que todos somos capaces de lo mismo, las mismas vulgaridades, bajezas y torpezas que hacemos todos los das (Savater, 2005: 42). Umberto Eco piensa de la misma manera. l considera que Silvio Berlusconi no es el problema en Italia sino la mayora de los italianos que lo aceptan. Solo se preocupan en recibir su racin del Gran Hermano (Diario El Comercio, 16.8.2009). c. Los medios audiovisuales y la anomia

La crtica de la televisin por parte de Giovanni Sartori es exagerada pero merece una reflexin. l explica cmo la televisin e Internet tienen una nefasta colaboracin en la formacin del hombre de la anomia; es decir, del hombre sin respeto por las reglas.

La televisin, a diferencia de los instrumentos de comunicacin que la han precedido (incluso la radio), destruye ms saber y ms entendimiento de los que transmite. Lo peor de todo es que el principio establecido de que la televisin siempre tiene que mostrar, convierte en un imperativo el hecho de tener constantemente imgenes de todo lo que se habla, lo cual se traduce en una 9

inflacin de imgenes vulgares; es decir, de acontecimientos tan insignificantes como ridculamente exagerados.

La CBS, una de las grandes cadenas de televisin, ha comentado tranquilamente: Es simplemente una cuestin de preferencia de los

espectadores. El ndice de audiencia aumenta con acontecimientos nacionales como terremotos o huracanes. Este comentario es escalofriante por su miopa y su cinismo: descarga sobre el pblico las culpas que, en realidad, tienen los medios de comunicacin. Se consigue informacin excitante por premiar la excentricidad y privilegiar el ataque y la agresividad. Un ataque puede resultar un espectculo, y la televisin es espectculo. Pero el mundo real no es espectculo y el que lo convierte en eso deforma los problemas y nos desinforma sobre la realidad; peor no podra ser. Se evita la entrevista en directo para poder armar, mediante la edicin, un espectculo dirigido de acuerdo a los intereses. No hay derecho a la defensa.

Nuestro quehacer en este mundo globalizado se reduce a pulsar botones de un teclado. No tenemos ningn contacto con la realidad, con el mundo real. El mundo virtual no nos da la experiencia personal que necesitamos para experimentar xitos y fracasos. No aprendemos a superar dificultades con los dems. No hay una experiencia humana.

Con el homo digitalis la desproporcin entre el producto que se ofrece en la red y el usuario que lo debera consumir es colosal y peligrosa. Corremos el riesgo de asfixiarnos. Sus apologistas defienden la libertad de opinin pero en realidad se refieren a cantidad y velocidad. Una eleccin infinita e ilimitada no permite una eleccin tica. Muchos usan la red exclusivamente para distraerse. El exceso de bombardeo nos lleva a la atona y a la anomia (Sartori, 1997: passim).

Vargas Llosa (citado por Navarrete, 2007) opina lo siguiente respecto de la problemtica de los medios: 10

No me refiero solo a la prensa amarilla, a la que no leo. Pero esa prensa, por desgracia, desde hace tiempo contamina con su miasma a la prensa seria, al extremo de que las fronteras entre una y otra resultan cada vez ms porosas. Para no perder oyentes y lectores, la prensa seria se ve arrastrada a dar cuenta de los escndalos y chismografas de la prensa amarilla y de este modo contribuye a la degradacin de los niveles culturales y ticos de la informacin [] Se me replicar que en los pases democrticos existen jueces y tribunales y leyes que amparan los derechos civiles a los que las vctimas de estos desaguisados pueden acudir. Esto es cierto en teora, s. En la prctica, es raro que un particular ose enfrentarse a esas publicaciones, algunas de las cuales son muy poderosas y cuentan con grandes recursos, abogados e influencias difciles de derrotar, y que lo desanime a entablar acciones judiciales lo costosas que estas resultan y lo enredadas e interminables que son. Jos Pablo Feinmann (2008: 715) escribe sobre la violencia mundial, disfrazada por la televisin:

[] porque ya es imposible ignorar el poder de los mass-media como creadores de la realidad. Es cierto que el hambre no es virtual, pero es virtual la trivializacin del hambre, del crimen, de la tortura, como la de la guerra. No se muestra el hambre y si se lo muestra se lo hace como un paisaje ms del show meditico posmoderno. Pasamos con tanta velocidad de una escuelita miserable de Jujuy, de chicos desnutridos, o de violencias en las villas donde se encuentran los desesperados al galancito de la moda, a la modelo con trusa y soutien, a la risa de un conductor-empresario, a las declaraciones de un poltico, a un partido de ftbol o a la guerra de Irak, que del hambre y sus imgenes no nos queda nada, y si alguna emocin nos despert ver a un chiquito raqutico, con la pancita hinchada, analfabeto, con el signo de la derrota clavado entre ceja y ceja, se nos diluy en seguida, nos la borraron con el vrtigo de las imgenes, de la informacin, con el anuncio de una pelcula con Bruce Willis, con Penlope Cruz [] con todo eso que, en efecto, hace que todo y nada sea real, porque es tanta la realidad que nos dan que no podemos retenerla, y esa realidad que no era virtual, el hambre, o que no deba serlo, muri en la vorgine de las imgenes, que ya no son imgenes de nada, que son simulacros, o quin le dijo a usted que Penlope Cruz existe?, qu Bruce Willis es real?, son simulacros, son apariencias, son armas de seduccin y desencanto que son reemplazadas por otras armas, acaso de horror y ternura o solemnidad o placer o sexo o lo que sea, armas que tienen el objetivo de saturar, de abotagar nuestra conciencia, 11

nuestro juicio crtico y asesinarlo al tiempo que se asesina la realidad, de la que terminamos por saber solo una cosa: nada, y creyendo a la vez que lo sabemos todo, porque vivimos en el mundo de las comunicaciones, un mundo de informaciones-vrtigo, de informaciones-infinito, en el cual algo muri y no lo sabemos, es lo nico que no sabemos: no sabemos que muri la verdad. d. La globalizacin o el fin del orden liberal y la tica

Finalmente, el socilogo liberal Ralf Dahrendorf (2006: 273) decide sujetar los valores comunes a las estructuras socio-estructurales o a las culturas dominantes de las lites.

El concepto de pas o nacin ha perdido buena parte de su significado econmico. Fue el resultado del surgimiento de formaciones transnacionales que combinaron necesidades locales con planificacin y administracin de carcter internacional. A ello se agregan las revoluciones de la tecnologa informativa y los mercados financieros. De esta manera las fronteras nacionales pierden relevancia en cuanto a los movimientos de dinero, servicios y produccin. Ha surgido un nuevo espacio econmico el mercado global que ninguna empresa o estado puede ignorar sin pagar un alto precio. Ningn pueblo puede mantenerse al margen de la nueva dinmica del capitalismo globalizado sin correr el riesgo de la marginacin total (Dahrendorf, ob. cit., p. 107). Vemos lo que est ocurriendo en Cuba y Venezuela.

Las empresas transnacionales traen inversiones, ocupacin y salarios altos para una minora pero tambin traen problemas de desocupacin y salarios bajos para la mayora, como analizaremos ms adelante.

El nuevo espacio global ha creado un problema de autoridad:

El asunto tiene considerable importancia en una poca en la que no faltan las tentaciones autoritarias. Casi siempre la internacionalizacin de las decisiones y de las actividades en general significa una prdida 12

de democracia. Las decisiones del Consejo de la OTAN sobre la guerra y la paz, las decisiones del Fondo Monetario Internacional sobre Rusia, incluso los actos legislativos del Consejo de Ministros de la Unin Europea no estn sujetos a controles democrticos suficientes; y menos an lo est el mbito privado de las transacciones financieras internacionales (Dahrendorf, ob. cit., pp. 195-196). Estamos ante una traicin a los principios republicanos.

Dahrendorf piensa que hemos llegado a una situacin problemtica en la cual la gran poca del orden liberal parece haber llegado a su fin en Occidente (Dahrendorf, ob. cit., p. 105). Todas las economas nacionales estn vinculadas en un solo mercado de la competencia, y en todas partes la economa entera participa de los crueles juegos que se desarrollan en ese escenario. Los efectos de la globalizacin se hacen sentir en todos los mbitos de la vida social. Para seguir siendo competitivos en los mercados mundiales se deben tomar medidas que destruirn la cohesin de sus sociedades civiles. Estamos hablando de la destruccin del espacio pblico y a la vez de los valores correspondientes a servir (Dahrendorf, ob. cit., p. 114). La pobreza y la desocupacin amenazan el tejido mismo de la sociedad civil. En todas partes el desmontaje del estado de bienestar est a la orden del da. La globalizacin econmica parece estar vinculada con nuevas formas de exclusin social. Ya no es la desigualdad normal sino que los de abajo ya no tienen oportunidades y ganan cada vez menos. Surge el grupo de los socialmente excluidos. Son pobres y estn condenados a seguir sindolo. Ya no hay oportunidades de participacin. Los grupos sociales en descenso son el caldo de cultivo de los resentimientos. La sociedad considera que ellos ya no son necesarios para el crecimiento de la economa. La sociedad civil suele estar amenazada por las fuerzas de la globalizacin. Muchos sienten que se quedan afuera, y con frecuencia es as; su historia es una historia de anomia, de desintegracin y de ausencia de normas obligatorias. Se expande la sensacin de que el mnimo de orden est en peligro, una sensacin de anarqua y de profunda inseguridad.

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El autor denuncia tambin la injusticia dentro de los pases y entre ellos, a pesar de que la mundializacin de la economa est progresivamente favoreciendo las economas de los pases pobres porque tienen la mano de obra ms barata. Las empresas transnacionales invierten y llevan sus conocimientos tecnolgicos a los lugares que les convienen para poder competir en el mercado mundial con precios ms bajos.

La desigualdad sistemtica a diferencia de la desigualdad relativamente casual dentro del mismo universo de oportunidades es incompatible con los supuestos civilizados del Primer Mundo. Mientras algunos pases sean pobres y adems estn condenados a continuar as porque viven en buena medida fuera del mercado mundial, el bienestar seguir siendo en todas partes una prerrogativa injusta. Mientras algunos no tengan ningn tipo de derechos de participacin civil y poltica, los derechos de unos pocos no pueden describirse como legtimos (Dahrendorf, ob. cit., p. 103).

Andrs Oppenheimer (2005: 22-30) informa lo siguiente sobre Amrica Latina:

El aumento de la pobreza est llevando a una situacin cada vez ms violenta. Es la regin ms violenta del mundo. Segn la Organizacin de la Salud de Ginebra, la tasa de homicidios es de 27.5 vctimas por cada 100 mil habitantes, comparada con 22 vctimas en frica, 15 en Europa del este, y 1 en los pases industrializados. Los jvenes excluidos empiezan a consumir droga a los 8 o 10 aos, y a delinquir poco despus. Todos estos chicos que no van a la escuela, no conocen al padre, que no pertenecen a una iglesia ni a un club, y que viven en la calle y consumen drogas, son mano de obra para la criminalidad. El marero o el pandillero es el delincuente del siglo XXI. Va a haber grandes barrios marginales sin presencia de la ley, ocupados por el crimen organizado, con conexiones internacionales. En Ro de Janeiro los delincuentes matan hasta 133 policas por ao. El efecto ms grave de los valores ligados a la flexibilidad, la eficiencia, la productividad, la competitividad y la rentabilidad es posiblemente la destruccin de los servicios pblicos. Es necesario precisar la expresin: como ya se ha dicho, estamos hablando de la destruccin del espacio pblico y a la vez de los 14

valores correspondientes a servir. La introduccin de motivos y conceptos seudoeconmicos en el espacio pblico lo priva de su calidad esencial. Un servicio sanitario nacional, la educacin pblica general, un ingreso bsico garantizado, cualquiera sea su nombre, se convierten en vctimas de un economicismo preso de homicida. No sorprende que tenga sus consecuencias sobre el transporte urbano o sobre la proteccin ambiental o sobre la seguridad pblica.

No puede haber muchas dudas en cuanto a que los desafos econmicos del mercado global no han ayudado a la sociedad civil. Las respuestas econmicas a la globalizacin han tenido efectos sociales. La desunificacin est acompaada de miedo, violencia y fundamentalismos. Los valores econmicos prevalecen sobre la poltica y la tica. Dahrendorf seala que el nuevo economicismo de los capitalistas es tan poco liberal como el viejo de los marxistas (Dahrendorf, ob. cit., p. 98). Marx postulaba en sus teoras la preponderancia de la economa, de las fuerzas productivas y de las condiciones de produccin, reduciendo toda la historia a un nico elemento: la lucha por los intereses econmicos. La conciencia es un producto social al que el hombre se acerca con el aumento de la productividad. No es la conciencia la que determina la vida, sino que es la vida la que determina la conciencia. El sentido de los procesos histricos se debe buscar en el movimiento necesario de la economa. El materialismo histrico es el desarrollo de las tecnologas. En 1913 Lenin ya situaba a Marx en la continuidad de A. Smith y D. Ricardo (Lenin, 1967). Es la ideologa totalitaria del partido comunista y hoy en da es la ideologa de las lites del liberalismo. Ambas quieren organizar cientficamente a la sociedad.

La clase social defiende celosamente su propia libertad y hace uso de las nuevas fuerzas econmicas y sociales que conforman la base de su existencia, pero dedica poco tiempo y energa a la constitucin tradicional de la libertad. Hoy sabemos que la democracia en el sentido del gobierno representativo estaba estrechamente vinculada con lo que John Stuart Mill llamaba nacionalidad. No 15

hay ningn ejemplo de instituciones democrticas eficaces ms all del Estado nacional. Pero la clase global opera justamente all; es decir, ms all del Estado nacional. Las instituciones de la democracia y de la libertad estn perdiendo presencia. Hay nuevas formas de autoritarismo de la nueva clase. Podemos reconocer algunas tendencias sociales de globalizacin, pero las estructuras polticas del futuro son nebulosas e inciertas (Dahrendorf, ob. cit., p. 253).

Tanto la democracia como la economa de mercado presuponen el imperio de la ley. En el orden liberal la primaca de la poltica es imprescindible (Dahrendorf, ob. cit., p. 86). Dahrendorf hace referencia al liberalismo tradicional que tiene su mxima expresin en John Locke y Emmanuel Kant. Sin embargo, han aparecido los neoliberales [] Los neoliberales son del tipo de Margaret Thatcher y Ronald Reagan, o tambin los economistas de Chicago, que creen que el mercado puede solucionar todos los problemas y que lo har (Dahrendorf, ob. cit., p. 184). Pero las exigencias de la competencia global, combinadas con la desintegracin social, no son propicias para la constitucin de la libertad. La caracterstica de la situacin actual es el relativismo y la anomia. Quin prospera en un estado de anarqua? El jefe de una banda de gangsters, el impostor, el especulador, tal vez el bufn si encuentra un seor que lo proteja, pero no el ciudadano, porque el ciudadano ya no existe (Dahrendorf, ob. cit., pp. 105-125).

La clase global defiende celosamente su propia libertad y hace pleno uso de las nuevas fuerzas econmicas y sociales que conforman la base de su existencia. No le interesa la constitucin de la libertad o la tica. Es la lite la que da el tono mundial del relativismo. e. El mercado y los excluidos de la sociedad y de la historia

Alain Touraine (1995) considera que la misma modernidad del liberalismo y del socialismo llev a la destruccin de la unidad entre el sistema y sus actores. Ya 16

no existe un sistema que acoja a todos los estratos de la sociedad como antes, sino un mercado en el cual las empresas tratan de sobrevivir. El flujo permanente de cambios y las competencias en el mercado salvan a los que logran responder y excluyen a los que no se ubican. El sistema ya no funciona para regularizar las desigualdades sociales. Estamos frente a un liberalismo extremo. El desarrollo de la gran industria la vuelve cada vez ms independiente de la intervencin humana y transforma al hombre en un ente netamente social e histrico, perdiendo la interaccin libre con la sociedad. El hombre se vuelve un instrumento al servicio de la produccin y del consumo. La razn objetiva se ha convertido en la razn tcnica al servicio de las necesidades de la industria. Max Weber define la modernidad por la racionalidad de los medios y la opone a la mira racional de los valores, lo cual se traduce ms concretamente en la oposicin entre la tica de la responsabilidad, caracterstica del hombre moderno, y la tica de la conviccin, que ya no puede intervenir ms que en circunstancias excepcionales.

Surge en la segunda parte del siglo XX una ruptura con la sociedad moderna. Este movimiento reclama el posmodernismo porque ya no se encuentra identificado con el gran proyecto de la modernidad. Para ellos, esta ha terminado. Dnde est el equivalente en el siglo XX del movimiento obrero de fines del siglo XIX y del comienzo del siglo XX? (Machuca, 2006). Por motivos que surgieron con los desafos de la globalizacin, la creciente individualizacin no solo ha transformado a la sociedad civil, tambin ha transformado los conflictos sociales. No hay un enemigo a quien se pueda combatir (Dahrendorf, 2006: 115).

Ya no se trata de una lucha de la clase explotada en el trabajo sino de un grupo marginado sin trabajo. Los que estn excluidos del mercado ya no se definen por lo que hacen sino por lo que no hacen. El grupo de la frustracin se va polarizando en Europa y Estados Unidos en nuevas minoras por la identidad tnica, pandillas, grupos musicales, sectas, ropa tradicional y bandas agresivas. En el Tercer Mundo son un grupo numeroso. Coexisten en un mismo pas 17

comunidades abiertas a la economa mundial y comunidades cerradas ajenas a la participacin. La nica identidad de las ltimas es el desempleo.

Sin embargo, la posmodernidad no se limita a los excluidos del mercado sino que tiene su expresin pblica (presencia masiva en los medios de comunicacin y muchas publicaciones) en un vasto grupo de pensadores crticos que rechazan las presiones sociales por estar aislados de las decisiones del mercado y por lo tanto de la sociedad. Ellos defienden los valores ajenos a la produccin, la eficacia y el mercado, como la ecologa contra la destruccin de la naturaleza por la industria, el repliegue del individuo en la vida privada con su cultura, y promueven la separacin de la sociedad y el individuo. Se oponen a la intervencin de la sociedad en la cultura.

El liberalismo y el socialismo entendan siempre las nuevas culturas, el progreso y la nueva sociedad en oposicin a la sociedad y cultura tradicionales. La posmodernidad desplaza la oposicin hacia una separacin de la cultura y de la sociedad. La cultura ya no depende de la ideologa y de su proceso histrico. La gran diversidad de culturas regionales reemplazar al universalismo de la cultura moderna y a los movimientos sociales sindicales y polticos. Surge el multiculturalismo que acaba con la unidad racional de la sociedad y separa

consecuentemente las conductas y el consumo del mercado y de la poltica. Los gobiernos liberales y socialistas son vistos como administradores de la voluntad de los liberales de la gran industria y del mercado. Los polticos ya no pueden modificar la vida. La persona humana busca en s misma su identidad en forma narcisista, desaparece como sujeto que interviene en la sociedad y en la historia. El hombre posmoderno ya no cree en las ideologas modernas del liberalismo y del socialismo como soluciones para el desarrollo. No han cumplido con sus promesas. El hombre posmoderno ya no cree en una visin global de la realidad. Ya no existen explicaciones de la vida y de la historia. Tampoco puede creer en los grandes relatos de las religiones, como los de la Biblia que es una gran historia de la salvacin, o en la filosofa de la historia del marxismo que postula 18

un desarrollo histrico irreversible desde el capitalismo al socialismo. El hombre actual est amenazado por el relativismo. Cada uno se arregla como puede. Cada uno se encierra en su subjetividad y se olvida de los dems. Cada uno vive su vida, su momento. El espacio pblico es un vago terreno en el que se enfrentan bandas rivales, en el que se desencadena la violencia. No hay espacio para justicia y libertad. Predominan el inters y la fuerza.

El hombre posmoderno es un yo vaco porque no tiene tradicin ni mensaje, est disponible para fingir cualquier cosa. En la posmodernidad pragmatismo predomina el

creando el vaco de valores. La posmodernidad hace serios

cuestionamientos a las ideologas de la modernidad pero no logra superarla porque esta se declara a s misma conformada por hombres sin destino.

La destruccin del yo, de la sociedad, de la historia y de la religin, proclamada por Nietzsche, ha llegado a su realizacin plena en la posmodernidad (Touraine, ob. cit.).

La posmodernidad es una crtica al proyecto histrico racional de la modernidad.

f. La competitividad de la tecnologa

La crisis actual es en primer lugar una crisis econmica. Despus de 1980 los pases ms industrializados han conocido una creciente diferencia entre los sueldos de los trabajadores calificados y la mayora no cualificada. Sin embargo, estos ltimos eran los que consuman ms. Cmo entonces seguir con el crecimiento econmico si la mayora ya no tiene capacidad de consumo? Se opt en Estados Unidos por permitir el endeudamiento de los ms dbiles. En otras palabras, se quera crecer a partir del crdito y ya no a partir de la riqueza. En los ltimos quince aos los prstamos de los bancos a la mayora fueron sobre las casas que se quera adquirir. Lleg entonces la segunda fase, la imposibilidad de 19

poder pagar la deuda y estall la crisis financiera. La mayora no pudo honrar sus compromisos y los bancos entraron en crisis.

Estamos ante una crisis econmica de la globalizacin neoliberal.

Para Luc Ferry (2009) el origen de la problemtica est en el imperio de la competencia. Algunos piensan que detrs de la economa mundial hay unas doscientas familias que toman todas las decisiones. Ferry considerara esta como una buena noticia porque podramos sealar a los responsables del desastre. Sin embargo, la verdad es otra: detrs de la economa mundial no hay nadie. El poder que maneja toda la economa mundial es el resultado de la competitividad. A diferencia de la finalidad de un proyecto de civilizacin que tena la modernidad estamos ahora en un mundo sin finalidad. Nadie sabe a dnde ir este mundo dirigido por la competitividad y no por la voluntad de los hombres. La palabra res publica ha perdido su sentido. Ya no se trata de dominar a la naturaleza o a la sociedad para ser ms libres y felices sino de dominar por dominar. Por qu? Porque no hay otro camino. Los polticos han perdido todo control sobre el curso de la historia. El problema del mundo actual ya no es entre derecha e izquierda sino uno ms profundo que debe preocupar a ambas: cmo recuperar el control? La competitividad debera ser puesta al servicio de un proyecto de ideales comunes que la trasciendan.

La competitividad generalizada entre empresas transnacionales, con sus laboratorios de investigacin cientfica, ha impuesto su ley entre produccin y consumo, eliminando todo sentido, valor o finalidad. Un ejemplo: los computadores y los celulares cambian a cada rato. Es una ley de la competitividad que se impone ajena a la voluntad de los hombres. Empresa que no compite, desaparece. Crece el mercado de los excluidos. La historia se ha reducido a ser el resultado mecnico de la libre competitividad. Muchos hombres admiran el progreso sorprendente de su nuevo celular, pero no se dan cuenta de

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que estn sometidos a una historia automtica y ciega que atenta contra el sentido de su propia vida y de la sociedad.

Para que triunfe el consumo inacabable en provecho de las empresas transnacionales es necesario eliminar y combatir los valores tradicionales porque entienden la vida y la sociedad de otra manera. La competitividad y el consumo deben ser la primera y la nica norma. El capitalismo globalizado logr la

deconstruccin de todos los valores. g. El casino de las finanzas

Peter Sloterdyk (2010), filsofo alemn, ateo, opina tambin que dentro de la turbulencia financiera actual no aparecen figuras que representen o encarnen la crisis, pero hay responsables. Esta crisis econmica, la ms violenta de la historia, es la ms mediocre. Se desarrolla a escondidas, las personas han sido marginadas de las decisiones por un sistema que asume la locura. Detrs de las ventanillas en los bancos miles de millones circulan permanentemente gracias a la velocidad electrnica, que ha sobrepasado a la civilizacin humana. El hombre no est preparado para estas velocidades ultrarrpidas. Es un sistema ajeno, externo a l. Al inaugurar un edificio en el Management Department of the London School of Economics, instituto de prestigio mundial, la reina Isabel le pregunt al director de la famosa escuela de investigacin sobre economa cmo era posible que nadie hubiera podido prever esta crisis. La reina tiene cientos de millones de libras esterlinas invertidos en acciones. La bolsa perdi en ese momento 25%. El director contest que cada uno confiaba en el trabajo del otro pero nadie tena una visin del conjunto de la economa. Todos trabajaban en algn sector de la economa a corto plazo y nadie saba a dnde iba esta.

Sloterdyk seala, en contra de una opinin divulgada, que el origen de la crisis no es la codicia sino los crditos baratos. Los bancos centrales de los pases escupan el dinero barato. Quin no solicita un prstamo en Estados Unidos o 21

Europa si el inters es solo de uno por ciento? En cada europeo vive un inflacionista. Por nuestra estructura psquica y cultural somos buscadores de un tesoro. Si no lo pensamos encontrar en la otra vida, queremos hallarlo en esta Tierra. Cuando se trata de riqueza tenemos la tendencia de creer en milagros; en comparacin con nosotros, la gente de la Edad Media era racionalista. Los procesos de especulacin con el dinero no tienen una relacin con el capitalismo, que se entiende como la relacin entre dinero como consecuencia de la produccin. En los ltimos decenios la especulacin es con el dinero independiente de la produccin. El dinero produce dinero. La economa financiera se hinch hasta representar diez veces ms la economa real. Ni siquiera se sabe exactamente lo que representa. Todos los valores dependen de esta desmesura.

Los bancos y los fondos son crculos cerrados que manejan entre ellos una oficina para el juego del azar. Ellos pretenden ser la economa. En este sistema, el banco central tiene el papel principal, por su poltica de dinero barato, que seduce a todos para especular. Los bancos centrales han obligado a los bancos de negocios a drogarse con el dinero barato. Se pretenda relanzar la economa con el dinero fcil, o sea, promover la especulacin. La especulacin, dice Sloterdyk, es el placer de obtener dinero sin costos. Quin no cree en una empresa que debe ganar solo uno por ciento? Ninguna persona inteligente deja pasar estos regalos de los que fabrican dinero. No es un problema de codicia. Es un acto racional. Un acto racional pero dentro de una poltica financiera equivocada. La crisis de Lehman ha sido el regreso a la economa real, o sea, el dinero cambiado por productos.

Sloterdyk concluye que la crisis actual ha sido dirigida por gente incompetente desde tiempos anteriores. Esta vez no es consecuencia de un emperador

corrupto sino de viejos burcratas que piensan que se puede estimular la prdida de confianza por emitir dinero ficticio. Se pretende combatir la inflacin con una inflacin encubierta.

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Paul Krugman, Premio Nobel de Economa 2008, menciona como inicio de la crisis la figura de Alan Greenspan, quien estando al frente de la Reserva Federal decidi abrir los mercados de manera global desde el poder econmico norteamericano. Con Greenspan se inici el proceso de desrregulacin, cuya principal consecuencia negativa es la gran liquidez monetaria sin lmites que origin crditos impagables. La moneda y los ttulos de crdito aumentaron mucho ms rpido que la produccin. Se deriv en la formacin de bolsas excesivas de liquidez y burbujas especulativas. Las dos burbujas financieras: la tecnolgica que explot en 2000-2001 y la hipotecaria que revent en el 2008.

Las experiencias de la Segunda Guerra Mundial contribuyeron a defender la libertad de las personas contra los gobiernos dictatoriales. Los autoritarismos implicaban una visin indigna del hombre. Somos conscientes del valor que tiene la libertad para la persona. Lamentablemente la crisis actual demuestra que las polticas contemporneas ya no estn al servicio de la justicia y de la libertad. Vivimos una nueva hegemona pero de la libertad exclusiva, esta vez, de unos cuantos poderes financieros. Aparte de la crisis originada en los bancos centrales, Paul Krugman menciona el problema de los Hedge Funds, instituciones financieras que pueden asumir temporalmente el control de activos muy superiores a la riqueza de sus propietarios. Damos el ejemplo del fondo de Soros.

Soros, que haba fundado Quantum Fund en 1969, uno de los ms grandes Hedge Funds en el presente, aprovech la recesin de la economa inglesa para enriquecerse como nunca antes nadie lo haba hecho y menos a costa de la crisis econmica de un estado. Compr libras esterlinas en grandes cantidades, que luego transform en dlares. (Esto no se tena que hacer pblicamente porque hubiese llevado a elevar el valor de la libra en el mercado). Luego anunci por los medios de comunicacin que la libra se devaluara y vendi libras abiertamente, generando con esto el pnico necesario para que los inversionistas cuidaran sus intereses y vendieran las suyas (lo que hizo que el valor de la libra 23

cayera en el mercado de divisas). El Estado ingls lleg a gastar 50 mil millones de dlares, dinero que tom de su tesoro, para comprar libras y as fortalecer su moneda, e incluso elev los tipos de inters, pero el pnico financiero se haba instalado y no pudo levantar el valor de la libra en el mercado. Inglaterra sali del Mecanismo de Tasas de Cambio (ERM por sus siglas en ingls) y devalu la libra dejndola flotar (se acogi a la libre convertibilidad que no es otra cosa que tener un valor fluctuante de la libra de acuerdo al movimiento del mercado de divisas). Una vez a precio bajo, un especulador tiene todo servido para volver a comprar libras y ganar mucho dinero en la transaccin. Se estima que Soros en pocos das se hizo con ms de mil millones de dlares (Krugman, 2000: 125-135).

Al desarrollar la poltica de recortes fiscales por los cuales prcticamente se exoneraba de impuestos a las ganancias de capital obtenidas por la especulacin financiera, se invit de modo masivo a ingresar en dicho terreno, generndose un modo de vida basado en el crdito, y no teniendo los bancos muchos escrpulos en otorgarlos, sin hacer mayores evaluaciones de riesgo, pues aparentemente se viva bajo la exuberancia del orden que el propio mercado dara a quienes jugaban a la ruleta en l.

En la ortodoxia del FMI se puso como frontera la estabilidad del mercado, estabilidad que no se puede dar si la oferta y la demanda no estn en perfecto equilibrio. As, en situaciones econmicamente crticas la racionalidad de los economistas del FMI obedecera simplemente a generar la confianza suficiente como para que la demanda no se contraiga, no importando las consecuencias que puede traer el elevar los tipos de inters, la reduccin del gasto pblico y el aumento de impuestos (Stiglitz, 2002: 145).

Joseph Stiglitz, Premio Nobel de Economa 2001, considera que liberalizar el mercado es un medio, pero que en el modelo neoliberal la liberalizacin lleg a ser un fin en s mismo. Se consideraba que el mercado podra ser perfectamente competitivo, que la demanda igualara a la oferta. Reglas y control estn 24

presentes a nivel nacional pero no a nivel internacional. El costo de la crisis es inmenso para miles de millones de personas. Sloterdyk dice que el verdadero hroe del neoliberalismo es Harry Potter. El neoliberalismo es el pensamiento mgico que cree poder resolver la crisis por medio del mercado.

Cuando cada uno piensa en s mismo, se piensa en todo el mundo. La moral estar inmanente en el sistema. Ya no se necesitaran normas e interdicciones. Sloterdyk critica esta visin que reemplaza la moral por la autorregulacin del sistema del mercado como una tentativa de la modernidad para liberarse de la tica religiosa. Sera la mano invisible de la tica ciberntica en lugar de la ley de Dios. Es el fin de la tica. El fascismo y el comunismo desactivaron el quinto mandamiento: no matar. Ellos reclamaron el permiso para matar a gran escala para el bien de la raza o de la clase. Hoy en da se quieren liberar de los diez mandamientos invirtiendo el mandamiento no desears nada de tu prjimo. La regla actual es: debes desear lo que tienen los dems y si no lo puedes conseguir por la ley, debes robarlo. La cultura amoral contempornea exige lo contrario de la discrecin o prudencia, pero tambin quien tiene ms no debe promover la envidia del otro. Sin embargo, hoy en da existe el culto a la fortuna. Se festeja el azar. Qu hay ms injusto que el azar? Vivimos en una religin que adora a la diosa del capricho y del vencedor, de las bolsas, de los duelos erticos, donde siempre hay perdedores y vencedores. Su caracterstica consiste en no decir por qu se privilegia a uno y se ignora al otro. Nunca hay justificacin.

h. El orden tcnico-cientfico. El pensamiento cuantitativo del positivismo

La primera fase de la globalizacin se inicia con los grandes descubrimientos cientficos de Coprnico (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642) y sobre todo Newton (1642-1727). Inventaron los principios racionales de entendimiento del universo que acabaron con los conceptos antiguos mticos de animismo y de alquimia de la Edad Media. Gracias a ellos aparece por primera 25

vez el discurso de la razn experimental en la historia humana. Estos principios valen para toda la humanidad. Estn por encima de la diversidad de todas las culturas. Las leyes y tecnologas cientficas valen para ricos y pobres, para asiticos, africanos, americanos y europeos. Surge un nuevo proyecto de civilizacin, tarea que la Ilustracin hizo suya con las grandes figuras de Locke, Hume, Kant, Voltaire, Diderot y Rousseau. No se trata solamente de entender el universo y dominarlo, sino tambin de construir un nuevo mundo moral y poltico que engendrar la revolucin francesa en el cual los hombres sern ms libres y felices. La idea de una Europa nueva.

Los importantes descubrimientos cientficos realizados en China, India y el mundo rabe llegaron a Europa a finales del primer milenio, pero no fueron desarrollados en sus pases de origen (Sen, 2007: 87-90). Occidente merece el crdito por los principales logros que ocurrieron en su mbito durante el Renacimiento, la Ilustracin y la Revolucin Industrial, que han transformado la naturaleza de la civilizacin mundial. Europa y Estados Unidos lograron el gran desarrollo de las ciencias y de la tecnologa.

Generalmente se entiende el positivismo como el mtodo que usan las ciencias naturales (fsica, qumica y biologa) y que consiste en la observacin de la materia por medio de instrumentos, as como en la comprobacin de las relaciones entre los objetos materiales por medio de la experimentacin, para poder establecer las relaciones necesarias o las leyes. Las teoras cientficas son un conjunto de leyes. Este procedimiento no es totalmente aplicable en el caso de las ciencias humanas y menos en la filosofa, por el factor de la libertad del hombre que no es observable desde un punto vista material. Sin embargo, la mentalidad materialista del socialismo y del liberalismo ha llevado a querer imponer este mtodo materialista al estudio del hombre. El socialismo cree en las leyes inevitables de la historia humana y el liberalismo en las leyes del mercado como si fueran ajenas a la libertad. Este nuevo lenguaje cientfico surge por observar la realidad material que es cuantitativa y por lo tanto su lenguaje es 26

cuantitativo o matemtico. Adquiri un enorme poder por la aplicacin de sus leyes en las tecnologas que reemplazaron la produccin manual por la produccin masiva. Se lleg a llamarlo el conocimiento objetivo y a considerarlo el nico conocimiento verdadero. Es el conocimiento positivo. Todos los otros conocimientos: la ideologa, la filosofa, la utopa, la mitologa, la religin, el arte y tambin la tica son subjetivos y arbitrarios.

El mtodo cientfico-tecnolgico tuvo asimismo influencia en las ciencias sociales.

En el siglo XIX surge la poderosa corriente del positivismo que niega la pertenencia de la justicia a la naturaleza de la persona (la ley natural), idea que estaba presente en la filosofa de Locke. (Para el liberalismo de Locke los valores estn constituidos por la naturaleza de las personas, el derecho natural).

La penetracin del positivismo en las ciencias humanas se dar en primer lugar en la sociologa. Los principales representantes del positivismo sociolgico son Comte (1798-1857), Lvy-Bruhl (1857-1939) y Durkheim (1859-1917). Para ellos los valores difieren de sociedad en sociedad. El nico criterio del valor moral es el uso. La moral no se prueba sino se comprueba. La ciencia estudia los comportamientos de los hombres que sern diferentes de sociedad en sociedad y tienen valor de ley en cada tipo de sociedad. Las buenas costumbres son las habituales y las malas las no habituales.

De esta manera el bien y el mal dependen de las rdenes de la sociedad. Durkheim escribe: No hay que decir que un acto hiere la conciencia porque es criminal sino que es criminal porque hiere la conciencia comn. No lo reprobamos porque sea un crimen, sino que es un crimen porque lo reprobamos. El valor es un producto del medio social. No hay que recurrir a teoras para justificarlo. Basta cambiar el medio para que los argumentos de las teoras pierdan su peso. Los valores nacen de nuestro contacto con nuestros semejantes. La idea de valor brota de la sociedad (Leclercq, 1977: 52-62). 27

En el siglo XIX los juristas abrigaban en general la conviccin de que lo justo y el derecho positivo eran idnticos; por lo tanto, podemos decir de ese siglo que fue la era del positivismo jurdico. Resulta evidente que un punto de vista positivista del derecho y de la ley no deja margen para una filosofa del derecho. La teora del derecho positivo debe ser pura, lo que entraa su rigurosa abstencin de formular cualquier juicio de valor. La teora pura del derecho Hans Kelsen no se ocupa de la justicia. Recurrir al derecho natural y a la justicia pertinente equivaldra para ellos a recurrir a una ideologa poltica y, por tanto, a la bsqueda del control del poder. Se niega que exista un derecho superior a la ley, un derecho natural, un derecho de la razn, y la injusticia sigue siendo injusticia a los ojos de ese derecho aunque adopte la forma de una ley. El derecho no se fundamenta sobre juicios de valor. No existe una dignidad humana. No existe un fin.

Con los juristas alemanes imbuidos de estas ideas se inici el Tercer Reich. Con esta teora quedaron impotentes frente a las leyes de ndole arbitraria y criminal. Los argumentos del positivismo jurdico eran poderosos pero se derrumbaron bajo el peso del asesinato legalizado de millones de seres humanos. La miseria del positivismo no se puede evitar a menos que el hombre tenga el valor de preocuparse por la justicia.

El orden jurdico fue simplemente expresin de la poltica de poder. Maquiavelo y Hobbes seguan vigentes (Luypen, 1968).

Paulino Rueda (2011) escribe:

El bioderecho se encuentra presente en todas las ramas del derecho positivo, que manteniendo sus respectivas reas, atienden los desafos de la biologa, pero no puede estar subordinado a la moral, sino que debe valorar la conducta desde un punto de vista relativo, en cuanto al alcance que tenga para los dems y para la sociedad, y debe adems,

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ser razonable, pues es un instrumento que permite tratar las consecuencias sociales de los avances tecnolgicos. De esta manera nos conformamos con el naturalismo de las ciencias y la inmanencia de un positivismo raso.

Ya no hay que apelar a las virtudes para organizar la sociedad. La utopa de una sociedad racional consiste en el fundamento cientfico de dos estructuras impersonales, el mercado y el derecho, mecanismos que hacen caminar a la sociedad en armona. A. Smith: la liberacin integral de los intercambios econmicos pone a la sociedad bajo la proteccin de la oferta y de la demanda, un proceso mecnico que procurar la sociedad pacfica y solidaria. La nueva ciencia newtoniana es la Buena Noticia. El liberalismo poltico encuentra su solucin en el liberalismo econmico. La mano invisible. La virtud es una hipocresa o mentira, fuente de disputas y conflictos. Un proceso sin sujeto. Religin, moral, cultura y preocupacin social estn marginadas. Ellas pertenecen a la vida privada. La clave para entender la historia est en el

proceso histrico necesario de la economa, condicionado por el avance de las tecnologas.

A pesar de la diferencia entre economa y derecho, las dos estructuras se encuentran en la realidad. La metodologa escptica del derecho encuentra su verdad en el dogmatismo arrogante de la economa. El derecho es solo gestin pragmtica. El derecho pasa de un modelo dogmtico-finalista hacia un modelo pragmtico-gestionario.

Los cambios permanentes de las tecnologas y de las ciencias hacen que la poca burguesa se diferencie de toda la historia anterior. El movimiento es todo. Existe una sola palabra filosfica: acelerar los procesos. La virtud es una hipocresa o mentira, fuente de disputas y conflictos (Micha, 2010: 93).

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El socilogo Max Weber expresa con claridad la consecuencia lgica de una sociedad masiva administrada por la ciencia y la tecnologa. Segn l la racionalizacin, caracterstica genial del mundo occidental, significa la

cancelacin del carisma o aura que da a la vida humana su sentido su dignidad, su misticismo, su herosmo y la correlativa exasperacin del principio colectivista, burocrtico y cientfico. En la modernidad se encuentra la semilla del nihilismo contemporneo. Para Weber, la desaparicin de la cultura de los valores humanos y ms sublimes es el destino de nuestro tiempo. l considera que la evolucin observada desde el encantamiento del mundo hasta la racionalidad nihilista era inevitable. Solo en Occidente la razn se puso al servicio del capitalismo para asegurar un lucro permanente. Solo Occidente desarroll una cultura con valor universal. Las complejas sociedades de masas modernas demandan una especfica racionalidad que sea capaz de administrarlas, aun al precio de una burocratizacin total de la vida y de la eliminacin en ella de los valores ltimos y ms sublimes. Dicho en otros trminos, modernidad y nihilismo van de la mano y mutuamente se reclaman (Gom, 2009).

Conclusin: Relativismo y polifacticos

Los autores de las diferentes ciencias nos han hecho ver que vivimos en un mundo de relativismo y anomia. La ausencia de normas y de autoridades eficaces se convierte en una amenaza para la libertad. Las instituciones de la libertad son como estructuras de vidrio y hormign. No ofrecen un sentimiento de pertenencia. Ni siquiera la sociedad civil brinda un ambiente donde se vivan las normas ticas. No hay pertenencia porque nadie se siente obligado con nadie. Dios lbreme de mis amigos, yo me encargar de mis enemigos. Faltan los valores o la tica que son los verdaderos lazos que unen a las personas.

Como socilogo, Ralf Dahrendorf considera que los valores dependen de las estructuras socioeconmicas del nuevo mercado global de competencia. Para 30

seguir siendo competitivos es necesario destruir la cohesin de las sociedades civiles. Los valores econmicos prevalecen sobre la poltica y la tica. Los polticos han perdido todo control sobre la historia. El hombre se vuelve un instrumento al servicio de la produccin. El consumo debe ocupar el sitio preferencial en la vida personal y estructural. Detrs de la deconstruccin de las tradiciones est el mercado global. Luchar contra los valores tradicionales es una tarea primordial de todos los que estn comprometidos con la empresa. El conservador se ha vuelto un revolucionario que busca suscitar los deseos de consumo en nombre de la libertad.

El hombre ya no tiene injerencia en las decisiones sobre la sociedad. Surge el pluralismo de culturas o el multiculturalismo que reemplaza a la cultura de la modernidad. Los problemas actuales no son de orden exclusivamente tcnico. Sin embargo, en la actualidad, los neoliberales sostienen que los problemas que se presentan son solo de orden tcnico y tendrn que esperar un mayor desarrollo de la tecnologa para encontrar una solucin. En cuanto tales, escaparan a la necesidad de un discernimiento y de una valoracin de tipo tico.

Sera una ideologa de la tecnocracia que elimina el valor de las decisiones del individuo que acta en el sistema econmico-financiero. La crisis ha demostrado comportamientos de egosmo, codicia colectiva y acaparamiento de los bienes. Existen mercados financieros especulativos, perjudiciales para la economa.

Los lderes mismos del G20 afirman en la Declaracin Final de Pittsburgh de 2009 que la crisis econmica demuestra la importancia de comenzar una nueva era de la economa global basada en la responsabilidad. Es cada vez ms evidente la interdependencia entre los estados y la necesidad de respuestas orientadas al bien comn universal. Ni empresas, ni bancos, ni gobiernos saben lo que est pasando?

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Entre las empresas transnacionales se ha impuesto la ley de la competitividad y exigen a las universidades formacin competitiva de sus estudiantes porque necesitan instrumentos de produccin. Las nuevas tecnologas se preocupan de los medios, no de los fines. Ya no se busca un consenso sobre lo verdadero, lo justo o lo bello sino el principio ms eficiente. Es el mercado de la competitividad.

En Polifacticos (2011) Jrgen Golte y Doris Len Gabriel analizan la influencia del neoliberalismo del mundo globalizado en el Per.

Los casi diez millones de habitantes de la ciudad de Lima en su amplia mayora tienen su origen en aldeas andinas. Su insercin en la ciudad ha significado obligatoriamente un cambio cultural pronunciado. Hasta la dcada de los noventa, ellos mantenan un ncleo fuerte de elementos culturales derivados de las culturas aldeanas y campesinas. Sin embargo, en los ltimos decenios es notable un distanciamiento pronunciado de la cultura de las generaciones anteriores y una influencia fuerte de la televisin, Internet, cine, discotecas, una cultura de consumo masivo como la ofrecida por Saga Falabella y Ripley, aunque sea solo para mirar y desear. Se trata de un cambio de sociedad rural a sociedad urbana que se manifiesta en los hbitos e interaccin personal. Los cambios mediticos han transformado los estilos de vida.

El proceso de globalizacin ha significado cambios en las identidades de todos. La diferenciacin en los entornos de socializacin y la multiplicidad de los roles que tienen las personas en el contexto urbano nos hacen postular que estas se han vuelto cada vez ms polifacticas, pues cambian sus caractersticas segn el momento y el contexto en los cuales se desenvuelven. El anonimato urbano contribuye a este cambio de comportamiento, porque en las sociedades reducidas como los pueblos y ciudades pequeas, donde todos se conocen, no resulta tan fcil.

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La enseanza tradicional de los pueblos ser reemplazada por nuevos conocimientos tcnicos y cientficos. Es que de hecho el anclaje en los valores de la sociedad campesina no era siempre adecuado para poder solucionar los problemas que surgan en las ciudades. Lo que acentuaba la contradiccin entre ambos espacios era que el mbito familiar tena poca capacidad para entender o controlar lo que ocurra en el espacio de aprendizaje tcnico urbano.

En los supermercados nos asalta una oferta de consumo de bienes, de modas. Hay una gran diferencia entre las faldas de la mujer andina y la ropa apretada. La moda indica cmo debe uno vestirse hoy en da para sentirse feliz, para ser aceptado en la sociedad y para conseguir sus metas. Los medios de comunicacin estimulan el deseo de mostrarse en pblico con atuendos que estn a la moda. Si no alcanza el dinero, se trata de acercarse al ambiente de consumo de las megatiendas que representan la modernidad, por

entretenimiento y emulacin de pertenencia a este mundo y para verse a s mismos como futuros compradores.

Surgen nuevos hbitos a travs de videojuegos, pelculas, Internet, televisin. Se consumen programas televisivos de psima calidad y uno se habita a este consumo. Se visita las cabinas de Internet en las cuales se encuentran numerosos jvenes dedicados a los juegos en red y al chat.

La virtualidad que ofrece Internet espacialmente casi invita a que los individuos asuman, aunque en un primer paso de manera virtual, alteridades pronunciadas. Pueden cambiar de sexo, edad, caractersticas de ingreso, tienen el don de la ubicuidad, pueden asignarse diversos lugares de residencia, distintos hbitos etc. Es que vivimos en una sociedad de transgresin constante de normas culturales. Lo polifactico de las existencias no solo es virtual sino que se convierte cada vez ms en un hecho diario.

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Lo que hemos llamado polifactico hay que verlo en el campo de la relacin entre la normatividad y el desempeo observable de las personas. En esto hay que considerar que en los sistemas normativos del pasado, especialmente en los que parten de la nocin de individuo, se exige la coherencia como un ideal de comportamiento.

La diversidad de facetas que asume la persona hoy en da no tiene una norma de integracin que funcione. Adems no se busca una coherencia entre las facetas. Ocurre que el joven tiene una faceta con sus padres, otra en la universidad, otra en la discoteca, otra en el ambiente de trabajo, otra con sus amigos, etc. La construccin de varias facetas de acuerdo al lugar y a la compaa constituye lo polifactico. El mercado global trata de condicionar la ruptura con las normas tradicionales de la familia, del barrio, de la escuela, del pueblo, etc. La fragmentacin de las personas es lo ms generalizado. Se vive el mundo virtual de los medios de comunicacin. Son los nuevos hbitos, fugar del entorno y crear un campo que ubica al joven fuera de la cotidianidad y la temporalidad. Si el hbito ayudaba antes a la persona a cumplir con las normas, hoy en da el nuevo hbito ayuda a salir de las normas. Los autores dan el ejemplo de una joven profesora de colegio que demuestra buen comportamiento pero lleva aparte otra vida, dedicada a la droga, vivencia libre de la sexualidad, alcohol, banda de rock, etc.

Las condiciones en una sociedad como la peruana son particularmente propicias para el desarrollo de personas polifacticas. Se dan generalmente en cuanto al desenvolvimiento del anonimato en una megaciudad, una normativa poltica y econmica frgil que tiene los ingredientes para un proceso de individuacin aparente, que en realidad solo es posible como polifacetizacin. Se produce un desarrollo polifactico de personas con lealtades contradictorias para

colectividades diversas entre su familia tradicional y el individualismo de la modernidad. Las personas se fragmentan en situaciones variadas.

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Es importante observar que tambin los habitantes de pases con mayores ingresos viven por un lado en una ilusin de autonoma pero encuadrada en una sociedad altamente determinada por poderes que estn fuera del control de la poblacin. Sin embargo es visible un alto grado de insatisfaccin sobre la

autodeterminacin y participacin en la democracia (Cfr. Cap. I, 2e: El mercado y los excluidos de la sociedad y de la historia).

Es cierto que el problema de la coherencia se vincula estrechamente con la idea de individuo surgida en la historia europea como ncleo de la construccin de la sociedad, y profundizada de manera casi dogmtica en el Siglo de las Luces. La filosofa moderna adscribe al individuo un lugar central en sus teoras. El individuo se siente realizado cuando no es coherente consigo mismo ni con los dems porque se siente libre, que es la norma mxima en la modernidad. l decide. l es el centro desde el cual surgen los cambios. El desarrollo de una vida autnoma lo aleja de las dimensiones sociales de la sociedad. Elige a quienes constituyen su entorno. Los individuos en el mundo moderno solo se entienden entre ellos mediante contratos (Cfr. Cap. III, 2a: Cmo se origina la vulgaridad?).

CAPTULO II: HISTORIA DE LA CRISIS DE LA TICA

1. La sociedad medieval

En la poca precristiana no existan lmites al uso del poder. Se asesinaba en masa o se venda como esclavos a los habitantes de los estados vencidos. La lucha por el poder no tena lmites morales.

Los cristianos sufrieron persecuciones durante los primeros siglos por discrepancias de fe con la religin oficial del imperio romano. Todo cambia cuando el emperador Constantino (306-338) se convierte al catolicismo y lo 35

oficializa como religin del imperio, extendindolo hasta los confines de este. Ser el siglo de la edad de oro de los grandes pensadores del cristianismo conocidos como los telogos de la patrstica. El cristianismo exige a quienes detentan el poder una responsabilidad personal ante Dios. Se pone un lmite. La tarea moral es guardar la paz y la justicia. La comunidad estatal tiene que ser elevada al nivel de comunidad tica y no solo de dominacin por la fuerza. De esta manera el cristianismo niega la pretensin del Estado de constituir el supremo fin de la sociedad y adems tiene la obligacin de poner el poder al servicio del derecho para asegurar la paz. Solo donde existe la justicia existe una verdadera comunidad humana. El problema central de una tica poltica es buscar un orden justo.

A partir del ao 400 el imperio romano fue cediendo su lugar a un conjunto de pueblos invasores en un doloroso proceso de calamidades, saqueos, hambres, epidemias, ruinas y destrucciones. Los reinos establecidos por los invasores, con su organizacin limitada, no pudieron reemplazar la organizacin extensa y complicada del imperio romano. En esta situacin la Iglesia, en el siglo VI, va a extender la evangelizacin por toda Europa. Se form la Europa medieval con una sola fe y una cultura, la cristiandad, bajo la autoridad de la iglesia de Roma. Es importante mencionar que el Concilio de Vaison (529) orden a los presbteros de todas las parroquias la creacin de escuelas. Estas escuelas fueron por mucho tiempo la nica realidad pedaggica a favor del pueblo en Occidente.

Consecuentemente, durante siglos se va cristalizando una sociedad catlica logrando una compenetracin entre la Iglesia y el Estado (las monarquas). El cristianismo forma parte espontnea de la vida, de la sociedad. Una persona nace dentro de la Iglesia y de la sociedad a la vez. No hay distancia entre ambas. Todos los reyes y autoridades, a todos los niveles de los gobiernos, profesaban y difundan el catolicismo como la nica verdad y la nica forma de vida. Felipe II

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lleg al extremo de perseguir por medio de la Inquisicin a los que profesaban una fe diferente.

Esta situacin se prolong hasta el siglo XVIII en Europa y Amrica Latina. Durante ms de doce siglos la Iglesia estuvo unida al sistema monrquico en Europa y durante tres siglos en Amrica Latina. El mensaje evanglico y la doctrina moral de la Iglesia definan la cultura. La cultura en todos sus aspectos tena el sello de la Iglesia.

La Edad Media fue una poca donde se consideraba a Dios como el centro y el fin de la sociedad. La mxima preocupacin del hombre era conocer a Dios y vivir de acuerdo a su mensaje dejado por Cristo. Fe y moral estaban estrechamente unidas. La moral era el comportamiento adecuado para lograr la salvacin. La vida estaba en funcin del Dueo nico de la vida y de la historia. Se trataba de una concepcin teocntrica del hombre y de la sociedad. De esta manera se entiende la preponderancia de la teologa frente a todas las otras ciencias. La Iglesia aport al Estado una visin del hombre y del mundo.

La estabilidad econmico-social y la organizacin corporativa de la Edad Media impregnada por las ideas religiosas no representaban preocupaciones o cuestionamientos. No se planteaba el problema del trabajo o del salario. La sociedad medieval es la extensin de la unidad de la Iglesia como corpus mysticum. Todos pertenecen a la unidad de la Iglesia. El pensamiento nico de dogmas y valores tambin penetr y model las instituciones ms importantes: la familia, los reinos, los feudos, los gremios (guildes de carniceros, de tejedores, etc.) y toda la vida econmica. Igualmente, a nivel internacional, exista la unidad de la cristiandad por encima de todas las fronteras de las patrias particulares.

Amartya Sen (2007) lo llamara un mundo con una identidad singular, desconociendo la gran variedad de identidades como nacionalidad, raza, profesin, poltica, ciencia, gnero, clase social, hbitos alimentarios, deportes, 37

gusto musical, compromiso social La pertenencia o identidad con un grupo favorece el crecimiento moral, afectivo e intelectual de la persona y la solidaridad entre sus miembros, pero tambin puede llevar a un fanatismo negativo de exclusin frente a otros grupos. Un ejemplo de ello fue la Inquisicin en Espaa y parcialmente tambin en Amrica Latina. Comprobamos hoy en da esta realidad en algunos pases que no permiten otra religin que el Islam y llegan incluso al extremo de perseguir violentamente y matar a miembros de otras religiones: Irn, Arabia Saud, Irak, Nigeria, Pakistn, Sudn y existe un grupo extremista en India. Tambin hay pases que limitan o prohben la libertad religiosa por razones ideolgicas, como Corea del Norte, Cuba, Birmania, Laos y China.

El fundamentalismo del hinduismo y del Islam tiene un nexo con la historia colonial. Estos fundamentalistas rechazan muchos valores modernos porque consideran que fueron introducidos en su cultura durante la colonizacin. Ellos no recuerdan que tuvieron en su historia estos valores que posteriormente fueron asumidos por Occidente, como la tolerancia, el atesmo, la ciencia, la tecnologa, la democracia valores que hoy en da quieren rechazar como occidentales. Estos valores se originaron en la India y en la China. Los grandes descubrimientos cientficos y tecnolgicos se hicieron en sus pases en el siglo X. El atesmo ya se present antes de Cristo en la India (Sen, 2007).

La rigidez del sistema medieval se mostrar incapaz frente a los cambios que se presentaban. El sistema feudal paternalista ser reemplazado por las ciudades y la economa comercial y monetaria. Significar la desintegracin de la sociedad social medieval y su transformacin de una economa agrcola de subsistencia a una economa del comercio. Surge el predominio del espritu econmico del capitalismo incipiente y la subordinacin de los valores ticos al inters econmico y al lucro. La preferencia por los bienes sobrenaturales se convertir en inters por los econmicos. Un mundo sin Dios o un Dios que no interviene en el mundo (el desmo). La Iglesia va perdiendo su influencia en la realidad social tanto pblica como de pensamiento. La internacionalizacin por el comercio con 38

el Oriente. La entrada de Amrica en Europa llev el centro de gravedad de la vida econmica a Espaa y Portugal. El comercio se dio entre Sevilla, Lisboa, Medina del Campo, Amberes, Lyon, Gnova y Florencia. La cristiandad occidental se consideraba verdaderamente, bajo la direccin comn del papado y del imperio, como una unidad terrena y espiritual. El comienzo de la modernidad se anuncia por el estallido de esta gran unidad occidental. Inicialmente en las grandes contiendas nacionales de Inglaterra y Francia, y ms tarde tambin en Espaa, en las que paulatinamente se ve implicado el resto de Europa. Hasta este momento, para la conciencia del gobernante occidental el ms alto deber no era la realizacin de los intereses del poder nacional, sino la defensa de la fe cristiana, la exterminacin del paganismo y la hereja, la realizacin de la paz y la defensa del derecho. Pero la gran unidad del Occidente cristiano se desintegra en una pluralidad de estados, en el cambio del sistema monrquico por el democrtico, de la economa agraria por el comercio, por la independencia de la razn frente a la Iglesia. La nueva sociedad incipiente es el liberalismo.

2. La modernidad

La persecucin de los herejes holandeses por la Inquisicin espaola, la represin llevada a cabo por los reyes catlicos de Francia y la arbitraria poltica religiosa de los Tudor y de los Estuardo en Inglaterra fueron la base para el movimiento del liberalismo en Europa. De aqu brot la fuerza moral que llevaba a morir por la libertad, si ello era necesario. Sin este impulso no se hubieran podido crear las constituciones en las que el poder de los gobernantes se limitaba.

La crisis de la tica en el mundo actual puede entenderse a partir de las grandes ideologas del liberalismo y posteriormente del socialismo, que han cambiado profundamente la cultura. Qu significa este cambio de cultura?

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El origen del liberalismo se da en la poca de la Ilustracin de los siglos XVII y XVIII. Se caracteriza por la declaracin de la autonoma de la razn y de la libertad frente a la fe y la autoridad del rey y del clero.

En el siglo XIX aparecen autores de la modernidad que sospechan que detrs de la razn y de la libertad hay otras fuerzas: Marx, Nietzsche y Freud. Se cuestiona la libertad y la razn. Los tres coinciden en que todo es interpretacin y la interpretacin es infinita. No hay hechos.

En el mismo siglo surge el socialismo. Tambin aparece el conocimiento positivista de las ciencias naturales y sociales.

Las dudas sobre la filosofa de parte de las ciencias llevarn a la tica del utilitarismo: Jeremy Bentham y John Stuart Mill.

La posmodernidad se presentar en el siglo XX, bajo la influencia principal de Nietzsche.

3. El cambio de la cultura: ideologa del liberalismo, autonoma de la razn y de la libertad (siglos XVI, XVII y XVIII) a. Historia de la Revolucin Francesa

El liberalismo pretendi un gobierno de la libertad. Se buscaba independizar a la sociedad y al individuo de la soberana de la monarqua y de la autoridad de la Iglesia.

Empezar una lucha que no solo ser contra los polticos tradicionales sino tambin contra la iglesia catlica que estaba en el poder. Las luchas durante siglos de las ideologas del liberalismo y posteriormente del socialismo, en sus diferentes formas, por un nuevo sistema poltico y econmico en contra del 40

tradicional sistema monrquico incluyen una lucha contra la cultura tradicional catlica, ligada histricamente al sistema monrquico. La cultura tradicional estaba impregnada por la doctrina evanglica catlica y por la tica aristotlicatomista. El gran problema de la Iglesia con la modernidad empieza por la discrepancia en torno al nuevo sistema econmico-poltico-cientfico de la sociedad.

La Iglesia se opondr a la nueva corriente histrica del liberalismo en defensa del sistema monrquico.

Las primeras grandes figuras que expresan el cambio son Hobbes y Locke, bajo la influencia del francs Descartes que plante pioneramente la autonoma de la razn: Pienso luego existo. La lucha por un nuevo sistema econmico-poltico llev a un distanciamiento y crtica cada vez ms fuerte de la Iglesia y para algunos tambin de la fe.

John Locke (1632-1704), como anglicano, manifestaba que se deban tolerar todas las religiones, pero no el atesmo ni el catolicismo romano porque este estaba sometido a una potencia extranjera tirnica y enemiga de la paz (Fraile, 2000: 786). El ateo David Hume (1711-1776) escriba: Pues, adems de las inevitables incoherencias que deben ser reconciliadas y adaptadas, se puede afirmar con seguridad que toda teologa popular, especialmente la escolstica, tiene una especie de querencia por lo absurdo y la contradiccin (Hume, 2003: 105).

La Iglesia sufre un primer revs duro con la Revolucin Francesa (1789-1799), producto del pensamiento de los filsofos del siglo XVIII: Voltaire (1694-1778), Rousseau (1712-1778), Montesquieu (1689-1755), Diderot (1713-1784) y DAlembert (1717-1783), seguidores de Locke.

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Se instal la Repblica en 1792 y se ejecut al rey Luis XVI. Robespierre, el gran lder de la revolucin y de la corriente de los jacobinos, ser tambin ejecutado dos aos despus por otro grupo revolucionario.

La libertad en el continente europeo se expresar, a diferencia de Inglaterra, ms por la promocin del sistema democrtico. La idea liberal de libertad encontr su primera expresin en las revoluciones holandesa e inglesa y la idea democrtica en la Revolucin Francesa (Ritter, 1972: 113). Termina el sistema monrquico y la Iglesia sufre grandes expropiaciones y prdida de poder. Adems empieza la llegada acelerada del socialismo, con sus pensadores Proudhon (1809-1865) y Saint-Simon (1760-1825).

El papa Po IX (1792-1878) confundi la democracia con la revolucin y esta con la destruccin de todos los valores cristianos tradicionales, sin comprender que histricamente era imposible lograr para la Iglesia la proteccin del Estado y al mismo tiempo la plena libertad; por eso fue incapaz de adaptarse a la profunda evolucin poltica y social que caracteriza al siglo XIX. Consider al liberalismo el error del siglo (Aubert, 1984, tomo V: 17).

En Francia, las presiones combinadas de Iglesia y Estado eran hostiles a la nueva mentalidad predominante de la modernidad. Los pensadores progresistas franceses como Voltaire, Montesquieu y los enciclopedistas tuvieron que buscar las nuevas ideas en Inglaterra, expresadas por Locke, Hume, Newton y otros. Todo lo tradicional se hizo sospechoso de no ser bueno y justo, incluso corrompido. El derecho ya no recibe su fundamentacin de su antiguo origen divino sino de la razn. Entraron en contacto con la Gran Logia Anticatlica de Inglaterra.

La masonera de Inglaterra parece haber llegado a Francia entre 1688 y 1691 con los contingentes del derrotado ejrcito jacobita, antiguos seguidores del rey catlico Jacob derrotado por los reyes protestantes. El principal fundador de la 42

masonera fue Charles Radclyffe, conde de Derwentwater. l logr diseminar la Logia Catlica por Francia. Esta logia jacobita trataba de convencer al rey de Francia de constituir un frente franco-escocs por medio de la masonera, con el fin de recuperar el trono de Inglaterra. Sin embargo, el cardenal Fleury, monrquico y nacionalista, como principal consejero del rey que tena el verdadero poder, buscaba establecer una paz duradera con Inglaterra. El 2 de agosto de 1737 la masonera fue prohibida en Francia y se arrest a su gran secretario. Poco despus, el pontfice Clemente XII prohibi a todos los catlicos convertirse en masones bajo amenaza de excomunin por medio de su bula In eminenti apostulatus specula. Sin embargo, el papa no consigui nada con ello, salvo derribar a los jacobitas de su supremaca en los asuntos de la masonera francesa. Los jacobitas eran catlicos. Su salida de la logia favoreci al grupo minoritario anticatlico de la Gran Logia y les permiti tomar el poder. Esta logia, que se llamaba el Gran Oriente y usa este nombre hasta hoy, anticatlica, anticlerical y militante atea, surgira como la principal depositaria de la masonera en Francia. La prdida de influencia de los jacobitas catlicos en la masonera fue ms costosa para Roma de lo que hubiese sido dejar su estatus intacto (Baigent y Leigh, 2005: 200-209).

La Iglesia prohibira la pertenencia a la masonera por medio del derecho cannico hasta que este cdigo fue anulado muy posteriormente, en el Concilio Vaticano II (1964).

La libertad no est ligada por ningn precepto clerical ni estatal. Los liberales van a exigir tolerancia porque en la sociedad en la cual estn, con la cultura catlica, no hay espacio para ellos, no hay espacio para pensamiento o comportamiento diferente; entonces van a exigir tolerancia para su pensamiento. Se pretende que la libertad ya no sea un privilegio que se consigue con el dinero o la sangre, sino un derecho de todos.

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Especialmente en Estados Unidos se aplic el principio liberal con claridad: libertad de iniciativa privada, libertad de movimientos en los negocios, libertad para enriquecerse sin trabas burocrticas, libertad de conciencia y creencias, etc. La fundamentacin tico-religiosa de la libertad es sustituida por una fundamentacin humana. El Bill de Virginia seala como fin el goce de la libertad en la adquisicin de propiedad, es un goce individual o una satisfaccin de apetitos egostas. No se habla de fines ms altos o sacrificios. En la excolonia desapareci la diferencia social y nacional entre todos los emigrantes frente a la habilidad en los negocios y la igual posibilidad de xito. Ya no se trata de libertad de los cristianos ante Dios sino de la libertad para el bienestar humano. A diferencia de Europa el liberalismo no fue antirreligioso.

Y este liberalismo en algunos sectores se va a volver cada vez ms agresivo y ms radical en Europa, como consecuencia de la persecucin que sufrieron sus partidarios por parte de la monarqua y de la Iglesia. Voltaire tuvo que refugiarse en Francia y Diderot termin en la crcel. Las crticas contra la religin y el clero fueron un enfoque primordial en el pensamiento de Hobbes, de Hume y de los enciclopedistas franceses.

Esta nueva corriente de pensamiento tuvo acogida en el mundo universitario y poltico de Amrica Latina. (Para el Per, los libros Liberales, protestantes y masones de Fernando Armas y La Ilustracin, los jesuitas y la independencia americana, de Flix lvarez Brun).

Sin embargo, habr que esperar al papa Len XIII (1878-1903), basado en su filosofa tomista, para el inicio de un reconocimiento de la autonoma del Estado y de la sociedad civil respecto de las autoridades eclesisticas. A pesar de la apertura de Len XIIII, Po X (1903-1914)

[] crea absolutamente inadmisible un punto concreto del programa liberal, muy de actualidad por los sucesos de Francia: aceptar la separacin entre la Iglesia y el Estado. Estaba profundamente 44

convencido de que hay una estrecha unin entre lo religioso, lo poltico y lo social, y no perciba la distincin entre la separacin administrativa de las competencias del Estado y la Iglesia y el divorcio entre la nacin y el cristianismo; por eso consideraba la separacin sacrlega y gravemente injuriosa para Dios, que es fundador de las sociedades humanas lo mismo que creador de los individuos y a quien consiguientemente debe tributarse un culto no solo privado, sino tambin pblico (Aubert, 1984, tomo V: 57). El papa Benedicto XVI aclar la autonoma de la fe y de la poltica en su discurso ante el presidente Sarkozy en Francia:

Por otra parte, usted, seor presidente, utiliz la expresin laicidad positiva para designar esta comprensin ms abierta. En este momento histrico, en el que las culturas se entrecruzan cada vez ms entre ellas, estoy profundamente convencido de que es cada vez ms necesaria una nueva reflexin sobre el significado autntico y sobre la importancia de la laicidad. En efecto, es fundamental, por una parte, insistir en la distincin entre el mbito poltico y el religioso para tutelar tanto la libertad religiosa de los ciudadanos como la responsabilidad del Estado hacia ellos; y, por otra parte, adquirir una conciencia ms clara de la funcin insustituible de la religin para formar las conciencias, y de la contribucin que puede aportar, junto a otras instancias, para la creacin de un consenso tico de fondo en la sociedad (LOsservatore Romano, N 38, 19.9.2008: 5). En la misma publicacin el papa agrega: Para los cristianos ha sido siempre claro que la religin y la fe no estn en la esfera poltica, sino en otra esfera de la vida humana [] La poltica, el Estado no es una religin, sino una realidad profana con una misin especfica (p. 4). b. La nueva propuesta de la tica en el liberalismo

El liberalismo surge como la exigencia de un gobierno de libertad para proteger al sujeto poltico y moral de la monarqua y de la Iglesia. Lo que le obliga a buscar una norma nueva, puesto que se ha eliminado la obediencia ciega a las autoridades existentes. La encontrar en la ley en lugar de la obediencia al rey y al papa. La ley garantiza la universalidad, igual para todos, y es una proteccin contra la arbitrariedad. El vnculo entre sujeto y ley, raz de la obligacin, asegura 45

el gobierno de la libertad. En segundo lugar, si la ley ya no depende de la voluntad de un soberano, quin la hace? La ley debe ser sometida a la libertad de la crtica. Los pueblos tienen capacidad legislativa. La razn solo puede aceptar lo que ha sido sometido a un examen pblico. Esta corriente, principalmente promovida por Kant, tiene una gran diferencia con el pensamiento de Hobbes o de Maquiavelo. Las relaciones libres entre los hombres suponen confianza para unos y desconfianza para los otros. El pensamiento liberal

conocer varias corrientes, incluso contradictorias. El liberalismo ha presentado diferentes interpretaciones de la tica. Los primeros pensadores ingleses, Hobbes, Locke y Hume, son ya una expresin de las grandes diferencias internas.

El liberalismo tradicional dominante ser representado por las grandes figuras de John Locke y Emmanuel Kant durante varios siglos. Hume, al contrario, ser la interpretacin del libertinaje en la vida econmica.

Para Thomas Hobbes (1588-1679) el hombre es un lobo para su prjimo, todos estn en constante guerra unos contra otros. Para que la sociedad sea posible es necesario firmar un contrato entre todos sus miembros. Un rey absoluto (llamado Leviathan) debe controlar el cumplimiento del contrato. Se gobierna sobre la base de un control externo al hombre y de una represin, porque el hombre busca solamente su propio inters y trata de utilizar a los dems. La relacin bsica es la desconfianza entre todos, incluyendo al gobierno.

Sin la menor duda, John Locke (1632-1704) es la figura principal en el inicio de la historia moderna. En sus Lettres Philosophiques ou Lettres Anglaises de 1737, Voltaire (1694-1778) lo considera como el nico filsofo de importancia en comparacin con Descartes y Malebranche. En Le Sicle de Luis XIV (1751) repetir: De Platn a Locke no hay nada [...] solo Locke ha explicado la inteligencia humana en un libro donde se encuentran solo verdades; y lo que da la perfeccin a este libro es que todas las verdades son claras. 46

Sus ideas tendrn una influencia decisiva en el futuro.

Locke es el fundador del pensamiento liberal. Una de las preocupaciones del liberalismo es fundamentar el Estado sobre la satisfaccin que puede adquirir el ciudadano en l, conciliando los fines universales que persigue el Estado con los fines particulares del individuo (intereses econmicos, familiares y creencias). Es el fin del modelo anterior de una sociedad donde se obedecan simplemente las rdenes dadas por la autoridad.

Ley natural y conciencia

Locke, al contrario de Hobbes, parte de la idea de una ley natural presente en los hombres, que expresa la igualdad y el consenso entre todos. Dios ha puesto en nosotros las normas de la humanidad que constituyen la llamada ley natural. Dios ha creado al hombre a su imagen.

Existen tres tipos de leyes diferentes: la ley natural, la ley positiva y la ley de la presin social. La ley inscrita en nuestro ser por Dios es la ley natural, la ley del legislador es la ley civil y la ley de la regla moral es la ley de opinin o costumbre. Solo Dios es soberano. El Estado y el individuo poseen solo una relativa autonoma.

La razn no fundamenta la ley y tampoco obliga a cumplirla. Dios ordena y la razn y la libertad entienden y ejecutan. Este reconocimiento por medio de la razn gua al hombre por el camino del bien. Locke insiste en que el bien produce en nosotros un placer. La ley de Dios es un bien para el hombre. El hombre solo puede realizarse cumplindola. Nuestra verdadera felicidad o placer consiste en el cumplimiento de la ley de Dios porque representa nuestro verdadero inters. Sin embargo, debe haber motivaciones que hagan al hombre cumplir con la ley.

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Los motivos son la recompensa o el castigo. El que cumple la ley de Dios tendr una recompensa en la otra vida.

Locke da mucha importancia a la persona. La persona en s misma, con la capacidad de reflexionar sobre s misma y de consultarse a s misma. La persona es conciencia de s misma. Sin embargo, esta identidad personal no se separa de un inters por s mismo, que va acompaado de la capacidad para la regla, la cual precisamente va a calificar sus actos como buenos o malos. El hombre, con la capacidad para la ley, no puede lograr la plena autoconciencia sino por la mediacin de la ley. A diferencia de lo planteado por Hobbes, la persona es duea de sus actos, los reconoce como suyos y juzga sobre su rectitud o su error. El control est al interior de la persona y no en el exterior por un Leviathan. Hay un inters para la felicidad que est ligado a la conciencia. Por medio de la responsabilidad, la conciencia responde ante los hombres de sus actos, lo que constituye una persona moral. La conciencia es fuente de los actos y asume su responsabilidad por ellos. La vida moral reside en la persona misma, en el interior de su conciencia. Esta teora de la persona es el gran aporte de Locke a la tica. Las relaciones libres entre los hombres suponen la confianza para unos como Locke y Kant, y la desconfianza para otros como Hobbes (Jaume, 2010: 140-148).

Sin embargo, Locke reconoce los lmites de la razn. l comprueba la prioridad del conocimiento prctico sobre el terico porque no podemos conocer todas las cosas, pero s necesitamos orientar nuestro comportamiento. El escepticismo nos amenaza cuando descubrimos que la razn no conoce todo.

En el hombre no solamente hay razn sino tambin una gran variedad individual de placeres. La vida sensitiva tambin nos motiva a los placeres. Esta problemtica llev a Locke a reflexionar sobre las motivaciones psicolgicas del comportamiento. La inquietud que siente el hombre por la ausencia de algo la llamamos deseo, es el principal estimulante que impulsa el accionar de los 48

hombres. Resulta entonces que el deseo de las pasiones compite (y puede desplazar) al deseo o a la motivacin principal, la voluntad, que busca el bien ms grande. Locke intenta coordinar la obligacin de la ley y las motivaciones del placer sensitivo, la presin de las costumbres y de las opiniones. En este caso, la rectitud, es decir, la conducta conforme a ley ya no basta. Se necesita tambin el placer. La falta de placer puede desviar la voluntad hacia goces que contradigan el verdadero bien. Se debe buscar que coincidan la razn y el deseo, el bien y el placer.

El hombre puede tambin precipitarse y equivocarse en el bien y el mal. La moda, las opiniones, la educacin y las costumbres pueden hacerle perder el verdadero sentido de las cosas y corromper su gusto. No obstante, Locke reconoce el carcter absoluto de la ley natural y la relatividad de los gustos. l considera que la ley de Dios debera estar presente en todos los rdenes de la vida para poder normar el comportamiento. Siempre se debe buscar el bien mximo y subordinar a los otros. Existe una tensin entre fundamentacin metafsica de la moral y realidad sociolgica.

Locke observa que nuestra libertad debe suspender nuestros deseos antes de que la voluntad sea determinada. Depende de nosotros desear el bien y excitar nuestros deseos en funcin del bien principal. El que no compara el bien futuro duradero con el bien momentneo no ser capaz de desear el bien, y ceder ante la menor incomodidad que se presente. Un cambio puede ser necesario. La bsqueda de la felicidad debe ser un trabajo de la voluntad, que muchos desconocen porque la inquietud influye en su voluntad.

Locke manifiesta que los hombres deciden formar un Estado. La comprobacin de la situacin natural del hombre aclara, tambin, que todos somos iguales y libres. Nadie tiene el derecho de dar rdenes a otro o de sentirse superior. No existe autoridad por nacimiento. La libertad y la igualdad son proclamadas como principios inherentes a la persona, son un derecho, pertenecen a la ley natural. 49

De esta manera se entienden la prctica de la pluralidad y el valor de la tolerancia como las grandes caractersticas del liberalismo.

El Estado

Los individuos no pueden vivir en una situacin de naturaleza pura, estn obligados a vivir en un Estado. Esto implica la existencia de una ley natural o derecho natural. Dios nos ha dado esta ley a cada uno de nosotros. La posibilidad de los vnculos entre las personas presupone que tienen algo en comn: la naturaleza humana. La ley natural o el derecho natural es el presupuesto para poder formular leyes que dirijan la sociedad. La ley natural existe antes de su reconocimiento por el hombre. Su tarea es descubrirla y explicarla. Existe una ley divina escrita en el hombre. La ley divina no es un efecto del deseo, sino que est dada por una revelacin. La libertad de la naturaleza est limitada por la ley natural. Locke sostiene, contrario a Hobbes, que el hombre no tiene un derecho natural ilimitado, sino limitado por su propia naturaleza y por el derecho natural de los dems. La sociedad no es una lucha de unos contra otros o una autoridad que impone exteriormente las obligaciones, como pensaba Hobbes, sino el lugar indispensable donde las libertades limitadas puedan realizarse por su capacidad de entender la ley.

Se debe construir un Estado sobre la base de la ley natural. La ley natural autoriza al consenso de todos para elaborar las estructuras de la sociedad. La mayora de las personas decide que existe una sociedad y este es el nico contrato. La mayora elige un gobierno y un poder legislativo. Se delega el poder con una misin y se le da confianza. La nica manera de justificar la autoridad es por el consenso de todos.

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Las libertades deben ser limitadas por las leyes y por la autoridad. Una actividad es solamente humana cuando obedece a una norma que la califica. Locke seala la necesidad de una relacin entre el imperio de la ley y el sujeto interior. Dios ordena al hombre realizar su propiedad en un sentido amplio: propiedad de las bienes, de s mismo, de su vida, de su libertad pero tambin el poder de juzgar y sancionar a los que actan contra la ley. Esta personalidad es previa al estado civil. El Estado no crea las obligaciones ni ser su salvador, como piensa Rousseau. Pertenecemos a la sociedad como personas pero no como miembros. Rousseau ve a la persona como portadora exclusiva de intereses y al ciudadano como consciente del inters de la sociedad. Habr un conflicto entre los dos en el sujeto. El Estado formara al ciudadano. Para Locke, al contrario, la persona incluye todo, de modo previo a su situacin de ciudadano por la ley natural. La persona incluye tanto inters personal como la obligacin ciudadana. La persona es origen de todo y anterior al Estado. El Estado solamente puede apoyar las obligaciones que vienen de la ley natural, en su llamada tarea de subvencin.

La misin del Estado es hacer cumplir las leyes, garantizar la libertad y los derechos de los individuos. Se establece el principio democrtico: el pueblo delega el poder. De esta manera cada uno obedece a s mismo. De acuerdo con Locke el pueblo conserva el poder para cambiar las leyes, y si es necesario tambin para deponer a la autoridad cuando esta exceda sus fines. El individuo, como portador de la particularidad y de la universalidad, ser siempre juez de las leyes promulgadas por el legislador. Esta es la gran novedad del sujeto poltico. El sujeto controla la misin del legislador.

El liberalismo segn Locke consiste en un sujeto poltico que no est identificado con el poder y le da su consentimiento a este y a las leyes, en la medida en que cumplan con los fines particulares y universales de la sociedad civil. El consentimiento es una obligacin que brota del interior de la persona.

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Sin embargo, en el caso de la ley civil y sobre todo en el caso de las opiniones, la ley es susceptible a la relatividad de las costumbres. El orden social no tiene la bondad y la sabidura de Dios. Existe un mecanismo de sometimiento a la opinin pblica. Quin resiste a las presiones sociales? El inters personal promueve el conformismo. Frente a esta situacin, Locke ilustra el espritu del liberalismo, crtico y prescriptivo. A pesar de su resignacin ante la opinin pblica, los hombres mantienen siempre la posibilidad de pensar bien o mal, de aprobar o desaprobar los actos de sus contemporneos. La libertad del pueblo nunca se pierde (Jaume, ob. cit., 179).

La influencia de las determinaciones sociales, mencionada por Locke, ser asumida y radicalizada por otros autores como Montesquieu y Hume, y llevar a un pluralismo moral fundamentado principalmente en las pasiones, que terminar en un escepticismo.

Emmanuel Kant (1724-1804) es el gran representante del liberalismo tradicional que entiende la tica como el fundamento de las relaciones humanas. Sin embargo, l la ve como el fruto de la libertad que lucha contra el egosmo de la naturaleza y no como una ley dada en la naturaleza, como propone Locke.

Las filosofas de Locke y Kant van a expresar durante siglos lo que podramos llamar el liberalismo tradicional. Para ellos el gobierno de la libertad se realiza por el cumplimiento de las leyes (ley natural o ley moral). Esta relacin entre ley y razn no excluye la influencia de otros factores como las pasiones, situaciones de la vida, opiniones, etc., pero es la razn la que predomina. Esta filosofa tendr vigencia en los siglos XVI, XVII y XVIII.

David Hume (1711-1776) ser el primero, dentro de las filas del liberalismo, que omite la ley natural para dar paso al hedonismo, posibilidad ya sealada por Locke, abriendo el camino hacia un empirismo moral, poltico y econmico. El empirismo entiende la relacin del hombre con el ambiente por medio de las 52

pasiones. La razn es solo un reflejo de estas. El hombre est sometido a las pasiones y por lo tanto el motivo de su ser es la utilidad. La ley no puede ser fuente de obligacin porque la obligacin presupone la utilidad. Reducir al hombre a una experiencia de pasiones y utilidad es el mtodo experimental. l descubre las reglas o leyes por una reflexin sobre los lmites tiles de sus pasiones con los dems. Las leyes son un reflejo artificial de las pasiones.

La libertad ya no es intelectual y moral sino la felicidad individual como resultado del juego de las interacciones humanas y econmicas. Con esta definicin, Hume se distancia de las corrientes de Locke y Kant y surge un anlisis del liberalismo econmico paralelo al poltico. Las fuerzas econmicas constituyen un espacio econmico donde la praxis humana busca la felicidad y el lujo, donde nacen los derechos. El hombre de negocios es el vehculo de la libertad. Hume describe el funcionamiento del mercado. La libertad se realiza en el mercado, al servicio de las pasiones. El gozo no est en primer lugar en acumular dinero sino en la actividad econmica. El sujeto del liberalismo econmico existe como pasin de emprender y como pasin de la pasin. Su filosofa es la precursora de la economa liberal. Los derechos y las reglas tienen su origen en los intereses dentro la sociedad. El Estado es solo un guardin de la justicia.

La diferencia con Kant est en que este piensa en el estado de derecho y Hume piensa en el estado del mercado. El conflicto entre ambos se manifiesta hasta nuestros das. El poder econmico somete cada vez ms al poder poltico. En junio del 2010, Barack Obama, Angela Merkel y otros presidentes prometieron someter a la banca a impuestos antes de la reunin del G20. Durante la reunin la banca se impuso.

El yo vive de la regla tanto para satisfacer su pasin utilitaria como para limitarla en el encuentro de inters con el otro, descubriendo su propio inters. Las virtudes son la expresin artificial de la naturaleza. La moralidad es, por lo tanto, el resultado de un sentimiento y no de una norma. (Para Locke la ley califica la 53

moralidad, para Hume el inters de la pasin califica) (Jaume, 2010: 215). En este punto encontramos la debilidad del empirismo. Cmo justificar una norma o ley genrica? La razn puede observar los hechos pero no puede calificarlos. La definicin de virtud o de vicio depende de la subjetividad de los sentimientos. De acuerdo con Hume, ley y hecho social son una sola identidad, expresada por la coincidencia de las simpatas mutuas entre las personas. Lo social depende de lo subjetivo. La aprobacin o desaprobacin no es competencia de la razn sino el resultado de las interacciones subjetivas de los individuos. Hume lo llama simpata, concepto fundamental de su pensamiento. La cualidad ms llamativa de la naturaleza humana es nuestra tendencia a simpatizar con los dems y a recibir sus sentimientos. Es difcil entender el yo fuera de esta simpata. Hume dice: El odio, el resentimiento, la estima, la seguridad, el coraje, la alegra y la melancola son conocidos por comunicacin y no por m mismo. Hume no separa la conciencia moral de uno de la aprobacin por el otro.

Para l, ms importante que la ley es la institucin. La ley es limitacin pero la institucin es organizacin del dinamismo de los individuos. La institucin se expresa en la regla, y la ms importante es la justicia. De las impresiones en la historia va surgiendo una solucin que es la justicia, madre y modelo de todas las virtudes artificiales. La primera seguridad, la propiedad, se refuerza por la justicia. El egosmo y la generosidad necesitan reglas para garantizar el comercio. La justicia artificial es el resultado natural de errores y conflictos. Lo artificial y la natura no se oponen mutuamente. El conjunto de las pasiones necesita reflexin. La sociedad y sus reglas someten pero no prohben las pasiones. Estas son sometidas a un clculo de intereses. La justicia aparece como una especie de acuerdo, por clculo de todos. Hume promueve el mtodo individual que Hobbes eliminaba por el Leviathan. Una vez establecida la propiedad, la simpata se encarga de las correcciones. Los hombres aman la justicia porque de esta manera se aman a s mismos. Esta regla es de inters para todos, surge de la sociedad econmica y no de la poltica.

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Se comprende que esta regla es muy frgil porque depende del egosmo de cada uno. Hume supone que el inters individual llevar a cumplir las promesas de colaboracin con los que sufren injusticia. El inters sera el motivo de la obligacin. Existe una confianza, pero es aparente porque es utilitaria. El

sistema de la sociedad se origina en el inters de cada uno. El mercado reemplaza las relaciones personales.

Para Locke la ley es constitutiva para la identidad de la persona, para Hume se excluye la ley y solo las pasiones aseguran por una reflexin el vnculo entre los placeres del pasado y del futuro. Esta identidad es muy frgil. De esta manera tambin el ser humano es una ficcin porque se constituye como una sucesin de percepciones. Segn Hume, el origen de una ficcin del yo proviene de confundir una percepcin subjetiva con la existencia. Las personas son solo un paquete de diferentes percepciones que van cambiando rpidamente. El pensamiento acompaa a las percepciones y como tal es una imaginacin. La identidad que atribuimos al espritu del hombre es igual a la que atribuimos a la planta o al animal. La imaginacin acompaa a la mquina de la economa de mercado. Esta visin del individuo, esclavo de las pasiones, con la nica libertad de insertarse en la mecnica del mercado de la economa, corresponde a la autonoma absoluta de la economa, o sea la neoliberal que conocemos actualmente.

Concluimos que en lugar de la ley, protectora de la libertad, Hume plantea el juego libre de los intereses. Su filosofa, como seal Kant, es la crtica de la causalidad, nuestra manera de otorgar una necesidad a las cosas. En la inteligencia establecemos conexin causal entre las cosas. Hume considera que la causalidad no es ms que una costumbre, la rechaza pero por llamarla costumbre reconoce algo parecido. Trata de esclarecerlo diciendo que no se puede explicar la conexin entre las percepciones. Por este mismo motivo llama a su pensamiento una filosofa escptica (Jaume, 2010: 235-236).

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De esta manera estamos en el inicio de un pensamiento y de una tercera corriente denominada tica hedonista y utilitarista. Sus principales

representantes fueron Jeremy Bentham (1748-1789) y John Stuart Mill (18061873). Bentham desarrolla y sintetiza el principio moral de que el hombre busca siempre su mayor felicidad, entendiendo esta como la mayor suma de los placeres obtenidos sobre la base de la moral. Las relaciones se definen por los intereses. La felicidad reside en el placer. Inglaterra es el lugar por excelencia donde renace el utilitarismo, que sigue siendo hasta hoy en da una de las corrientes ticas ms potentes. (El precursor fue Epicuro, 341-270).

Como ilustracin de la lnea neo-liberal de Hume, a diferencia de la tradicin de Locke o Kant, citamos la informacin de un contemporneo del Siglo de las Luces: A. Smith (1723-1790). Raquel Lzaro Cantero comenta al respecto:

En el plano econmico, el sistema mercantilista de comercio ha sido la fuente de innumerables injusticias al impedir la bsqueda libre del propio inters segn la virtud de la prudencia y de la justicia, y durante el ltimo siglo, ni la caprichosa ambicin de los reyes y ministros ha sido tan devastadora para la paz de Europa como el recelo impertinente de los comerciantes y los fabricantes. Opina Smith que el mercantilismo suscita un espritu monopolista en comerciantes y industriales; ese espritu ha impulsado a los pases a que vean la prosperidad y beneficios de las naciones vecinas con envidia, y como peligrosos rivales para el inters del propio pas; por ello el comercio que deba ser, entre las naciones como entre los individuos un lazo de unin y amistad, se ha vuelto un campo frtil para el desacuerdo y la animosidad (Lzaro Cantero, 2002: 228). El liberalismo econmico seguir su propio camino, iniciado por Hume, cuya filosofa afirma que la razn no tiene injerencia en la moral.

Un antecedente de esta corriente lo encontramos en Maquiavelo (1469-1527), quien se distancia del derecho moral y religioso de la Edad Media en las luchas brutales por el predominio de Italia. Nadie se pregunta por la justicia o la injusticia. Con ello se plante por vez primera en su forma moderna el problema de las relaciones entre poltica y tica, el inters por el poder. Maquiavelo 56

consideraba que el buen prncipe haba de tener el nimo no solo de no ser bueno, sino de ser radicalmente malo, prfido, cruel y traidor.

4. EL ORDEN LIBERAL a. Sus instituciones y su falta de tica

Segn Ralf Dahrendorf (1929-2009) socilogo considerado el lder intelectual del liberalismo en el siglo XX, miembro de la Cmara de los Lores en el palacio de Westminster, Roma venci a Grecia y se desarroll una cultura greco-latina. Sostiene que el resto de Europa ha heredado nuestra civilizacin de Roma, no de Atenas. Virgilio, no Homero, es el padre de Occidente. Encontramos algo nuevo e importante en la filosofa pblica de Cicern, y seis siglos despus en los juristas del emperador Justiniano. El ttulo de una de sus contribuciones a la teora del derecho resume el obsequio de Roma a Occidente: Instituciones.

La Roma de la modernidad no es Pars sino Gran Bretaa: John Locke, Alexander Carlyle, Lord Kames, Adam Ferguson, David Hume, Adam Smith, John Stuart Mill y John Maynard Keynes.

La Ilustracin significa afirmacin de la supremaca de la razn como principio y norma del conocimiento humano. Esto implica la aceptacin de la incertidumbre y por consiguiente de la necesidad de progresar por ensayo y error. El fin de la historia de Fukuyama es absurdo. El fin del comunismo no significa el fin de la historia. Tambin en la ideologa del liberalismo la historia sigue exigiendo permanentemente cambio, creatividad y renovacin porque los problemas nunca acaban. Kant deca que vivimos siempre en la insociable sociabilidad. No existe una arcdica vida de pastores donde reina la ms perfecta armona. Somos seres imperfectos y por lo tanto vivimos en el mundo de las incertidumbres. La buena sociedad ser siempre un proceso, no una utopa. Karl Popper la llamara 57

con gran acierto la sociedad abierta. Sus grandes valores son las instituciones de la libertad.

Las instituciones son en primer lugar normas y las sanciones vinculadas con ellas se encargan de que podamos apelar a una ley comn y judicatura. Locke seala con razn que las instituciones siempre necesitan autoridades. El pacto social es un pacto fraternal, pero tambin es un pacto de dominio. El pacto fraternal siempre ha incluido un pacto de dominio. Donde existen seres humanos se crean reglas que rigen sus vidas y se necesita autoridades para controlar su cumplimiento. Si no existe sociedad recaemos en los inconvenientes del estado de naturaleza. La sociedad nos protege de ella y nos da una brjula para el camino por medio de las instituciones. La libertad solo prospera si logramos crear y mantener instituciones que le confieran estabilidad y duracin. Las instituciones garantizan incluso el bienestar econmico. Hegel afirmaba que en su regin todos los ciudadanos estaban satisfechos porque el Ministerio de Educacin y el Ministerio de Justicia funcionaban perfectamente.

Hay dos ramas de la administracin del Estado respecto a cuyo buen funcionamiento los pueblos acostumbran a mostrar el mayor reconocimiento, a saber, una buena administracin de la justicia y buenos centros de enseanza; pues en ningn otro mbito los particulares reciben y sienten las ventajas y los efectos de una forma tan inmediata, prxima e individualizada como en las ramas mencionadas, de las cuales una se refiere a su propiedad privada en general y, la otra, a su propiedad ms querida, a sus hijos (Hegel, 1998: 73). En la sociedad es el propio contrato social el que est en juego y, con l, los fundamentos de la libertad. La ausencia de normas y de autoridades eficaces se convierte definitivamente en una amenaza para la libertad. En pases donde no impera la ley no se defiende el orden de la libertad y por lo tanto no hay posibilidades de desarrollo.

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Las instituciones de la libertad son: economa de mercado, sistema poltico democrtico con elecciones libres y pluralidad de partidos polticos, separacin de los tres poderes del Estado con el imperio de las leyes y, principalmente, la sociedad civil.

Sin embargo, las instituciones de la libertad son como estructuras funcionales de vidrio y hormign a las que nos hemos acostumbrado, pero en las que no es fcil encontrar un sitio familiar y acogedor. No ofrecen un sentimiento de pertenencia. Faltan estructuras y ligaduras ms profundas. Es por eso que la gente se pone a buscar en otra parte. Pueden surgir las dictaduras, los fundamentalismos de las religiones y los nacionalismos, segn Ralf Dahrendorf.

b. La institucin de la sociedad civil

Un primer camino para superar la frialdad de la democracia y de la economa de mercado es la sociedad civil. La tarea futura, en todo caso, es llenar las estructuras de la sociedad abierta con la vida de la sociedad civil. Las ligaduras o la pertenencia que necesitan los seres humanos se crean por una pluralidad de asociaciones autnomas, pequeas o grandes: partidos polticos tradicionales, ciudades pequeas, pueblos, aldeas, la familia, grupos familiares amplios, universidades independientes, prensa libre, sindicatos o uniones obreras, asociaciones de caridad, iniciativas ciudadanas en torno de temas especficos, orquestas de vientos, clubes de ftbol, los coros de iglesia, los criadores de palomas, los filatelistas, los clubes provinciales, cajas municipales, etc. The small is beautiful. Aqu tambin es relevante la cultura empresarial; las empresas que cultivan el orgullo de sus colaboradores hacen su propio aporte a la sociedad civil.

La ciudadana activa es un elemento imprescindible del orden liberal. La ciudadana per se es una institucin. Es un espacio en el que estn los derechos 59

comunes a todos. Nuestras libertades estn protegidas en forma natural por la sociedad civil. La sociedad civil describe las asociaciones en las cuales transcurren nuestras vidas y deben su existencia no al Estado sino a nuestras necesidades e iniciativas. La ciudadana y la sociedad civil son fines y no mtodos.

La diferencia fundamental entre las estructuras monoplicas, como las del socialismo de la nomenclatura, y las estructuras liberales reside en que se tiene a disposicin una pluralidad de asociaciones autnomas que no estn todas dirigidas a un fin comn. La sociedad civil es un caos creador en el mejor sentido. Lo central de la ciudadana es otorgar los mismos derechos fundamentales sin excepcin a seres humanos que se diferencian por la edad y por el sexo, por sus creencias y por el color de la piel, por sus intereses sociales y por sus preferencias polticas. Sin embargo, la idea de la ciudadana de alguna manera tampoco parece llegar al corazn de los seres humanos. Los liberales a veces corren el peligro de ocuparse demasiado de los instrumentos y no de los fines, de las instituciones democrticas y de los mercados, y no del bienestar humano. c. La conciencia de pertenencia

El segundo camino para lograr la confianza en el sistema supone coordenadas que orientan al ciudadano libre, que establecen vnculos ms profundos.

La sociedad abierta de la democracia, los partidos polticos, el imperio de la ley, la economa de mercado y la gran creatividad de la ciudadana en empresas y asociaciones no proporcionan estas coordenadas, son solo oportunidades. Faltan indicaciones que nos permitan distinguir entre correcto e incorrecto, entre vas de accin deseables y no deseables. Los valores o la tica son los verdaderos lazos imprescindibles para unir a las personas y dar sentido a su existencia.

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La revolucin obrero-estudiantil de 1968 rechazaba autoridad y normas. Lo nico prohibido era prohibir algo, escriban los jvenes rebeldes en las paredes de la ciudad de Pars.

Dahrendorf considera que la postura bsica del hombre posmoderno es el relativismo. Una ola de relativismo se ha apoderado del mundo, sobre todo del Viejo Mundo desarrollado.

El socilogo A. Giddens afirma que vivimos en el runaway world; es decir, un caballo que sale galopando desbocado del establo, la locomotora sin maquinista lanzada a toda velocidad por las vas, y el hijo, pronto prdigo, que se fue de casa. Las cosas estn fuera de control. No hay nada que sostenga al mundo, nada que sostenga al ser humano que lo habita, ni los lazos de la religin ni la tradicin, y ni siquiera escalas de valores comunes. Se expande una suerte de indiferencia tambaleante, que puede considerarse como una gran libertad, pero tambin puede ser llamada anomia, la ausencia de reglas.

Anything goes, vale todo, porque sirve al inters personal. No queremos permitir que nadie nos prescriba a nosotros, los de ahora, lo que hay que hacer o no hacer; ello aparece como el final lgico del camino del liberalismo al libertinaje. Muchos autores defienden el relativismo. Para ellos hablar de valores universales es entrar en el fundamentalismo de la religin o del nacionalismo que son las peores posturas bsicas, peores que el relativismo. Tampoco consideran la bsqueda de una solucin en las utopas. Las entienden solo en un sentido negativo y dan como nicos ejemplos al nazismo, al fascismo y al comunismo.

A fines del siglo XX estall un gran debate sobre los valores morales y su papel en la economa, en la poltica y en la vida diaria. El papa Juan Pablo II convoc a un milln de jvenes en Pars. A diferencia de mayo de 1968, cuando la juventud se rebelaba contra la autoridad, en el 2004 la juventud reclam un sentido para su vida (Comte, 2004). Los jvenes se dan cuenta de que los adelantos 61

cientficos como la gentica de las clulas madres, la construccin o reconstruccin del ser humano, plantean problemas fundamentales. En los Estados Unidos, la esquizofrenia moral est institucionalizada: no hay recursos estatales para determinadas reas de la investigacin gentica, pero tampoco existen reglas para limitar el respaldo privado a esa investigacin (Comte, 2004: 275).

Una especie de comunidad de valores es condicin necesaria de las oportunidades de vida.

La competitividad de las empresas transnacionales no nos pondr en condiciones de producir ni por aproximacin la cuadratura del crculo de bienestar econmico, cohesin social y libertad poltica en la era de la globalizacin. Ya no hay confianza en el poder poltico, estn amenazados el bienestar de trabajo, la salud y la educacin. Adems, en el pramo de la anomia, hasta los derechos pierden su contenido. En ese sentido, las ligaduras de la tica son un elemento imprescindible de las oportunidades de vida (Comte, 2004: 276). (Este tema se desarrollar ms adelante).

5. El cambio de la cultura: ideologa del socialismo (siglo XIX)

Posteriormente en la historia, el liberalismo va a ser sucedido por el socialismo, un planteamiento diferente pero culturalmente muy cercano. Marx (1818-1883) estudi a Rousseau (1712-1778), el principal pensador de la Revolucin Francesa, y decidi desarrollar el tema de Igualdad que qued relegado en relacin con la Libertad y la Fraternidad. Marx sigue con el espritu crtico del siglo XIX, lo que lo llevar a consecuencias ms radicales. Muy importante es el cuestionamiento que hace de todas las estructuras, pero su propuesta filosfica es pobre.

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El socialismo tiene una posicin ms radical contra la cultura tradicional de la Iglesia. La fe es el opio del pueblo y su moral sirve para someter el proletariado a las clases dominantes. El socialismo propone la moral de la lucha de clases y la moral se define en funcin del xito de esta lucha. Se considera que el lenguaje oficial o las autoridades prefieren siempre y automticamente la mentira. La verdad est exclusivamente de parte de la clase de los dominados. Vista esta definicin de la verdad, la lucha contra la otra clase justifica todos los medios. Esta definicin extraa de la verdad se ha divulgado, conscientemente o inconscientemente, como una evidencia indiscutible. El trmino lucha de clases no significa la lucha por los derechos de los trabajadores. En el marxismoleninismo el trmino significa que por medio de la lucha de clases se va lograr un cambio poltico, o sea, se va a instalar la dictadura del proletariado en lugar del sistema democrtico. La lucha de clases lleva a un cambio estructural de la sociedad, donde la vanguardia asume el poder dictatorial y automticamente se resolvern todos los problemas, incluso los ticos. La libertad de la persona no juega ningn papel.

El planteamiento del atesmo por parte de Nietzsche ser ms penetrante en el marxismo por su crtica al sistema democrtico, aunque fuera por otros motivos.

Tambin en Amrica Latina este pensamiento tendr una acogida bajo la forma del comunismo en los ambientes universitarios y polticos.

En contradiccin con su planteamiento de la lucha de clases, Marx tiene tambin otra teora mecanicista de la historia. Segn Marx la historia de los medios de produccin, el avance de la tecnologa, indica la situacin en que se encuentra cada fase. El carcter de los medios de produccin tambin determina el carcter de las relaciones de produccin. En la fase moderna los nuevos medios reemplazan a los antiguos. Los que antes se ganaban la vida con sus medios primitivos dependen ahora de los dueos de los medios modernos. El Estado o el poder es representante de toda la sociedad, pero en realidad 63

representa a los intereses econmicos de la clase capitalista, la tecnologa de las empresas transnacionales. El Estado es un reflejo de los intereses econmicos.

A veces Marx y Engels critican las bajas pasiones del egosmo y de la codicia de la civilizacin capitalista. Ellos recurren a menudo a los conceptos de la moral y la justicia. Sin embargo, con estas afirmaciones entran en contradiccin con sus anlisis cientfico-econmicos. El comunismo no es un valor o un ideal, sino un futuro que est previsto en el curso de la historia. Este futuro vendr inevitablemente por las leyes deterministas del proceso de la naturaleza en el cual el sujeto y los valores no tienen ningn significado. La infraestructura determina la supraestructura. Solo el socialismo cientfico entiende que la historia est regida por leyes econmicas inevitables. El socialismo tiene un carcter cientfico. Las condiciones materiales de la revolucin son un producto del perodo burgus de la historia.

El pensamiento de Marx es determinista y no deja ningn espacio para el sujeto con sus ideas, ideales y valores. El problema se agrava cuando nombra al partido como vanguardia del pueblo. El partido conoce mejor que el pueblo el curso necesario de la historia. El partido es la garanta de la constitucin de una sociedad humana donde el hombre es reconocido por el hombre. La dictadura del pueblo debe educar al pueblo. En el partido estn los mejores de los mejores. La filosofa de Marx considera que el saber y la voluntad del partido garantizan la verdadera futura comunidad humana. La vanguardia es duea de la verdad, no puede equivocarse.

El que pretende saber algo mejor o querer algo diferente se pone automticamente al margen de la verdadera historia y debe ser liquidado (Luypen, 1975). El estalinismo se consideraba dentro del legado del Iluminismo en cuanto a las confesiones de los presos polticos por procesos armados que mandaban cartas de felicitacin a Stalin por su cumpleaos y buen gobierno,

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porque la razn universal est objetivada bajo la forma de las leyes inexorables del progreso histrico.

El socialismo en su forma de comunismo se olvid de una conquista importante del liberalismo: la tolerancia. Sencillamente, se olvida con demasiada facilidad que, en relacin con las actividades econmicas, una cultura de tolerancia es una de las mejores virtudes que puede tener un pas o una comunidad (Friedman, 2006: 339-352).

El determinismo del comunismo se expresa tambin en las estructuras colectivistas que no permiten que los valores surjan de la libertad de las personas. Lo que la historia del socialismo de Estado ha mostrado en la Unin Sovitica e inclusive China (habindose dado en este ltimo caso un reconocimiento por parte del rgimen mismo) parece ser sobre todo esto: la conduccin burocrtica de la economa por parte del sistema poltico (y, a su vez, esto quiere decir anulacin de la economa de mercado gobernada por los ndices de los precios y de la competencia correspondiente) a favor de una economa de comando resulta evidentemente incapaz de movilizar las fuerzas de los hombres. (Otto Apel, tica del discurso, tica de la Liberacin, Editorial Trotta, 2004, p.188). Su larga experiencia personal en un sistema comunista le permiti a Karol Wojtyla, posteriormente Juan Pablo II, elaborar y publicar sus profundas crticas y superacin del marxismo. Su obra principal es Persona y acto. La encclica Laboren Excercens es una muestra de su vasta empresa filosfica. Solamente quiero mencionar el aporte de Juan Pablo II sobre la definicin del trabajo y sus consecuencias para una sociedad diferente.

Para Marx, cambiando el mundo material por medio del trabajo, el hombre al mismo tiempo se cambia a s mismo. Sin embargo, no es consciente de este cambio. Los trabajadores son productores de una cultura que no conocen. La accin del hombre transforma la realidad exterior y la realidad externa 65

transformada reacciona sobre el hombre. Para el marxismo no importa si el cambio se realiza por hombres que viven la hermandad y solidaridad o si se hace con resentimientos y odios. El cambio no se realiza de una manera humana. Marx quera destruir a toda la sociedad y al hombre augurando que de las ruinas saldrn hombres nuevos. El comunismo debera producir el hombre nuevo pero, cuando fracas, sus ms altas autoridades, nacidas y educadas en el sistema, miembros de la vanguardia o de la dictadura del pueblo que dirigan las empresas estatales, se nombraron a s mismas de la noche a la maana como dueas de las nuevas empresas capitalistas. Los ms grandes crticos y opositores a la clase de los propietarios se convirtieron automticamente en los nuevos propietarios de los medios de produccin. El comunismo produjo un hombre viejo!

Solo el partido conoca el mtodo revolucionario, pero sus integrantes fueron los primeros en olvidarlo.

Para Juan Pablo II el hombre cambia el objeto y se cambia a s mismo por el acto de su trabajo. Trabajando se hace mejor o peor ticamente hablando. De esta manera realiza el encuentro con los otros trabajadores. Se hacen personas. Tanto para el liberalismo como para el marxismo la relacin entre los hombres es un subproducto de la organizacin econmica. No entienden que las relaciones entre los trabajadores pasan por la cultura; es decir, la libertad con sus implicancias ticas. Juan Pablo II supera ambas ideologas y tambin el juicio tradicional del trabajo como castigo o como cooperacin en la creacin de Dios por una decisin concisa y original: Con su trabajo el hombre ha de procurarse el pan cotidiano, contribuir al continuo progreso de las ciencias y la tcnica, y sobre todo a la incesante elevacin cultural y moral de la sociedad en la que vive con sus hermanos (Encclica Laborem Excercens, primera frase). Nadie puede constituirse como persona, como familia, y la nacin no puede desarrollarse sino mediante el trabajo. La elevacin cultural y moral permite la relacin justa y humana con los otros a partir de la moral interna de cada uno. A travs del 66

trabajo, el hombre cultiva la verdad. Si se mantiene el trabajo como un instrumento egosta de poder, los conflictos, represiones y rebeldas seguirn existiendo.

La cultura de la primaca del anlisis del sistema o estructura ha sufrido una severa derrota. Soljenitsyn revel el horror de la visin lineal marxista de la historia. Era una ilusin estar de parte de la historia para que necesariamente se realice el bien. La poltica absorba el bien o la tica. El fracaso permite entender de nuevo que la poltica debe estar subordinada a la tica.

No existe una ciencia de las ciencias porque todo es siempre algo ms que sus partes. El sueo de la Ilustracin, de los positivistas y de Marx de integrar las diversas ciencias en una sola siempre ha fracasado. Las visiones parciales de la materia solo pueden ser integradas por una visin de la totalidad que solo la puede dar la antropologa filosfica (Buttiglione, 1982: 5-69). La Iglesia no propone una nueva ideologa pero analiza y orienta las conclusiones de las ciencias en funcin del bien tico de las personas.

El fin de la guerra fra trajo un mensaje para Occidente: el sueo socialista termin en una pesadilla. Despus de varios decenios las personas dejaron la esclavitud de un sistema que deba haberlas liberado. Arrestos arbitrarios, hambre y asesinatos de millones de personas se realizaron en base a principios sagrados. Entre tanto el socialismo en su forma de comunismo tuvo una cada estrepitosa despus de haber realizado limpiezas internas y exportado

revoluciones, dejando muertos y pobres (Rayfield, 2004). En los gobiernos socialistas las denuncias contra la corrupcin de ministros o altos funcionarios son conocidas.

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6. Conflicto entre liberalismo y socialismo

El siglo XX se va a caracterizar por el enfrentamiento entre liberalismo y comunismo en cuanto el tema del derecho a la propiedad. En Helsinki los pases comunistas y capitalistas parecan estar de acuerdo sobre los derechos humanos porque firmaron el acuerdo.

Sin embargo, seguan las acusaciones mutuas sobre infracciones a los derechos humanos: falta de libertad de opinin, falta de libertades polticas, culturales y econmicas en el socialismo, as como falta de derecho al trabajo y falta de intervencin del Estado en la economa del liberalismo.

No obstante, la discrepancia es ms profunda. Cada uno entenda los derechos humanos a su manera. Los marxistas critican el derecho humano tal como lo entienden los liberales: como un apoyo al propietario. La situacin de los medios de produccin define a las diferentes fases de la historia y por lo tanto al hombre. Los medios de produccin determinan las relaciones de propiedad. Los modernos medios de produccin han perdido su finalidad social. La sociedad se ha dividido en propietarios y no-propietarios. La voluntad de la clase gobernante se traduce en las leyes. La justicia y el derecho natural no son ms que una expresin de una relacin econmica a favor de la clase gobernante.

Al contrario, el sistema socialista se considera como el mejor al garantizar los derechos econmicos y polticos del particular. El Estado sabe cules son los intereses del individuo y nunca va a actuar en contra. El individuo que quiere criticar al Estado es un burgus egosta. Este enfoque es un paso decisivo hacia un sistema dictatorial. Los derechos humanos no se definen a partir de la

persona, como en el liberalismo, sino a partir del Estado. A pesar de la importante denuncia y crtica de Marx a las injusticias del liberalismo, el fracaso del sistema comunista se debe a la eliminacin de la libertad de la persona, fuente de la iniciativa, creatividad y responsabilidad. Las sociedades funcionan 68

por las decisiones de las personas libres y no por rdenes y leyes que solo sirven para orientar o proteger. En el socialismo el hombre tiene solamente el derecho al uso de las cosas.

La crtica fundamental contra el concepto socialista de la propiedad es cmo se puede garantizar este uso del derecho como fundamento de la libertad, si la produccin y la distribucin estn totalmente en manos del Estado y de las estructuras colectivistas. Despus de la experiencia histrica del comunismo a nadie se le ocurrira defender la nacionalizacin de toda la vida econmica y la propiedad colectiva de los bienes de produccin. Segn Locke se trata de un derecho intocable y para Marx es todo lo contrario de un derecho natural, es inmoral. Estas dos convicciones absolutistas han bloqueado la discusin entre liberalismo y socialismo (Scheltens, 1981). Locke plantea: El ms grande y el principal fin de los hombres para unirse en un Estado y someterse a un gobierno es la proteccin de la propiedad (Locke, 1988, Second Treatise, N 124: 395). La propiedad es un derecho natural y no es susceptible de revisin por parte del Estado. Segn Locke la propiedad privada tiene su origen en el trabajo y es ilimitada. Kant defiende tambin la propiedad privada hasta el extremo de afirmar que solo los propietarios tienen derecho al voto. La fuerza de la tradicin liberal est en entender la propiedad como expresin e instrumento de la libertad. Su error est en entender la propiedad privada como ilimitada. La Declaracin de la Revolucin en Pars (1789) acept el planteamiento de Locke sobre la propiedad privada. Su interpretacin de este concepto prevaleci sobre las ideas igualitarias de J.J. Rousseau.

Lo expuesto sobre la propiedad privada absoluta y colectivista confirma que tanto el liberalismo como el marxismo no vean ni entendan la poltica y la economa en funcin de la justicia. Un neoliberalismo sometido a las leyes del mercado o un socialismo sometido a las leyes econmicas de la historia. Les interesaba solamente la propiedad privada o social y la libertad de los medios de comunicacin bajo control del gobierno o del sector privado. 69

7. La deconstruccin de la razn y de la tica o el antihumanismo de F. Nietzsche a. Precursor de la posmodernidad

F. Nietzsche (1844-1900) es considerado el precursor de la posmodernidad. Adems se le considera su mximo exponente (Ferry, 2006: 173).

Por qu Nietzsche emprende una crtica radical contra el racionalismo y el humanismo de la Ilustracin?

La filosofa moderna haba eliminado el cosmos y criticado a la autoridad religiosa para reemplazarlos por la razn y la libertad, con valores construidos sobre la humanidad. Sin embargo, la base de este pensamiento era la duda radical planteada por Descartes. La duda radical elimina toda tradicin y hasta la misma ciencia se inspira en este principio de crtica permanente. Descartes puso en movimiento un espritu crtico que nadie podr detener. Para Nietzsche los modernos siguen siendo creyentes porque siguen creyendo ya no en Dios sino en ideales superiores a la vida, como los derechos del hombre, la ciencia, la razn, la democracia, el socialismo, el progreso, la igualdad, etc. Nietzsche lo llama una religiosidad sin Dios, dolos que l va a destruir. Para Nietzsche el ideal es la mentira que pesa sobre la humanidad. Nietzsche y sus seguidores ya no crean en la universalidad de las leyes. Los grandes horrores, las destrucciones masivas de las guerras, racionalmente planificadas, el armamento sofisticado, el patrimonio gentico hacen dudar de los gobiernos constitucionales y de sus legitimaciones.

Ya no se trata de construir un mundo humano, un reino de los fines donde los hombres sern iguales en dignidad. La democracia es una nueva ilusin religiosa, es una forma degenerada de la organizacin poltica, una decadencia de la humanidad que lleva a la mediocridad. 70

Para Nietzsche todos los ideales o valores, de derecha o de izquierda, tienen una estructura teolgica; es decir, buscan algo superior o trascendental a la vida. Ellos no quieren ayudar a la humanidad sino condenar a la vida misma en lugar de asumirla tal como es. Cada juicio pertenece a la vida y no puede situarse fuera de ella. La tarea consiste en liberarse de las creencias y de las lgicas sociales.

Los modernos inventaron el espritu crtico pero este mismo espritu se vuelve ahora contra ellos mismos. La razn cuestiona todo. Por este motivo, Nietzsche, Marx y Freud sern considerados los filsofos de la sospecha, porque quieren desenmascarar las ilusiones de la Ilustracin o del humanismo clsico. Ellos buscan, detrs de los valores o de la nobleza de sentimientos, los intereses o las verdades escondidas, inconscientes, que pertenecen a los instintos. El siglo XIX cuestiona la fe en la razn y en la libertad de la modernidad. Nietzsche quiere hacer tabla rasa del pasado. b. La teora de Nietzsche o las fuerzas vitales

Los filsofos griegos entendan que el sentido ms profundo de la realidad era un cosmos bien ordenado, armonioso, bello y justo. El conocimiento consiste en contemplarlo. Para la filosofa cristiana el sentido ms profundo es un Dios personal. La manera de conocerlo es la fe que reemplaza a la razn. Para los modernos la realidad ya no es un cosmos sino un conjunto de fuerzas cuyas leyes se descubren por medio de la razn. Para Nietzsche no existe una teora porque no existe un cosmos, ni leyes, ni Dios. No hay contemplacin ni conocimiento. El sentido ms profundo de la realidad es el caos. La objetividad de las leyes cientficas es una falsedad radical.

No existe ningn juicio sobre la existencia en general, sino solo ilusiones. Todas las ideas generales deben ser reducidas a las fuerzas vitales. El valor de la vida 71

no puede ser evaluado. No existe un juicio desinteresado, independiente de los intereses vitales que lo sostienen. Es la ruina de los conceptos clsicos del derecho y de la moral. No existe un sujeto libre, autnomo que trasciende la realidad en la cual vivimos. Todos nuestros conocimientos e ideas son expresin de nuestros estados vitales. No existen hechos sino interpretaciones. Los

hechos no son ms que el producto de la casualidad de las fuerzas histricas. Detrs de las evaluaciones hay un abismo. Vamos de abismo en abismo. Cada filosofa disimula otra filosofa (Ferry, ob. cit., p. 186).

Los modernos ya abandonaron la idea del cosmos de los griegos, sujeto de contemplacin. Ellos buscaban el orden y la unidad en el mundo por medio de la razn y la lgica pero Nietzsche va ms all. El mundo es un campo de energas donde la multiplicidad infinita es catica e irreductible a una unidad. Es un monstruo de fuerzas sin inicio o fin, un mar de fuerzas en una tempestad permanente. La racionalidad cientfica de conocimiento y poder sobre la realidad de los modernos no es ms que una proyeccin humana que toma sus deseos por realidad. El arte moderno, la pintura, la msica y la novela acompaan a Nietzsche. Ellos presentan tambin un mundo desestructurado, catico, roto, ilgico, sin unidad o belleza. Los cuadros de Picasso lo expresan. El hippie o el punk no se visten de acuerdo a las normas tradicionales de la esttica. No existen las reglas de armona. Nietzsche no busca una nueva teora porque es imposible y llamar a esta realidad la Vida.

Su mtodo es negativo como el de Scrates. l nunca propone ni expone, sino cuestiona. Hace entrar a su interlocutor en contradiccin pero, a diferencia de Scrates, lo hace para descubrir que no se encuentra la verdad. Para Nietzsche la bsqueda de la verdad no solo es contra el error sino una lucha de la razn contra el mundo sensible. Esta afirmacin es esencial para entender su filosofa. l reprocha a todas las grandes tradiciones religiosas y cientficas haber menospreciado el cuerpo y la sensibilidad a favor de la razn. Todas ellas buscan verdades ideales que no se relacionan con el universo corporal porque lo 72

consideran un mundo de mentira e ilusin. La sospecha de Nietzsche est en que detrs de estos conocimientos racionales hay una dimensin de intereses vitales diferentes a la preocupacin por la verdad. Vemos que l se est adelantando el planteamiento de la subconsciencia de Sigmund Freud. Hay fuerzas ocultas en la vida sensitiva que condicionan el comportamiento del hombre. Son las fuerzas de la vida las que hacen aterrizar a la razn en la realidad terrestre. c. La moral de Nietzsche: ms all del bien y del mal

Nietzsche rechaza cualquier proyecto que pretenda mejorar el mundo. Detesta ideales. No acepta la caridad, la compasin ni el altruismo, sea cristiano o no. Se alegraba cuando la gente mora en terremotos.

Si la vida no es ms que un tejido de fuerzas ciegas, si nuestros juicios de valor no son ms que expresiones de nuestros estados vitales cmo se podra definir una tica nietzscheana?

Nietzsche considera que la voluntad de poder es el sentido central o profundo de todo ser. Esta voluntad de poder no tiene nada que ver con el deseo de poder en el sentido de ocupar un sitial importante para poder mandar a los dems o de tener dinero. Se trata de la voluntad intensa de vivir, que supera las posibles divisiones internas porque pueden disminuir las fuerzas vitales. Un ejemplo es el sentimiento de culpabilidad. Es una divisin interna que nos paraliza y nos quita la alegra de vivir. La cultura actual tiene una falsa tabla de valores que llevarn a la decadencia del Occidente. Por el contrario, la voluntad se quiere a s misma y no quiere ser reducida por conflictos internos. No permite miedos,

remordimientos, aoranzas, penas, tristezas, disgustos. Nietzsche lo llama el gran estilo de vivir. El superhombre es aquel en quien la voluntad de vivir se revela con toda su fuerza, es el que est situado ms all de la moral. Es la moral del Seor frente a la moral del rebao. La nueva tabla de valores est constituida 73

por la personalidad creadora. Se trata de lograr una vida lo ms intensa posible. El conocimiento debe estar subordinado a las necesidades vitales, el establecimiento de un criterio es el dominio del sentimiento de dominio. Estamos hablando de la inversin de los valores: los naturales en lugar de los morales.

Sin embargo, Nietzsche parece entrar en una cierta contradiccin porque apela a la razn para ordenar las fuerzas vivas o pasiones, porque el poder se manifiesta del modo mejor en la armona de todas las fuerzas. No se puede eliminar la razn porque sin una jerarqua de las pasiones se daaran entre ellas. Es la razn al servicio de las fuerzas vitales. Eliminar la razn sera caer en un idealismo. l considera que todos los deseos violentos y pasiones deben caminar juntos bajo las rdenes de una razn lcida, fra, dura y lgica. Se declara adversario de las emociones sentimentales (Ferry, 2006: 215). De esta manera se comprende que no sea partidario del anarquismo o de la libertad sexual. Un verdadero artista debe practicar la castidad porque favorece la creatividad. La castidad es la economa del artista. Detesta el hroe romntico que sufre por sus pasiones internas. Prefiere la msica clsica a la romntica y sentimental.

El valor supremo en la tica de Nietzsche es la voluntad de poder que supera a cualquier otra consideracin. Es la grandeza de la vida. La buena vida es la vida intensa porque es armoniosa. Buscar la salvacin en un Dios o en cualquier otra figura de trascendencia es declarar la guerra a la vida, a la voluntad de vivir. No existe ninguna trascendencia y tampoco ningn ideal. En esta Tierra hay que aprender a distinguir lo que vale la pena vivir y lo que vale desaparecer. Utopas como la humanidad, la repblica, la revolucin, la patria, el socialismo son de las vidas fracasadas, mediocres, debilitadas. No existe filosofa con ideales superiores a la voluntad de poder. Nietzsche nos invita a vivir de tal manera que los remordimientos y las tristezas no tengan sitio en nuestra vida.

Se trata de vivir con amor el presente, amor fatti. No preocuparse del pasado o del futuro. Hay que escoger lo que queremos vivir y seguir vivindolo. El pasado 74

y el presente no pueden echarnos la culpa de no haber actuado como deba ser o de hacerlo de otra manera. Hay que vivir el momento. De esta manera conoceremos la serenidad. No hay que distinguir entre acontecimientos malos o buenos.

Conclusin Nietzsche va a proponer la doctrina del eterno retorno en lugar de la metafsica y de la religin, la genealoga en lugar de la teora y el gran estilo en lugar de la moral.

El eterno retorno es un principio de seleccin de los momentos de la vida que valen la pena y los que no valen la pena vivir. Nadie quiere repetir los momentos mediocres, las culpabilidades intiles, las mentiras, las debilidades. Se trata de vivir la vida sin interferencia del pasado o del futuro, sin condena (amor fatti).

La genealoga es la comprobacin de la nueva verdad; es decir, la sucesin de fuerzas vitales que no permiten ideales abstractos y evaluaciones de la vida.

El gran estilo de la moral es la voluntad de poder o de vivir sin restricciones.

8. El anarquismo de Manuel Gonzlez Prada

M. Gonzlez Prada (1844-1914) es considerado el iniciador de la modernidad en el Per. Estuvo en Francia desde 1891 hasta 1897 y en Espaa en 1898 para conocer los avances de la ciencia, la literatura y la poesa. Dos corrientes europeas de pensamiento lo influenciaron fuertemente: el pensamiento positivista de Augusto Comte (1798-1857) y el pensamiento anarquista de Joseph Proudhon (1809-1865) y Pedro Kropotkin (1842-1921). Adems su estada de un ao en Barcelona, donde las fronteras entre republicanismo popular, anarquismo, librepensamiento, higienismo, inmanentismo masn, feminismo, antimilitarismo, 75

teosofa, anticlericalismo y otros varios ismos de corte radical fueron un buen caldo de cultivo para fortalecer el anarquista Gonzlez Prada (Surez Cortina, 2006: 98). Gonzlez Prada asumi tambin la interpretacin de un Jesucristo humano segn Ernest Renan (1823-1892).

Gonzlez Prada no era solamente un pensador filosfico sino tambin un hombre de letras. l trajo la novedad de las letras europeas para que sirvieran como punto de partida en la creacin peruana de ndole anticolonial. Renueva las formas literarias. Introduce nuevos gneros poticos, junto con una teora sobre la versificacin que no tiene antecedentes en la literatura peruana (Portocarrero, 2006: 133).

La influencia del positivismo de A. Comte

El pensamiento de Gonzlez Prada se caracteriza en primer lugar por la fe en la ciencia como clave del progreso de la humanidad, vale decir, el pensamiento positivista de Auguste Comte. El poder de las ciencias no tiene lmites. Sus luces harn retroceder la irracionalidad de los dogmas religiosos. De hecho la crtica de la cultura hispano-clerical constituye una parte de la obra de Gonzlez Prada. l se apropia de la crtica a la religin que era la contraparte de la modernidad en Francia. All encontr muchas obras y escritores anticlericales y antirreligiosos que defendan la modernidad contra la cultura monrquico-eclesistica. Se supone que Voltaire y Diderot eran sus autores preferidos. Sin embargo, l considera que, ms que el sacerdote, el periodista ejerce la direccin espiritual de las muchedumbres. De acuerdo a su pensamiento satrico el periodismo no deja de producir enormes daos (Gonzlez Prada, 2006: 95-98).

La meta ltima que fija Comte es la reforma moral de la sociedad. Se trata de aplicar el mtodo cientfico y el desarrollo de las ciencias al anlisis del universo poltico y social. En Instruccin catlica Gonzlez Prada afirma: Conviene

advertir que no cabe diferenciacin entre ciencia y moral, desde que las reglas de 76

la moralidad se derivan de los principios sentados por la ciencia. Con razn, Augusto Comte colocaba la verdadera moral, la moral sin teologa ni metafsica, en la parte ms encumbrada del saber, como foco luminoso en la punta del faro.

Sin embargo, Gonzlez Prada se distancia de la idea de Comte en cuanto a la propuesta poltica de que la lite deba dirigir la sociedad. Bajo la influencia de la corriente del anarquismo de Proudhon y Kropotkin, Gonzlez Prada piensa que el cambio debe venir por la mayora ignorada, en el caso del Per por los indios. La moral es inherente a todas las personas.

Tampoco est de acuerdo con Comte en cuanto a que la evolucin de la ciencia inevitablemente llevara a un cambio de la sociedad. Para Gonzlez Prada no existe una evolucin pacfica. En ese mismo sentido rechazaba la teora

darwinista de la lucha de las razas o de los individuos para sobrevivir. Para l, el darwinismo es una regresin cientfica y por lo tanto moral. Riamos de los desalentados socilogos que nos quieren abrumar con sus decadencias y sus razas inferiores, cmodos hallazgos para resolver cuestiones irresolubles y justificar las iniquidades de los europeos en Asia y frica (Los partidos y la Unin Nacional, conferencia 21.8.1898). Los anarquistas destacaron la no identidad entre naturaleza y sociedad (Abramson, 2006: 47-55).

La influencia del anarquismo

Gonzlez Prada invirti su energa en la prensa obrera y se adapt al lector popular para predicar la violencia revolucionaria como nica va de redencin de la humanidad oprimida. De acuerdo al pensamiento del anarquismo hay que distinguir la reforma social (para el pueblo) de la reforma poltica (para los propios polticos). Reconocida la insuficiencia de la poltica para realizar el bien mayor del individuo, las controversias y luchas sobre formas de gobierno y gobernantes quedan relegadas a segundo trmino, mejor dicho, desaparecen. Subsiste la 77

cuestin social, la magna cuestin que los proletarios resolvern por el nico medio eficaz: la revolucin. (Gonzlez Prada, 2006: 60). l recomienda alejar a los hombres de la poltica, enfermedad endmica de las sociedades modernas. Dada la inclinacin general de los hombres al abuso del poder, todo gobierno es malo y toda autoridad quiere decir tirana. Las leyes de los polticos van en contra de la ley natural interior de los individuos porque las primeras suprimen la libertad. Los congresos, ya apartados del pueblo por ser antinaturales y por responder a lobbies, no representan un gran avance sobre el derecho divino de los reyes. La poltica carece de tica y de ideologa. Merecen llamarse revoluciones nuestras guerras civiles? (Gonzlez Prada se refiere a la guerra entre Pirola y Cceres).

Gonzlez Prada intenta unir el positivismo con el anarquismo. La ciencia nos comunica la ley natural. La ciencia es la clave para el progreso material y espiritual. El anarquista reclama la plena libertad para el individuo. Por los conocimientos cientficos y por su propia libertad los hombres buscarn el apoyo mutuo y cambiarn la sociedad. El cambio tena que ser natural, derivado del acuerdo muto entre todos los habitantes. La necesidad de fortalecer los ingredientes solidarios que desde la teora del apoyo mutuo de P. Kropotkin se impuso de un modo dominante entre los anarquistas de principios del siglo.

La energa de la moral permite luchar contra la opresin. El pensamiento libre y cientfico estimula a la mente para formar una verdadera conciencia. Sin embargo, la conciencia se armoniza por medio de la tolerancia. El mecanismo voluntad-tolerancia es el elemento integral en su sistema moral. Su bsqueda de la tolerancia conduce a la justicia, a la misericordia y a la benevolencia. La civilizacin no existe sin la moral.

Veamos qu se entiende por civilizacin? Sobre la industria y el arte, sobre la erudicin y la ciencia, brilla la moral como punto luminoso en el vrtice de una gran pirmide. No la moral teolgica fundada en una sancin pstuma, sino la moral humana, que no busca sancin ni la buscar lejos de la Tierra. El smmum de la moralidad, tanto para los 78

individuos como para las sociedades, consiste en haber transformado la lucha de hombre contra hombre en el acuerdo mutuo para la vida (Gonzlez Prada, ob. cit., 216). Este acuerdo mutuo para la vida, idea muy de Kropotkin, no se logra sin la mansedumbre, la tolerancia e incluso el sacrificio. La moral de Gonzlez Prada es anarquista y tolerante. Es un poder interior, atributo de todos los hombres. Lo sintetiza en la frase: ms arriba del vientre se halla el corazn y ms arriba del corazn est la cabeza (Surez Cortina, 2006: 83).

El modelo de Jesucristo

El modelo para la moral es Jesucristo, entendido como humano y no divino. La caracterstica ms sobresaliente de la revolucin pregonada por Jesucristo fue la moral. Frente a la nada, la muerte, la decadencia y una falta de justicia, varios anarquistas como Gonzlez Prada llenaron este vaco con las ideas sociales de Jesucristo. La ciencia no puede ofrecer ideales o valores mientras que Jesucristo propone ideales sociales y espirituales. Pero ms que nada aboga por el amor y la paz. Partiendo de estas ideas, los anarquistas formularon una filosofa crata, basada en el amor, la tolerancia y la paz [] Lo espiritual, entendido como fuerza mental y animadora, libre de cualquier poder temporal, viene a ocupar el sitio principal de este sistema anrquico. Jesucristo se distingui de otros porque nunca esperaba reemplazar a los ricos y poderosos consigo mismo [] No se identific con los poderosos [] Intent renovar la base del mundo, descuidando el sistema romano y hebreo, estableciendo un ideal que haba concedido. El siglo XIX se apropi de esta idea del Nazareno, proyectndola como revolucionaria. Renan, Proudhon, Tolstoi y Gonzlez Prada toman esta idea de un Cristo en contra del poder temporal. Esta postura moral se convierte por lo tanto en un arma poderosa en contra de la corrupcin (Ward, 2001: 156).

La influencia de Nietzsche

F. Nietzsche, el autor ms ledo en su poca, tuvo tambin una influencia en Gonzlez Prada. Nietzsche hizo una crtica al cristianismo como una religin que 79

considera la vida en la tierra como un trnsito a la vida futura, una habitacin definitiva, dejando el mundo a los audaces (Gonzlez Prada, 2005: 95). Las religiones proclaman la inferioridad natural del creyente por proponer la imposibilidad de levantarse en la naturaleza sin ayuda divina. La voluntad de Dios siempre debe predominar sobre la voluntad humana. La pasividad cristiana que resulta de creer en la voluntad de Dios es una de las crticas ms bsicas de Gonzlez Prada. Para l la voluntad nada tiene que ver con Dios, sino con la ciencia. Esta idea viene de Comte, cuando habla de los sectores morales de la ciencia. La voluntad, firme y guiada por la ciencia, logra modificar el mundo externo, variar lentamente la condicin moral de las sociedades y convertir al hombre en la verdadera Providencia de la Humanidad. La ciencia no es absoluta y por lo tanto est siempre en un proceso de transformacin. Para los anarquistas la moral es individual. La moral emana de la energa del individuo. La moral es interior. No es exterior, como las leyes. Se desprende de la persona, quien la crea de acuerdo con su naturaleza y con su circunstancia. En esto, Gonzlez Prada se distingue del superhombre de Nietzsche y de las normas dadas por la Iglesia. Gonzlez Prada sintetiza la creencia cristiana sobre el bien y el mal con el concepto nietzscheano de la voluntad (Ward, ob. cit., p. 182).

Gonzlez Prada se diferencia de Nietzsche, que rechaza la moral, porque distingue entre el bien y el mal y por ver la voluntad de realizacin como inherente a cada persona y no solo a la aristocracia del superhombre. Los individuos y las naciones no valen sino por su elevacin moral.

Donde no hay justicia, misericordia ni benevolencia, no hay civilizacin; donde se proclama ley social struggle of life, reina la barbarie. Qu vale adquirir el conocimiento de un Aristteles cuando se guarda el corazn de un tigre? Qu importa poseer el don artstico de un Miguel ngel cuando se lleva el alma de un cerdo? Ms que pasar por el mundo derramando la luz del arte o de la ciencia, vale ir destilando la miel de la bondad. Sociedades altamente civilizadas mereceran llamarse aquellas donde practicar el bien ha pasado de obligacin a costumbre, donde el acto bondadoso se ha convertido en arranque instintivo (Gonzlez Prada, ob. cit., p. 216). 80

Conclusin

Gonzlez Prada hace una stira radical por la falta de tica e ignorancia del gobierno y de los partidos polticos, de la religin e la iglesia catlica, del Congreso de la repblica, del Poder Judicial y del periodismo. Destruir todo porque nada vale la pena. Donde se aplica el dedo brota pus (Gonzlez Prada, 2005: 120).

Para Gonzlez Prada toda religin naciente es revolucionaria, as en el orden moral como en el poltico y social, mientras que la religin triunfante se vuelve conservadora y opresora. Lo mismo ocurre con los revolucionarios triunfantes que se convierten en gobiernos de facto. El poder corrompe. Tambin el

socialismo es opresor y reglamentario, a diferencia del anarquismo que es libre y rechaza el sometimiento del individuo a las leyes. Para lograr eliminar la desigualdad, los comunistas o socialistas introducan la autoridad o el gobierno dictatorial. Para el anarquista la autoridad elimina la libertad. Para lograr la libertad hay que echar por la borda al Estado. Gonzlez Prada propone una verdadera revolucin que concede la completa emancipacin del individuo. l discrepa con los socialistas que quieren subyugar a los burgueses y a los aristcratas por querer hacer lo propio con las clases humildes. (Por el desacuerdo con los postulados del marxismo la corriente anarquista fue expulsada de la Primera Internacional Socialista en 1872, en La Haya). l no tiene un modelo para reemplazar los poderes existentes polticos, econmicos y religiosos. Cmo se puede garantizar una sociedad igualitaria sin leyes? Es difcil creer que todos los individuos buscarn espontneamente el bien comn. Hay una contradiccin en su pensamiento cuando declara que, por un lado, la moral es producto de la ciencia y, por otro lado, sostiene que la moral del mutuo acuerdo es inherente a la naturaleza humana. Tambin hay una contradiccin cuando se opone a la sancin porque hay que respetar la libertad y, por otro lado, exige la sancin (Gonzlez Prada, 2006: 196, 197). Gonzalo Portocarrero (2006: 131, 132) considera que: 81

[] el rechazo total o ruptura con la tradicin criolla de parte de Gonzlez Prada es imposible porque confirma la vigencia de una de las actitudes ms caractersticas del mundo criollo: la (auto) crtica despiadada. Sea como fuere, la actitud sarcstica es la continuidad con el mundo criollo que Gonzlez Prada no puede controlar. Se trata de una actitud que le produce intenso goce. Es la burla despiadada en la que el objeto de escarnio pasa a convertirse en un pretexto para hacer gala de un genio decididamente agresivo y tantico. El desborde de lo satrico impide la recepcin de lo novedoso y lo revolucionario que ella contiene. El sarcasmo se sita en el orden del exceso [] La negacin categrica de la tradicin en que uno se ha socializado se nutre del deseo de una imposible automutilacin. La lectura de Las Horas de Lucha no aportar un cambio positivo de las personas y de la sociedad porque no propone caminos de solucin. Al contrario, promueve la falta de autoestima en las personas. 9. Los posmodernos (siglo XX)

Un grupo de filsofos, que se llaman a s mismos los posmodernos, aparece en la segunda mitad del siglo XX. Mencionamos algunas de sus figuras representativas: Lyotard, Baudrillard, Lipovetski y Vattimo. Todos ellos siguen el pensamiento de Nietzsche. La posmodernidad suceda a una poca, la modernidad. Los posmodernos decan que la modernidad haba muerto; es decir, las ideologas, la emancipacin, la revolucin, la historia, la utopa, las grandes filosofas o relatos de la historia, etc.

Jean-Franois Lyotard (1924-1998) se preocupa por la legitimacin del conocimiento.

La ciencia en la modernidad siempre fue considerada como el nico verdadero conocimiento y los otros tipos de conocimiento como fbulas. En la poca postindustrial, la idea de emancipacin o de un progreso continuo del hombre, tal como la modernidad lo entenda, ha perdido credibilidad. Se cometi el error de recurrir a la filosofa para legitimar la ciencia. Se usaba los relatos de la dialctica del espritu (Hegel), la emancipacin del hombre racional (Ilustracin), el desarrollo de la riqueza (liberalismo), el materialismo histrico (marxismo), etc. para garantizar la legitimidad de la ciencia. 82

Lyotard considera que nuestro concepto del conocimiento cambi en la poca postindustrial. l distingue entre el conocimiento narrativo y el conocimiento cientfico. El primero pertenece a una cultura y como tal tiene aceptacin dentro de ella. No busca mayor fundamentacin para legitimarse.

El conocimiento cientfico, que durante la modernidad tena un carcter de certeza por la experimentacin, es hoy en da cuestionado por la pregunta permanente de la falsificacin. El conocimiento adquirido podr siempre ser superado por otro que demuestre lo contrario. Los inventos cientficos tienen poca duracin. La ciencia no puede fundamentarse a s misma. Las condiciones de la verdad, es decir las reglas del juego de la ciencia, son inmanentes al mismo juego. Son establecidas dentro del mismo debate cientfico y van cambiando de acuerdo a los avances.

La Ilustracin justificaba la ciencia tambin por la autonoma de los actores histricos en su compromiso tico, poltico y social. Esta justificacin tampoco procede hoy en da. Ciencia y praxis tienen su propio discurso, con sus propias reglas. La ciencia no puede justificar las reglas de otros lenguajes. Pensamiento terico y pensamiento prctico-tico son realidades diferentes. La ciencia no puede prescribir porque describir un hecho no implica dar a conocer a la vez la norma.

Cul es el origen de esta problemtica? Hoy podemos afirmar que la ciencia positiva no es un saber. Puesto que la ciencia no puede legitimarse a s misma, ella se vuelve un instrumento de poder. Las reglas de las ciencias son aceptadas pero no probadas. La crisis del saber cientfico viene por la imposibilidad de esta legitimacin debido a que las fronteras de investigacin se desplazan permanentemente (Lyotard, 1979: 65). El nihilismo surge por esta exigencia de autolegitimacin de la ciencia. Las nuevas tecnologas se preocupan de los

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medios y no de los fines. El neoliberalismo dio prioridad al bienestar individual de los bienes.

Esta situacin de la posmodernidad demuestra un pesimismo. No existe un lenguaje universal que abarque una emancipacin de los sujetos en un sistema. Los sabios son meramente cientficos que ejercen tareas parciales. Estamos en un positivismo de ciencias particulares. El conocimiento es parcial y ya no es posible una filosofa que d una visin global o universal, que indique fines o valores para lograr la emancipacin de la humanidad. Se trata, de ahora en adelante, de intentar ejecutar las tareas sobre la base de conceptos utilitarios. Las ciencias deben su estatuto a lenguajes de reglas que son el resultado de un consenso, no de una demostracin. Esto significa que la razn se entiende ahora como una multiplicidad plural de sistemas y axiomas. Ya no existe la razn universal. Los cientficos ya no buscan un consenso sobre lo verdadero, lo justo o lo bello sino el principio ms eficiente. La ciencia se volvi pragmtica (Lyotard, ob. cit., pp. 69-78 y 86).

Este trabajo cientfico supone financiamiento. La ciencia se vuelve un privilegio de los ricos y el ms rico tendr la razn. Riqueza, eficiencia y verdad se juntan. Las tcnicas se hacen dueas de la realidad. Los resultados prcticos de la ciencia y de la tecnologa prescriben el orden poltico, tico y jurdico. Las tcnicas tienen la razn. Los centros de investigacin estn en las empresas transnacionales y sirven al crecimiento del poder. Tambin los centros educativos dependen del nuevo poder. El saber ya no tiene sentido en s mismo para la emancipacin de la persona, como era antes. La preocupacin del profesor y del estudiante ya no es por la verdad sino por su utilidad: para qu sirve? O en otras palabras: se puede vender? Entramos en un mercado de competitividad.

La conquista del saber ya no es la de crecer en la vida del espritu o alcanzar la meta de la emancipacin de la humanidad. Se trata de utilizar los conceptos y

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tecnologas para beneficiarse de los logros prcticos. Ya no existe un lenguaje que formule los fines y el buen uso sino una razn en bsqueda de resultados.

El conocimiento hoy en da es y ser la apuesta ms importante en la competencia mundial por el poder. Los estados lucharn por el poder de la informacin. Sin embargo, estos han perdido estabilidad por las nuevas formas de circulacin de los capitales de las empresas multinacionales. La pregunta es si el conocimiento sirve para el desarrollo de la sociedad o para la fuerza productiva. El manejo de las decisiones ya no depende de los polticos, de las profesiones, de las instituciones sino de los expertos, altos funcionarios de los organismos y directorios de empresas. Estamos en el capitalismo informtico. El saber, la ciencia, son poderes que alimentan la fuerza de produccin. La primera frase del libro de Lyotard dice que le interesa solamente estudiar el saber en los pases desarrollados. Los pases en desarrollo no lo tienen. Su atraso es siempre ms grande. El capitalismo en la sociedad posmoderna es transparente, es el presente y el futuro. La historia termin porque nunca existi un sentido de esta. Cada uno significa poco en este contexto y el fin de la vida es solo una tarea de cada uno. Al ser humano lo van a entretener con el cine, la televisin e Internet. Con la desaparicin de la nacin, de las ideologas de los grandes relatos, los vnculos sociales se disuelven en una masa de tomos individuales.

Gilles Lipovetsky (1944) encuentra un individualismo contradictorio en la sociedad actual. Quienes se aprovechan del sistema estn identificados por inters individual y los otros se encierran en su vida personal, ajena al sistema poltico-econmico. La preponderancia de la especulacin financiera, el creciente nmero de marginados de la vida econmica, el aumento de la criminalidad, la debilidad de los gobiernos, la reduccin de la proteccin social, la competencia econmica en el mercado sin control jurdico, el hundimiento de la educacin, etc. Estamos en el reino del individualismo irresponsable. El neoliberalismo ha perdido los valores de la Ilustracin.

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Los derechos individuales prevalecen sobre los deberes colectivos. El crecimiento de los deseos y derechos de autonoma elimin el sentido de la moral interindividual y promovi la indiferencia por el inters pblico y la democratizacin de la corrupcin.

Sin embargo, el autor considera que la opinin pblica rechaza la violencia que amenaza la seguridad individual y colectiva. Asistir a las elecciones nacionales no le parece obligatorio a la gente pero se rechaza la violencia poltica. Se apoya la moral individual como la honestidad, la no-violencia, pero no las obligaciones con la sociedad. Hay un gran rechazo a la poltica del Estado. El fraude fiscal del ciudadano que perjudica al Estado no se considera grave. Se da prioridad a los derechos humanos e instituciones autnomas como defensa contra el Estado. Se organizan y muestran inters a escalas menores como la familia, los amigos y el barrio. Se ha perdido el sentido del sacrificio, la lucha por los grandes ideales de la democracia, la patria, el sindicalismo, el herosmo, etc. Se trata de una tica nueva, sin sanciones ni obligaciones. Todo est permitido. La culpa no existe. Esta idea les gusta mucho a los que pueden aprovecharse del sistema.

La familia es la nica institucin por la cual estn los posmodernos dispuestos a sacrificarse. Sin embargo, no se la entiende en el sentido de la moral tradicional: derecho a convivir, derecho a divorcio o separacin, derecho a relaciones extrapareja, derecho a los mtodos anticonceptivos, pocos hijos, recurrir a bancos de semen, vientres alquilados, inseminacin artificial. El concepto de familia ha cambiado. Ya no es un fin en s mismo sino una institucin en funcin de los derechos y deseos individualistas. La familia se puede construir y reconstruir. Los padres cumplen con sus deberes frente a los hijos pero no van a sacrificar su vida personal. Solo se educa para que los hijos sean autnomos. Los deseos y derechos prevalecen sobre las obligaciones (Lipovetsky, 1992: 167).

Durante una tradicin de siglos la moral formaba parte del culto a Dios. Para los modernos la moral se independiza de la religin. Los ideales de soberana 86

individual e igualdad constituyen entonces los principios de una moral democrtica-universal. Estn en el derecho natural de las personas, son verdades evidentes por s mismas. El hombre busca su felicidad terrenal.

Lipovetsky propone, al contrario, una tica mnima sin obligacin ni sancin (ob. cit., p. 60). l seala que despus de la Ilustracin el pensamiento de la economa liberal promover el derecho de solo pensar en s mismo. Los derechos del individuo van a prevalecer en la vida econmica, poltica, social y moral. La moral se convierte en un derecho y no en un deber. Las pasiones del egosmo y los vicios son instrumentos para lograr la felicidad. Vivimos una cultura narcisista de la higiene, del deporte, de la esttica y de la dieta, del relajo, del bronceo, de la delgadez, etc. (Lipovetsky, ob. cit., p. 57).

Nadie quiere hacer algo grande en la historia. No vamos a ningn lado. Solo existen pequeas historias.

El filsofo Lipovetsky no era nihilista sino una especie de hedonista de la posmodernidad, a la que describe tal como l quiere vivirla (Feinmann, 2008: 722).

Gianni Vattimo (1936) considera que los medios de comunicacin han desempeado un papel importante en la construccin de la sociedad posmoderna, contribuyendo a la posibilidad de que aparezca una enorme variedad de opiniones, culturas y concepciones del mundo y de la vida, a pesar de las grandes empresas capitalistas. Han derrotado los grandes intereses (sic).Ya no ejercen el control sobre los medios. En lugar de los grandes relatos de la modernidad tenemos ahora los pequeos relatos. Hay una multiplicidad de relatos, la pluralidad democrtica. Ya no hay una razn. Hay minoras tnicas, sexuales, religiosas y culturales. Somos diferentes. La emancipacin para l est en la eliminacin de la historia nica con un sentido al futuro. Todo el mundo habla y mantiene su diferencia con los otros. Todos somos nicos y diferentes. 87

No hay pertenencia. Para el nihilismo la experiencia es solo un acontecimiento nico. Es la cultura light. Vattimo confirma la frase de Nietzsche: No hay hechos, hay interpretaciones. Todo es interpretacin de interpretaciones. Los relatos son tantos que erosionan el principio de la realidad. La realidad no es. La verdad tampoco. Vattimo habla del pensamiento dbil.

Jean Baudrillard (1929-2007) escribe con brillantez sobre la nada. Han muerto todas las interpretaciones del mundo. Han muerto todos los valores. Ha muerto la verdad. Lo que existe es el simulacro presentado por los medios. Si no hay realidad no hay historia. Los acontecimientos no tienen la capacidad de significar algo. Vean la realidad y se darn cuenta de que ya no es eso a lo que nos habamos acostumbrado que fuera. Nos habamos acostumbrado a la verdad detrs de las apariencias, pero detrs de estas no hay nada. Las apariencias son simulacros.

Con lo virtual, no solo entramos en la poca de liquidacin de lo real y lo referencial, sino tambin en la era del exterminio del otro. Es el equivalente de una depuracin tnica que no solo afectar a unas poblaciones concretas, sino que encarnizar con todas las formas de la alteridad (Baudrillard, 1996: 149150). El nihilismo absoluto de nuestro tiempo.

Seguidamente Baudrillard expone las consecuencias de los principios del nihilismo, de las cuales Nietzsche no se haba dado cuenta. Dice que la cultura siempre fue el dominio de los simulacros, de las apariencias, la complicidad en el reparto de la ilusin y el secreto en la vida social y poltica. Se ha perdido esta escena. De esta manera aparece la obscenidad. Antes exista un proceso de represin, la parte oscura de la subconsciencia. Exista la atraccin de lo prohibido, de las fantasas y de las perversiones. No se presentaba lo prohibido porque se consideraba que no era representable. La representacin era el infierno.

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Hoy hay un cambio radical. Si la obscenidad era antes lo escondido, hoy en da tiene la prioridad. Ya no existe el secreto. Ahora se fuerza representar todo aunque no es necesario o probable. El autor dice:

Mire el porno: el orgasmo en color y en primer plano no es necesario ni probable, es solamente verdadero, aunque no sea la verdad de nada. Es solamente claramente visible, aunque es la representacin de nada [] Para que una cosa tenga un sentido, se necesita una escena y para que haya una escena se necesita una ilusin, un mnimo de ilusin, un movimiento imaginario, un desafo a la realidad, que le arrastre, que le seduzca, que le rebele [] Esta ilusin mnima ha desaparecido para nosotros: no existe ninguna necesidad ni probabilidad para nosotros en los acontecimientos de Biafra, Chile, Polonia, del terrorismo o de la inflacin, o de la guerra nuclear (Baudrillard, 1983: 71). Tenemos una sobrerrepresentacin de ello por los medios, pero no de verdadera imaginacin. Todo esto es para nosotros simplemente obsceno, porque a travs de los medios est hecho para ser visto sin ser mirado, una alucinacin en filigrana, absorbida como el sexo absorbe al mirn: a distancia. Ni espectadores, ni actores, somos mirones sin ilusin.

Puesto que estamos con anestesia, ya no hay esperanza de una esttica de la escena poltica, ya no hay apuesta, ya no hay reglas de juego. Porque la informacin y los medios no son una escena, un espacio con perspectiva, donde algo se juega, sino un cran sin profundidad, una banda perforada de mensajes y de seales a la cual responde una lectura tambin perforada del receptor.

Nada puede compensar este desperdicio de toda escena y de toda ilusin en el simulacro automtico de lo social, en el simulacro automtico de lo poltico; sobre todo los discursos de los polticos, todos forzados a simular en gesticulacin pattica, pornografa de la indiferencia donde la obscenidad oficial recalca la obscenidad de un universo sin ilusin. Adems, todo el mundo le es indiferente. Nosotros estamos en el xtasis de la poltica y de la historia perfectamente informados e impotentes, perfectamente solidarios y paralizados, perfectamente 89

paralizados en la estereofona mundial, vivos transpolitizados (Baudrillard, 1983: 71-72).

No es la moralidad ni el sistema positivo de los valores de una sociedad los que la hacen progresar, son su inmoralidad y su vicio. La rivalidad es ms fuerte que la moralidad, y la rivalidad es inmoral. La moda es ms fuerte que la esttica, y la moda es inmoral. La gloria es ms fuerte que el mrito, y la gloria es inmoral. El juego, cuyas reglas son de antao, es ms fuerte que el trabajo, y el juego es inmoral. La seduccin, bajo todas sus formas, es ms fuerte que el amor o el inters, y la seduccin es inmoral (Baudrillard, ob. cit., p. 81).

Conclusin

Estamos en una cultura totalmente opuesta a los valores de la cultura tradicional. Las ideologas del liberalismo y del socialismo lograron tomar el poder en la modernidad y reemplazaron el poder de los reyes y de la iglesia catlica. Los gobernantes ya no son creyentes. (Una excepcin son los estados islamitas donde el Islam, una cultura ms que una religin, es apoyado por el poder poltico y econmico).

Ambas ideologas fueron expresin del pensamiento moderno que afirma la autonoma absoluta del hombre, actor de su propia historia, independiente de una supuesta realidad sobrenatural, libre de las ataduras y alienaciones de la cultura anterior. Se oponen a la tradicional autoridad de la Iglesia sobre la cultura. La Iglesia ya no construye cultura como antes. La revolucin en Pars se opona a una autoridad no-elegida y planteaba que todos eran iguales ante la ley. La ley, producto de la razn y de la voluntad de todos, a su vez, protege la libertad de cada uno. Si todos cumplen la ley, todos vivirn en libertad.

A pesar de los ingentes aportes cientficos y tecnolgicos de la modernidad, que permitan un gran avance para la humanidad, en el siglo XIX se produce su 90

cuestionamiento. Sus mximos exponentes fueron Marx, Nietzsche y Freud que cuestionaban la razn. Ellos estn al inicio de la poca que se llamar posteriormente la posmodernidad o el neoliberalismo.

El pensamiento de Marx es determinista y no deja ningn espacio para el sujeto con sus ideas. El comunismo es un futuro que est previsto en el curso de la historia. Este futuro vendr inevitablemente por las leyes deterministas del proceso de la naturaleza; es decir, del desarrollo de las fuerzas tecnolgicas de produccin. La historia est regida por leyes econmicas inevitables. El socialismo tiene un carcter cientfico.

Freud descubre la existencia de la subconsciencia que influye en las decisiones y comportamientos del hombre, independientemente de la razn. Cmo pueden entenderse los conceptos de sujeto, razn y autonoma tras el psicoanlisis?

Nietzsche emprender una crtica radical contra la razn y el humanismo de la modernidad o ilustracin. La modernidad haba eliminado la visin del orden csmico de la antigedad y tambin la autoridad religiosa de la Iglesia para reemplazarlos por la razn y la libertad como valores construidos sobre la humanidad. Sin embargo, la base de este pensamiento era la duda radical planteada por Descartes. La duda radical elimina toda tradicin y hasta la misma ciencia se inspira en este principio de crtica permanente. Descartes puso en movimiento un espritu crtico que nadie podr detener. Segn Nietzsche, los modernos siguen siendo creyentes porque siguen creyendo ya no en Dios sino en ideales superiores a la vida como los derechos del hombre, la ciencia, la razn, la democracia, el socialismo, el progreso, la igualdad, el feminismo, etc. Nietzsche lo llama una religiosidad sin Dios, dolos que l va a destruir. Para l, el ideal es la mentira que pesa sobre la humanidad. Nietzsche y sus seguidores ya no crean en la universalidad de las leyes. Los grandes horrores, destrucciones masivas de las guerras, racionalmente planificadas, armamento sofisticado,

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patrimonio gentico hacen dudar de los gobiernos constitucionales y sus legitimaciones.

Ya no se trata de construir un mundo humano, un reino de los fines donde los hombres sern iguales en dignidad. La democracia es una nueva ilusin religiosa. La democracia es una forma degenerada de la organizacin poltica, una decadencia de la humanidad que lleva a la mediocridad.

Para Nietzsche todos los ideales o valores, de derecha o izquierda, tienen una estructura teolgica, es decir, buscan algo superior o trascendental a la vida. Ellos no quieren ayudar a la humanidad sino condenar la vida misma en lugar de asumirla tal como es. Cada juicio pertenece a la vida y no puede situarse fuera de ella. La tarea consiste en liberarse de las creencias y las lgicas sociales. Los modernos inventaron el espritu crtico pero este mismo espritu crtico se torna ahora contra ellos mismos. La razn cuestiona todo. Por este motivo, Nietzsche, Marx y Freud sern considerados los filsofos de la sospecha, porque buscan desenmascarar las ilusiones de la Modernidad o del Humanismo clsico. Ellos buscan, detrs de los valores o de la nobleza de sentimientos, los intereses o las verdades escondidas, inconscientes, que pertenecen a los instintos. El siglo XIX cuestiona la fe en la razn y en la libertad de la modernidad.

Ya no estamos en la cultura de la razn y de los valores sino en la de las pasiones e instintos. Los intereses en lugar de los derechos.

Ya no hay leyes de la historia, ya no hay clases, no hay diferencia entre socialismo y capitalismo. Hemos entrado en una poca de decadencia. Cuando se pierden los fines se pierde la autoridad para exigir deberes. Estamos con un sujeto abstracto en un mundo catico. Los valores morales ya no satisfacen las exigencias funcionales del aparato productivo y no hay obediencia al Estado. El liberalismo, en su desarrollo, ha situado a los individuos en una contradiccin: por

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una parte, ha engendrado un individualismo basado en los deseos no en las razones, que no puede sino desembocar en egosmo.

Adela Cortina (2008) dice que hoy en da nadie piensa que se puede definir la verdadera esencia del hombre, el fin verdadero y el bien autntico.

El filsofo alemn Odo Marquard, ateo, formula la mentalidad de la filosofa posmoderna de la siguiente manera:

Lo que antes era bueno ahora es malo. Hay una malignizacin de lo bueno tradicional. Nada vlido, autntico, verdadero se libra de la sospecha de no serlo: la economa aliena al hombre, el Estado es diablico, la familia tortura y deforma a los jvenes, la razn es la opositora del pensamiento, el espritu el oponente del alma, la tolerancia represin, la religin embaucamiento, etc. El mal se hace bien en la misma medida en que el bien es desenmascarado como mal. La conversin de lo negativo en positivo y la agresividad contra lo que era considerado positivo no fue un proceso tranquilo: la liberacin se dogmatiza y se adopta entonces la actitud negativa, que busca destruir el mundo existente. Lo dado hasta ahora es estilizado como el conjunto de razones para terminar con el mundo. Lo que estamos describiendo es una tendencia anti-moderna del propio pensamiento moderno [] All donde el anti-modernismo tiene xito, comienza el fin de la modernidad. Junto con la esttica de lo bello aparece de modo creciente la esttica de lo no-bello, de lo chocante, de lo simblico, y de lo abstracto, de lo feo, de lo dionisaco, de lo fragmentario, de lo roto, de lo no-idntico y de lo negativo. Lo no-bello sobrepasa a lo bello como valor esttico. El gran protagonista del desmalignizar es Rousseau. El hombre es bueno por naturaleza. Hay que dejarlo expresarse sin represin: lo contrario al orden, a lo institucional, anti-autoritario, contrarepresivo, son expresin de la dignidad y libertad. Es la moderna reinterpretacin filosfica del Gnesis 3: el pecado original es el deber de ser libre. La desmalignacin del mal se hizo luchando contra la resistencia que oponan los valores tradicionales. Lo que antes era bueno ahora es malo (Marquard, 2006: 62). Qu queda de una comunidad cuando ya no se puede fundar sobre una comunin religiosa? Una comunidad no es un conglomerado de individuos aislados unos de otros. Es la comunin la que hace la sociedad y no al revs 93

Actualmente solo nos queda cultivar nuestro pequeo crculo individual privado, llamado individualismo por los socilogos. Es la expresin del actual sistema econmico, el capitalismo. Los das domingos se llenan los supermercados en lugar de las iglesias. Una sociedad que solo puede ofrecer supermercados a sus jvenes ya no tiene futuro.

Sin embargo, en el mundo actual se reclama mucho la necesidad del imperio de la ley, en la sociedad actual de desorientacin y desorden, en una situacin donde los espacios sin ley se estn ampliando y en los que degenera la libertad. Tanto para la democracia como para la economa de mercado es muy necesaria la aplicacin de la ley por parte de la autoridad.

La amenaza aguda, no obstante, es la anomia. Este peligro no se evita con la poltica normal. Los seres humanos necesitan tanto ligaduras como opciones. Las ligaduras son los lazos entre las personas que establece la tica. Tambin hay muchos filsofos ateos que se preocupan por el regreso de la moral.

El filsofo ateo A. Comte-Sponville seala que durante veinte siglos, en el Occidente cristiano, Dios contest a la pregunta qu debo hacer? por medio de sus normas y sacerdotes. Nadie deba preocuparse por una respuesta. Ya estaba dada.

Hoy en da Dios ya no contesta pero la pregunta sigue existiendo. Fueron muy ingenuos quienes pensaban que el atesmo iba a eliminar a la moral. Ms que nunca el ateo tiene la enorme necesidad de la moral. Qu problemas no pueden ocurrir en una sociedad sin moral? Cmo el hombre podr defenderse contra el salvajismo si ya no existen valores? El ateo necesita una moral ms que el creyente. La muerte de Dios es una muerte social, la aparicin de una sociedad sin ninguna cohesin, un vaco entre los seres humanos, llamado el desencantamiento de la vida por M. Weber. La desaparicin progresiva de los valores tradicionales por el progreso del Renacimiento, el Siglo de las Luces, 94

llamado la secularizacin o el mundo laico, llevaron a Nietzsche a proclamar la muerte de Dios como un hecho social, sociedad de unos contra otros.

CAPTULO III: CAMBIOS HACIA UN HUMANISMO

INTRODUCCIN

Luc Ferry cuestiona el amor del presente (amor fatti) que propone Nietzsche de la siguiente manera: amar lo que conviene es fcil, pero cmo podemos amar a los verdugos? l cita a Theodor Adorno quien se pregunta si se puede amar al mundo tal como es despus de Auschwitz. El amor del momento no puede volverse obsceno en algunos casos? Si debemos aceptar todo tal como est, no nos estamos haciendo cmplices del mal? Qu significado tienen rebeliones y crticas si estn inscritas desde la eternidad en la realidad con el mismo valor de lo que ellos combaten? S que el argumento es trivial. Sin embargo, nunca he visto un materialista, antiguo o moderno, que haya podido aclarar el problema (Ferry, 2006: 264). Si este amor es imposible, Nietzsche no estara planteando un nuevo ideal? Si el amor al mundo tal como es no es practicable, Nietzsche no estara presentando una nueva forma de nihilismo? Por qu acabar con los ideales de Occidente si l mismo termina planteando un ideal? No est proponiendo un amor trascendental, un objetivo inaccesible? Los actuales seguidores de Nietzsche no se dan cuenta de que son kantianos porque pasan el tiempo juzgando a los dems. Para opinar y juzgar hay que creer en valores. Ellos se contradicen porque niegan en teora los valores pero en la prctica los usan para criticar a todos (Ferry, ob. cit., p. 118).

Ferry considera que la filosofa de Nietzsche es un antihumanismo, una destruccin de los grandes ideales de la Ilustracin, como el progreso, la democracia, los derechos humanos, la repblica, el socialismo, etc. De modo que

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no fue casualidad que Hitler le regalara a Mussolini una edicin de las obras completas de Nietzsche.

Tambin se puede ver a Nietzsche como precursor del nuevo mundo en el cual los ideales sern reemplazados por la lgica de la voluntad del poder. Heidegger lo llam el pensador de la era tecnolgica. Nietzsche destruye la nocin de finalidad, la bsqueda de objetivos, la posibilidad de encontrar un sentido y realizar un objetivo en esta vida, para reemplazarla por el poder por el poder y por el cinismo de las leyes ciegas del mercado y de la competitividad mundial (Ferry, ob. cit., pp. 228-232). Se sustituye el pensamiento fuerte por el dbil (Vattimo), el vaco de alternativas, la protesta por la protesta, tomos homogneos en lugar de individuos autnomos en el positivismo de la sociedad industrial, la aceptacin del caos en lugar del progreso (Cortina, ob. cit., pp. 124125).

Existen hoy en da diferentes enfoques filosficos sobre la tica que tratan de superar el antihumanismo de la posmodernidad.

En el presente captulo ofrecemos algunos indicadores de cambios que se estn realizando a favor de la necesidad de una moral. Presentamos el reclamo del socilogo Ralf Dahrendorf, q uien enfoca el problema a partir de los

condicionamientos sociolgicos de las empresas transnacionales. En segundo lugar reseamos el enfoque cultural de Javier Gom. En tercer lugar exponemos una corriente fuerte que recupera la moral a partir de los derechos humanos proclamados en la Revolucin Francesa. Terminamos con una reflexin sobre la tolerancia, concepto originario del liberalismo.

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1. EL CLAMOR POR LOS VALORES COMUNES (Ralf Dahrendorf)

R. Dahrendorf consideraba que la tica es un tema de los predicadores o de los filsofos y que la moral no puede intervenir en la poltica.

No obstante, en los ltimos aos de su vida, el ms destacado pensador del liberalismo en Europa cambia radicalmente de opinin y considera que los valores comunes son necesarios. Comprueba que ya no existe el espritu de las leyes como lo describi Montesquieu. El cambio moral interior en mentes y corazones que lleva del temor al consentimiento es un rasgo especfico de la democracia liberal, que permite que sus ciudadanos sigan siendo libres aunque estn obedeciendo los mandatos de la ley (Schell, 2003: 286). Hoy en da los valores dependen de las estructuras socioculturales.

Las formaciones transnacionales y la desaparicin de las fronteras nacionales, es decir el economicismo de la globalidad, han creado una nueva lite que sembr inevitablemente la anomia y el relativismo. La tica depende de las estructuras socioculturales.

No todo lo que econmicamente parece racional conduce al bien general. El mercado y la competencia son medios e instrumentos. No deben convertirse en valores supremos y objetivos mximos de la economa. Esa condicin debe seguir correspondiendo al bien general [] Lo que a menudo los expertos nos presentan como leyes propias insoslayables, o imposiciones objetivas econmicas naturales, no tienen por qu aceptarlo de antemano los representantes polticos democrticamente elegidos (y mucho menos los ticos), ni por qu legitimarlo a posteriori [] La economa no debe funcionar nicamente al servicio de una autoafirmacin estratgica supuestamente racional del homo oeconomicus. Debe estar antes bien al servicio de unos fines tico-polticos supraordenados (Kng y Kuschel, 2006: 26-27). Para resolver esta problemtica Dahrendorf no ve en los nacionalismos una solucin; al contrario, los considera una amenaza igual de mala que el 97

fundamentalismo de las religiones. Aunque debe reconocer que el liberalismo est ligado a la autoridad de los gobiernos y a las leyes en las naciones. El liberalismo reivindica, como la ciencia y la religin, principios universales (que todos los hombres son creados iguales, que todos deben disfrutar de los derechos del hombre) (Schell, ob. cit., p. 321). Estos principios son vlidos y protegidos en todas las naciones por las instituciones del orden de la libertad.

Hoy en da estamos, sin embargo, ante una situacin nueva porque las decisiones econmicas escapan cada vez ms a todo control democrtico de las naciones. No hablamos solamente de la independencia de los grandes organismos de control econmico, sino principalmente del sistema globalizado del mercado controlado por las empresas transnacionales. Es una situacin diferente a la anterior del imperialismo de un pas. Los nuevos conflictos sern en esencia ms de carcter moral que econmico; se centrarn en los valores que dan cohesin a las sociedades ms que en la prosperidad y en su distribucin (Dahrendorf, 2006: 232).

El pensador alemn critica seguidamente la corrupcin en los gobiernos y declara que toda forma de corrupcin en el espacio pblico es perniciosa (Dahrendorf, ob. cit., p. 58), exige el carcter absoluto de ciertos valores y afirma que los regmenes de China, Cuba o Birmania son absolutamente inaceptables. El autor se contradice totalmente con su posicin anterior cuando afirma que hoy en da los gobiernos pueden dar el tono moral (ob. cit., p. 76). Reconoce que empez a dudar en cuanto a su negacin tradicional de la importancia de la tica y pasa a defender la importancia de los valores comunes. La economa del mercado no puede basarse solamente en el juego de los intereses particulares. Una especie de comunidad de valores es condicin necesaria de las oportunidades de vida. En la medida en que esas comunidades han sido vctimas del gran proceso de modernizacin, tambin han perdido su sentido y su fin los derechos cada vez ms sutiles y una oferta cada vez ms variada (ob. cit., p. 276). Y agrega que: Es posible que el debilitamiento del control social sea el mayor problema 98

especfico del mundo moderno (ob. cit., p. 251). La libertad y la confianza van juntas (confianza en uno mismo, confianza en las oportunidades que ofrece el entorno, confianza en la comunidad poltica en la que uno vive, ciertas reglas bsicas para garantizar el imperio de la ley). Las instituciones democrticas deben estar constituidas y adems sostenidas por la confianza bsica de la gente. Tampoco la economa de mercado puede basarse solamente en el juego de los intereses particulares, necesita reglas que a su vez solo tienen validez si la gente puede confiar en ellas (ob. cit., p. 272). Cuando esa confianza comienza a desmoronarse, la libertad lleva pronto a situaciones arcaicas, a la guerra de todos contra todos. Finalmente enfatiza que existe un carcter absoluto de ciertos valores fundamentales (ob. cit., p. 58).

Por otro lado, el autor seala que el problema se complica ms hoy en da por la creciente necesidad de las exigencias de la tolerancia. Inmigraciones, migraciones, minoras culturales, regionalismos estn marginados o buscan aislarse de la gran corriente histrica del capitalismo globalizado, con las consecuencias negativas del caso.

De esta manera, afirma, se hacen necesarias la discusin y la bsqueda de la escala de valores porque lo peor es la indiferencia o anomia. Queda la pregunta de dnde buscar los valores y cmo lograr la aceptacin universal, porque a muchos no les gusta un discurso impositivo. Dahrendorf comprueba que existe hoy en da un debate importante entre los filsofos polticos sobre la tica. Los jvenes entre 20 y 24 aos buscan un sostn en un mundo desbocado. La pregunta es cmo lograr que el pensamiento de los autores que apelan a los valores se convierta en representaciones comunes. Jrgen Habermas y otros proponen un patriotismo constitucional. El autor no cree en esta propuesta demasiado anmica. Es una propuesta mental y no del corazn.

Dahrendorf cree que alguien debe impartir el tono no autoritario, pero darlo con autoridad. Los valores deben ser sealados por los intelectuales y las 99

instituciones deben convencer al pblico de su aplicacin. Como instituciones el autor solamente se refiere a los Tribunales de Stuttgart en Alemania, a Oxford, a Cambridge y a la iglesia estatal inglesa.

Pocas cosas son peores que la indiferencia del mundo desbocado, porque el camino desde la anomia a la tirana es corto (Dahrendorf, ob. cit., pp. 281-282).

Los derechos y la oferta carecen de sentido si no estn inscritos en determinados vnculos o ligaduras. En el pramo de la anomia, hasta los derechos pierden su contenido porque en un mundo en el que todo es indiferente, la misma palabra vigencia es irrelevante. En ese sentido, las ligaduras son un elemento imprescindible de las oportunidades de vida (Dahrendorf, ob. cit., p. 276).

Conclusin

Podemos concluir que el socilogo R. Dahrendorf, como tantos otros, nunca se interes por la tica, hasta la menospreciaba. Deca que era un tema para un sermn en la iglesia. Hoy en da descubri la gran problemtica del relativismo y clama por los valores comunes. En una primera etapa pensaba que no existe una teora absoluta para solucionar el conflicto entre lo moral y lo social, pero en la vida prctica tenemos una idea bastante clara. Un hombre que asesin a una mujer en la estacin suburbana cometi una mala accin, y la gente que se ocupa de los pacientes que agonizan de sida realiza una buena accin.

2. LA CULTURA DE LA VULGARIDAD (Javier Gom) a. El valor de la vulgaridad

La poca de la posmodernidad surge a partir de dos experiencias esenciales, una metafsica y otra moral: la finitud y la igualdad. La finitud significa la aceptacin 100

de la ausencia de un fundamento metafsico y teolgico para la cultura, cuya consecuencia es la contingencia de nuestra condicin humana. Por la igualdad todos los hombres se consideran con la misma dignidad y estiman injusta toda forma de elitismo, aristocracia, monarqua, autoridad, etc.

De la unin entre finitud e igualdad ha nacido la democracia, una experiencia sin precedentes en la historia y cuyas caractersticas son el subjetivismo y la vulgaridad.

Se han borrado las fronteras entre la cultura culta y la popular. La vulgaridad se ha convertido en la norma suprema de comportamiento. Jaime Bayly, Magaly Medina, Laura Bozzo, otros personajes con verbo procaz y los noticieros de puros muertos y escndalos no inventaron la cultura de la vulgaridad. Son parte de ella, pero la usan como negocio. En la poca premoderna se aceptaba criterios de desigualdad: genealogas, castas, estamentos, credos, ideologas, etnias, clases sociales, educacin, prestigio intelectual y moral. La originalidad de la democracia estriba en invertir este criterio. Hoy en da estas diferencias se consideran accidentales, lo que significa la aparicin de una vulgaridad. J. Gom piensa que no se ha sabido hasta ahora destacar lo suficiente hasta qu punto la vulgaridad es el final de un largo y costoso proceso de un nuevo humanismo, que lleva a sus ltimas consecuencias la universalizacin de los derechos de todo ser humano. Muchos de los anlisis yerran cuando ponen el acento solo en el rostro feo de la vulgaridad, olvidando la virtuosa lucha de generaciones que la han hecho posible. Se trata de una nueva tica que llamamos democracia, basta abrir los ojos para contemplar el espectculo de una liberacin masiva de individualidades no emancipadas que ha redundado ltimamente en el interesantsimo fenmeno, original de nuestro tiempo, de la vulgaridad.

Llamo vulgaridad a la categora que otorga valor cultural a la libre manifestacin de la espontaneidad esttico-instintiva del yo (Gom, 2009: 11-12). Esta espontaneidad tiene el mismo derecho de existir como los ms elevados 101

productos culturales. Tiene la misma dignidad. El libro de Javier Gom trata sobre la verdad, la belleza y la justicia de la vulgaridad, slidamente instalada en nuestra cultura, y reclama para ella un respeto como emanacin de la igualdad. Se ha constituido por derecho propio en la categora poltico-cultural capital de nuestro tiempo, con relacin a la cual habr de plantearse en el futuro toda propuesta civilizatoria. En consecuencia, toda meditacin profunda sobre la democracia y su tarea moral debe empezar por situar en el centro de su reflexin la vulgaridad. La autonoma subjetiva de todos por igual, sin ninguna coaccin, lleva a este fenmeno. Existe una conexin esencial entre espontaneidad esttico-instintiva del yo y vulgaridad. b. Cmo se origina la vulgaridad?

El subjetivismo y la vulgaridad son producto de la lucha por la liberacin del hombre occidental durante los tres ltimos siglos. Ha sido una pelea contra la opresin, la coaccin y el despotismo ideolgico que gravitaban sobre el yo. La crtica nihilista, a partir de fines del XIX, ha deslegitimado las costumbres, creencias colectivas (en especial la religin y el patriotismo) e ideologas, y ha derribado el sacrosanto principio de autoridad (el padre, el profesional, el maestro, el dirigente poltico, el sacerdote, etc.), que funcionaban como eje en torno al cual giraba toda la rueda social.

El yo se ha descubierto como una totalidad subjetiva y ya no se deja asimilar, como antes, a una funcin social. Surge un concepto de subjetividad que se identifica con la extravagancia: libertad sin lmites, originalidad, espontaneidad, rebelda y exaltacin de la diferencia. Y se ha generalizado en nuestra poca como norma nica de la autoconciencia subjetiva. El subjetivismo se arregl una moral que se atribua a s misma una autonoma inviolable de toda interferencia. Y ha desembocado en la notoria ausencia contempornea de cualquier intento de moral privada prescriptiva.

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El nihilismo antisocial, marginal en sus comienzos, ha sido popularizado en tendencia dominante de los movimientos contraculturales del siglo XX. Surgi el escepticismo frente a las instituciones del Estado. La subjetividad no se integra en el Estado.

El mundo se compone ahora de millones y millones de estetas excntricos satisfechos de serlo, en pos de su autorrealizacin personal y excusados de la virtud por la oportuna doctrina de la autenticidad. Por lo tanto, lo que caracteriza ms profundamente a la vulgaridad actual es, desde luego, el sentimiento de igualacin de cada miembro dentro de la masa, todos idnticos en su pretensin de ser nicos. Hoy solo somos capaces de ver, en el espacio exterior, una montona inmensidad de materia inerte, y en lo ntimo de la psique humana, perversos instintos y pulsiones destructivas.

Respetable por la justicia igualitaria que la hace posible, la vulgaridad puede ser tambin, desde la perspectiva de la libertad, una forma no cvica de ejercitarla, una forma en fin de barbarie. Imposible edificar una cultura sobre las arenas movedizas de la vulgaridad, ningn proyecto tico colectivo es sostenible si est basado en la barbarie de ciudadanos liberados pero no emancipados, personalidades incompletas, no evolucionadas, instintivamente autoafirmadas y desinhibidas del deber (Gom, ob. cit., p. 12).

El progreso moral de la libertad ha existido en la transgresin de las normas de la sociedad represora pero se avanz hacia el subjetivismo. La ampliacin de la esfera de la libertad no garantiza un uso cvico de esa libertad ampliada. Abusamos, con sobrado nfasis, del lenguaje de la liberacin cuando lo que urge es preparar las condiciones culturales y ticas para la emancipacin personal. Al pretenderse diferentes, se confirman pertenecientes al montn de la mediana sin virtud.

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c. Es posible una nueva tica igualitaria?

La aprehensin de s mismo como finitud hubiera podido dar lugar a la transicin del yo del estadio esttico-instintivo al tico o vivir las obligaciones con los otros e incorporarse en el Estado. En la teora de los estadios, cada yo debe pasar del esttico-instintivo al tico y adquirir el rango de ciudadano. En una progresin normal, el yo en un primer momento se constituye estticamente-instintivamente en un mundo, y en ese pliegue hacia s mismo se siente nico, diferente, original, irrepetible; pero ms tarde evoluciona hacia una generalizacin de su yo en el sentido de una subordinacin virtuosa de este a los fines de la sociedad, generalizacin que entraa normalmente una especializacin en las dos principales instituciones de la eticidad: el trabajo y el amor tico.

Paradjicamente, el yo conquista la forma de su individualidad genuina, porque en nuestra enigmtica condicin humana normalmente coinciden socializacin e individuacin. No se trata solo de socializarse para ser responsable y productivo en hijos y obras, siendo esto importante, sino de hallar en ese proceso de socializacin el nico camino para una individualidad ms autntica. Muchos tienen casa y trabajo, pero los sienten como un estorbo tan necesario para subsistir, consumir y relacionarse como en el fondo molesto y castrante para el individuo, hallando las fuentes de su identidad y de su autorrealizacin subjetiva en el sueo de una adolescencia prolongada, libre y sin angustia, en estado de eterna autoposesin (Gom, ob. cit.).

El principio igualitario ha convertido en inertes las bases tradicionales de la civilizacin, nos falta el aprendizaje moral y cvico de un nuevo Estado. Ahora vivimos en una cultura posmtica, a la que el nihilismo ha limpiado de creencias, costumbres, religin, patriotismo y autoridad (Gom, ob. cit., p. 87).

Est por verse, en efecto en una poca en la que se prescinde de la religin como factor de integracin social y en la que la crtica a las ideologas las ha vaciado definitivamente de eficacia civilizadora, sustituyndolas por el presente 104

pluralismo y relativismo axiolgicos, que en las actuales circunstancias el respeto al hombre en cuanto tal y la educada repugnancia hacia lo indigno y lo incvico sean suficientes para que los ciudadanos, manteniendo sus expectativas dentro de los confines de lo humanamente realizable, aprendan a renunciar a la bestialidad y al barbarismo instintivo y a limitar las pulsiones destructivas y antisociales de una subjetividad consentida y acostumbrada a no reprimirse; y que sean suficientes tambin para que el Estado, sin las tradicionales imgenes del mundo, consiga mantenerse unido y estable, soportando toda la diversidad multicultural y la complejidad econmica y social que se agitan en su interior. Y todo ello por propio convencimiento de los mismos ciudadanos, sin permitir ninguna coercin exterior y sin reconocer a ninguna instancia superior la legitimidad de obligarlos a ello, sino por la pura comprensin de lo que es debido a la dignidad finita y convencional del hombre (Gom, ob. cit., p. 92). d. Incomunicacin entre el Estado y el ciudadano

La verdadera cultura no es posible donde el yo y la sociedad o el Estado estn incomunicados, porque en este caso el yo se constituye en subjetividad libertaria, la cual prescinde del Estado para la formacin de su personalidad y confa el cuidado de la felicidad colectiva a los instrumentos de las leyes y a la coaccin del Poder Judicial. Esto explica la paradoja de por qu en nuestra poca se ha producido la proliferacin incontinente de leyes positivas en todas las reas de la vida, y al mismo tiempo reina ampliamente la anomia social y se constata en la repblica contempornea una preocupante ausencia de costumbres normativas socialmente vertebradoras y favorables a la convivencia (Gom, ob. cit., p. 95).

El temor queda como nico sentimiento de integracin social. Cabe plantearse con toda seriedad si se estima suficiente la combinacin tolerancia/coaccin

para fundar un Estado y si en la opcin esencial entre civilizacin/barbarie que se agita en lo profundo de la conciencia de todo ciudadano, lo temible de la coaccin ayuda a inclinar el corazn de este hacia la amistad pblica y hacia la civilizada 105

autolimitacin del yo, como debiera ser el objeto superior de toda autntica cultura (Gom, ob. cit., p. 95).

Es imaginable un Estado con alguna intencin de perdurar en el tiempo que se componga de ciudadanos calculadores que negocian consigo mismos y con la polis cada uno de sus actos, haciendo una estima de las ventajas y costes de cumplir o no, de colaborar con el bien comn, de evolucionar o no la personalidad hacia el estadio tico de la vida, sin permitir que la polis pueda nunca alzar la voz para censurar comportamientos brbaros o ensalzar los ejemplos?

La crtica nihilista de Hegel y Nietzsche cuestion los fundamentos metafsicos de la tradicin, pero ellos mismos incurrieron en un error similar. La cultura es por esencia finita y las bases de la democracia son finitas. Hay una conexin entre la vulgarizacin y lo finito. A la crtica nihilista de los filsofos popularizada en el ltimo siglo por obra de movimientos contraculturales sigue, pues, la tarea constructiva, posnihilista, de hallarle a la finitud su propio fundamento y su propia dignidad.

El anlisis del estado actual de la cultura muestra un general descontento o cansancio de la vida del hombre contemporneo, librrimo pero sin virtud, y perezoso para recorrer el camino de la eticidad; as como una posicin dramticamente debilitada de la polis, que ha perdido la potestad de sealarle el deber al ciudadano. Dicho descontento no se resuelve con otra tica pblica sin la necesidad de la reforma de la vida privada. En una sociedad compuesta por miembros sin virtud se hace forzosa la multiplicacin de leyes y decretos para regular y en su caso sancionar todo casuismo de conducta, lo que sera innecesario si tuvieran asentados en la esfera pblica patrones cvicos de comportamiento. El Estado solo ser plausible, y no caer en el caos y la anomia, si lo sostienen individualidades evolucionadas que han alcanzado la condicin que nadie puede regalar al yo porque este ha de ganrsela gastando su vida en el empeo, duro y cruento, de aprender a ser mortal y habitar en las instituciones 106

de la eticidad. En este segundo nacimiento el Estado debera recuperar su funcin educativa y guiar al ciudadano ofertndole modelos de otros que ya han hecho ejemplarmente la reforma de su vida (Gom, ob. cit., pp. 73, 74).

Surgen las preguntas. Qu se puede ofrecer a esta civilizacin para sublimar las inclinaciones estticas instintivas del yo cuando se ha renunciado a las buenas costumbres, las creencias, el patriotismo, la existencia de Dios? Se puede edificar solamente sobre la vulgaridad de sus miembros? Qu razones pueden hoy ser convincentes al yo para que acepte renunciar a pulsiones antisociales y brbaras? Por qu la civilizacin y no la barbarie?

3. LOS DERECHOS HUMANOS

Una de las consecuencias ms notables de la Ilustracin y de lo que esta propuso como modelo de racionalidad, definida en trminos generales como modernidad, son los derechos humanos. Su formulacin tiene su origen en el siglo XVII y se plasmaron en la Declaracin de la Revolucin Francesa (1789) y en la Declaracin de Independencia de Estados Unidos (1776). La declaracin en Pars se presentaba principalmente como un rechazo del absolutismo de las monarquas y de la iglesia catlica para declarar la autonoma de la razn y del individuo. En tanto, la declaracin en Estados Unidos era la expresin de una independencia frente al viejo continente, pero con el pensamiento de Locke.

Al trmino de la Segunda Guerra Mundial nadie consideraba que el orden jurdico fuese inviolable. Se comprendi que haba sido corrompido por la arbitrariedad de los poderosos. Haba que acabar con esa corrupcin. Es as que se firma en 1948 la Declaracin de los Derechos Humanos en las Naciones Unidas. Los pases firmantes de Europa occidental eran, en ese momento, dueos de colonias.

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En este hermoso documento se declara que el fundamento de todo derecho est en el reconocimiento de la dignidad inherente a cada persona humana. La

diferencia con las anteriores declaraciones est en el nfasis sobre el adjetivo inherente. Se trata de una dignidad que es propia del hombre, que impone una norma indiscutible. Es por lo tanto una decisin tica y, adems, la decisin central de la tica porque es el fundamento de todo. Es la norma para el derecho y la poltica. Todos los pases asumieron en sus constituciones a la persona como fin y fundamento de la sociedad.

Juan Pablo II ha definido a esta declaracin como una piedra miliar en el camino del progreso moral de la humanidad y contina siendo en nuestro tiempo una de las ms altas expresiones de la conciencia humana (Asamblea de las Naciones Unidas, 5.10.1995).

Solo es duradera una comunidad sentida como verdadera comunidad tica, no como comunidad forzada [] La razn de Estado, rectamente entendida, es, pues, en ltimo trmino, razn moral (Ritter, 1972: 109). El estadista tiene una clara visin de lo real y una conciencia de la responsabilidad moral. Es la condicin para poder superar la antinomia entre lucha por el poder y el orden de la paz. a. Los derechos humanos y la globalizacin

Juan lvarez Vita public un trabajo voluminoso y preciso sobre todas las declaraciones y leyes a favor de los derechos humanos entre 1985 y 2005. l describe cmo las conquistas de estos derechos se realizaron gradualmente en cuatro generaciones: civiles y polticas; econmicas, sociales y culturales;

solidaridad en cuanto a la paz, desarrollo, ecologa y patrimonio; e igualdad de derechos independientemente de la nacionalidad (lvarez Vita, 2006).

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Por su parte, Enrique Bernales hace un acertado diagnstico de los derechos humanos: Nuevos y veloces acontecimientos nos exigen ver el mundo con otros ojos. La globalizacin existe y aunque quisiramos que solo fuese una cara, la de una sociedad interconectada, no podemos negar que ella ha adquirido otra, donde aparece la amenaza de la violencia, el miedo, as como la transnacionalizacin econmica que reduce los espacios de maniobra y competencias de los estados [] La aceleracin de la revolucin cientfica y tecnolgica no est ni puede estar desprovista de contenidos ticos, de proposiciones polticas y de una concepcin promotora del ser humano (Bernales, 2003). lvarez Vita aclara que la magnitud de los servicios de la deuda y la deuda misma han alcanzado niveles insoportables para su pago en los trminos inicialmente fijados (ob. cit., p. 234), y anota que:

Es, paradjicamente, una gestacin sin progreso. Mientras tanto, en esta situacin, todos violamos los derechos humanos y todos somos vctimas de otras violaciones que no distinguen edad, sexo, nacionalidad u origen. Es quiz la guerra ms despiadada de la historia en la que todos, muchas veces sin percatarnos, tenemos las manos manchadas de sangre de nuestros semejantes, donde la fraternidad humana, recogida en la Declaracin Universal de Derechos Humanos, queda ah estampada como algo que no se hace realidad (lvarez Vita, ob. cit., p. 235).

A menudo el autor expresa en el libro su esperanza para que en el futuro los derechos humanos se lleguen a aplicar en las leyes y en las decisiones polticas. La pobreza como carencia de medios para producir y reproducir la vida con un mnimo de dignidad [] es la llaga ms dolorosa y sangrienta de la historia de la humanidad [] Solo si consideramos el derecho al desarrollo como derecho colectivo y derecho individual [] el desarrollo adquiere su verdadero sentido en su objetivo final: la justicia (p. 41). El autor concluye que no existe justicia y esto nos conduce al mundo de los valores de la tica (p. 174).

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Los autores mencionados afirman que la pobreza y la violencia son productos de la falta de justicia internacional. El poder neutral de la economa internacional y transnacional ha debilitado a los gobiernos. Sealan, adems, como tema principal de los derechos humanos la nueva situacin transnacional econmica financiera. El derecho del hombre no se puede separar de la situacin de todos los pases. Ninguna nacin puede negar este dilogo sin descuidar la tica poltica propia. Los derechos quedan sin significado si no hay propuestas concretas. La situacin actual mundial es una amenaza para la estabilidad econmica, social y poltica en los pases en desarrollo.

[] Por lo tanto, la paradoja es muy precisa y resulta simtrica con la paradoja de los derechos de aquellos reducidos a la inhumanidad: en el mismo momento en que tratamos de concebir los derechos polticos de los ciudadanos sin hacer referencia a los derechos humanos universales y meta-polticos, perdemos de vista a la propia poltica, es decir que reducimos la poltica a un juego de negociacin postpoltico de intereses particulares (Zizek, 2004: 196). La reduccin de los espacios de maniobra de los gobiernos se manifiesta principalmente por las agresivas polticas de las empresas transnacionales.

El nuevo Estado neoliberal, particularmente el perifrico, est siendo forzado siempre ms a negociar con las transnacionales, y a travs de este proceso, a ceder siempre mayor poder a estas, lo que les posibilita a las grandes corporaciones afianzar sus estrategias y tcticas con el apoyo decidido de sus gobiernos. En estos procesos denominados de negociacin, que son ms bien de subordinacin de los estados nacionales, se logra que los gobiernos, mediante legislativos, favorezcan al capital global con respecto al nacional (Gillen, 2006: 201).

b. Individualismo de los derechos humanos

El debilitamiento y la deconstruccin de la razn, explicitados por Hume, Marx, Freud, Nietzsche y la posmodernidad, daran prioridad a la libertad del individuo en relacin con la sociedad y sern tambin la caracterstica de los actuales 110

derechos humanos. Si Locke y los filsofos del liberalismo tradicional intentaron siempre dar prioridad a la universalidad de la ley, hoy en da, por la crisis de la razn y consecuentemente del carcter universal de la ley, se defiende el poder del ciudadano, lo particular contra lo universal. El poder se desplaza desde el gobierno y el parlamento al juez y sobre todo al ciudadano. El juez tiene la obligacin de dar prioridad a cada persona con sus diferencias de las otras. La ley debe adecuarse a cada uno y todos reclaman su propia visin de la ley. Surge el derecho a no cumplirla. Si para el liberalismo tradicional el cumplimiento de la ley, expresin de la igualdad, era la regla de oro para salvaguardar la libertad de todos, ahora se cuestiona la generalidad y el carcter obligatorio de la ley. La ley se individualiza. Para Kant el cumplimiento de la ley era parte de la dignidad humana. Hoy en da su incumplimiento es parte de la dignidad humana. Se considera que la gran diferencia de identidades no permite una ley universal. Algunos filsofos se preguntan si estamos regresando a la teora de Hobbes: todos contra todos. En algunos pases el Tribunal Constitucional recibe las quejas de un estudiante que fue desaprobado en un examen! La Corte de Costa Rica se preocupa ms por un pago desorbitado a un terrorista que por su inmensa deuda con toda la sociedad.

Despus de independizarse de la autoridad de la monarqua, la gran tarea del liberalismo est en conciliar la universalidad de la ley con la particularidad del individuo. Con el nuevo enfoque de los derechos humanos existe el peligro de minar la universalidad de la ley.

Lucien Jaume, filsofo francs, denuncia que el ciudadano toma su distancia frente a las leyes y el poder de los jueces se ampla. Los jueces tienen la inmensa tarea de interpretar todos los derechos del individuo. Deben ejercer el derecho interpretando la multiplicidad de las diferencias culturales.

La prctica constitucional de Estados Unidos busca un pluralismo que cambi la filosofa de los derechos humanos. Su influencia se extiende en Amrica Latina. 111

Si prevalece el individualismo existe el peligro del libertinaje. Los individuos logran su cometido en contra de los gobiernos y de las instituciones. En nombre de los principios mencionados existe la tendencia de dar la razn al individuo en contra de la institucin aunque sea la ms respetada, como podemos observar.

La tarea de defender la libertad ya no es de la ley sino del juez. La ley debe adecuarse a cada uno y todos reclaman su propia visin de la ley.

En todos los pases del mundo la gente piensa en sus derechos y reclamos al Estado, y por lo tanto nadie piensa en cumplir con los derechos de los dems. Si el principio de la prioridad del gobierno prevalece, como postula Hobbes, existe el peligro del totalitarismo o dictadura, pero si prevalece el individualismo existe el peligro del libertinaje. El individuo y sus grandes mercados son ms importantes que la sociedad y, por lo tanto, son tambin ms importantes que los gobiernos. Se ha perdido la relacin equilibrada entre persona y sociedad. La informalidad de la economa predomina en muchas sociedades y va creciendo. Los gobiernos ya no tienen el poder para controlar el narcotrfico, la economa informal o pirata, el trfico de migrantes y mujeres, etc. Hasta tienen miedo de tomar medidas y buscan solamente sobrevivir de acuerdo a las corrientes mayoritarias de poder y de opinin. Por lo tanto no sorprende que la Declaracin Universal de los Derechos Humanos tenga solo una referencia a los deberes del hombre. Es el inciso 1 del artculo 29: Toda persona humana tiene deberes respecto a la comunidad puesto que solo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad (lvarez Vita, 2006: 320).

Al igual que la Declaracin de los Derechos Humanos, tambin la declaracin de las obligaciones humanas es un llamamiento moral que carece de toda obligatoriedad en el derecho internacional. Aspira a una auto obligacin voluntaria Sin embargo, no hay que ignorar que una declaracin de obligaciones supone un reto en la poca del capitalismo discrecional y del anything goes. Hay que dar forma a los cuatro imperativos elementales del 112

humanitarismo (no matar, no robar, no mentir, no cometer abusos deshonestos), que se hallan en todas las grandes religiones de la humanidad. c. Impunidad e incumplimiento internacional

Carlos Basombro llega a la siguiente conclusin despus de un largo anlisis de la realidad en Amrica Latina:

Al terminar este recorrido, a ratos escalofriante, por Amrica Latina no se puede sino coincidir con la Declaracin de Quito de los organismos de la regin: La impunidad de los responsables de prcticas sistemticas y masivas de violaciones de los derechos ms elementales de la persona y de los pueblos (mediante ocultamiento de los hechos; complicidad gubernamental, de las fuerzas armadas o policiales; amnistas e indultos; o por deficiencia y/o corrupcin judicial), adquiere un carcter dramtico en nuestro continente ya que al impedir la realizacin de la justicia, y con frecuencia el conocimiento de la verdad, favorecen la reproduccin de esos crmenes y socavan las bases del sistema democrtico, rompiendo los referentes ticos de una vida solidaria y civilizada, legitimando la desigualdad jurdica y desconociendo, en los hechos, la gravedad de estas violaciones (Basombro, 1996).

Al respecto opina Emilio Garca:

Puede que ningn Estado, de los 186 presentes hoy en la ONU, se manifiesta en contra de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, y que, incluso todos expresamente declararon su compromiso con tales derechos; pero lo cierto es que, en su inmensa mayora y en todos los continentes, la violacin de los derechos es continua. Incluso en Europa y Norteamrica, el desempleo, pobreza, marginacin, racismo, violencia, alcanzan niveles intolerables [] Asia y frica estn presentes en los medios de comunicacin casi exclusivamente para mostrar la dramtica violacin de los derechos humanos, con guerras, matanzas tnicas, torturas y extrema pobreza (Garca, 1999: 134 y 136).

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En cuanto a las denuncias contra las autoridades no toman en cuenta que la impunidad es un tema profundo que necesita ms anlisis.

Carlos Basombro y Emilio Garca indican que no hay una actitud firme de los gobiernos contra la violacin de los derechos humanos. Sin embargo, el gran tema de la impunidad no es exclusivo del gobierno o del Poder Judicial respectivo. La impunidad es una de las principales caractersticas de la sociedad moderna y es inherente a todos sus miembros. Las transgresiones en el mbito de los dos poderes mencionados llaman ms la atencin porque sus integrantes son autoridades del ms alto nivel, pero se no les puede echar toda la culpa porque la impunidad es una mentalidad comn de todos en la sociedad.

El pensamiento de Sigmund Freud llevar a desconocer la culpabilidad y por lo tanto el sentido de una sancin. El psicoanlisis postula que el comportamiento humano est regido por propsitos conscientes, pero tambin por motivaciones inconscientes (deseos, fantasas) y que estas ltimas son las que generan sentimientos de culpabilidad (la culpa es neurtica, afirma). De este modo, la conciencia moral, expresin del sistema de valores, pierde consistencia como elemento regulador de la conducta. De igual manera, pone nfasis en la individualidad, relativizando la importancia de la sociedad como referente. El hombre, asimismo, es bsicamente hedonista; esto es, posee una tendencia natural al goce y a la autocomplacencia.

Una lectura de estas tesis es el debilitamiento de la culpa como factor de autocontrol, en trminos de remordimiento, vergenza y autorreproches por determinados actos. El hombre se hace, as, menos responsable de sus acciones y al privilegiar su individualidad soslaya su responsabilidad social.

Tambin una evolucin del derecho, por su insistencia en los derechos del individuo en contra de los poderes salvajes del Estado, ha llevado a desarrollar el garantismo en la vida judicial, con la finalidad de defender al ms dbil pero 114

con la consecuencia de favorecer tambin al delincuente. As vemos cmo un enfoque individualista tradicional de los derechos humanos colabora a la impunidad del individuo.

Por otro lado, lvarez Vita nos recuerda que: En la conciencia de la comunidad internacional ha ido tomando fuerza el criterio de que una concepcin de los derechos humanos que ignore los problemas del subdesarrollo corre el riesgo de verlos siempre ms violados (lvarez Vita, 2006: 46). Es as que los pases ricos hasta condicionan su colaboracin en base a incumplimientos que ellos mismos han promovido y adems sin mayores distinciones. Acaso los derechos humanos de los tres mil millones de pobres en el mundo pueden ser supeditados al cumplimiento de comodidades en las crceles para los violadores y asesinos de nias? Existe tambin la posicin extrema de Estados Unidos, que se niega a firmar el protocolo de Kyoto pero exige medidas ambientales como condicin para invertir. d. El fundamento de los derechos humanos

Las grandes religiones tradicionales coinciden en declarar la igualdad de todos los hombres. Tambin muchos filsofos de la modernidad la consideran una condicin bsica de la filosofa moral. Hoy en da se aceptan los derechos humanos como la base de la moral, sin definir en qu consiste la buena vida. Para muchos filsofos los derechos humanos reemplazan a las religiones como fundamento de la moral.

Los derechos humanos se sustentan en dos ideas: igualdad de las personas y dignidad intrnseca de estas. De tal manera existen obligaciones frente a todos y prohibiciones de dao para todos. La persona es un fin en s, independiente del contexto social, de los juicios humanos o de una finalidad.

115

La filosofa utilitaria no puede suscribir este principio porque ve todo en funcin de la utilidad, incluyendo a las personas. Sin embargo, todas las filosofas modernas tienen tambin la dificultad de defender la dignidad intrnseca de la persona. La idea de la muerte de Dios, planteada por Nietzsche, y la imposibilidad de la metafsica no permiten pensar en fundamentos para los derechos humanos. El hombre ya no es un ser creado por Dios con un destino, y por lo tanto con dignidad, sino es una casualidad en la indiferencia inmensa del universo.

Para los filsofos griegos la dignidad solo corresponda a los de la clase alta. Aristteles, como todos en su poca, y hasta muchos siglos despus, consideraba normal la esclavitud. Era absurdo hablar de igualdad. La esclavitud en el Per y en Estados Unidos fue recin anulada en el siglo XIX.

La tradicin judeo-cristiana ha dado dignidad a todos, independientemente de sus talentos, estatus social o juicios humanos. Todos los hombres tienen valor intrnseco porque Dios los ha creado. El hombre est hecho a la imagen de Dios (Mateo, 5: 43-48 y Lucas, 6: 27-36, Gnesis, 1: 26).

Los primeros filsofos de la modernidad hablaban de una naturaleza humana, la base de la igualdad, de la dignidad y de las normas. Muchos aceptaban este presupuesto pero es cada vez ms evidente que no existe esta naturaleza humana desde una filosofa atea. El hombre es tal como aparece empricamente. Se distingue del animal por sus productos culturales, pero no hay nada que fundamente su dignidad moral. La mayora quiere reconocer el valor de la vida y de los dems, aunque esto no significa que la vida tiene un valor intrnseco. Se trata solo de un consenso subjetivo. Es imposible fundamentar la igualdad sobre cualidades y capacidades empricas porque ellas son desiguales.

En una perspectiva de fe, Dios aparece como el que da valor intrnseco a las personas y por lo tanto tambin a los derechos. Le ha dado al hombre una 116

libertad que le permite tomar decisiones autnomas. Esta conviccin es central en el pensamiento liberal, pero la pregunta es cmo se puede justificar la

autonoma humana en un universo sin Dios como creador. Desde un derecho a recibir lo suyo de la sociedad en la poca premoderna cambia el derecho de uno a ejercer la libertad en la poca moderna.

En el pensamiento actual los derechos humanos son el producto de un proceso histrico en una lucha contra abusos y represiones. Ellos dependen del discurso contingente en un contexto concreto. Sin embargo, existe un gran consenso sobre los derechos humanos como base de la moral. No tienen una existencia ontolgica y no tienen un carcter absoluto pero hay una intuicin fuerte de su necesidad en una sociedad moderna. Ellos son el producto de una larga historia y hacen la sociedad posible en un universo sin sentido. El filsofo ateo Patrick Loobuyck dice que el hombre no tiene valor intrnseco y por lo tanto nuestro discurso humanista debe ser discreto, pero es indispensable porque el hombre es capaz de las cosas ms atroces (Loobuyck, 2005). Al comienzo del siglo XXI siguen las guerras tal como al inicio de la historia humana. El nivel cultural de muchos dirigentes indica que la matanza de nios es un simple dao colateral, y su muerte por hambre se debe a las leyes (derechos) del mercado.

4. LA TOLERANCIA PUEDE SER RELATIVISMO Es la tolerancia un obstculo?

En la actualidad se defiende la soberana del individuo con el trmino de autonoma. Inmediatamente surge el problema de los lmites de la tolerancia ya que uno no puede causar un mal a otro. Un problema no se resuelve otorgando el poder al Estado para defender a todos porque no existe una posicin neutra. Los intereses de unos van a veces en contra de los intereses de otros. Sin embargo, algunos sostienen que la autonoma individual puede justificar una neutralidad absoluta. Por empezar, los estados no pueden imponer ninguna 117

poltica del bien a los individuos. Esto trae como consecuencia que, inevitablemente, los antagonismos de los valores de algunos no permitirn que otros puedan realizar su vida propia. Los valores no son simplemente plurales sino tambin conflictivos. Sobre todo, cmo los intereses de minoras pueden ser permitidos cuando daan los intereses de la mayora? Ya no hay leyes o normas vlidas para todos?

Ralf

Dahrendorf ya sealaba que los grandes avances de la modernidad,

expresados en las leyes de defensa de la libertad, pueden ser aprovechados mediante procesos electorales para perderlos en manos de personas que defienden lo contrario y hacen retroceder la historia a dictaduras y fundamentalismos. Finalmente se estanca la historia y se anula la capacidad racional y cultural de los ciudadanos de construir su vida. No es posible construir un mundo nuevo mejor para todos si deciden quedarse encerrados en los errores e ignorancia de la propia cultura. Hay autores extremos que proclaman una tolerancia absoluta y afirman que el mal es necesario para que florezca el bien. Sera lo mismo como decir que las bacterias y los virus son bienvenidos en el cuerpo humano independientemente de si el cuerpo puede combatirlos o no. La tortura, la pornografa infantil, la pedofilia, la violacin de menores de edad, el asesinato y la pobreza son acaso necesarios para que florezca el bien? El dao cometido, el sufrimiento infligido: este es el corazn de lo intolerable [] Y si hay algo que no debemos tolerar bajo ninguna condicin y en ninguna circunstancia es que el dao, siempre injustificable, siempre injusto, siempre abominable, quede impune (Tubino, 2007: 83). El autor da el siguiente ejemplo interesante:

[] pongamos el caso de las mujeres en las sociedades de tradicin comunitarista. En estas sociedades, los roles sociales se hallan adscritos por tradicin y costumbre. No se eligen, se aceptan; no se producen, se reproducen; los mrgenes de libertad son prcticamente como inexistentes [...] el caso de una mujer hind, Metha Bai, madre de dos nios, que qued prcticamente inmovilizada en su casa sin poder salir porque a las mujeres de su casta se les haba prohibido el trabajo fuera del hogar. Si permanece en casa, ella y sus hijos morirn al cabo de un tiempo. Si intenta salir, sus parientes polticos la golpearn, y 118

maltratarn a los suyos [...] En este caso, como en muchos otros casos alrededor del mundo, las tradiciones culturales plantean obstculos para la salud y prosperidad de las mujeres [...] Frente a estas incoherencias y paradojas es importante no suspender el juicio crtico. Ralf Dahrendorf concluye que actualmente ya no es posible construir una sociedad nueva que cumpla con la cuadratura del crculo de libertad, bienestar econmico y cohesin social sin el conflicto.

Slavoj Zizek tiene una crtica violenta respecto de la tendencia actual por la tolerancia.

En nuestra era de capitalismo global, cul es, entonces, la relacin entre el universo del capital y la forma Estado-Nacin? Autocolonizacin, quiz sea la mejor manera de calificarla: con la propagacin directamente multinacional del capital ha quedado superada la tradicional oposicin entre metrpoli y colonia; la empresa global, por as decir, cort el cordn umbilical con su madre-patria y trata ahora a su pas de origen igual que cualquier otro territorio por colonizar [...] El Estado-nacin ya no encarna el poder colonial, lo hace la empresa global. La forma ideolgica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo. Este ltimo tiene sus propios valores culturales pero estn completamente desenraizados porque su verdadera posicin es el vaco de la universalidad del capitalismo global (Zizek, 2008: 55). Al capitalismo global le conviene promover la tolerancia absoluta de la cosa tnica porque est fuera de la funcin transnacional del mercado, al igual que el Estado-nacin. No hay una diferencia entre un multiculturalista y un fundamentalista. El florecimiento de grupos con estilos diferentes es solo posible en el capitalismo global porque este es el nico vnculo entre ellos.

Zizek afirma que el capitalismo global respeta, apoya y promueve el multiculturalismo porque le conviene. La economa se ha despolitizado y la verdadera lucha poltica se transforma ahora en una batalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia con las diferencias. 119

La gran novedad de nuestra poca post-poltica del fin de la ideologa es la radical despolitizacin de la esfera de la economa: el modo en que funciona la economa (la necesidad de reducir el gasto social, etc.) se acepta como una simple imposicin del estado objetivo de las cosas. La economa despolitizada es la ignorada. Mientras persista esta esencial despolitizacin de la esfera econmica, sin embargo, cualquier discurso sobre la participacin activa de los ciudadanos, sobre el debate pblico como requisito de la decisin colectiva responsable, etc. quedar reducido a una cuestin cultural en torno a diferencias religiosas, sexuales, tnicas o de estilos de vida alternativos y no podr incidir en las decisiones de largo alcance que nos afectan a todos. El nico vnculo que une a todos esos grupos es el capital, siempre dispuesto a satisfacer las demandas especficas de cada grupo. La nica solucin est en una radical re-politizacin de la economa (Zizek, ob. cit., p. 110). Un fundamentalista puede presentarse como una minora amenazada que tan solo lucha por preservar su identidad cultural. Nos encontramos as cada vez ms encerrados en un espacio claustrofbico, en el que solo podemos oscilar entre el noAcontecimiento del suave discurrir del Nuevo Orden Mundial liberaldemocrtico del capitalismo global y los acontecimientos fundamentalistas (el surgimiento de protofascismos locales, etc.) que viene a perturbar, por poco tiempo, las tranquilas aguas del ocano capitalista. No sorprende, considerando las circunstancias, que Heidegger se equivocara y creyera que el seudo-acontecimiento de la revolucin nazi era el Acontecimiento (Zizek, ob. cit., p. 50). Para Zizek la tolerancia resulta ser el relativismo de la posmodernidad al servicio indirecto de la economa globalizada. Coincide con Dahrendorf en que es necesario el conflicto en la sociedad porque es inevitable el control democrtico del capitalismo globalizado. l habla de la lucha de clases y concluye que la derecha suspende la tica, desde su antiuniversalismo, por considerar que la identidad particular est por encima de cualquier norma moral o jurdica; mientras que la izquierda legitima su suspensin de la tica aduciendo que la verdadera universalidad an est por llegar (Zizek, ob. cit., p. 65).

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Podemos afirmar que arribamos siempre a la misma conclusin. El liberalismo es indiferente a la tica y la izquierda (Zizek se refiere al marxismo o al neomarxismo) sigue con su visin mesinica o utpica de la sociedad perfecta que vendr y entretanto no hay espacio para la tica en su pensamiento.

Peter Ulrich opina: Solo si los derechos humanos encuentran su fundamentacin en una concepcin tica racional de derechos fundamentales morales de carcter universal, que establezca la idea de los derechos humanos como algo previo a toda caracterizacin propia de una cultura especfica, podran hacerse fuertes frente al espritu relativista de la poca. nicamente un consenso bsico intercultural y neutral constituye el orden poltico fundamental de una sociedad (mundial) abierta, justa y pacfica (Kng y Kuschel, 2006: 38-39). Se trata de un consenso sobre principios fundamentales que garantizan el pluralismo de identidades culturales. La naturaleza humana comn, dice Amartya Sen, permite evitar la radicalizacin negativa del grupo propio. En la epopeya india Mahabharata, que data de hace unos dos mil aos, Bharadwaja, un interlocutor contestatario, rechaza la defensa del sistema de castas de Bhrigu (pilar del establishment) preguntando: A todos parece afectarnos el deseo, la ira, el miedo, el pesar, la preocupacin, el hambre y el trabajo; entonces cmo hay diferencia de castas? (Sen, 2007: 31).

Del mismo autor, Premio Nobel de Economa 1998: La pertenencia a los grupos desde luego debe ser importante (ninguna teora seria sobre las personas puede descuidar estas relaciones sociales), pero el empequeecimiento de los seres humanos derivado de considerar solo una categora de pertenencia para cada persona (y de descuidar las otras) suprime de golpe la importancia trascendental de nuestras afinidades y compromisos (Sen, ob. cit., p. 234).

Los autores de la Ilustracin, como Kant, no se limitaban a la conquista de la tolerancia y la franqueza. Ellos defendan los valores ticos. Sin valores e ideales la tolerancia llevar a la destruccin de la propia cultura. Qu le contesta el 121

tolerante al intolerante? Tolerancia y escepticismo pueden nacer de la decepcin. Son valores cautelosos que no promueven la realizacin de los grandes valores que necesita la dignidad humana de la sociedad. No creen en la posibilidad de cambiar al mundo.

5. FILOSOFIA DE LA LIBERACIN. 1. Leopoldo Zea y el Origen de la Filosofa de la Liberacin.

Leopoldo Zea naci en Mxico, 1912. Estudi derecho y filosofa. Gracias a su profesor de Filosofa, J.Gaos, y su desempeo brillante logro una beca para

estudios postgrado en E.E.U.U. y le permiti recorrer toda Amrica latina, para recabar investigaciones y establecer contactos con los filsofos. Asumiendo la filosofa europea y americana, Zea trata de crear una filosofa desde la problemtica de Amrica latina. La crisis de la segunda guerra mundial en Europa y la relativizacin de los valores, obliga a buscar nuevos valores. Zea parte de anlisis de lo mexicano. Se miraba siempre a Europa como referencia pero esto ya no sirve. Los estudios adems indican que el Occidente actuaba como un imperio y reduca a los dems a la marginalidad. El conquistador es el hombre autntico, mientras que se le niega al indio. A travs del anlisis de esta situacin se toma conciencia de la liberacin. Los pueblos marginales solo son reconocidos como pueblos de segunda categora. Ser hombre es ser libre, y, si se niega a alguien la libertad, se le est negando la humanidad. Se trata de la libertad de todos los hombres. La libertad est ligada a la igualdad. La desigualdad rompe la libertad. Se necesita una nueva concepcin de la historia. Todos los pueblos deben ser sujetos de la historia, un nuevo modo de la relaciones entre las naciones. Se debe suprimir la dominacin y la dependencia. Zea entiende que lo que ha producido la muerte de la civilizacin es el afn econmico de unas naciones sobre otras. Zea logra organizar un grupo de filsofos de Argentina, Brasil, Per, Ecuador, Bolivia, Venezuela, Uruguay que intentan construir una filosofa en base de la 122

comprobacin de la situacin de dependencia, como caracterstica de Amrica Latina. Zea es considerado el autntico precursor de la Filosofa de la Liberacin. Al mismo tiempo Leopoldo Zea se dedic a estudiar la historia de la Filosofa Latinoamericana como apoyo en la elaboracin de una filosofa propia. Leopoldo Zea y Arturo Roig se preocuparon sobre todo de la relacin entre la Filosofa de la Liberacin con sus antecedentes histricos. Trataban de mostrar la gnesis,

novedad y adecuacin a la tradicin filosfica latinoamericana. Antes de que los socilogos y economistas comenzaran a hablar de una cultura de dominacin, Leopoldo Zea en 1956 haba planteado su dominio no slo a travs de la violencia directa o de la presin econmica, sino a travs de la violencia cultural. Nadie le quita a Leopoldo Zea el mrito de haber sido el primero en hablar de Filosofa De la Liberacin, ni tampoco de haber sido el factor de aglutinacin ms importante en nuestra Amrica de un movimiento en torno de esta filosofa. A pesar de las diferentes tendencias entre los filsofos de la

liberacin, ellos dieron a conocer un documento que define los rasgos principales de la Filosofa de la Liberacin. Este documento es prueba que ellos reconocen su pertenencia al movimiento. Se llama el documento de Morelia (Mxico), donde se realiz el primer Congreso Nacional de Filosofa en 1976. El documento fue redactado por los ms distinguidos pensadores de Amrica latina: Leopoldo Zea (Mxico), Arturo Roig (Argentina), Francisco Mir Quesada (Peru), Abelardo Villegas (Argentina) y Enrique Dussel (Argentina). Todos ellos coinciden en la funcin liberadora que debe desempear la filosofa frente a la opresin que grupos y naciones dominantes ejercen sobre otras naciones y otros grupos a travs de la historia. La Filosofa de la Liberacin exige la liberacin de todos los pueblos y para todos los hombres. La Filosofa de la Liberacin es una filosofa pero no es una filosofa intelectualista. Ella pretende una praxis liberadora, social y nacional. Este nuevo discurso busca una superacin de la civilizacin occidental y el comienzo de una nueva civilizacin. Es una filosofa revolucionaria porque propone un cambio de una situacin de dominio por una situacin de libertad. (Miro Quesada, 2010: 312-313- 314).

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2. Dos grupos en la Filosofa de la Liberacin.

Francisco Miro Quesada distingue dos grupos en la Filosofa de la Liberacin: los marxistas y los que proponen una filosofa inculturada.

a. Los Marxistas. Se ha tomado conciencia de la relacin de dependencia frente a este o aquel dominio extranjero y como correlato sobre el necesario cambio de esta situacin, plantendose la necesidad de la independencia, ms ampliamente la necesidad de la liberacin. El autor de la teora de la dominacin y la dependencia internacional fue Lenin. El marxismo corre, con otras filosofas historicistas, por las venas de este filosofar que quiere ser de la liberacin. Marxismo al que a veces se quiere rechazar o rebasar pero que, asimilado, como lo ha de ser toda filosofa, ofrece a la Filosofa de la Liberacin un buen instrumental metodolgico e ideolgico (Cerruti,1992: 15). El historicismo de Zea y Roig evoluciona hacia una dialctica hegeliana y marxista (Beorlegui, 2006: 694). La interpretacin en boga obviamente es la interpretacin marxista o neomarxista de la ideologa (Cerutti, 1992: 278). Hugo Assman es ms ortodoxo: Se pide una mayor precisin sobre el concepto de marxismo como instrumento de anlisis de la realidad. Concretamente, se centra el dilogo sobre la posibilidad de utilizar las aportaciones del materialismo histrico, rechazando al mismo tiempo la visin materialista dialctica del marxismo. A esta cuestin se responde que no parece posible, al menos en el plano de la teora histrico rechazando al mismo tiempo el materialismo dialctico (Cerutti,1992: 139). Una mayora de los filsofos de la liberacin es hegeliano-marxista.( Miro Quesada, 2010: 336). El primer grupo, los marxistas o neomarxistas son conscientes que un cambio de la sociedad slo puede constituirse mediante una crtica de la ideologa que revela las diferentes formas de dependencia cultural. La crtica de la ideologa solo puede hacerse a partir de un conocimiento de la realidad histrica. Por eso, la Filosofa de la Liberacin debe usar los resultados de las ciencias humanas, especialmente 124

la sociologa y la economa cuyo enfoque principal es la teora de la dependencia. Con ciencias sociales se entenda las de inspiracin marxista que tenan una gran vigencia en ese entonces. Arturo Roig, (naci en Mendoza, 1922) considera que las filosofas que

podramos llamar de denuncia, entre ellas principalmente el marxismo y el freudismo, han dado las bases para una nueva forma de crtica y una nueva investigacin de supuestos, elementos sin los cuales aquel compromiso con el saber en cuanto funcin social correra una vez ms el riesgo de quedar en actitudes nuevamente enmascaradas. Roig recoge de la tradicin marxista, la condicin histrica de la realidad, la primaca de lo social sobre lo individual, la primaca de los modos concretos de ser sobre la conciencia y el pensamiento, y la primaca tambin de una filosofa de la liberacin sobre las filosofas centradas en la libertad (Beorlegui, 2006: 647). La Liberacin e integracin no ya es obra exclusiva de la inteligencia. Si la integracin es entendida como condicin de la liberacin en ella se juega nuestra filosofa. Frente al formalismo, o presidencia de la sustancia la filosofa latinoamericana debe afirmarse como saber para la praxis, para una praxis de transformacin. El primer grupo reconoce que se debe tomar en cuenta la praxis de la lucha de clases. Todos los firmantes de Morelia se refieren a la contraposicin de clases como una realidad histrica que debe superarse. Porque en una sociedad en que existen clases, existen diferencias de oportunidades entre los hombres Por eso, para que una sociedad sea verdaderamente justa, para que todos los hombres puedan realizar en ella plenamente sus posibilidades, las jerarquas no deben fundarse en condiciones de clase. El tema principal es la liberacin de la

dependencia de las Naciones de Europa y Norteamrica pero sin excluir el tema de la diferencia de clases. La meta de la liberacin slo puede cumplirse si se llega a una sociedad sin clases. Por eso, todo autntico humanista es socialista. Como se ve ntidamente, todos son socialistas afondo; y todos coinciden en la tesis de que el socialismo consiste en el manejo de la propiedad productiva por el pueblo y no por cpulas de prepotencia econmica (pases capitalistas) o de prepotencia partidaria (pases socialistas). Cuando la FL comienza a constituirse, 125

el lenguaje marxista domina los discursos revolucionarios. Adems, debido al radicalismo humanista que orienta todo el movimiento, los filsofos de la liberacin ven con inevitable simpata el socialismo sovitico y, sobre todo, el cubano. Y se sientan halagados cuando las cpulas partidarias reconocen la importancia de su obra, los invitan a dar conferencias o a integrar el jurado de algn concurso literario o cinematogrfico. Casi todos estn de acuerdo en que el marxismo es una doctrina fundamental que, bien aplicada o reajustada en partes no esenciales, puede constituir una gua para la accin y para la interpretacin de la historia (Miro Quesada, 2010: 338). A Roig le parece incuestionable que slo a partir de una fuerte preeminencia de la realidad social y poltica podremos organizar un pensamiento dialctico abierto. Lo nuevo, el otro es el oprimido. El oprimido, el hombre que sufre dolor, miseria, hambre, tortura, persecucin y muerte, es l que se nos presenta como el otro respecto de nosotros mismos y es el que toma a su cargo la misin humanizadora de imponer la alteridad como condicin esencial del hombre. Calibn es sin duda el smbolo de esa fuerza latente o manifiesta, que expresa lo nuevo dentro del proceso histrico. (Cerutti, 1992: 64). Se trata de desenmascarar un discurso filosfico que funciona en un plano puramente terico o contemplativo. La

liberacin que propone esta filosofa con su discurso, pretende ser un modo concreto de sumarse a la praxis liberadora social y nacional, con el objeto de participar, desde el plano del pensamiento la tarea de la transformacin del mundo con un sentido verdaderamente universal. (Roig, 1981: 99).

b. La filosofa de la Cultura.

Los principales representantes de la filosofa de la Cultura son J.C. Scanonne (Buenos Aires, Argentina, y Enrique Dussel (Mendoza, Argentina, 1934). Bajo la influencia del filsofo francs Lvinas, criticaron la concepcin individualista del

hombre en la filosofa moderna, e insisten en la definicin de la persona por su relacin con el otro. En este sentido toman una distancia radical con el marxismo. (E. Dussel asumira parcialmente el marxismo en aos posteriores). El sujeto de 126

la filosofa es el pueblo y no la clase social. La dialctica marxista piensa en la relacin sujeto-objeto. La dialctica marxista piensa en la lucha de clases como una dialctica econmica. Este reduccionismo economicista excluye la posibilidad de la construccin de algo nuevo. Por eso, en lugar de la dialctica, ellos

proponen la analctica que es una dialctica abierta y que no queda encerrada en una estructura prefijada como la lucha econmica de clases. La relacin sujetosujeto es una relacin cultural. Se trata de concientizar al oprimido y al opresor de su situacin. Juntos van a construir un nosotros, un futuro distinto. El proceso analctico, dice Dussel, parte tambin de los entes pero no para subsumirlos en la violencia sino para descubrir que entre los entes hay uno que es irreductible a una deduccin a partir del rostro ntico del otro que se presenta como transontolgico, metafsico y tico. Dussel asume la metasica del nosotros que el filsofo francs Lvinas haba formulado en contra de toda la filosofa moderna que negaba una metafsica. La filosofa se afirma, desde ah, como tica y, no como ontolgica. La filosofa es en primer lugar, tica, mi obligacin con el otro, que me trasciende. En segundo lugar, Hugo Assman escriba: La filosofa se confronta, adems, en este terreno, con limitaciones especficas; ella no posee, en sus instrumentos de reflexiones tradicionales, aquellos que se necesita para definir su propia misin en el contexto de la lucha liberadora. Ya se est comprendiendo que, con ello, cortamos de raz la pretensin de hacer de la filosofa el supremo tribunal de todos los discursos de las ciencias. La filosofa es, en definitiva, un momento ms al interior de la ciencia social (Cerutti, 1992: 292). Para Dussel la filosofa es ticapoltica y como tal fundamento de las ciencias y de la prctica social y no una reflexin sobre las ciencias como lo entiende la tendencia marxista. La

comprensin del mundo es de un ser que expresa en sus comportamientos un sentido tico de su existencia. La filosofa es en primer lugar tica, y no ontologa. Dussel trata de construir una metafsica de la alteridad, la alteridad del otro, el pobre como alternativa a la ontologa de la totalidad. La filosofa es un saber autosuficiente que puede prescindir de las ciencias. En el pensamiento dominador noratlntico el sujeto no es cuestionado y, por lo tanto, considera su tica como la norma normal. El filsofo de la cultura, al contrario, denuncia los opresores y 127

ayuda a los oprimidos. Ellos estn convencidos de iniciar una etapa totalmente nueva en la historia de la filosofa. Se oponen radicalmente a Augusto Salazar Bondy que niega la posibilidad de la originalidad de una filosofa latinoamericana. Los filsofos de la Cultura critican a los marxistas latioamericanos por trabajar con conceptos de las filosofas de pases de dominacin. Nuestra filosofa debe partir de la sabidura de nuestro pueblo. La filosofa de la cultura afirma que la filosofa debe romper con su academicismo (repetir los filsofos europeos) y partir de la tradicin sapiencial del pueblo. Tambin dieron el nombre de populismo a esta corriente por considerar a lo popular como sujeto y objeto de su filosofa y de la liberacin. La influencia de esta filosofa quedar limitada su propio pas,

Argentina. La corriente marxista, hegeliana y neomarxista no respetar la cultura popular o religiosa. En tercer lugar, en diferencia con Zea, Roig y otros, ellos consideran que la filosofa tradicional latinoamericana es mera copia de la filosofa de la Modernidad europea. Esta ltima es expresin del egocentrismo e individualismo del sistema liberal de los opresores. Sin embargo encontramos tambin en su pensamiento, una gran influencia de los europeos como Lvinas , K.O. Apel, Hegel y Heidegger. En 1975, Dussel debe salir de su pas para salvar su vida y la de su familia, perseguido por la dictadura militar. Se radica como docente en la Universidad autnoma de Mxico. Es el autor que ms libros ha publicado y tambin el nico que public un libro de debate con un autor europeo, K.O. Apel, sobre la filosofa de la liberacin y el discurso de la comunicacin. Llegando a Mxico Dussel empez a realizar estudios sobre Marx. Se da cuenta que necesita las categoras econmicas de Marx, para poder construir una economa y una poltica. El considera ahora que la elaboracin de la filosofa a partir de la sabidura popular necesita incluir la asuncin de la dimensin econmica y poltica. La economa es un momento fundamental mediador en el mbito de las relaciones interhumanas. Pero se trata de una dimensin

econmica que no se haya separada de la dimensin comunicativa o interpersonal. Por lo tanto, la dimensin social y la econmica conjugan

recprocamente. Si Dussel ha recorrido a Marx por el obrar, para el hablar 128

recorre a los filsofos alemanes, Jrgen habermas y K.O. Apel. El hombre est en el mundo por las relaciones interpersonales que se hace por medio del lenguaje y por la relacin con la naturaleza que se realiza por el obrar. Dussel lo llama lingisticidad e instrumentalidad. Sin embargo, Dussel indica su diferencia con los dos autores alemanes sealando que las dos dimensiones del hombre dependen de un nivel previo. Dussel asume la preeminencia tica, metafsica y

antropolgica del yo con el otro que plantea Lvinas. Es la situacin originaria que es previa a las relaciones sociales y econmicas. La filosofa no es una pregunta por el ser sino por la tica, responsabilidad por el otro. Es la situacin tica originaria. La responsabilidad surge por el encuentro con el otro. La trascendencia me saca de mi egocentrismo. En un siguiente nivel aparece el intento, deficiente, de hablar del otro y un obrar hacia el otro. Adems Dussel piensa que hay una diferencia entre una sociedad del Norte-rico que no necesita un cambio radical y una sociedad del Sur-pobre donde el pobre no tiene acceso al dilogo. No hay liberacin sin racionalidad pero no hay racionalidad sin acoger la palabra del excluido, o sera racionalidad de dominacin. Falta incidir adems en el aspecto econmico en la teora de la comunicacin. La conclusin de Dussel es que si Apel habla de una pragmtica trascendental en el nivel de la comunicacin, con el mismo derecho podra hablarse de una econmica trascendental. Dussel critica tambin el formalismo procedimental de las ticas de la comunicacin. Falta el principio material. De esta manera Dussel regresa a las ticas antiguas como la de la felicidad, el utilitarismo y la axiolgica y la ms reciente como el comunitarismo. La inclusin de la materialidad. Para salvaguardar la universalidad de la tica Dussel siempre recorre al principio de Lvinas, el encuentro cara a cara con el Otro. Es el momento trascendental previo a la racionalidad. (Cerutti, 1992: 230-240 y Beorlegui, 2006: 718-754).

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3. Temas pendientes en la Filosofa de la Liberacin

Algunos creen que la Filosofa de la Liberacin ya cumpli su papel. Sin embargo, hay algunos temas que la Filosofa de la Liberacin no ha abordado. El primero y ms importante es la dificultad de conciliar la justicia con la libertad. Los filsofos de la liberacin coinciden en considerar al socialismo como el nico sistema que permite la plena liberacin del hombre. Pero son pocos que se han ocupado de los problemas que plantea la metodologa imperante en los pases llamados socialistas. La experiencia histrica ha demostrado que existen grandes dificultades para conciliar la libertad con el socialismo. Si la Filosofa de la Liberacin ha de merecer su nombre, su meta debe ser la liberacin total del hombre, en cualquier tipo de sociedad. Reducirla a una crtica del dominio occidental y de la explotacin capitalista es dejarla a mitad camino. Otro tema es el anlisis de conceptos, como por ejemplo, dialctica, humanismo, revolucin, violencia, la relacin entre teora y praxis, la relacin con el marxismo etc. Francisco Miro Quesada reconoce la importancia del estudio de la sabidura del pueblo pero no lo considera suficiente. Una autntica Filosofa de la Liberacin necesita utilizar conceptos como opresin, dominacin, dependencia,

transformacin de estructuras, explotacin, libertad etc. Todos pertenecen a la filosofa occidental. La liberacin de la opresin es una idea humanista y el humanismo viene de la filosofa occidental. La Filosofa de la Liberacin es un rechazo al dominio econmico, poltico e ideolgico del Occidente pero no significa, como piensan algunos que la Filosofa de la Liberacin, tendencia cultural, tenga conceptos inditos, fuera de la Filosofa occidental. Si fuera as sera imposible que se hubiera formado una tradicin filosfica en occidente o en cualquier otro lugar del planeta. Tambin en Occidente existan filosofas de la liberacin como Platn, Kant, Locke, Marx, Hegel etc. Los polticos europeos las usaron mal o los filsofos limitaron sus anlisis a su propia realidad, por ejemplo, no vieron el problema del colonialismo. Creemos que los acontecimientos de los ltimos aos, especialmente el derrumbe de los regmenes marxista-leninistas en Europa del Este, obligan a los filsofos de 130

la Liberacin, a hacer un inevitable ajuste de categoras

ideolgicas,

especialmente del socialismo. El socialismo ha sido barrido por el viento de la historia. Todo el gigantesco aparato de dominacin construido por la Unin Sovitica se ha derrumbado como un castillo de naipes. Ante estos hechos de gigantesca importancia, los filsofos de la liberacin tenemos que cambiar nuestras categoras ideolgicas para que sean compatibles con la nueva realidad. Lo primero que tenemos que hacer es examinar a fondo el ideal constitutivo del humanismo: la sociedad sin clases. Este ideal es inconmovible, es lo que confiere sentido a la historia de la civilizacin occidental. Por otra parte, la historia no puede explicarse slo por la lucha de clases, aunque tampoco puede comprenderse sin ella. Es muy importante sealar que esta lucha, en las democracias modernas est cobrando una forma novedosa. Hoy da la lucha es racional y consiste en el pliego de reclamos. El pacto colectivo entre los patrones y los trabajadores que se acuerda, es una expresin racional, y por lo tanto, democrtica de la moderna organizacin de la sociedad. Aunque la lucha de clases ha influido mucho en la historia de la sociedad, hay tambin otros factores que han tenido mucha influencia. La creacin cientfica y filosfica, las grandes religiones, el espritu de la aventura, la noble y leal competencia en mltiples aspectos de la vida social (por ejemplo en la creacin cientfica o artstica) y, sobre todos ellos, el ansia heroica de libertad. La historia es la hazaa de la libertad. La teora econmica del marxismo no funciona ni nunca ha funcionado. Pero el imperialismo de los Estados Unidos, sigue en pie. Pero una cosa es segura: la lucha contra el imperialismo no puede, ya reducirse a denunciarlo pblicamente y menos a la propuesta de una revolucin comunista para derrotarlo. La denuncia debe seguir, pero debe ser veraz, no exagerada hasta el delirio, como ha sucedido en nuestra Amrica latina y entre la mayora de los filsofos de la liberacin. Pero la condicin real de la sociedad moderna es tan compleja que el planteamiento de la sociedad sin clases debe ser hecho con mucho cuidado. Debe analizarse con mucho cuidado cul es el criterio que permite saber cuando han desaparecido las clases. Una de las razones del fracaso del marxismo como organizacin poltica de una sociedad, es que Marx nunca dijo nada concreto 131

sobre la sociedad sin clases, y que Lenin era tan ingenuo como para estar tan convencido de que cuando se alcanzara la meta socialista las prisiones desapareceran como por encanto.( Miro Quesada, 2010: 305-343).

Conclusin

El socilogo Ralf Dahrendorf reconoce que empez a dudar de su propio rechazo a la importancia de la tica y pas a defender la importancia de los valores comunes. l considera que un debilitamiento del control social es el mayor problema del mundo actual. Los conceptos claves del liberalismo son la tolerancia y la confianza. La libertad y la confianza van juntas. Confianza que surge por el respeto del gobierno a las leyes y normas establecidas y por el control de las reglas y leyes ejercido por el Poder Judicial. Las instituciones democrticas deben estar sostenidas por la confianza de la gente. Los liberales actuales no se dan cuenta de que el inters para realizar una actividad econmica y firmar un contrato presupone un cierto grado de confianza y una disposicin psicolgica y cultural de lealtad. Ningn clculo de inters puede llevar a la confianza. Confianza construida sobre clculo es una contradiccin. Hay una triple obligacin de dar, recibir y devolver. El don es inherente a la persona en su relacin con el otro. Es el fundamento de la sociedad. Por recomendar a los hombres que sus actos deben responder a clculos de inters, el liberalismo destruye las condiciones de decencia comn y promueve la guerra de todos contra todos, econmica y jurdicamente. El mercado y el derecho no son suficientes para satisfacer al hombre (Micha, 2010: 134-136). Ralf Dahrendorf se pregunta quin puede ensear los valores.

Javier Gom no busca el origen de la falta de tica en el poder econmico actual sino en el cambio de sistema poltico. Como ya se ha dicho, las caractersticas de la democracia son el subjetivismo y la vulgaridad, producto de una lucha por la liberacin de las monarquas, el despotismo ideolgico y las normas tradicionales 132

inherentes a la cultura anterior. Ha surgido un sujeto sin lmites. El subjetivismo se atribuye a s mismo una autonoma inviolable, eliminando cualquier intento de moral prescriptiva.

Existe hoy en da un gran consenso sobre los derechos humanos como base para una moral.

La tradicin judeo-cristiana fundamenta la dignidad del hombre en haber sido creado a imagen de Dios. En el pensamiento moderno los derechos humanos son el producto de un proceso histrico desde que fueron proclamados en la revolucin de Pars. Existe una intuicin fuerte de su necesidad. El filsofo ateo Patrick Loobuyck dice que el hombre no tiene valor intrnseco y por lo tanto nuestro discurso humanista debe ser discreto, pero es indispensable porque el hombre es capaz de las cosas ms atroces.

Los gobiernos manifiestan su apoyo a las declaraciones de los derechos humanos pero solo nominalmente. La tradicin individualista, expresada por Hobbes, Hume, Smith y el colectivismo cientfico de Marx, llevaron la modernidad a las experiencias desastrosas del nazismo y del comunismo, a las dictaduras militares, al poder de las empresas transnacionales, al gran pluralismo de la moral, a las guerras y a la corrupcin extendida en los gobiernos.

El punto dbil de los derechos humanos no reside en su propio concepto, sino en la falta de voluntad poltica (y yo aadira moral) de los actores responsables (V. Deile, citado en Kng y Kuschel, 2006: 30).

Ya con anterioridad, e insistiendo sobre el mismo tema, Benedicto XVI public un esclarecedor texto referente a la persona humana y a los organismos internacionales:

Por tanto, es importante que los organismos internacionales no pierdan de vista el fundamento natural de los derechos del hombre. Esto los 133

pondr a salvo del peligro, por desgracia siempre al acecho, de ir cayendo hacia una interpretacin meramente positivista de los mismos. Si esto ocurriera, los organismos internacionales perderan la autoridad necesaria para desempear el papel de defensores de los derechos fundamentales de la persona y de los pueblos, que es la justificacin principal de su propia existencia y actuacin (Benedicto XVI, 2006: 6). La volont de tous prevalece sobre la volont genrale. Segn Weber, la razn calculadora terminar en una administracin de negocios, sin corazn y sin alma, sin formacin de comunidad ni de valores para sostenerla; el sentimiento terminar en una autocomplacencia egosta dedicada a placeres superficiales; el compromiso poltico llevar al fanatismo y uno podra preguntarse si le quedar suficiente energa al hombre para formular valores (Bloom, 1987: 169). La violencia no ha disminuido en el mundo despus de las declaraciones histricas de los derechos humanos.

La Declaracin de los Derechos Humanos (1948) en la ONU reclama hoy en da la dimensin tica de la persona expresada en la justicia, pero naci dentro de una ideologa liberal y marxista. A los neoliberales no les interesa la tica. Los marxistas no tienen espacio para la tica en su pensamiento. Adems cada uno entenda la declaracin a su manera. Para los neoliberales est en la persona pero de una minora y para los marxistas el gobierno lo decida. Escuchemos la opinin de un socilogo en torno a la problemtica de la relacin entre tica y tolerancia:

Y nosotros, aproximndonos al final del siglo, tenemos una vivencia de la moral tan elemental, cuando no salvaje, a causa del levantamiento de muchas otras limitaciones de conducta y a causa de la emergencia de nuevos problemas que, si no hay otra solucin, conciernan ante todo a la moral. Pinsese sobre todo en aquellos problemas que motivan los nuevos movimientos sociales: la amenaza de una guerra ecolgicamente catastrfica, los mismos problemas ecolgicos o incluso las demandas crecientes de una autorrealizacin individual ilimitada. Como a finales de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX, se aproxima un nuevo tipo de compaginacin en la moral social. Pero esta vez la tica debera comportarse algo ms reservadamente que antes y no echar lea al fuego (Luhmann, 1988: 47-58). 134

Desde este punto de vista se equipara tica con intolerancia. El papa Benedicto XVI explica lo anterior de la siguiente manera:

No es motivo de sorpresa que la Europa actual, a la vez que desea constituir una comunidad de valores, parezca rechazar cada vez con mayor frecuencia que haya valores universales y absolutos? Esta forma singular de apostasa de s misma, antes que de Dios, acaso no la lleva a dudar de su misma identidad? De este modo se acaba de difundir la conviccin de que la ponderacin de bienes es el nico camino para el discernimiento moral y que el bien comn es sinnimo de compromiso. En realidad, si el compromiso puede constituir un legtimo balance de intereses particulares diversos, se transforma en un mal comn cuando implica acuerdos que perjudican la naturaleza del hombre (LOsservatore Romano, 30.3.2007, p. 3). Si bien es de merecidos elogios tanto el esfuerzo cuanto la urgente necesidad de defender y proclamar el desarrollo y la aplicacin de los derechos humanos, tambin somos conscientes de que es una tarea delicada y gigantesca, que involucra a todos los que creemos en el respeto y en la libertad de la persona humana.

ANEXO: LA SITUACIN EN ESTADOS UNIDOS

Los Estados Unidos enfrentan problemas parecidos a pesar de ser el pas originario de los principios de igualdad, de la tradicin de la libertad personal y de la autonoma de los gobiernos locales federales. Por tradicin, la libertad y el cristianismo estaban tan estrechamente unidos que no se poda entender a este sin aquella y viceversa. La soberana del pueblo y el derecho absoluto de la mayora se consideraban subordinados a los principios de la ley de la moral cristiana.

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Los primeros residentes en New England formaban un pequeo grupo de idealistas puritanos financiados por una compaa en la cual tenan acciones. Las compaas grandes posteriores tendrn los mismos ideales puritanos con los principios de integracin de Iglesia y Estado. Esta teocracia democrtica, con su intensa disciplina tica, era la fuerza creativa en el desarrollo de la nueva regin. John Paine (1735) escriba:

Lo que nosotros llamamos revoluciones no era ms que un cambio de personas o un cambio de circunstancias locales. Se originaban y terminaban como cosas simples y no tenan ninguna influencia en su existencia o desarrollo, excepto en el lugar donde se desarrollaron. Sin embargo, lo que vemos ahora en el mundo, como consecuencia de las revoluciones en Amrica y Francia, es una renovacin del orden natural de las cosas, un conjunto de principios, tan universal como la verdad y la existencia humana y donde la moral coincide con la fortuna poltica y el bienestar nacional. Los elementos de esta doctrina no eran nuevos. Eran los principios antiguos del derecho natural y el contrato social promovidos por los telogos puritanos. Se buscaba un camino propio y un aislamiento. Jefferson escriba a Monroe en 1823:

Siempre he considerado fundamental para los Estados Unidos nunca participar en los conflictos europeos. Sus intereses polticos son totalmente diferentes de los nuestros. Sus envidias internas, su equilibrio estatal, sus pactos complicados, sus formas de gobierno y sus principios, nos son totalmente ajenos. Son naciones que se dedican a las guerras. Usan toda su energa para la destruccin del trabajo, la propiedad y las vidas de las personas. En cuanto a nosotros, nunca un pueblo ha tenido una oportunidad ms favorable para intentar un sistema diferente de paz y fraternidad entre los hombres y de utilizar todos nuestros medios y fuerzas para la elevacin en lugar de la destruccin (Dawson, 1953). Trece aos antes que los franceses, los colonizadores de New England se declararon independientes de su rey y la redaccin del Bill of Rights fue anterior a la Declaracin de los Derechos Humanos en Pars.

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Sin embargo, los cincuenta aos entre la guerra civil norteamericana y la Primera Guerra Mundial cuestionaron los antiguos principios por la masiva inmigracin de europeos irlandeses, alemanes, polacos, italianos con tradiciones polticas, religiosas y econmicas diferentes, y por la aparicin de magnates de las finanzas y de la industria, ajenos a los grandes ideales. Amrica se enfrenta con los mismos problemas que Europa aunque con un liberalismo menos amenazado por el totalitarismo. Sin embargo, no hay la hostilidad contra la Iglesia como en el continente. Ya Tocqueville seal la gran importancia de las iglesias. Establecen una alianza curiosa con la Constitucin, que permite decir en toda clase de circunstancias, contemplando con arrobo la bandera: Dios bendiga a Amrica (Dahrendorf, 2006: 40). Sin duda, el idealismo religioso ha disminuido mucho pero estas tradiciones han sabido forjar las ligaduras dentro de las instituciones democrticas.

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