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LE PROBLME DE L'OPPOSITION DANS LA PHILOSOPHIE DE NIETZSCHE

Wolfgang Mller-Lauter P.U.F. | Revue philosophique de la France et de l'tranger


2006/4 - Tome 131 pages 455 478

ISSN 0035-3833

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Pour citer cet article : Mller-Lauter Wolfgang, Le problme de l'opposition dans la philosophie de Nietzsche , Revue philosophique de la France et de l'tranger, 2006/4 Tome 131, p. 455-478. DOI : 10.3917/rphi.064.0455
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LE PROBLME DE LOPPOSITION DANS LA PHILOSOPHIE DE NIETZSCHE*

Oh, les faux opposs ! Guerre et paix ! Raison et passion ! Sujet et objet ! Ce genre de choses nexiste pas ! (FP printemps-automne 1881, 11 [140] ; KSA, 9, p. 493.) Tout de mme : les oppositions, les rsistances sont requises, donc, relativement, des units en croissance... (FP printemps 1888, 14 [80] ; KSA, 13, p. 260.)

* Nietzsche-Interpretationen I. ber Werden und Wille zur Macht, Das Problem des Gegensatzes in der Philosophie Nietzsches, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1999, p. 1-24 ; trad. fr. Blaise Benoit, relue par Francis Croix. N.d.T. Nous traduisons Gegensatz par opposition et oppos , Widerspruch par contradiction et Geschehen par survenir . Au dbut de larticle, lauteur utilise Gegensatz au sens de tension , voire de contradiction entre noncs, puis ce terme revt progressivement une signification plus gnrale dans la mesure o il renvoie peu peu toute ralit. Ayant fait le choix, afin dtre fidle au mouvement gnral de larticle, de traduire Gegensatz par un terme mme de rvler une tonnante plasticit, on a prfr le concept dopposition, mme si, ponctuellement, lemploi de concepts diffrents aurait t envisageable (par exemple : contraire ). La mme logique la emport avec Geschehen, employ par lauteur tantt comme verbe, tantt comme substantif susceptible dtre traduit par vnement , ce qui advient ou ce qui arrive , mais qui a t restitu laide du verbe survenir , parfois sous forme substantive.
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Depuis toujours, les oppositions immanentes luvre de Nietzsche ont pos des problmes ses interprtes. Certes, dans beaucoup de cas, la confrontation se rsout en une succession lorsquelle est considre dans le cadre de lvolution philosophique de Nietzsche, dont lorganisation habituelle en trois ou cinq phases permet de marquer les bouleversements les plus notables. Mais beaucoup daspects inconciliables subsistent, mme dans les propos fondamentaux de Nietzsche. Dans les commentaires, lchelle des ractions ce fait stend de lexplication selon laquelle lexamen dune pense qui manque de cohrence interne ne vaut pas la peine aux qutes diverses de lunit interne de sa pense, et mme la tentative de systmatisation aprs

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1. Ecce Homo, Pourquoi je suis si sage , 2 ; KSA, 6, p. 266. 2. FP novembre 1882 - fvrier 1883, 4 [11] ; KSA, 10, p. 112. 3. FP automne 1887, 9 [177] ; KSA, 12, p. 440. 4. Le cas Wagner, pilogue, KSA, 6, p. 53 ; FP automne 1887, 9 [119] ; KSA, 12, p. 403-405.
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coup, en passant par la conception de Nietzsche comme un philosophe-pote, dont on ne peut attendre nulle rigueur conceptuelle. Il nest pas rare non plus que la question de savoir do vient que ce philosophe pense par oppositions dune manire si extrme soit souleve. On se contente alors souvent de la remarque selon laquelle Nietzsche tait en lui-mme un homme divis, dchir par les contradictions. On trouve matire pareille conception psychologisante en de nombreux passages de son uvre. Ainsi crit-il dans Ecce Homo : Indpendamment du fait que je suis un dcadent, jen suis galement loppos 1. Ailleurs, il remarque ceci : Chacun de mes affects aurait pu, lui seul, me faire mourir. Jai toujours oppos lun lautre 2. Pourtant, si nous suivons les tmoignages que Nietzsche porte sur lui-mme, nous constatons alors que celuici ne cherche pas rsoudre ses oppositions personnelles mais au contraire celles qui marquent les temps modernes de leur empreinte. Il dfinit sa tche ainsi, comme le dit une note posthume : parcourir toute lorbite de lme moderne , avoir sig dans chacun de ses recoins 3. Dans cette entreprise, il constate que toute lpoque moderne est sous le signe de la contradiction. En elle rgne tout simplement un chaos dvaluations contradictoires. Nous avons tous, dit-il, sans le savoir, sans le vouloir, des valeurs, des mots, des formules, des morales dorigines opposes dans le corps . Lhomme du XIXe sicle serait lhomme multiple et comme tel le chaos le plus intressant 4 quil y ait peut-tre eu jusqu prsent. Lexprience vivante des contradictions de son temps constitue la racine du philosopher nietzschen. Cest delle que rsultent sa philosophie de lhistoire et sa critique de la morale, sa comprhension du nihilisme europen tout comme sa tentative de le surmonter. Mais il ne sera pas question de tout cela dans ce qui suit, ou seulement incidemment. Car il sagit ici de faire ressortir la structure de lopposition comme fondement de la comprhension nietzschenne de la ralit. Cest pourquoi cet article prendra comme point de dpart les remarques gnrales de Nietzsche sur le problme de lopposition, ce qui introduira linterprtation nietzschenne de la logique, et de l aux oppositions qui fondent ltant en tant que tel, avant de terminer par la prsentation de la structure opposition-

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Le problme de lopposition dans la philosophie de Nietzsche

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1. Le crpuscule des idoles, La morale comme contre nature , 3 ; KSA, 6, p. 84. 2. FP automne 1887, 9 [166] ; KSA, 12, p. 433. 3. FP automne 1887, 10 [111] ; KSA, 12, p. 519. 4. Humain, trop humain, II, Opinions et sentences mles , 81 ; KSA, 2, p. 409 : Si lon veut tre une personne, alors on doit galement respecter son ombre. Nietzsche crit contre les partisans des thories socialistes : Si vous voulez liminer les fortes oppositions et diffrences hirarchiques, alors vous supprimez aussi lamour fort, llvation desprit, le sentiment dtrepour-soi (FP novembre 1887 - mars 1888, 11 [141] ; KSA, 13, p. 65). 5. FP automne 1887, 10 [111] ; KSA, 12, p. 519-520. 6. FP automne 1887, 9 [91] ; KSA, 12, p. 384. 7. FP automne 1887, 9 [121] ; KSA, 12, p. 406.
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nelle de la volont de puissance, le dernier fait auquel, selon Nietzsche, il nous est possible daccder. Il mimporte de partir la recherche dun chemin philosophique. Les objections critiques contre Nietzsche sont possibles en de multiples tapes de ce chemin. Cependant, la critique de points particuliers na de sens que si un bout de chemin a t parcouru. Nietzsche comme tout philosophe veut tre compris dans sa dmarche essentielle avant dtre critiqu. Les remarques suivantes doivent se limiter une telle tentative de comprhension. prsent, consacrons-nous aux remarques essentielles de Nietzsche sur la problmatique de lopposition. Il semble quelles fassent apparatre elles-mmes une opposition. Dune part, Nietzsche explique que lon nest fcond qu condition dtre riche doppositions 1. Par exemple, un classique doit avoir tous les dons et dsirs, forts, apparemment pleins de contradictions 2. La conviction fondamentale de Nietzsche est que, chaque croissance de lhomme, son envers doit aussi crotre 3. Si lon cherchait supprimer lenvers, lidal ct face disparatrait, alors que cest prcisment ce quon aimerait prserver4. Les opposs sentre-appartiennent de faon complmentaire. Cest pourquoi il sagit de stimuler les tensions opposes en vue de la naissance de lhomme le plus lev. Ce dernier serait celui en qui le caractre oppos de lexistence culminerait, comme sa gloire et sa justification 5. Lexistence, cest--dire la ralit essentielle de la vie, est par consquent dj une opposition en soi. Il est dautant plus dconcertant de voir Nietzsche contester dautre part que lon puisse trouver des opposs dans la ralit. Il crit, en effet : Il ny a pas dopposs : notre concept dopposition provient seulement de la logique et de l nous lavons transpos faussement dans les choses 6. Aussi exige-t-il que lon retire les opposs des choses aprs avoir compris que nous les y avons introduits 7.

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1. FP automne 1887, 9 [144] ; KSA, p. 12, 418. 2. FP printemps 1888, 14 [152] ; KSA, 13, p. 334. En ce qui concerne le reproche de biologisme lencontre de Nietzsche, consulter M. Heidegger, Nietzsche, 2 vol., Pfullingen, 1961 ; vol. 1, p. 615 et s. 3. Le Gai Savoir, 111, Paris, GF, 1997, , trad. fr. Patrick Wotling, p. 166 (KSA, 3, p. 471-472). Chaque gain pour nous de la connaissance est un identifier le non-identique, le semblable, cest--dire est par essence illogique. Cest pour nous le moyen de gagner un concept et ensuite nous faisons comme si le concept homme tait quelque chose de rel alors que cest seulement en laissant tomber toutes les caractristiques individuelles quil est form par nous (FP t 1872 - dbut 1873, 19 [236] ; KSA, 7, p. 493-494). 4. FP printemps-automne 1881, 11 [166-237] ; KSA, 9, p. 505-531. 5. Humain, trop humain, I, 18 ; KSA, 2, p. 39. Consulter galement FP juin-juillet 1885, 38 [14] ; KSA, 11, p. 613-615.
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Certes, y regarder de plus prs, cette contradiction naissante savre tre une apparence. Afin de clarifier cela, la signification fondamentale de la logique pour les opposs doit tout dabord tre questionne plus avant. Il convient ici de prter attention au fait que, pour Nietzsche, la logique elle-mme est devenue. Ses principes ne sont pas ultimes, irrductibles. Ils ont pour origine la contrainte pour nous de construire un monde qui rende notre existence possible 1. Cette contrainte est subjective , cest--dire provient des conditions de vie particulires de lhomme et est donc une contrainte biologique 2. Avant toute logique rgnait le non-logique. Dans cet empire , comme lcrit Nietzsche dans Le Gai Savoir, les tres qui raisonnaient autrement que nous ne raisonnons aujourdhui prissaient. Celui qui par exemple ne savait pas trouver suffisamment souvent le mme, en ce qui concerne la nourriture ou en ce qui concerne les animaux hostiles, celui qui donc subsumait trop lentement, ou se montrait trop prudent dans la subsomption navait quune probabilit de survie plus faible que celui qui, dans tout ce qui tait semblable, devinait immdiatement le mme. Mais le penchant prdominant traiter le semblable comme de lidentique, penchant illogique car il ny a en soi rien didentique , a le premier cr tous les fondements de la logique 3. Mais en ralit le semblable na rien voir avec le suppos identique. Il ny a pas de degr didentit : mais quelque chose de totalement diffrent de lidentique . Et la ressemblance est seulement une ressemblance pour nous 4. Dans Humain, trop humain, lorigine du logique a mme t ramene jusquaux plantes ; pour elles, toutes les choses sont habituellement stables, ternelles, chaque chose est identique elle-mme. Lhomme a hrit de la priode des organismes primaires la croyance en des choses identiques 5. Dans la multitude de tels essais gnalogiques et dautres

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1. Avant la logique, qui opre partout sur des identits, lidentification, lassimilation doivent se manifester, et elles se manifestent encore continuellement, et la pense logique est un moyen constant en vue de lassimilation, du vouloir-voir des cas identiques (FP aot-septembre 1885, 40 [33] ; KSA, 11, p. 645). La formation de concepts et la perception sensible travaillent ici conjointement. Mme celle-ci se dtermine comme identification partir de la contrainte. Lentendement soutient ce simplifier, schmatiser, souligner, et composer (FP automne 1887, 9 [144] ; KSA, 12, p. 418). 2. Sur ce point et ce qui suit, cf. Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie, Berlin-New York, 1971, p. 10 et s. 3. FP automne 1887, 9 [97] ; KSA, 12, p. 390. 4. FP automne 1887, 9 [97] ; KSA, 12, p. 389. 5. FP automne 1887, 9 [144] ; KSA, 12, p. 418.
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encore, que lon trouve dans les crits des annes 1880, reste gnralement dterminante la conception selon laquelle toute la logique, dans son acte premier et fondamental, consiste dans lidentification de ce qui en soi est non identique1. Dans cette identification se conserve ltre vivant. Plus tard, Nietzsche la concevra partir de la volont de puissance. Quoi quil en soit, elle nest pas en dernire instance au service dune volont de vrit , tant il est vrai quune falsification fondamentale de tout ce qui survient saccomplit en elle2. Mais la construction didentits ne falsifie pas seulement la ralit en produisant de lidentique partir des diffrences. Dj, que quelque chose soit pris pour de lidentique soi est une position quoi ne correspond rien de rel. Le rendre-identique devient ici un rendre-fixe. Dans le devenir et lcoulement incessants qui, selon Nietzsche, sont vrai dire la ralit, il ne peut y avoir rien de constant, pas plus que de chose au sens dune substance. Faire lhypothse de choses constitue le prsuppos de la croyance la logique . Le A de la logique est, comme latome, une construction postrieure de la chose 3. Il est aussi peu la mesure de la ralit que celui-ci, quoi, au sens strict, rien de rel ne correspond. Les principes logiques ne formulent pas des vrits qui reviennent ltant lui-mme, ils sont simplement des impratifs en vue du positionnement et de la construction dun monde4. Certes, nous nous trouvons depuis toujours dans un monde phnomnal logique. Et ce, tout simplement parce que, bien avant que la logique elle-mme nait pu advenir la conscience, nous navons fait quexporter ses postulats dans ce qui survient 5. Le fait que la logique soit inadquate la ralit ne la rend pas superflue pour autant. lorigine, elle tait considre comme un

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1. 2. p. 77. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

FP juillet-aot 1888, 18 [13] ; KSA, 13, p. 536. Le crpuscule des idoles, La raison dans la philosophie , 5 ; KSA, 6, FP fin 1886 - printemps 1887, 7 [4] ; KSA, 12, p. 259-270. FP automne 1887, 9 [97] ; KSA, 12, p. 390. FP juin-juillet 1885, 36 [23] ; KSA, 11, p. 561. FP automne 1887, 9 [97] ; KSA, 12, p. 389. FP automne 1888, 14 [152] ; KSA, 13, p. 334. FP fin 1870 - avril 1871, 7 [110] ; KSA, 7, p. 163.
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soulagement : comme moyen dexpression 1, elle nous est entretemps devenue habituelle. Ds lors, nous sommes ncessits lerreur 2, comme le dit Le crpuscule des idoles. ce stade, Nietzsche admet aussi la logique. Lhomme ne pourrait pas vivre sans ses fictions. Sa fausset naltre pas son utilit pour la vie. Sa critique sadresse seulement limpact ultrieur de la logique comme vrit absolue. La logique ne doute pas de pouvoir tablir des propositions sur ce qui est vrai en soi. Il est en cela indiffrent quelle pense trouver ces vrits prtendues dans les choses mmes, ou quelle les tienne pour de pures connaissances qui prcderaient toute exprience. Dans les deux cas, on ne tient pas compte de ce quil sagit, dans ses principes, uniquement darticles de foi rgulateurs3. Un pur monde apparent se prsente comme le vritable et recouvre la ralit : la logique dgnre dans la thorie mtaphysique des deux mondes. Mais restons dans la logique. Les remarques proposes avaient simplement pour but de dlimiter lhorizon de la question de lorigine logique des oppositions. prsent, cette origine peut tre mise en vidence. La logique consiste dans le rendreidentique et le rendre-fixe. Celui-ci trouve son expression essentielle pour la problmatique de lopposition dans le principe de contradiction. Ce principe limine la possibilit qu une seule et mme chose choient en mme temps des prdicats opposs. En lui, rgne finalement ce que Nietzsche caractrise comme un prjug grossier et erron, limpossibilit davoir simultanment deux sensations opposes4, tout comme, dans le principe didentit, rgne l apparence superficielle selon laquelle il y a des choses identiques 5. Que nous chouons affirmer et nier le mme simultanment nest pour lui qu un principe subjectif de lexprience dpourvu de ncessit fonde dans les choses6. Cest pourquoi il dit que ne pas pouvoir contredire ne prouverait quune incapacit, et non une vrit 7. Le principe de contradiction ne vaudrait pas pour les choses, qui sont diffrentes, opposes 8. Nietzsche prend la dfense de la ralit des oppositions contre les exigences de la

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1. FP automne 1887, 9 [97] ; KSA, 12, p. 390. 2. Le Gai Savoir, 112, op. cit., p. 168 ; KSA, 3, p. 473. 3. FP automne 1885 - automne 1886, 2 [139] ; KSA, 12, p. 136. Consulter galement : FP printemps 1888, 14 [98] (KSA, 13, p. 274-276) ; Gnalogie de la morale, I, 13 (KSA, 5, p. 278-281) ; FP automne 1885 - automne 1886, 2 [78] (KSA, 12, p. 98-99). 4. FP automne 1887, 9 [91] ; KSA, 12, p. 384. 5. FP printemps-automne 1881, 11 [115] ; KSA, 9, p. 482. Consulter galement : FP automne 1887, 9 [107] ; KSA, 12, p. 397 : Dans la mesure o on les comprend facilement, les opposs sont conformes une poque grossire.
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logique. Il apparat nanmoins ses yeux que, du postulat logique de labsence de contradiction rsulte bel et bien une opposition, certes seulement apparente, qui dissimule cependant le vritable caractre dopposition de la vie. Llimination de dterminations opposes dans une situation donne ne peut nier tout bonnement ce qui est limin, car il existe de fait. Elle le spare seulement de ce qui doit tre identique soi. Ce qui a t spar peut ensuite, daprs le schma de lidentit, continuer dtre en soi spar. Ainsi, une multiplicit de poss pour soi est pense. Si la logique slve au critre de ltre vritable et se transforme en mtaphysique, alors les moyens dexpression originellement subjectifs se projettent dans la ralit. Dans laphorisme dj cit, extrait des posthumes de 1887, il est dit, plus loin : Toutes ces hypostases : substance, prdicat, sujet, objet, action, etc. sont poses comme ralits 1. La ralit se dchire, et ultrieurement seulement se construit un commercium des supposs reposant en soi-mme, au moyen du schma de causalit par exemple. Dans Le Gai Savoir, Nietzsche crit : Cause et effet : probablement nexiste-t-il jamais une telle dualit en vrit nous sommes face un continuum dont nous isolons quelques lments 2. Au fondement de la croyance la causalit se trouverait la sparation de lacte et de lacte qui advient, du survenir et du survenir accompli, du processus et de quelque chose qui nest pas processus, mais dure, substance, chose, corps, me, etc. 3. Lorsque les ralits apparentes ne peuvent tre relies demble, elles apparaissent dans une certaine optique comme des oppositions. Mais cela ne peut tre tenu pour une vrit : les complexes de survenirs, qui sont vus comme des choses et compars entre eux, ne comportent seulement daprs Nietzsche quune diffrence de degrs par exemple, une diffrence dans le tempo du survenir , comme cest le cas de lopposition suppose mouvement -repos4. Et comme il est plus facile de penser des oppositions plutt que des degrs 5, une mauvaise habitude nous inciterait vouloir

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1. Humain, trop humain, II, Le voyageur et son ombre , 67 ; KSA, 2, p. 582. 2. Par-del Bien et Mal, 2, Paris, GF, 2000, trad. fr. Patrick Wotling, p. 48 ; KSA, 5, p. 16. 3. FP automne 1887, 9 [91] ; KSA, 12, p. 384.
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encore comprendre et rduire la nature intrieure, le monde spirituel et moral selon de telles oppositions 1. Cest ainsi que natrait finalement la croyance fondamentale des mtaphysiciens : la croyance aux oppositions de valeurs 2. Voil en ce qui concerne lorigine de la croyance la ralit des prtendues oppositions partir de celles de la logique 3. La critique de Nietzsche est dirige non pas contre lutilisation de la logique, qui est indispensable aux hommes, mais bien contre la supposition dune opposition qui rsulterait des principes logiques. Mais nous avons dj attir lattention sur le fait que, dun autre ct, il invoque la ralit des opposs contre le principe de contradiction. Nanmoins nous ne nous heurtons pas ici de linconciliable. Un regard plus prcis montre en effet que Nietzsche sattaque seulement toute opposition comprise comme absolue, dans laquelle ce qui existe pour soi, qui repose en soi, soppose sans mdiation. Mais il soutient quil y a une opposition immanente au monde de la ralit. Elle doit reposer dans les oppositions concrtes que le monde un a toujours dj dveloppes et quil dveloppe continuellement. Cest le motif fondamental de sa pense (aprs le dpassement de linfluence de la mtaphysique schopenhaurienne en particulier) qui rentre ici en jeu : affirmer lunit de la ralit contre toute forme de dualisme mtaphysique. Les opposs rels, que son philosopher concde, ne doivent pas sexclure lun lautre, ils doivent pouvoir tre dduits lun de lautre. Le deuxime aphorisme de la premire section de Par-del Bien et Mal fait apparatre la conception de Nietzsche plus clairement encore que des dveloppements antrieurs. Il sen prend lapparence selon laquelle la volont de vrit ne pourrait natre de la volont derreur, laction dsintresse de lintrt personnel, la contemplation dsintresse de la convoitise. la conclusion mtaphysique : Les choses de la valeur la plus haute doivent avoir une autre origine, une origine propre qui se fonderait sur les trfonds de ltre, sur limprissable, sur le Dieu cach, sur la chose en soi , il objecte que la valeur de ces choses bonnes et vnres peut consister prcisment dans le fait quelles seraient, et de faon compromettante, apparentes, relies, mailles, peut-tre mme de mme essence

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1. Par-del Bien et Mal, 2 ; KSA, 5, p. 16-17. 2. Par-del Bien et Mal, 24, op. cit., p. 72 ; KSA, 5, p. 41. 3. FP automne 1887, 10 [19] ; KSA, 12, p. 465.
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que ces choses mauvaises, apparemment opposes 1. Comme chacun sait, Nietzsche fait un emploi multiple de cette mthode de drivation dun phnomne partir de son oppos. La gnalogie du logique partir du non-logique dj voque en est un exemple. De faon gnrale, il considre la volont de ne pas savoir, de nonvrit comme le fondement de tout vouloir-savoir. Ce dernier est simplement un affinement mais pas l(absolu) oppos de la premire2. Les gnalogies de Nietzsche, en particulier la psychologie dmasquante de sa critique de la morale, ont pour une part non ngligeable fond la fascination que sa pense a suscite dans les premires dcennies de notre sicle. Pour riposter, on attire toujours lattention sur leur caractre douteux, et avant tout sur leurs simplifications et leurs violences. Ce qui, dans le dtail, justifie souvent les critiques lencontre de Nietzsche disparat cependant la plupart du temps aprs un examen approfondi. De faon bien plus essentielle, il faut rendre hommage leffort fondamental de la philosophie de Nietzsche : accepter le caractre oppos de lexistence comme un fait, et mme comme le donn ultime, sans pour autant tomber dans un dualisme mtaphysique. Mais Nietzsche peut-il alors encore parler srieusement dopposs sil les fait dcouler lun de lautre et sil nadmet quune diffrence de degr ? Et si lutilisation affirmative du concept dopposition, dj voque au dbut, ntait quune faon impropre de sexprimer, dans laquelle nous ne devrions pas lenfermer ? Sa pense de la continuit de ce qui survient de faon instable comme tant la ralit vritable laisse-t-elle encore subsister un espace pour une confrontation effective ? Pourtant, dans llaboration de ce qui constitue ce survenir, Nietzsche se heurte prcisment aux oppositions relles. Afin de les reprer, il faut au pralable montrer les consquences auxquelles aboutit sa ngation de la constance au profit dun pur processus. La fiction de la constance rsulte du rendre-identique et du rendre-fixe. Mais lessence que cet acte accomplit nest pas lorigine une et identique soi. Certes, elle se conoit comme telle. Mais seulement parce quon la tient pour identique soi. Le principe vaut ici aussi que ce nest pas lidentit , qui doit tre nie , mais au contraire le fixer lidentit et le construire qui forment le fait 3. Vraiment, cest daprs le modle dune telle autocomprhension

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1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

FP automne 1887, 9 [91] ; KSA, 12, p. 383. FP automne 1887, 10 [19] ; KSA, 12, p. 465. FP printemps 1888, 14 [79] ; KSA, 13, p. 258. FP fin 1886 - printemps 1887, 7 [60] ; KSA, 12, p. 315. FP t 1883, 8 [25] ; KSA, 10, p. 342. FP juin-juillet 1885, 38 [3] ; KSA, 11, p. 597. FP automne 1885 - automne 1886, 2 [146] ; KSA, 12, p. 139. FP automne 1887, 9 [30] ; KSA, 12, p. 349. FP printemps-automne 1881, 11 [156] ; KSA, 9, p. 500-502.
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que nous avons d inventer la chosit et projeter son interprtation dans le chaos des sensations 1. Comment procdons-nous dans la constitution de notre autocomprhension ? Nous croyons une unit sous-jacente tous les moments des plus hauts sentiments de ralit qui nous sont donns. Nous ramenons cette unit un fondement commun de ces multiples expriences. Ce dernier est alors compris comme la cause une, do rsulterait tout ce qui est circonscrit avec la croyance en question. Comme tous ces sentiments de ralit semblent indiquer une cause, ils sont poss eux-mmes comme identiques. cette cause, nous donnons par exemple le nom de sujet . Nietzsche crit : Le sujet est la fiction, comme si de nombreux tats identiques en nous taient leffet dun substrat : mais nous avons dabord cr l identit de ces tats 2. Mais alors, comment ce nous qui prcde toute identification personnelle se caractrise-t-il ? Cette appellation de sujet pour nommer cette origine est aussi peu approprie que celle de je . Le je que Nietzsche considre comme notre article de foi 3 le plus ancien est simplement pour lui un autre terme pour le sujet. Comme il dit de celui-ci quil nest rien de donn mais lajout dune affabulation, une dimension suppose 4, il dit de celui-l quil serait projection de la pense, de linvention : invent par la pense pour la multiplicit de ses processus 5. Le je a t pos par la pense 6. Mais la multiplicit des processus de pense serait seulement une faade : symptme de survenir multiple plus intrieur et plus fondamental 7. On se voit de nouveau ramen ce que Nietzsche appelle survenir. Par survenir , on doit aussi entendre ce que lon ne saisit pas bien avec individu : en vrit, l individu est le processus entier en ligne droite 8, crit-il une fois. Il se transforme continuellement. La transformation saccomplit au fondement : rien de durable nest lorigine de son survenir. Dans une telle optique, l individu se perd dans une multiplicit d individus qui se suivent lun aprs lautre en une infinit de petits instants9. Cette

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1. FP automne 1880, 6 [70] ; KSA, 9, p. 211-212. 2. FP fin 1886 - printemps 1887, 7 [60] ; KSA, 12, p. 315. 3. FP aot-septembre 1885, 40 [55] ; KSA, 11, p. 655 ; consulter galement : FP t-automne 1884, 26 [276] ; KSA, 11, p. 222. 4. FP automne 1887, 9 [91] ; KSA, 12, p. 385 : Tout ce qui survient, tout mouvement, tout devenir, comme tablissement de rapports de hirarchie et de rapports de force, comme un combat... 5. FP automne 1880, 6 [63] ; KSA, 9, p. 210. 6. FP printemps-automne 1881, 11 [119] ; KSA, 9, p. 483. 7. FP t-automne 1884, 27 [59] ; KSA, 11, p. 289. 8. FP automne 1880, 6 [63] ; KSA, 9, p. 210.
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caractrisation ne suffit cependant pas. Il faut se demander : quest-ce qui tient toutefois cette multiplicit en une relation qui permet de parler de processus ? Quest-ce qui rend possible le survenir dans sa succession ? Daprs Nietzsche, la succession est constitue par le rassemblement dune multiplicit de forces. Nietzsche fait sans cesse apparatre lhomme comme une telle multiplicit. Il affirme, dans un fragment posthume : Lego est une pluralit de forces personnalises dont tantt celle-ci tantt celle-l passe au premier plan et regarde les autres comme un sujet considre un monde extrieur influent et dterminant. Le point-sujet se disperse de-ci de-l ; nous ressentons vraisemblablement les degrs de forces et de pulsions comme proches et loigns, et nous interprtons pour nous-mmes comme un paysage et une plaine ce qui en vrit est une multiplicit de degrs qualitatifs 1. lintrieur de cette interfrence dune multiplicit de forces et de pulsions, tel ou tel prend tour tour le commandement. Mais comme chacun deux est une sorte de besoin de domination , de perspective intrinsque quil voudrait imposer comme norme toutes les autres pulsions 2, le commandement ne sobtient et ne se maintient que dans le combat. Daprs Nietzsche, il faut comprendre, par combat , galement la relation du dominant au domin comme lutte, et la relation de celui qui obit celui qui commande comme une rpugnance 3. Le conflit ainsi constat des pulsions ou des forces est la condition de tout ce qui survient4. Celui-ci ne peut jamais sarrter, car, avec chaque pulsion, la pulsion adverse est stimule 5. Une pulsion en stimule une autre, chacune affabule (interprte, dploie sa perspective) et veut imposer sa forme derreur : mais aussitt chacune de ces erreurs suscite nouveau une autre pulsion 6. Cest ainsi que lhomme aurait dvelopp en lui des pulsions et des impulsions opposes profusion 7. Les pulsions opposes en suscitent dautres8. Chacune de ces pulsions se sent inhibe, favorise ou

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1. FP fin 1886 - printemps 1887, 7 [60] ; KSA, 12, p. 315. 2. FP automne 1883, 16 [33] ; KSA, 10, p. 511. 3. FP aot-septembre 1885, 40 [42] ; KSA, 11, p. 650. 4. FP printemps 1884, 25 [427] ; KSA, 11, p. 125. 5. Le Gai Savoir, 111, op. cit., p. 167 ; KSA, 3, p. 472. 6. FP aot-septembre 1885, 40 [42] ; KSA, 11, p. 650. 7. Linfluence de A. Spir et G. Teichmller sur la pense de Nietzsche a t dune grande importance pour le dveloppement de cette polmique et non pour elle seule. Sur ce point, consulter K.-H. Dickopp, Nietzsches Kritik des Ich-denke, Diss., 1965. H. Nohl (Eine historische Quelle zu Nietzsches Perspektivismus : G. Teichmller, die wirkliche und die scheinbare Welt, Zeitschr. fr Philos. und philos. Kritik, Bd. 149, 1913) a t le premier attirer lattention sur limportance de Teichmller pour le dveloppement de la philosophie de Nietzsche.
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flatte eu gard chacune des autres, chacune a sa propre loi de dveloppement (ses hauts et ses bas, son tempo, etc.). Il se forme et se dforme des divisions dans le pour et le contre 1, dans la comptition des affects 2, les dominants en remplaant dautres, le point-sujet se dispersant de-ci de-l. Sur linterfrence et [le] combat dune telle multiplicit reposent notre pense et notre conscience 3. Nous sommes parvenus ainsi aux oppositions relles de Nietzsche, qui existent avant toute logique. Celle-ci est simplement une expression des rapports de force entre pulsions et forces. Leur combat constitue la provenance des fonctions logiques 4. Le cours des penses et des conclusions logiques dans notre cerveau actuel correspond un processus et une lutte de pulsions qui en soi et titre individuel sont toutes trs illogiques et injustes ; nous ne prenons habituellement connaissance que du rsultat de la lutte : tant le fonctionnement de cet antique mcanisme est aujourdhui rapide et cach 5. Si lon sarrte au point prsent atteint, afin de considrer de plus prs le rsultat provisoire de la destruction nietzschenne, alors lhypothse selon laquelle ce qui est dtruit renat en cachette de ses cendres simpose. partir de lindividu sont apparus une infinit d individus , lego de la personne sest montr comme pluralit de forces personnalises, le sujet sest fissur en une multiplicit de sujets 6. la fin, les ralits mtaphysiques apparentes issues de la logique, qui font lobjet dun rejet, ne constituent-elles tout de mme pas la sphre de la ralit vritable ? Certes, la substantialit cartsienne du je pensant, contre laquelle Nietzsche polmique toujours7, sest avre indfendable. Mais le je ne consiste-t-il pas, daprs lui, dans une multiplicit de substances ? Cest seulement dans la rponse la question qui sapplique la substantialit ? que semble se situer la diffrence avec Descartes.

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1. FP aot-septembre 1885, 40 [8] ; KSA, 11, p. 631. 2. FP aot-septembre 1885, 40 [50] ; KSA, 11, p. 653-654. 3. FP novembre 1887 - mars 1888, 11 [73] ; KSA, 13, p. 36-37 : Les moyens dexpression du langage sont inutilisables pour exprimer le devenir. 4. De la vrit et du mensonge au sens extra-moral : Nietzsche poursuit ainsi le passage cit : De mme quil est certain quune feuille nest jamais parfaitement identique une autre, il est tout autant certain que le concept de feuille a t construit au moyen de labandon de telle ou telle diffrence individuelle, au moyen de loubli de sa spcificit, et il suscite alors lide quil y aurait dans la nature, hormis les feuilles, quelque chose comme la feuille, quelque chose comme une forme fondamentale, daprs laquelle toutes les feuilles seraient tisses, dessines, traces au compas, colores, fronces, peintes, mais par des mains maladroites un point tel quaucun exemplaire ne serait correct et fiable, comme fidle copie de la forme fondamentale. Nous appelons un homme honnte, et nous demandons : pourquoi a-t-il agi aujourdhui si honntement ? Nous rpondons usuellement : grce son honntet. Lhonntet ! Cela signifie encore : la feuille est la cause des feuilles. Nous ne connaissons vraiment rien dune telle qualit essentielle, qui sappellerait lhonntet, mais nous connaissons bien de trs nombreuses actions, individualises et donc distinctes, que nous ramenons lidentique en liminant le diffrent, et que nous dsignons prsent comme actions honntes ; cest daprs elles que nous formulons en dfinitive une qualitas occulta sous le nom d honntet (KSA, 1, p. 880).
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Mais une telle critique prendrait Nietzsche au mot, l o les mots lui manquent : Malheureusement, nous navons pas de mots pour dsigner [...] ce qui est effectivement donn 1, est-il dit dans les Fragments posthumes. Si, malgr sa conviction toujours ritre de l incommunicabilit des vues dernires 2, il veut en rendre compte, il lui faut utiliser la langue traditionnelle de la mtaphysique combattue. Il reprend ses concepts, sans toutefois penser quavec eux on peut concevoir quelque chose. Que cela ne doive pas tre possible, les indications fondamentales de sa critique de la logique lont dj clarifi. Le concept choue dun double point de vue vis--vis de la vrit de ce qui est rellement donn : premirement dans la mesure o il fixe, l o en vrit saccomplit le survenir instable3 ; deuximement, dans la mesure o il subsume des cas purement diffrents sous lidentit ; il ne nat en effet que de la position du non-identique comme identique 4. Cest pourquoi Nietzsche rejette tous les mots dans la mesure o ils ont la prtention du concept, et se sert deux juste comme signes . Ils ne doivent quindiquer un contenu. Il faut passer travers, laisser le smantique derrire soi pour accder ce qui est rellement donn . Nietzsche utilise des mots tels sujet , je , individu , personne , comme signes de ce qui se drobe la dnomination. Et il les carte ds quil les rflchit comme concepts. Cela sapplique galement aux mots avec lesquels il caractrise la faon

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1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

FP printemps-t 1883, 7 [25] ; KSA, 10, p. 250. FP automne 1885 - automne 1886, 2 [159] ; KSA, 12, p. 143. FP hiver 1883-1884, 24 [20] ; KSA, 10, p. 657. FP hiver 1883-1884, 24 [21] ; KSA, 10, p. 658. FP printemps 1888, 14 [79] ; KSA, 13, p. 257-259. FP juin-juillet 1885, 36 [20] ; KSA, 11, p. 560. FP avril-juin 1885, 34 [247] ; KSA, 11, p. 504. FP juin-juillet 1885, 36 [22] ; KSA, 11, p. 560-561. FP printemps 1888, 14 [79] ; KSA, 13, p. 257-259.
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dtre de la ralit vridique : pulsion, force, affect. Selon lui, le mot pulsion est simplement une traduction du non-senti dans la langue du sentiment 1. Dailleurs, jamais on na constat une force , mais toujours seulement des effets, traduits dans une langue totalement trangre 2. Et les affects galement ne seraient rien de plus qu une invention de causes, qui nexisteraient pas 3. Nous devrions les nier et les traiter comme des erreurs de lintellect 4. loccasion, Nietzsche, aprs de telles destructions de la conceptualit mtaphysique, se rabat sur des dterminations du rel largement formalises. Cest le cas, lorsquil caractrise celui-ci comme quanta dynamiques , qui se tiennent dans une relation de tension avec tous les autres quanta dynamiques5. Naturellement, on ne doit pas non plus comprendre cette dtermination comme une dtermination conceptuelle . Mais, son terme, la particularit des oppositions relles au sens nietzschen peut ressortir compltement. Il est ici remarquable que les caractristiques qui ont t mises en vidence dans lanalyse du je sappliquent parfaitement la ralit. La perspective expose prcdemment est galement, daprs ses explications, luvre dans le rgne de linorganique 6. Ou encore, comme il le formule plus radicalement : il ny a pas de monde inorganique 7. Il y a seulement la vie, cest.-dire : un processus continuel dtablissement de forces8. Lensemble de survenirs que nous appelons je nest rien dautre quune concrtion particulire de vie. La relation mutuelle de tension des quanta dynamiques dtermine leur essence 9. Ils nexistent pas dabord pour soi, pour entrer ensuite en relation avec les autres. Ils nexistent que dans une interrelation (continuellement changeante). La tension lintrieur du champ de relation rsulte de la confrontation des quanta. Les quanta sont dans une opposition les uns aux autres : ainsi, la diffrence originaire, qualitative des oppositions est nie, Nietzsche voyant toujours apparatre derrire laffirmation de celle-

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1. FP t 1886 - printemps 1887, 6 [14] ; KSA, 12, p. 238. 2. FP t 1886 - automne 1887, 5 [36] ; KSA, 12, p. 197. Consulter galement : FP t 1872 - dbut 1873, 19 [156] ; KSA, 7, p. 468 : Une qualit existe pour nous, cest--dire mesure nous. Si nous enlevons la mesure, o est la qualit ! 3. FP t 1886 - printemps 1887, 6 [14] ; KSA, 12, p. 238. 4. FP juin-juillet 1885, 36 [34] ; KSA, 11, p. 565. 5. FP octobre 1888, 23 [2] ; KSA, 13, p. 600. Consulter galement : FP printemps 1888, 14 [121] ; KSA, 13, p. 300-301. 6. FP automne 1885 - automne 1886, 2 [88] ; KSA, 12, p. 105. 7. FP juin-juillet 1885, 36 [31] ; KSA, 11, p. 563.
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ci le dualisme mtaphysique combattu. Certes, selon Nietzsche, nous ressentons ncessairement de pures diffrences de quantits comme quelque chose de fondamentalement diffrent de la quantit [...], cest--dire comme des qualits qui ne doivent plus se rduire les unes aux autres 1. Mais ce que nous appelons ici qualit serait seulement une vrit perspectiviste pour nous ; et non un en-soi 2. Les pures diffrences de quantits ne dbouchent que sur une diffrence de degr du rel, ce concept auquel Nietzsche confronte celui dopposition loccasion de sa critique de la logique et de la mtaphysique, comme nous lavons vu. Mais, dun autre ct, Nietzsche aperoit que la rduction du qualitatif aux quanta ne suffit pas pour interprter le survenir : Dans un monde purement quantitatif, tout serait mort, fig, immobile , crit-il. Mais le monde est en perptuel mouvement. La dynamique des quanta ne peut se comprendre que daprs lhypothse dun quale dtermin. En ce sens, toutes les qualits ne peuvent tre ramenes des quantits3. Il faut pour la Dynamis encore une qualit intrieure , ajoute-t-il4. Celle-ci doit tre unique, si dans la ralit on ne peut trouver que des diffrences quantitatives (diffrences de degrs). Tout ce qui survient prsuppose une confrontation. Ds lors, ce qui constitue cette confrontation ne peut tre que le quale recherch. Si Nietzsche le dtermine comme force, on peut affirmer : Il y a seulement un type de force 5. Certes, lemploi de ce nom fait penser au concept de force de la mcanique. Mais celui-ci nest pour Nietzsche qu un mot vide 6. Il doit nommer la cause du changement de mouvement et du changement de forme des corps, sans dire ce qui se passe fondamentalement. Cest pourquoi il requiert au moins un complment : on doit lui reconnatre une volont intrieure 7. Mais cette volont intrieure ne doit pas tre conue au sens de la tradition aristotlicienne : il ne sagit pas de la simple concrtisation dune prdisposition toujours dj donne. Avec le

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1. FP hiver 1883-1884, 24 [11] ; KSA, 10, p. 649. Nietzsche ne veut naturellement pas dire que le vouloir doit tre sans but. Au contraire, on peut affirmer : vouloir : quivaut vouloir un but (FP hiver 1883 - 1884, 24 [15] ; KSA, 10, p. 652). La diffrence avec la pense de lentlchie dans la formation du concept de volont ressort dj dans les crits o il soppose la pense historique de Hegel, tlologiquement dtermine. Dans ce contexte, il crit, entre autres : Que ma vie nait pas de but est dj clair daprs le hasard de son apparition : que je puisse me proposer un but est quelque chose dautre. Mais un tat na pas de but : nous seuls lui donnons celui-ci ou celui-l (FP tautomne 1873, 29 [72] ; KSA, 7, p. 661). 2. FP t 1880, 4 [310] ; KSA, 9, p. 177. 3. Par-del Bien et Mal, 19, op. cit., p. 65 ; KSA, 5, p. 32. 4. Le Gai Savoir, 127, op. cit., p. 178 ; KSA, 3, p. 482. 5. Par-del Bien et Mal, 19, op. cit., p. 65 ; KSA, 5, p. 32. 6. Le crpuscule des idoles, La raison dans la philosophie , 5 ; KSA, 6, p. 77-78. 7. Le Gai Savoir, 127, op. cit., p. 178-179 (traduction modifie) ; KSA, 3, p. 482.
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vouloir, Nietzsche cherche liminer les buts donns1. Cest pourquoi il combat la pense tlologique avec une grande dtermination. Et il dcouvre encore dans la pense schopenhaurienne de la volont aveugle, qui doit nanmoins tre capable de sinventer un intellect son service, une tlologie dguise 2. prsent, la possibilit dun autre contresens susceptible de poindre lorsque Nietzsche explicite lunique qualit au moyen du nom de volont doit demble tre leve. Des rfrences sa critique de la pense schopenhaurienne de la volont peuvent ici contribuer un claircissement. Cest avec une fermet particulire quil soppose ici la thse de la simplicit de la volont. Schopenhauer aurait, comme lexpose Nietzsche, seulement repris et exagr un prjug du peuple 3. En vrit, la volont ne serait pas quelque chose de simple, du donn, du non-dductible, du comprhensible en soi par excellence 4, mais au contraire quelque chose de compliqu, quelque chose qui na dunit que verbale 5. Certes, lhomme qui agit croit limmdiatet et la spontanit de son vouloir, il le comprend comme quelque chose dactif, comme une facult6. Mais en cela il se trompe. Il ne remarque rien du mcanisme de ce qui survient et du subtil travail aux cent facettes qui doit tre accompli afin que cela puisse se traduire en acte. Et il ne pressent rien de lincapacit de la volont en soi effectuer, ft-ce la plus infime partie de ce travail 7. Par consquent, ce que la conscience nave et, sur cette base, ce que Schopenhauer appelle volont nest pas le quale recherch par Nietzsche. Cela lest si peu pour lui quil conteste le caractre donn dune telle volont. Il ny a pas de volont au sens dune volont

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simple qui, appartenant une substance je , pourrait tre au fondement de notre agir titre de cause1. Nous lavons elle aussi seulement invente comme ajout certaines manifestations de la conscience 2. titre de pareille invention, elle est elle-mme dj un effet, et non le commencement et la cause 3. Cest pourquoi la volont partage le sort des autres autodterminations de lhomme complexe en vrit, traites plus haut. Elle est conue par Nietzsche comme pure apparence de simplicit produite par une multiplicit qui se cache de cette faon : nous serions une multiplicit qui sest imagin une unit 4. Lapparence reste cache la conscience, car celle-ci nest elle-mme rien dautre que la formation dune telle apparence : la critique nietzschenne de la nouvelle philosophie vise le fait que celle-ci est partie de prtendus faits de conscience , sans apercevoir le phnomnalisme dans lautoconsidration 5. Au fondement de la conscience usuellement tenue pour unitaire se trouve linfinie multiplicit des expriences vcues de consciences multiples 6, comme Nietzsche lexpose au regard de lunification formidable dtres vivants 7 qui constituent le corps humain8. Dans
1. FP automne 1887, 9 [98] ; KSA, 12, p. 391. 2. FP t 1883, 12 [30] ; KSA, 10, p. 406. Consulter galement : FP tautomne 1884, 27 [24] ; KSA, 11, p. 281-282. 3. FP printemps-t 1883, 7 [25] ; KSA, 10, p. 250. 4. FP automne 1881, 12 [35] ; KSA, 9, p. 582. 5. FP automne 1885 - automne 1886, 2 [204] ; KSA, 12, p. 167. Consulter galement : FP fin 1886 - printemps 1887, 7 [60] ; KSA, 12, p. 315 ; FP novembre 1887 - mars 1888, 11 [113] ; KSA, 13, p. 53-54 ; FP printemps 1888, 14 [122-152] ; KSA, 13, p. 301-335 ; FP printemps 1888, 15 [90] ; KSA, 13, p. 458-460. 6. FP juin-juillet 1885, 37 [4] ; KSA, 11, p. 578. 7. FP juin-juillet 1885, 37 [4] ; KSA, 11, p. 576. 8. Une telle auto-exprience doit se distinguer fondamentalement de lautoconsidration dans laquelle un sujet cherche prendre une vue sur sa subjectivit de cette autorflexion de lesprit (FP aot - septembre 1885, 40 [21] ; KSA, 11, p. 639) par laquelle lintellect se mprend sur lui-mme. Elle parvient par-del le phnomnalisme de celui-ci aux faits rels intrieurs : Par le fil conducteur du corps, nous reconnaissons lhomme comme une multiplicit dtres anims qui, tantt en lutte les uns contre les autres, tantt ordonns et subordonns les uns aux autres, acquiescent galement involontairement au tout en acquiesant leur tre individuel (FP tautomne 1884, 27 [27] ; KSA, 11, p. 282). Avec le point de dpart du corps [...] [nous] pouvons nous reprsenter avec exactitude la nature de notre unitsujet, savoir comme des souverains la tte dune communaut (et non comme mes et forces vitales), tout comme la dpendance de ces souverains envers ceux quils dirigent et les conditions de hirarchie et de rpartition du travail comme ce qui rend possible simultanment lindividu et le tout (FP aot-septembre 1885, 40 [21] ; KSA, 11, p. 638).
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1. FP juin-juillet 1885, 37 [4] ; KSA, 11, p. 578. 2. Ibid. 3. LAntchrist, 14, Paris, GF, 1994, trad. fr. ric Blondel, p. 57 ; KSA, 6, p. 180. 4. FP printemps 1884, 25 [401] ; KSA, 11, p. 116. 5. FP juin-juillet 1885, 36 [31] ; KSA, 11, p. 563. 6. FP printemps 1888, 14 [121] ; KSA, 13, p. 300. Consulter galement : FP automne 1887, 10 [57] ; KSA, 12, p. 485-490.
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linterfrence de beaucoup dintelligences de qualit trs ingale , lintellect serait en prsence seulement dune slection de rsultats, [...] de surcrot des rsultats tous simplifis, clarifis, rendus comprhensibles, et donc fausss afin que, de son ct, il continue cette simplification, cette clarification, et donc cette falsification 1, qui sert les besoins vitaux dune multiplicit organise en une constellation de puissance dtermine. Si jusqu prsent nous navons retenu que la lutte lintrieur dune multiplicit, il faut dsormais aller au-del et considrer galement le rapport mutuel entre les multiplicits comme un combat dopposs. En loccurrence, seule peut sortir vainqueur du combat contre une autre la multiplicit qui se manifeste comme tant simple, cest--dire qui cache ses combats immanents pour la domination non seulement aux autres multiplicits mais encore ellemme : le simple doit rester protg et ferm sa vrit, la multiplicit qui le constitue. Cest seulement ainsi que se prpare ce que lon nomme communment une volont : lacte de la volont2. Celui-ci apparat alors dans la conscience isole de lintellect comme donn non dductible, mme si daprs Nietzsche il reprsente seulement une rsultante , une espce de raction individuelle qui rsulte ncessairement dune multitude dexcitations qui tantt se contredisent, tantt saccordent 3. Derrire la conscience et la volont apparat donc une multitude de consciences et de volonts savoir, dans chaque tre organique complexe 4. Cest seulement dans de telles volonts fondamentales que la qualit unique selon Nietzsche peut tre trouve. Il lui a finalement donn le nom de volont de puissance. Cest elle quil ramne les caractristiques de la ralit vridique dj mentionnes : non seulement la force doit en fin de compte tre comprise comme volont de puissance5, mais encore les affects ne seraient rien dautre que des configurations de la volont de puissance, qui est la forme daffect primitive 6, et laquelle on pourrait galement ramener les pulsions. propos de lun des plans de la priode 1882-1885, Nietzsche remarque ceci : Notre intellect,

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1. FP aot-septembre 1885, 40 [61] ; KSA, 11, p. 661. 2. FP printemps 1884, 25 [403] ; KSA, 11, p. 117. 3. FP printemps 1888, 14 [123] ; KSA, 13, p. 303. 4. Par-del Bien et Mal, 186, op. cit., p. 141 ; KSA, 5, p. 107. 5. FP printemps 1888, 14 [79] ; KSA, 13, p. 258. 6. FP novembre 1887 - mars 1888, 11 [114] ; KSA, 13, p. 54. Consulter galement : FP printemps 1888, 14 [121] ; KSA, 13, p. 300-301.
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notre volont et galement nos sentiments sont dpendants de nos valuations : celles-ci correspondent nos pulsions et leurs conditions dexistence. Nos pulsions sont rductibles la volont de puissance. 1 Il convient ici de ne pas considrer lintellect et la volont comme la pure consquence dune volont de puissance seulement dtermine comme pulsionnelle. Nietzsche fait lhypothse d une espce desprit , et mme de mmoire pour tout ce qui est organique 2. Nous laissons de ct le fait que mme linorganique senracine dans la volont de puissance. Mais il faut retenir que la volont de puissance est, comme ultime fondement et caractre de tout changement 3 l essence 4 du monde, comme il est dit dans Par-del Bien et Mal. Elle reprsente le quale unique qui doit constituer le monde dans ses multiples graduations. Le rayonnement de la volont de puissance se tiendrait derrire tout ce qui se manifeste comme force. Un quantum de force serait en ralit un quantum de puissance ou, plus prcisment : un quantum de volont de puissance . La qualit des diffrences quantitatives, leur essence, est dfinie de faon plus prcise comme volont dagression et [volont] de se dfendre contre lagression 5. Le sens de lagression a t plus haut caractris comme domination. Mais la domination prsuppose la puissance. Dans la mesure o tout vouloir veut la puissance, cest daprs Nietzsche un vouloir quelque chose . Ce quelque chose ne pourrait tre retir de la volont. L o cela surviendrait, la volont cesserait dtre pense comme elle est6. Pourtant, mme la dsignation volont de puissance prte contresens, ce dont il a dj t question dans la discussion dautres dterminations voques par Nietzsche pour approcher le donn ultime. Peut-tre est-ce l une raison non ngligeable pour laquelle Nietzsche na pas publi de livre sous ce titre : cela est rest ltat de plans et de projets. Dans ce qui suit, il sera question des contresens que Nietzsche rcuse. cette occasion, on nabordera la particularit de la volont de puissance que dans la mesure o cela parat ncessaire pour faire apparatre la problmatique de lopposition chez Nietzsche.

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1. FP aot-septembre 1885, 40 [38] ; KSA, 11, p. 647. 2. FP automne 1885 - automne 1886, 1 [58] ; uvres philosophiques compltes, t. XII, Paris, Gallimard, 1978, trad. fr. Julien Hervier, p. 34 ; KSA, 12, p. 25. 3. FP juin-juillet 1885, 38 [12] ; KSA, 11, p. 611.
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La volont de puissance ne doit pas tre conue comme un principe. Ce que cela veut dire sexplique avec les diffrences entre les conceptions nietzschenne et schopenhaurienne de la volont : Nietzsche ne remplace pas le vouloir-vivre schopenhaurien par la volont de puissance. Celle-ci nest pas non plus une volont en miniature (en franais dans le texte) qui, conue comme le simple vridique, se tiendrait encore derrire la volont schopenhaurienne prtendument simple. Si Nietzsche argumentait ainsi, il resterait encore prisonnier du schma de pense mtaphysique schopenhaurien. Mais il ne cherche vraiment pas dduire la multiplicit partir dun principe, il se reprsente linverse toute unit comme produit dune multiplicit relle. La pense de Nietzsche est dj devenue claire dans la prsentation effectue plus haut de la destruction du sujet et a pu tre reprise dans la destruction de notre conscience de la volont soi-disant simple. Il convient prsent dliminer le contresens qui consiste croire que la multiplicit constitue par les oppositions renvoie de son ct une unit fondamentale de laquelle elle provient. Nietzsche dit expressment quil nest pas ncessaire de poser une unit 1 derrire la multiplicit, des affects par exemple. Si les affects (comme aussi ce qui est spirituel ) sont galement rductibles la volont de puissance, celle-ci ne forme pas encore lun, sur lequel ils se fondent. Car il y aurait depuis toujours et exclusivement une multiplicit de volonts de puissance : chacune avec une multiplicit de moyens dexpression et de formes 2, comme Nietzsche lexplique dun point de vue humain de faon particulirement pntrante. Mme si lon questionne au-del, mme si le monde est saisi dans sa totalit par le regard philosophique, alors il savre, comme le dit Nietzsche, que ce monde est celui de la volont de puissance et rien dautre ! 3. Cela, encore une fois, ne signifie cependant rien dautre que : il est en tant que jeu de forces et vagues de forces simultanment un et plusieurs, se multipliant ici tout en diminuant l-bas, une mer constitue de forces en elles-mmes temptueuses et dferlantes . Avec son approche de lunit du multiple, Nietzsche ne vise pas une racine mtaphysique, mais au contraire la relation rciproque, et mme linterdpendance de la multiplicit qui tablit un lien entre celle-ci et lunit du monde. Ce lien doit tre si troit que

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1. FP automne 1885 - automne 1886, 2 [143] ; KSA, 12, p. 137. 2. FP automne 1885 - automne 1886, 2 [87] ; KSA, 12, p. 104. 3. FP automne 1887, 9 [151] ; KSA, 12, p. 424. Consulter galement : FP printemps 1888, 14 [121] ; KSA, 13, p. 300-301 ; FP t - automne 1884, 26 [275] ; KSA, 11, p. 222. 4. FP automne 1887, 10 [118] ; KSA, 12, p. 524.
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chaque dplacement de puissance, en nimporte quel endroit, conditionne le systme entier 1. Un principe fondamental serait (comme cela est dit dans un aphorisme posthume) : Toute unit est seulement unit en tant quorganisation et interfrence : pas diffrente de la faon dont une communaut humaine est une unit : donc loppos de lanarchie atomiste, par consquent une formation de domination, qui signifie lUn, mais nest pas une 2. Que cette unit de lorganisation et de linterfrence se forme et se remanie continuellement, ne serait-ce que par la confrontation des multiples et le combat quils livrent les uns avec les autres, est devenu suffisamment clair. Mais cela doit encore tre explicit eu gard la volont de puissance, car ce concept est devenu la source de contresens dans le commentaire des uvres de Nietzsche. Nietzsche crit : La volont de puissance ne peut sexprimer que face des rsistances ; donc elle cherche ce qui soppose elle 3. Cest pourquoi la puissance dune volont peut tre value daprs la rsistance, la douleur, la torture quelle supporte et quelle sait se convertir en avantage 4. Mais ce qui est mme de lui opposer une rsistance ne peut aussi tre que volont de puissance, si celle-ci doit tre lunique ralit. Chaque expression de la volont de puissance prsuppose donc dj une pluralit de volonts de puissance. La ralit que le philosopher nietzschen atteint au final consiste dans la multiplicit des volonts de puissance rapporte des oppositions mutuelles et constituant dans une telle relation le monde un. Certes, la volont de puissance est la qualit commune la diffrence quantitative (cest--dire relative la puissance). Mais cette communaut ne doit pas tre rduite lunit dun principe fondamental : cette qualit est seulement donne dans la multiplicit des diffrences quantitatives. Sinon elle ne pourrait pas tre volont de puissance, car il ny aurait plus doppositions mutuelles permettant la supriorit. Aborder ainsi la qualit, comme si elle existait indiffremment en soi , avant les particularisations quantitatives, revient mconnatre Nietzsche au nom dune mtaphysique quil a conteste avec la plus grande dtermination. Linterprtation heideggrienne de la volont de puissance constituerait ici un exemple appropri. Daprs Nietzsche, comme lexplique Heidegger, la vie

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1. 2. 3. 4. 5.

Nietzsche, I, op. cit., p. 72. Nietzsche, II, op. cit., p. 103. Ibid., I, p. 73. Ibid., II, p. 103. Ibid., II, p. 36.
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ne manifesterait pas seulement le besoin de conservation au sens du darwinisme, mais l auto-affirmation 1. Mais la vie ne pourrait saffirmer elle-mme que si elle se rendait continuellement suprieure elle-mme. La volont de puissance serait ce se rendre suprieur soi 2. Ce qui se montre ici comme caractre daccroissement de la volont 3 ferait progresser celle-ci de degr de puissance en degr de puissance4. Elle dpasserait et surpasserait chaque soi-mme . Voil ce que volont de puissance veut finalement dire pour Heidegger : La faon dont la puissance se donne la puissance en vue dune supriorit sur soi-mme 5. Daprs cette interprtation, la volont de puissance nest pas dirige vers dautres quanta de puissance, vers dautres volonts de puissance, mais au contraire vers elle-mme. Elle se meut uniquement dans le domaine de son essence propre. Dans son interprtation, Heidegger isole la qualit des quanta, dans lesquels elle est seulement donne. Cest pourquoi, daprs lui, ladite autoaffirmation nest rien dautre quune affirmation de lessence originelle . Dans chaque vouloir slever au-dessus de soi de la volont de puissance, il sagit donc, dans son interprtation, dun venir soi-mme, se trouver et saffirmer dans la simplicit close de lessence . Ainsi, Heidegger a fait de la volont de puissance un principe mtaphysique spanouissant partir de soi, tout en demeurant chez soi et revenant mme finalement son origine propre. La violence de cette interprtation se comprend mieux si lon songe quelle rsulte de la tentative de faire entrer Nietzsche dans lhistoire de la mtaphysique interprte comme histoire de lessence de la volont, et de le prsenter comme celui qui la clt. On peut seulement rappeler ici quel point Heidegger se coupe lui-mme dune comprhension adquate de la volont de puissance en sefforant de la relier aux concepts de la tradition philosophique. Il cherche en effet mettre au jour la relation interne de la volont de puissance nietzschenne la dynamis, lenergeia et lentelecheia aristotliciennes . Dans le concept nietzschen de la puissance, il prtend retrouver la fois ltre en puissance au sens de la dynamis, mais galement la puissance en acte au sens de lenergeia, et enfin le venir soi ( sa simplicit essentielle) dj mentionn au sens de

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1. 2. 3. 4. 5.

Ibid., I, p. 73-78. Ibid., I, p. 73. FP juin-juillet 1885, 38 [12] ; KSA, 11, p. 610-611. FP printemps 1888, 14 [80] ; KSA, 13, p. 260. FP novembre 1887 - mars 1888, 11 [73] ; KSA, 13, p. 36-37.
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lentelecheia1. On a dj indiqu dans quelle mesure Nietzsche soppose prcisment la tradition aristotlicienne. Que, dans sa dissolution critique de ce legs, il lui faille prendre celui-ci prcisment comme orientation, quil retombe lui-mme parfois dans ce qui a t surmont, doit tre incontest. Mais que finalement la forme caractristique que le concept nietzschen de volont exprimente, dans son laboration la plus tranchante, nait plus rien de commun avec les dterminations aristotliciennes voques devrait ressortir suffisamment de ce qui a t montr. La thse de Heidegger, selon laquelle la volont de puissance serait toujours volont essentielle , jamais le vouloir dun individu, dune ralit 2 doit tre catgoriquement contredite. Certes, dans les faits, cette volont nexiste jamais comme une volont seule, isole, mais seulement dans la multiplicit de volonts en relation dopposition mutuelle. Mais dun autre ct subsiste un problme. Les volonts de puissance napparaissent certes pas de faon isole mais pourtant, de par leurs relations mutuelles, elles tirent leur puissance delles-mmes. Mais alors, que sont-elles en elles-mmes ? Cette question se pose encore de faon plus aigu si lon songe que pour Nietzsche elles reprsentent le donn ultime. Elles ne proviennent pas dun principe mtaphysique, pas plus quelles ne se laissent dduire de la totalit du monde. Tant il est vrai que ce sont elles qui constituent la mer en soi dferlante, le monde selon la vision nietzschenne3. Elles ne peuvent tre ni atomes ni substances : leur destruction tout comme celle de leurs concepts voisins est, comme cela a t montr, ce quoi sefforce Nietzsche. La question : Qui veut la puissance ? 4 est absurde si par elle on sinterroge sur un support ultime de la volont de puissance. Mais alors, quest-ce que cela doit tre, ce qui tire de soi sa puissance ? Il ny a pas de volont : il y a des points de volont qui, continuellement, accroissent ou perdent leur puissance , crit Nietzsche5. Dans le mme texte, il parle de monades : on pourrait naturellement ne parler delles, comme des atomes, que relativement , parce quon pose toujours ainsi un monde permanent plus grossier . Effectivement, les points de volont de Nietzsche rappellent surtout les points mtaphysiques (en

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1. FP printemps 1888, 14 [186] ; KSA, 13, p. 373. Le perspectivisme de Nietzsche nentre pas en conflit avec la pense du flux continuel de tout ce qui survient. Nous devons penser la totalit du monde organique comme des chanes dtres avec autour deux de petits mondes imagins (FP avriljuin 1885, 34 [247] ; KSA, 11, p. 503). 2. FP novembre 1887 - mars 1888, 11 [73] ; KSA, 13, p. 36. 3. FP automne 1885, 43 [2] ; KSA, 11, p. 701. Consulter galement : FP automne 1887, 9 [151] ; KSA, 12, p. 424 ; FP automne 1885 - automne 1886, 2 [68] ; KSA, 12, p. 92 ; FP aot-septembre 1885, 40 [8] ; KSA, 11, p. 631-632.
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franais dans le texte) immatriels de Leibniz. De mme, ses remarques sur le perspectivisme qui rendrait chaque centre de force et pas seulement lhomme capable de construire tout le reste du monde partir de soi 1 font penser la monadologie leibnizienne. On ne doit, bien sr, pas surestimer cette parent. Les monades de Nietzsche ne sont ni constantes ni sans fentres , ni des entlchies au sens de Leibniz. Mme si, pour Nietzsche, le monde le plus petit est le plus durable , il nest pourtant pas ternel2. Aller jusqu reconnatre la fin sa volont de puissance une substantialit (au sens leibnizien) est donc proscrire. Le combat des atomes conduirait, en prsence de certaines diffrences de forces , ce que deux atomes ne fassent quun . linverse, on pourrait affirmer que un devient deux si ltat intrieur opre une dsagrgation du centre de puissance 3. Ce qui tire de soi la puissance est donc soi-mme une continuelle modification, construction ou diminution de puissance. La pense nietzschenne de la multiplicit des volonts de puissance ne prsuppose aucune unit fixe. Le donn ultime philosophique, auquel Nietzsche aboutit, nest jamais un donn ultime factuel (quantitatif) : chaque quantum de volont de puissance peut non seulement crotre, mais aussi toujours dcrotre, non seulement sincorporer de nouveaux quanta, mais aussi se dtruire toujours davantage. Mais la question de savoir ce qui rassemble et maintient, mais aussi dilue les organisations de volonts de puissance, sans cesse en train de se modifier, lultime rponse est : ce sont des oppositions qui rendent possibles toutes les agrgations ainsi que toutes les dsagrgations, non seulement les oppositions qui sont immanentes une organisation, mais encore celles qui la combattent de lextrieur , partir dune autre organisation. La volont de puissance ncessite lopposition qui, bien sr, ne peut tre elle-mme que volont de puissance. Cest lopposition qui fait la volont de puissance.

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