a

ISSN: 0185-3716

Octubre 2009

Nmero 466

Servidumbre voluntaria

tienne de La Botie

Miguel Abensour / Marcel Gauchet

Jos Maria Ea de Queirz Carlo Michelstaedter

Max Stirner J. M. Servn

Ernest Becker Pierre Clastres

Giacomo Leopardi Thomas Hobbes

Leopold Sacher-Masoch

Donoso Corts

Guy de Maupassant

Werner Panka

Giorgio Manganelli

Poema Ernesto Miranda

a
Sumario
El Gua Ernesto Miranda Discurso de la servidumbre voluntaria tienne de La Botie Las lecciones de la servidumbre y su destino Miguel Abensour / Marcel Gauchet El aya Jos Maria Ea de Queirz Yo he basado mi causa sobre nada Max Stirner La magia que ejercen las personas. El nexo de la sumisin Ernest Becker Sobre el amor Giacomo Leopardi La seguridad Carlo Michelstaedter Anforismos J. M. Servn Libertad, desventura, innombrable Pierre Clastres De los derechos de los Soberanos por Institucin Thomas Hobbes El amor de Platn Leopold Sacher-Masoch Discurso sobre la dictadura Donoso Corts El sustituto Guy de Maupassant El animal servil por excelencia Werner Panka Encomio del tirano Giorgio Manganelli 3 4 7 9 11

12 15 16 19 20

22 24 25 28 30 32

Imgenes tomadas del libro Posada: mito y mitote, de Rafael Barajas Durn (el Fisgn), fce, Mxico, 2009.

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 1

a
Director del FCE Joaqun Dez-Canedo Director de la Gaceta Luis Alberto Ayala Blanco Jefa de redaccin Moramay Herrera Kuri Consejo editorial Sergio Gonzlez Rodrguez, Alberto Ruy Snchez, Nicols Alvarado, Pablo Boullosa, Miguel ngel Echegaray, Mart Soler, Ricardo Nudelman, Juan Carlos Rodrguez, Citlali Marroqun, Paola Morn, Miguel ngel Moncada Rueda, Geney Beltrn Flix, Vctor Kuri, Oscar Morales. Impresin Impresora y Encuadernadora Progreso, sa de cv

Formacin Miguel Venegas Geffroy Versin para internet Departamento de Integracin Digital del fce www.fondodeculturaeconomica.com/ LaGaceta.asp La Gaceta del Fondo de Cultura Econmica es una publicacin mensual editada por el Fondo de Cultura Econmica, con domicilio en Carretera Picacho-Ajusco 227, Colonia Bosques del Pedregal, Delegacin Tlalpan, Distrito Federal, Mxico. Editor responsable: Moramay Herrera. Certicado de Licitud de Ttulo 8635 y de Licitud de Contenido 6080, expedidos por la Comisin Calicadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas el 15 de junio de 1995. La Gaceta del Fondo de Cultura Econmica es un nombre registrado en el Instituto Nacional del Derecho de Autor, con el nmero 04-2001-112210102100, el 22 de noviembre de 2001. Registro Postal, Publicacin Peridica: pp09-0206. Distribuida por el propio Fondo de Cultura Econmica. ISSN: 0185-3716

Servidumbre, terrible agelo que azota la voluntad del hombre, ignominia perpetua en los corazones de aquellos que la sufren No hay nada peor, ms degradante, que la ausencia de libertad El hombre obligado a servir se asemeja a una vctima propiciatoria yaciendo en el altar sacricial de la diosa Tirana En efecto, estas palabras reejan el sentir del comn de los hombres cuando se habla de servidumbre. Pero si somos realmente sinceros, tienen mucho de conveniencia y hasta de hipocresa. Cuando nos acercamos lo suciente a tan terrible fenmeno, despojados de discursos preconcebidos sobre lo que debe ser la naturaleza humana, nos topamos con una verdad difcil de digerir, pero prcticamente inobjetable: el hombre no padece la servidumbre, por el contrario, la aora y la consiente. Un adolescente, tienne de La Botie, en pleno s. xvi, plantea no el problema de la servidumbre, explicable desde la perspectiva del temor al tirano, sino la cuestin de la servidumbre voluntaria, la servidumbre que se padece por propia voluntad. La cuestin de lo poltico habita en estas dos innombrables palabras. El hombre obedece por placer. Cuando falta el tirano, se siente desamparado. La Botie no se explica cmo es posible que los hombres tan fcilmente le den la espalda al bien ms preciado que pueden poseer: la libertad. Asombrado, discurre sobre la casi obsesin que las personas sienten por ser y verse sometidas bajo el yugo de alguien ms. En un principio podra pensarse que la costumbre es la causa, es decir, una vez que alguien se impone a los dems por la fuerza y los somete con la promesa de mantenerlos con vida, es muy fcil que olviden que en algn momento vivieron en libertad. Pero ste es un camino que puede desandarse. Finalmente, aquel que domina a toda una nacin es un simple hombre que podra ser derrocado en el momento mismo en que todos as lo decidieran. Pero no, la servidumbre prevalece. Y adopta distintas formas. La ms comn es el Estado dir Pierre Clastres. Hobbes retrata ntidamente la forma en que los hombres renuncian a su poder con tal de tener un poco de seguridad. Carlo Michelstaedter, uno de los pensadores ms agudos y olvidados del s. xx, lleva al extremo la idea de la servidumbre al mostrarnos cmo los inseguros patrones y los malseguros libertos se miran con terror, nostlgicos unos del seguro dominio, otros de las cadenas seguras. Pero si La Botie no se explica por qu el hombre es el animal servil por excelencia, Ernest Becker, cuatro siglos ms tarde y con ayuda del psicoanlisis, se aventura a dar una posible respuesta: transferencia. El individuo, dbil e inseguro, necesita transferir su voluntad en alguien que a sus ojos aparezca como ms fuerte y mejor que l, para as poder gozar de una fuerza que jams podra proyectar por s solo. En este nmero de la Gaceta se encontrarn con fenmenos contrapuestos: servidumbre voluntaria, libertad, amor, incluso con una forma de libertad a travs del sacricio servil como en el cuento de Ea de Queirz, o lo que es lo mismo: tirana en la libertad y libertad en la tirana. Donoso Corts, por ejemplo, nos recuerda que la Dictadura participa de cualquier rgimen poltico. La servidumbre voluntaria es un buen pretexto para pensar un poco ms all de los clichs que imperan hoy en da. G

Correo electrnico
moramay.herrera@fondodeculturaeconomica.com

2 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

El Gua
Ernesto Miranda

Amantes del descampado mental, hijos de la indiferencia, del tiempo de las orqudeas muertas. Rumiantes de la bruma de los ros, y el polvo de los soles cansados. Bailarines desarticulados, con las venas llenas de aullidos siempre derramados al barranco. Con gigantes que nos ven dormir a diario, en silencio, descansando sobre su lado izquierdo. Y muy en el fondo, debajo de todas las faldas que cubren las piernas astilladas, Un atado de nervios y pelusa negra: Erizo beb, Ciego, El Gua. G

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 3

Discurso de la servidumbre voluntaria*

tienne de La Botie

No veo un bien en la soberana de muchos; uno solo sea amo, uno solo sea rey. Esto deca Ulises hablando en pblico, segn Homero. Si hubiera dicho simplemente: No veo un bien en la soberana de muchos, estara tan bien dicho que nada faltara. Mientras que, para hablar con razn, sera necesario decir que la dominacin de varios no puede ser buena puesto que el poder de uno solo, desde que toma el ttulo de amo, es duro e irracional; y aun as aadi todo lo contrario: Uno solo sea amo, uno solo sea rey.1 Sera necesario, por ventura, excusar a Ulises, quien, es posible, tuvo entonces necesidad de usar este lenguaje para apaciguar la revuelta de la armada, conformando, creo, su declaracin ms a las circunstancias que a la verdad. Pero, hablando oportunamente, es una desgracia extrema estar sujeto a un amo del cual no se puede asegurar jams que sea bueno puesto que, si as lo desea, siempre tiene la posibilidad de ser malvado; as como estar sujeto a varios amos, tantos como tantas veces se puede ser extremadamente desgraciado. No quiero, de momento, debatir esta cuestin tan discutida, a saber, si las otras formas de repblica son mejores que la monarqua. Lo que quisiera saber, antes de poner en duda qu rango debe tener la monarqua entre las repblicas, es si debe tener alguno, porque es difcil creer que haya algo pblico en este gobierno donde todo es de uno. Pero esta cuestin est reservada para otro tiempo, y bien demandara un tratado aparte, o ms bien traera consigo todas las disputas polticas. Para este intento, quisiera tan slo entender cmo se puede hacer que tantos hombres, tantos pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soporten algunas veces a un solo tirano, que no tiene ms fuerza que la que ellos le otorgan, que no tiene poder de daarlos, sino que ellos tienen poder de soportarlo, y que no sabra hacerles mal alguno si no fuera porque ellos preeren sufrirlo que contradecirlo. Es gran cosa y sin embargo tan comn que es necesario dolerse ms y sorprenderse menos ver un milln de millones de hombres servir miserablemente, teniendo el cuello bajo el yugo, constreidos no precisamente por una fuerza ms grande, sino, por el contrario, encantados y fascinados por el nombre de uno, del cual no deben temer ni su poder, puesto que est solo, ni amar sus cualidades, puesto que se muestra para con ellos inhumano y salvaje. La debilidad de los hombres es tal que nos vemos obligados, frecuentemen-

* tienne de La Botie, Discurso de la servidumbre voluntaria, Traduccin de Rodrigo Santos, Sexto Piso, Mxico, 2003. 1 Homero, Iliada, ii. v. 204-205.

te, a obedecer y contemporizar con la fuerza; no podemos ser siempre los ms fuertes. Luego, si una nacin es obligada por el mpetu de la guerra a servir a uno, como la ciudad de Atenas a los treinta tiranos, no es necesario sorprenderse de que sirvan, sino lamentarse del accidente; o ms bien, ni sorprenderse ni lamentarse, sino llevar el mal pacientemente y reservarse a un futuro de mejor fortuna. As es nuestra naturaleza, y los deberes comunes de la amistad conducen buena parte del curso de nuestra vida. Es razonable amar la virtud, estimar los hechos bellos, reconocer el bien de donde se ha recibido, y disminuir con frecuencia nuestra comodidad para aumentar el honor y las ventajas de aquel al que se ama y que lo amerita. As pues, si los habitantes de un pas han encontrado algn gran personaje que les haya mostrado con pruebas una gran capacidad para brindarles seguridad, una gran valenta para defenderles, un gran cuidado para gobernarles; si, de ah en adelante, ellos se domestican obedecindole y se fan tanto que le otorgan ciertos privilegios, no s si sera sabio quitarlo de ah donde haca el bien para ponerlo donde probablemente har el mal. Pero ciertamente parece razonable mostrarse buenos con aquel del que no se ha recibido ms que bien y no temer que el mal nos venga precisamente de l. Pero, oh, buen Dios! Qu puede ser esto? Qu nombre darle? Qu desgracia, qu vicio o, ms bien, qu desgraciado vicio es ste? Ver a un nmero innito de personas no obedecer, sino servir. No ser gobernados, sino tiranizados, sin bienes, ni parientes, ni mujeres, ni hijos. Sufrir los saqueos, las lujurias, las crueldades, no de una armada, no de un campamento brbaro contra y delante del cual sera necesario defender su propia sangre y su vida, sino de uno solo! No de un Hrcules o de un Sansn sino de un solo hombrecillo, y con frecuencia del ms cobarde y afeminado de la nacin; que no acostumbrado al polvo de las batallas, apenas soporta la arena de los torneos; incapaz no slo de mandar por la fuerza a los hombres, sino adems incompetente para servir vilmente a la menor mujerzuela! Llamaremos a esto cobarda? Diremos que aquellos que sirven son viles y cobardes? Si dos, si tres, si cuatro no se deenden de uno, es extrao, pero posible; y bien podr decirse, con derecho, que es falta de coraje. Pero si cien, si mil soportan a uno solo, no podr decirse que no quieren, que no osan atacarle, y que no es cobarda, sino ms bien desprecio y desdn? Si se ve, no a cien, no a mil hombres, sino cien pases, mil ciudades, un milln de hombres negarse a atacar al que los trata como a siervos y a esclavos, cmo podremos nombrar esto? Cobarda? Ahora bien, hay en todos los vicios naturalnmero 466, octubre 2009

4 la Gaceta

mente un lmite ms all del cual no se puede pasar. Dos hombres, es posible que hasta diez, pueden temer a uno. Pero que mil, un milln, mil ciudades, no se deendan de uno, eso no es cobarda, sta no va hasta all. As como tampoco la valenta se limita a que uno solo escale una fortaleza, ataque una armada, o conquiste un reino. Qu monstruoso vicio es ste que no merece siquiera el ttulo de cobarda, que no encuentra un nombre lo bastante vil, que la naturaleza desaprueba y que la lengua rehsa nombrar? Pnganse de un lado cincuenta mil hombres en armas, y otro tanto del otro; que se les organice en batalla; que se encuentren combatiendo, unos por su libertad, los otros para quitrsela. A cules se les prometera, por conjetura, la victoria? Cules se pensara que iran con ms gallarda al combate: aquellos que esperan como recompensa a sus penas la conservacin de su libertad, o estos que no pueden esperar otro premio a los golpes que dan y reciben que la servidumbre de los otros? Unos tienen siempre ante sus ojos la felicidad de su vida pasada y la esperanza de semejante comodidad en el porvenir; no recuerdan tanto lo que soportan en el poco tiempo que dura una batalla, como todo aquello que, si fueran vencidos, deberan soportar para siempre, ellos mismos, sus hijos y toda la posteridad. Los otros no tienen nada que los aliente ms que una pequea codicia que se debilita de sbito ante el peligro, y

que no puede ser tan ardiente que no deba, esto parece, apagarse a la menor gota de sangre que salga de sus heridas. En batallas tan renombradas como la de Milcades, Lenidas, Temstocles, que fueron libradas hace dos mil aos y que estn hoy todava tan frescas en la memoria de los libros y de los hombres como si hubiera sido ayer cuando ocurrieron, qu se piensa que dio para la gloria de Grecia y para ejemplo de todo el mundo a tan pequeo nmero de gente como eran los griegos, no el poder, sino el coraje para resistir la fuerza de tantos navos de los que la mar misma desbordaba, para deshacer tantas y tan grandes naciones, cuando el ejrcito griego no hubiera podido rivalizar, de haber sido necesario, con los capitanes de los ejrcitos enemigos, sino el hecho de que en aquellos gloriosos das lo que se estaba jugando no era tanto la batalla de griegos contra persas como la victoria de la libertad sobre la dominacin, de la generosidad sobre la codicia? Es una cosa extraa or hablar de la valenta que la libertad pone en el corazn de aquellos que la deenden. Pero, quin creera, si no hiciera ms que orlo y no verlo, que en todos los pases, todos los das, un hombre maltrata y somete a cien mil ciudades privndolas de su libertad? Y si sucediera en pases extraos y lejanas tierras y alguien viniera a contrnoslo, quin no pensara que esto es ms bien ngido e inventado, y no verdadero? Aun a este solo tirano no hay necesidad de com-

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 5

batirlo, de debilitarlo, por s mismo se anula, pero para ello es necesario que el pas no consienta la servidumbre. No es menester quitarle nada, pero tampoco darle nada. No es necesario que el pas se tome la pena de hacer nada para s, pero que tampoco haga nada contra s. Son entonces los pueblos mismos quienes se dejan o, ms bien, se hacen dominar, puesto que cesando de servir seran libres. Es el pueblo el que se avasalla, el que se corta la garganta; el que, teniendo la eleccin de ser siervo o de ser libre, deja la libertad y toma un yugo, consiente a su mal, o ms bien lo persigue. Si le costara algo recobrar la libertad, no se presionara, si bien es cierto que restablecerse en su derecho natural, y por decirlo de alguna manera, de bestia convertirse en hombre, es lo que debera tener como lo ms querido. Sin embargo no anhelo de este pueblo tan gran audacia: le permito que preera no s qu seguridad de vivir miserablemente a una dudosa esperanza de vivir cmodamente. Qu? Si para obtener la libertad no hay ms que desearla; si no es necesario ms que quererla. Se encontrar nacin en el mundo que la estime todava demasiado cara, pudiendo ganarla mediante un simple deseo? Quin lamentara el sentir la voluntad de recobrar el bien que debera rescatarse siempre al precio de la propia sangre, y el cual, una vez perdido, provoca que toda la gente de honor estime la vida como desagradable y la muerte como saludable? Ciertamente, como el fuego de una pequea chispa se vuelve grande y se refuerza siempre, y mientras ms madera encuentra ms est listo a quemarla, y sin que se arroje agua para extinguirlo, solamente no metiendo ms madera, no teniendo ms que consumir, se consume a s mismo, y viene sin fuerza alguna y sin ms fuego, igualmente los tiranos mientras ms saquean ms exigen, ms arruinan y destruyen; mientras ms se les da, ms se les sirve, tanto ms se fortalecen y se vuelven cada vez ms fuertes y ms frescos para aniquilar y destruirlo todo. Y si no se les da nada, si no se les obedece, incluso sin combatir, sin golpear, quedan desnudos y deshechos y no son ms nada, al igual que el rbol, al no tener ms sustancia o alimento, su rama se vuelve seca y muere. Los valientes, para adquirir el bien que solicitan, no temen el peligro; los prudentes no rechazan la pena; los cobardes y los embrutecidos no saben ni soportar el mal, ni recobrar el bien; se limitan a desearlo, y la virtud que pretenden les es despojada por su cobarda; el deseo de adquirirla est impedido por su naturaleza. Este anhelo, esta voluntad, comn a sabios y a indiscretos, a valerosos y a cobardes, les hace desear adquirir todas las cosas que, siendo valiosas, los haran dichosos y alegres. Hay una sola cosa, hecha imperfecta, a la que no s por qu la naturaleza impide a los hombres desearla: la libertad, ese bien tan grande y placentero que, una vez perdido, hace que

todos los males vengan en caravana, y los bienes mismos que an permanecen pierden enteramente su gusto y sabor, corrompidos por la servidumbre. Los hombres, parece, desdean la libertad, porque si la desearan, la tendran. Actan como si se rehusaran a hacer esta bella adquisicin, slo porque es demasiado fcil. Pobres y miserables pueblos insensatos, naciones obstinadas en su mal y ciegas en su bien! Se dejan quitar delante de ustedes lo ms bello y claro de su pasado, saquear sus campos, robar sus casas y despojarlas de muebles antiguos y paternales! Ustedes viven de tal manera que no pueden jactarse de que nada sea suyo; y parecera que ahora fuera una gran dicha tener en alquiler sus bienes, sus familias y sus vidas. Y todo este perjuicio, esta desgracia, esta ruina les viene no de sus enemigos, sino ciertamente de un solo enemigo, aquel al que ustedes hacen tan grande, por el cual van tan valientemente a la guerra, y por cuya grandeza arriesgan sus personas ante la muerte. Aquel que los domina tanto no tiene ms que dos ojos, no tiene ms que dos manos, no tiene ms que un cuerpo y no tiene ninguna otra cosa que las que tiene el menor hombre de entre el gran e innito nmero de hombres que habitan nuestras ciudades, sino la ventaja que ustedes le otorgan para destruirlos. De dnde ha tomado l tantos ojos con los cuales los espa, si ustedes no se los dieron? Cmo tiene l tantas manos para golpearlos, si no las toma de ustedes? Los pies con los que pisotea sus ciudades, de dnde los tiene si no son los de ustedes? Cmo tiene poder alguno sobre ustedes, si no es por ustedes? Cmo osara echarse sobre ustedes, si no le hubieran enseado? Qu podra hacerles si ustedes no fueran encubridores del ladrn que los roba, cmplices del asesino que los mata y traidores de ustedes mismos? Siembran sus huertos con el n de que l haga estropicios; amueblan y llenan sus casas, con el n de proveer sus saqueos; cran a sus hijas con el n de que tenga con qu saciar su lujuria; alimentan a sus nios, con el n de que, en el mejor caso, los lleve a sus guerras, los conduzca a la carnicera, los haga ministros de sus codicias y ejecutores de sus venganzas; se quiebran penosamente con el n de que l pueda remilgarse en sus delicias y revolcarse en sucios y viles placeres. Ustedes se debilitan con el n de volverlo ms fuerte y rudo, as como para que los mantenga con la brida ms corta. Podran liberarse de tantas indignidades, que las mismas bestias o no las aguantaran o no las soportaran, solamente con querer hacerlo. Sean resueltos a no servir ms y sern libres. No deseo que lo obliguen o lo quebranten, sino solamente no lo sostengan ms, y vern cmo cual un gran coloso al que se le ha quitado la base, se viene abajo y se rompe por su propio peso. G

6 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

Las lecciones de la servidumbre y su destino*

Miguel Abensour / Marcel Gauchet

El misterio preside los orgenes mismos del texto: remitindonos a los eruditos, el texto del Discurso conoci, al parecer, primero una circulacin restringida entre los hombres libres, aquellos que jams se dejan domesticar por la sujecin. Quedaran por precisar los caracteres sociales e intelectuales de este micro-medio de humanistas, el ms prestigioso de los cuales fue Montaigne. En el umbral de este proyecto, se encuentra, en efecto, la cuestin determinante, para la audiencia histrica del Discurso, de saber cules fueron las relaciones entre La Botie y Montaigne. Los principales puntos de referencia son: En 1557, encuentro en Burdeos y principio de una amistad tanto ms estrecha cuanto que se nutre del sentimiento de ser ambos exiliados de su siglo, romanos o salvajes; esta amistad constante no tendr n hasta 1563, con la muerte de La Botie. En 1571, Montaigne publica en Pars todas las obras de La Botie, as como los Vers Franois de Feu tienne de La Botie (Versos franceses del difunto tienne de La Botie), con excepcin del Discurso de la servidumbre voluntaria. Montaigne reserva, en efecto, la obra mayor de su amigo, el Discours, para incluirlo como pieza central de su libro futuro a cuya redaccin consagra su retiro. Con gran desesperacin suya, partidarios calvinistas lo preceden en esta intencin y publican, en 1574, una edicin pirata parcial, sin nombre de autor en Le Rveille matin des Franois (Despertador de los franceses) y despus, en 1576, una edicin completa con el nombre de La Botie, en las Mesmoires des Estats de France sous Charles le Neuvisme, con el ttulo de Contra Uno. Montaigne debe pues renunciar a su proyecto inicial bajo pena de hacer profesin de fe calvinista y reemplaza, en la primera edicin de los Ensayos de 1580, el Discurso por Veintinueve sonetos por el difunto tienne de La Botie. Primer malentendido fatal de la historia del texto: el Discurso de la servidumbre voluntaria es conocido por el pblico primeramente como un paneto con nes estrictamente polticos, susceptible de ser reivindicado por idelogos calvinistas. Sobre este conjunto complejo de datos, los eruditos han glosado mucho sin aportar realmente nada nuevo. Mejor retengamos los anlisis esclarecedores de Michel Butor en Essais sur les essais. Es la lectura misma del Discurso de la servidumbre volunta-

ria que hizo nacer en Montaigne el deseo irreprimible de conocer a su autor, como si, en la lectura de la obra, hubiera tenido el sentimiento casi milagroso de un reconocimiento. En la pasin de libertad que comunica este texto, reconoci a un alma a la antigua que vibraba con la misma rebelin que la suya. As, se descubre la importancia excepcional que Montaigne conceda al Discurso de su amigo para la elaboracin de su obra personal. El libro que Montaigne quiere hacer, y que llegar a ser el primero de los Essais, tiene que ser, entre otras cosas, un monumento a La Botie, su tumba.1 La estructura interna del Libro I de los Essais, lo que Butor llama el enfoque manierista, conrma este gran propsito. El Discurso estaba destinado inicialmente a construir el centro de la obra alrededor de la cual deba ordenarse el resto. Los dos temas ms importantes de los Essais, De la institucin de los nios y los Canbales, hubieran compuesto dos retratos simtricos con relacin al foco principal, al igual que la gura de los tres hermanos en el exilio: La Botie en el centro con el contrapunto de la de Montaigne y la del canbal. Montaigne, al calicar el Discurso de la servidumbre voluntaria como declamacin retrica para quitarle todo el alcance, es realmente el censor de La Botie, como lo arma la tesis clsica? La calicacin de Montaigne no sera quizs ms bien un gesto supremo de amistad, inspirado por la voluntad de poner para siempre fuera del alcance de los importunos y de los partisanos un texto que publicaron sin entenderlo, tan ocupados como estaban en forjar, con pretexto de libertad, una nueva opresin? Lo cual nos dara quizs, en cambio, la medida del tan consabido escepticismo de Montaigne, en el que nos veramos incitados a discernir el rechazo sutil, pero rme, de un exiliado voluntario. De las precauciones de Montaigne slo se concluye que, en cuanto apareci, el Discurso conoci una difusin pblica y una audiencia fuera de toda duda. Ms tarde, y a falta de encuestas precisas, parece que el Discurso cay en un olvido relativo y volvi a tener una circulacin subterrnea por parte de los espritus peligrosos de la poca, libertinos, republicanos o, al revs, por parte de los que, al servicio de los amos, no dejaban de vigilar a los enemigos del poder. Disponemos de tres indicios: Segn Tallemant des Raux, Richelieu habra intentado conocer la obra de La Botie y, ante la ignorancia de los libre-

* En tienne de La Botie, El discurso de la servidumbre voluntaria, Traduccin de Toni Vicens, Tusquets, Barcelona, 1980.

Michel Butor, Essais sur les essais, Gallimard, Pars, 1968, p. 63.

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 7

ros, habra pagado un buen precio para que un biblilo de la poca consintiera en desprenderse de l. Algunos han credo reconocer en la Conjuration du Comte Jean-Louis de Fiesque del cardenal de Retz, impresa en 1665 en Pars, sin nombre del autor, una inspiracin prxima a la de La Botie. Cmo, en n, no ser sensible a los acentos propiamente laboecianos que resuenan ya en las primeras pginas del Tractatus Theologico-Politicus (1670)?2 A partir de 1727, el Discurso de la servidumbre voluntaria tuvo una difusin mayor aunque indirecta, asegurada por su insercin en la mayor parte de las ediciones de los Essais. La Botie permanece, sin embargo, a la sombra de Montaigne: pertenece a la historia literaria. En dos ocasiones, sin embargo, el texto del Discurso vuelve a la supercie en el momento de la Revolucin francesa, si bien es cierto que de manera muy poco signicativa. Una primera vez en 1789, despus del Discours de Marius, plbien et consul, crtica velada y poco incisiva de la monarqua, y una segunda vez en 1791, de forma incompleta en el Ami de la Rvolution, rgano monrquico atribuido por error a Sylvain Marchal. Ms intrigante es la cuestin de Marat. Plagi Marat a La Botie en Les chanes de lesclavage, publicado en Londres en 1774 y reeditado en Pars a nales de 1792? Numerosos pasa-

jes autorizan a pensarlo, como el captulo Le peuple forge ses fers (El pueblo forja sus propias cadenas) y como el ejemplo de Ciro que corrompi a los lidios. Poco importa el plagio. Marat era libre de tomar su material donde lo encontrara. Pero ms grave era la extraa sordera de Marat por la cuestin de La Botie y por su novedad. El plagio muestra ser tan reductor como la ms mediocre de las interpretaciones militantes. Donde La Botie propone por primera vez un interrogante, con qu agudeza y con cuntas extraordinarias dicultades, Marat, el pequeo Edipo de la esquina, aporta, ya en la primera pgina, la respuesta. Respuesta a trancas y barrancas, clsica en exceso y tan poco revolucionaria. El amor por el dominio es natural en el corazn humano, y, cualquiera que sea el estado en que se lo tome, siempre aspira a imponerse: tal es el principio de los abusos que los depositarios de la autoridad hacen de su poder; tal es la fuente de la esclavitud entre los hombres.3 La cuestin queda as zanjada para Marat; no se trata ms que de dar la felicidad al pueblo a pesar suyo, contra su estupidez natural. De este modo, la dictadura revolucionaria y las revoluciones desde arriba se asoman con l en el horizonte. Retengamos de esta primera constelacin revolucionaria que all donde excave el viejo topo, resonar, bien o mal, el nombre de La Botie. G

Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus.

Marat, Les chanes de lesclavage, Pars, 10/18, 1972, p.40.

8 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

El aya*
Jos Maria Ea de Queirz

rase una vez un rey, joven y valiente, seor de un reino abundante en ciudades y cosechas, que parta a batallar por tierras distantes, dejando solitaria y triste a su reina y a un hijo chiquitn, que todava viva en su cuna, envuelto en sus fajas. La luna llena que lo viera marchar, llevado en su sueo de conquista y de fama, empezaba a menguar, cuando uno de sus caballeros apareci, con las armas rotas, negro de la sangre seca y del polvo de los caminos, trayendo la amarga nueva de una batalla perdida y de la muerte del rey, traspasado por siete lanzas entre la or de su nobleza, a la orilla de un gran ro. La reina llor magncamente al rey. Llor, adems, desoladamente al esposo, que era hermoso y alegre. Pero, sobre todo, llor ansiosamente al padre que as deja al hijito desamparado, en medio de tantos enemigos de su frgil vida y del reino que sera suyo, sin un brazo que lo defendiese, fuerte por la fuerza y fuerte por el amor. De esos enemigos, el ms temeroso era su to, hermano bastardo del rey, hombre depravado y bravo, consumido por groseras codicias, deseando la realeza tan slo por sus tesoros, y que haca aos que viva en un castillo en los montes, con una horda de rebeldes, como lobo que, desde su atalaya, en su foso, espera la presa. Ay, la presa ahora era aquella criaturita, rey que an mamaba, seor de tantas provincias, y que dorma en su cuna con un sonajero de oro en la mano cerrada! A su lado, otro nio dorma en otra cuna. Pero ste era un esclavito, hijo de la bella y robusta esclava que amamantaba al prncipe. Ambos haban nacido en la misma noche de verano. El mismo pecho los criaba. Cuando la reina, antes de adormecerse, se acercaba a besar al principito, que tena el cabello rubio y no, besaba tambin por amor suyo al esclavito, que tena el cabello negro y crespo. Los ojos de ambos relucan como piedras preciosas. Slo que la cuna de uno era magnca y de marl entre brocados, y la cuna del otro, pobre y de mimbre. La leal esclava, sin embargo, a ambos dedicaba igual cario, porque si uno era su hijo, el otro sera su rey. Nacida en aquella casa real, tena por pasin, por religin, a sus seores. Ningn llanto correra ms sentidamente que el suyo por el rey muerto a la orilla del gran ro. Perteneca, por lo dems, a una raza que cree que la vida de la Tierra se contina en el Cielo. El rey, su amo, seguramente ya estara ahora reinando en otro reino, ms all de las nubes, abundante tambin en cosechas y ciudades. Su caballo de batalla, sus armas,

* Jos Maria Ea de Queirz, Cuentos completos, Traduccin de Mara Tecla Portela Carreiro, fce/ Siruela, Mxico, 2005.

sus pajes, haban subido con l a las alturas. Sus vasallos, segn fuesen muriendo, prontamente iran en ese reino celeste a retomar en torno a l su vasallaje. Y ella, un da, a su vez, remontara en un rayo de luz para habitar el palacio de su seor, e hilar de nuevo el lino de sus tnicas, y encender de nuevo la cazoleta de sus perfumes; sera en el Cielo como haba sido en la Tierra, y feliz en su servidumbre. Pero, adems, tambin ella temblaba por su principito! Cuntas veces, con l colgado al pecho, pensaba en su fragilidad, en su larga infancia, en los aos lentos que correran antes de que l fuese al menos del tamao de una espada, y en aquel to, cruel, de rostro ms oscuro que la noche y corazn ms oscuro que el rostro, hambriento del trono y acechando desde la cima de su roquedo entre los alfanjes de su horda! Pobre principito de su alma! Con una ternura mayor lo apretaba entonces en los brazos. Pero si su hijo parloteaba al lado, sus brazos corran hacia l con un ardor ms feliz. se, en su indigencia, nada tena que temer de la vida. Desgracias, asaltos de la suerte mala, nunca lo podran dejar ms desnudo de las glorias y bienes del mundo de lo que ya estaba all, en su cuna, bajo el pedazo de lino blanco que resguardaba su desnudez. La existencia, en verdad, era para l ms preciosa y digna de ser conservada que la de su prncipe, porque ninguno de los duros cuidados que ennegrecen el alma de los seores rozara siquiera su alma libre y sencilla de esclavo. Y, como si lo amase ms por aquella humildad dichosa, cubra su cuerpecito gordo de besos pesados y devoradores: de los besos que se hacan leves sobre las manos de su prncipe. Sin embargo, un gran temor llenaba el palacio, en donde ahora reinaba una mujer entre mujeres. El bastardo, el hombre de rapia que erraba en la cima de las sierras, haba bajado a la llanura con su horda, y ya a travs de caseros y aldeas felices iba dejando un surco de matanza y de ruinas. Las puertas de la ciudad se haban asegurado con cadenas ms fuertes. En las atalayas ardan fuegos ms altos. Pero a la defensa le faltaba la disciplina viril. Una roca no gobierna como una espada. Toda la nobleza el haba perecido en la gran batalla. Y la desventurada reina tan slo saba correr a cada instante a la cuna de su pequeo y llorar sobre l su aqueza de viuda. Solamente el ama leal pareca segura: como si los brazos en que estrechaba a su prncipe fuesen murallas de una ciudadela que ninguna audacia puede transponer. Pero una noche, noche de silencio y oscuridad, cuando se iba a dormir, habindose desvestido, ya en su catre, entre sus dos nios, adivin, ms que sinti, un corto rumor de hierro y de pendencia, lejos, a la entrada de los vergeles reales. Envuella Gaceta 9

nmero 466, octubre 2009

ta a toda prisa en un pao, estirando los cabellos hacia atrs, escuch ansiosamente. En la tierra enarenada, entre los jazmines, corran pasos pesados y rudos. Hubo despus un gemido, un cuerpo cayendo indolente, sobre losas, como un fardo. Corri con violencia la cortina. Y all, al fondo de la galera, avist hombres, un resplandor de linternas, brillos de armas En un momento lo comprendi todo: el palacio sorprendido, el bastardo cruel que vena a robar, a matar a su prncipe! Entonces, rpidamente, sin una vacilacin, sin una duda, arrebat al prncipe de su cuna de marl, lo lanz a la pobre cuna de mimbre, y sacando a su hijo de la cuna servil, entre besos desesperados, lo acost en la cuna real, que cubri con un brocado. Bruscamente, un hombre enorme, de rostro llameante, con un manto negro sobre la cota de malla, surgi en la puerta de la cmara, entre otros, que levantaban linternas. Mir, corri a la cuna de marl en la que lucan los brocados, arranc al nio, y, ahogando sus gritos en el manto, parti apresurada y furiosamente. El prncipe dorma en su nueva cuna. El ama se haba quedado inmvil en el silencio y la tiniebla. Pero bramidos de alarma, de repente, atronaron el palacio. Por las cristaleras se percibi el luengo llamear de las antorchas. Los patios resonaban con el golpe de las armas. Y desgreada, casi desnuda, la reina invadi la cmara, entre las ayas, gritando por su hijo. Al ver la cuna de marl, con las ropas en desorden, vaca, cay sobre las losas, en un llanto, destrozada. Entonces, callada, muy lenta, muy plida, el ama descubri la pobre cuna de mimbre All estaba el prncipe, quieto, adormecido, en un sueo que lo haca sonrer y le iluminaba todo el rostro entre sus cabellos de oro. La madre cay sobre la cuna con un suspiro, como cae un cuerpo muerto. En ese instante, un nuevo clamor estremeci la galera de mrmol. Era el capitn de la guardia, su gente el. En sus clamores haba, sin embargo, ms tristeza que triunfo. El bastardo haba muerto! Capturado entre el palacio y la ciudadela al escapar, machacado por la fuerte legin de arqueros, haba sucumbido, l y veinte de su horda. Su cuerpo all haba quedado, con echas en el anco, en una poza de sangre. Pero, ay, dolor sin nombre! El cuerpecito tierno del prncipe all haba quedado tambin, envuelto en un manto, ya fro, lvido an de las manos feroces que lo haban estrangulado! As, tumultuosamente, lanzaban la nueva cruel los hombres de armas, cuando la reina, deslumbrada, con lgrimas entre risas, levant en sus brazos, para enserselo, al prncipe, que haba despertado. Fue un asombro, una aclamacin. Quin lo haba salvado? Quin? All estaba junto a la cuna de marl vaca, muda y

yerta, la que lo haba salvado! Sierva sublimemente leal! Fue ella la que, para conservar la vida a su prncipe, mand a la muerte a su hijo Entonces, slo entonces, la madre dichosa, emergiendo de su alegra exttica, abraz apasionadamente a la madre dolorosa, y la bes, y le llam hermana de su corazn Y de entre aquella multitud que se apretaba en la galera vino una nueva, ardiente aclamacin, con splicas de que fuese recompensada, magncamente, la sierva admirable que haba salvado al rey y al reino. Pero cmo? Qu bolsas de oro podran pagar un hijo? Entonces un viejo de casta noble sugiri que la llevasen al tesoro real, y escogiese de entre esas riquezas, que eran las mayores de la India, todas cuantas su deseo apeteciese La reina tom la mano de la sierva. Y sin que su rostro de mrmol perdiese la rigidez, con andares de muerta, como en un sueo, as fue conducida a la cmara de los tesoros. Seores, ayas, hombres de armas, seguan con un respeto tan conmovido que apenas se oa el rozar de las sandalias en las losas. Las macizas puertas del tesoro rodaron lentamente. Y cuando un siervo desatranc las ventanas, la luz de la madrugada, ya clara y roscea, entrando por las rejas de hierro, prendi un maravilloso y chispeante incendio de oro y pedreras. Del suelo de roca hasta las sombras bvedas, por toda la cmara, relucan, centelleaban, refulgan los escudos de oro, las armas marqueteadas, los montones de diamantes, las pilas de monedas, los largos hilos de perlas, todas las riquezas de aquel reino, acumuladas por cien reyes durante veinte siglos. Un largo Ah!, lento y maravillado, pas sobre la turba y enmudeci. Despus se hizo un silencio ansioso. Y en medio de la cmara, envuelta en un precioso fulgor, el ama no se mova Apenas sus ojos, brillantes y secos, se haban levantado hacia aquel cielo que, ms all de las rejas, se tea de rosa y de oro. Era all, en ese cielo fresco y de madrugada, donde estaba ahora su nio. Estaba all, y ya el sol se levantaba, y era tarde, y su nio seguramente lloraba, y buscaba su pecho! Entonces, el ama sonri y alarg la mano. Todos seguan, sin respirar, aquel lento mover de su mano abierta. Qu joya maravillosa, qu hilo de diamantes, qu puado de rubes iba a escoger? El ama extendi la mano, y sobre un escabel aledao, de un manojo de armas, agarr un pual. Era el pual de un viejo rey, todo tachonado de esmeraldas, y que vala una provincia. Haba agarrado el pual, y con l apretado fuertemente en la mano, apuntando hacia el cielo, donde suban los primeros rayos de sol, encar a la reina, a la multitud, y grit: He salvado a mi prncipe, y ahora voy a dar de mamar a mi hijo! Y se clav el pual en el corazn. G

10 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

Yo he basado mi causa sobre nada*

Max Stirner

Qu causa es la que voy a defender? Ante todo, mi causa es la buena causa, es la causa de Dios, de la verdad, de la libertad, de la humanidad, de la justicia; luego, la de mi prncipe, la de mi pueblo, la de mi patria; ms tarde ser la del espritu, y despus otras mil Pero la causa que yo deendo no es mi causa! Abomino del egosta que no piensa ms que en s! Pero esos cuyos intereses son sagrados, esos por quienes debemos decidirnos y entusiasmarnos, cmo entienden su causa? Vemoslo. Vosotros que sabis de Dios tantas y tan profundas cosas; vosotros que durante siglos habis explorado las profundidades de la divinidad y habis penetrado con vuestras miradas hasta el fondo de su corazn, podis decirme cmo entiende Dios la causa divina que estamos llamados a servir? No nos ocultis los designios del Seor. Qu quiere? Qu persigue? Ha abrazado, como a nosotros se nos prescribe, una causa ajena y se ha hecho el campen de la verdad y del amor? Este absurdo subleva; enseis que siendo Dios mismo todo amor y todo verdad, la causa de la verdad y la del amor se confunden con la suya y le son consubstanciales. Os repugna admitir que Dios pueda, como nosotros, hacer suya la causa de otro. Pero abrazara Dios la causa de la verdad, si no fuese l mismo la verdad? Dios no se ocupa ms que de su causa, slo l es todo en todo, de suerte que todo es su causa. Pero nosotros no somos todo en todo, y nuestra causa es bien mezquina, bien despreciable; as, debemos servir a una causa superior. Ms claro: Dios no se inquieta ms que de lo suyo, Dios no se ocupa ms que de s mismo, no piensa ms que en s mismo y no pone sus miras fuera de s mismo; ay de lo que contrare sus designios! No sirve a nada superior y no trata nada ms que de satisfacerse. La causa que deende es puramente egosta! Dios es un eglatra. Y la humanidad, cuyos intereses debemos tambin defender como nuestros, qu causa deenden? La de otro? Una superior? No. La humanidad no se ve ms que a s misma, la humanidad no tiene otro objeto que la humanidad; su causa es ella misma. Con tal de que ella se desenvuelva, poco le importa que los individuos y los pueblos sucumban; saca de ellos lo que puede sacar, y cuando han cumplido la tarea que de ellos reclamaba, los echa al cesto de papeles inservibles de la Historia. La causa que deende la humanidad no es puramente egosta? Intil es proseguir y demostrar cmo cada una de esas

* Max Stirner, El nico y su propiedad, Traduccin de Pedro Gonzlez Blanco, Juan Pablos, Mxico, 1976.

cosas, Dios, Humanidad, etc., tratan tan slo de su bien y no del nuestro. Pasad revista a las dems, y decidid si la verdad, la libertad, la justicia, etc., se preocupan de vosotros ms que para reclamar vuestro entusiasmo y vuestros servicios. Que seis servidores celosos, que les rindis homenaje, es todo lo que os piden. Mirad a un pueblo redimido por nobles patriotas; los patriotas caen en la batalla o revientan de hambre o de miseria; qu dice el pueblo? Abonado con sus cadveres, se hace oreciente! Mueren los individuos por la gran causa del Pueblo, que se conforma con dedicarles alguna que otra lamentable frase de reconocimiento y que guarda par s todo el provecho. Eso me parece un egosmo demasiado lucrativo. Pues contemplad ahora a ese sultn que cuida tan tiernamente a los suyos. No es la imagen de la ms pura abnegacin, y no es su vida un perpetuo sacricio? S, por los suyos! Quieres hacer un ensayo? Muestra que no eres el suyo, sino el tuyo; rehsate a su egosmo y sers perseguido, encarcelado, atormentado. El sultn no ha basado su causa sobre nada ms que sobre s mismo; es todo en todo, es el nico, y no permite a nadie que no sea uno de los suyos. No os sugieren nada estos ejemplos? No os invitan a pensar que el egosta tiene razn? Yo, al menos, aprendo de ellos, y en vez de continuar sirviendo con desinters a esos grandes egostas, ser yo mismo el egosta. Dios y la humanidad no han basado su causa sobre nada, sobre nada ms que sobre ellos mismos. Yo basar, pues, mi causa sobre m; soy, como Dios, la negacin de todo lo dems, soy para m todo, soy el nico. Si Dios y la humanidad son poderosos con lo que contienen, hasta el punto de que para ellos mismos todo est en todo, yo advierto que me falta a m mucho menos todava, y que no tengo que quejarme de mi vanidad. Yo no soy nada, en el sentido de que todo es vanidad; pero soy la nada creadora, la nada de la que saco todo. Mal haya, pues, toda causa que no es eterna y exclusivamente la ma! Mi causa, pensaris, debera ser al menos la buena causa. Qu es lo bueno, qu es lo malo? Yo mismo soy mi causa, y no soy ni bueno ni malo; sas no son para m ms que palabras. Lo divino mira a Dios, lo humano mira al hombre. Mi causa no es divina ni humana, no es ni lo verdadero ni lo bueno, ni lo justo, ni lo libre, es lo mo; no es general, sino nica, como yo soy nico. Nada est, para m, por encima de m. G

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 11

La magia que ejercen las personas. El nexo de la sumisin*

Ernest Becker

Ah, mon, cher, para cualquiera que est solo, que no tiene Dios ni amo, es espantoso el peso de los das. Por eso, hay que elegir un amo, ahora que Dios ya no est de moda. Albert Camus 1 los hombres, incapaces de tener libertad, que no pueden soportar el terror de lo sagrado que se maniesta por s mismo ante sus ojos, recurren al misterio, esconden la verdad. Carlo Levi 2

Durante pocas, los hombres se han reprochado su locura: haber entregado su lealtad a este o aquel individuo, en el que creyeron tan ciegamente y obedecieron con tanto gusto. Cuando los hombres se libran de la magia que casi los ha destruido y piensan en ello, no les parece que esto tenga sentido. Cmo puede un hombre maduro quedar tan fascinado, y por qu? Sabemos que a travs de toda la historia, las masas han seguido a sus jefes por el aura mgica que proyectan, porque parecen ms grandes que la vida. Supercialmente, esta explicacin parece bastar, porque es razonable y verdadera: los hombres adoran y temen el poder y son leales a quienes lo tienen. Pero esto afecta slo la supercie. Adems, es demasiado prctico. Los hombres no se someten slo por un mero clculo de inters propio; la esclavitud est en el alma, como arm Gorki. Lo que debe explicarse en las relaciones humanas es precisamente la fascinacin de la persona que tiene o simboliza el poder. Existe algo en ella que parece radiar sobre los otros y baarlos con su aura, un efecto fascinante como Christine Olden lo llam de la personalidad narcisita. 3 O, como Jung prefera llamarlo: la mana-personalidad, 4 pero la gente en realidad no tiene auras azules o doradas. El individuo con manapersonalidad puede tratar de crear un fulgor de sus ojos o un engao especial con signos pintados en la frente, con un ropaje o una manera de inclinarse, pero an es un homo sapiens, un hombre comn y corriente, que casi no puede distinguirse de otros individuos, a menos que se est especialmente interesado en l. El mana de esta personalidad se encuentra en los ojos del espectador; la fascinacin se halla en el individuo que la experimenta. Esto debe ser explicado: Si todas las personas son ms o menos parecidas, por qu sufrimos pasiones que nos consumen por algn individuo? Qu conclusin debemos sacar del relato
* Ernest Becker, El eclipse de la muerte, Traduccin de Carlos Valds, fce, Mxico, 1979. 1 Camus, La cada, p. 133. 2 Levy, Of Fear and Freedom (Nueva York: Farrar-Strauss, 1950), P. 135. 3 Vase Olden, About the Fascinating Effect of the Narcissistic Personality, American Imago, 1941, 2: 347-355. 4 Jung, Two Essays on Analytical Psychology (Cleveland: Meridian Books, 1956).

de la ganadora del Concurso Seorita Maryland que describe su primer encuentro con el cantante Frank Sinatra? Yo tena cita con l. Me di un masaje y tuve que tomar cinco aspirinas para calmarme. En el restaurante lo vi de lejos. Senta como mariposas en el estmago, y algo me corra de la cabeza a los pies. l tena una especie de halo que brillaba alrededor de su cabeza. Proyectaba algo que yo no haba conocido en mi vida Cuando lleg a mi lado me sent aturdida, y no s por qu no poda recuperarme No poda pensar. l era tan fascinante5 Imagnese una teora cientca que pudiera explicar la sumisin humana como algo adquirido por sus vnculos; imagnese que despus de lamentar durante mucho tiempo la locura humana, los hombres comprendieran al n exactamente por qu se encontraban tan fatalmente fascinados; imagnese que fuera posible sealar las causas precisas de la esclavitud personal, tan fra y tan objetivamente como un qumico separa los elementos. Cuando se medita sobre estas cosas se comprende mejor la importancia histrica y mundial del psicoanlisis, que por s solo revel este misterio. Freud advirti que un paciente en el psicoanlisis desarrollaba una vinculacin peculiarmente intensa con el psicoanalista. ste se volva literalmente el centro de su mundo y de su vida; el paciente lo devoraba con los ojos, su corazn palpitaba de alegra al verlo; el psicoanalista ocupaba sus pensamientos y hasta sus sueos. Esta fascinacin tiene los elementos de un amor intenso, pero no se limita a las mujeres. Los hombres muestran la misma vinculacin con el mdico, el mismo exceso de estima de sus cualidades, la misma adopcin de sus intereses, el mismo celo de los individuos relacionados con l.6 Freud advirti que este fenmeno era misterioso, y para explicarlo lo llam transferencia. El paciente transere el sentimiento que tena hacia sus padres cuando era nio a la persona del mdico. A sus ojos el mdico parece ms grande de lo que es en la vida real, como el nio ve a sus padres. Se vuelve dependiente de l, recibe proteccin y poder de l, como el nio mezcla su destino con el de sus padres, etctera. En la transferencia vemos a una persona mayor actuar como un nio, un nio que deforma el mundo para
Vancouver Sun, 8/31/70, From a Champion Majorette to Frank Sinatra Date, por Juan Hesse. 6 Freud, Una introduccin general al psicoanlisis, 1920.
5

12 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

aliviar su desamparo y sus temores, que ve las cosas como desea para su seguridad, y acta automticamente y sin sentido crtico, como lo hizo en la etapa anterior al periodo de Edipo.7 Freud advirti que la transferencia slo era otra forma de sugestin humana bsica que hace posible la hipnosis. sta es la misma rendicin pasiva a una fuerza superior, 8 y en esto se apoya su misterio real. Qu es, despus de todo, ms misterioso que la hipnosis, el espectculo del adulto que cae en un estupor instantneo y que obedece como autmata las ordenes de un extrao? Parece que interviniera una fuerza verdaderamente sobrenatural, y como si alguna persona realmente poseyera el mana que pudiera atrapar con su hechizo a los otros individuos. Sin embargo, esto slo parece as porque el hombre ignora la esclavitud en su alma. Desea creer que si pierde su voluntad, es a causa de alguien. No admitir que la prdida de voluntad es un anhelo secreto, una predisposicin a responder a la voz de otra persona y al chasquido de sus dedos. La

hipnosis slo era un misterio cuando el hombre no admita sus motivos inconscientes. Nos desconcertaba porque negbamos algo bsico de nuestra naturaleza. Quiz podramos aun armar que los hombres estaban deseosos de engaarse mediante la hipnosis, porque tenan que negar la gran mentira sobre la que se basaba toda la vida consciente: la mentira de la suciencia, de la libre determinacin, del juicio y de la eleccin independientes. La continua popularidad de las pelculas de vampiros puede ofrecer una clave de lo superciales que son nuestros temores reprimidos: la angustia de perder el dominio, de quedar atrapado totalmente en la magia de otra persona, de no dominarnos realmente. Ante una mirada intensa, o una cancin misteriosa, nuestras vidas pueden perderse para siempre. Esto lo expuso bellamente Ferenczi en 1909, en un ensayo bsico que no ha sido superado en medio siglo de trabajo psicoanaltico.9* Ferenczi seal la importancia de que el hipnotizador fuera dominante, de alto rango social y se mostrara

Vase el excelente estudio crtico de Benjamin Wolstein: Transference: Its Meaning and Function in Psychoanalytic Therapy (Nueva York: Grune and Stratton, 1954). 8 Freud, Una introduccin general, pp. 387-388.

S. Ferenczi, Introjection and Transference, cap. 2 en Contributions to Psychoanalysis (Londres: Phillips, 1916); y comprese con Herbert Spiegel, Hypnosis and Transference, a Theoretical Formulation, Archives of General Psychiatry, 1959, 1: 634-639. *Advierto la enorme cantidad de literatura que hay sobre la transferencia, las adiciones, las modicaciones y las discusiones que se han producido alrededor de este tema; pero no pretendo reproducir aqu toda la literatura tcnica. Veremos algunas ideas cruciales en que nuestro concepto de la transferencia va ms all de Freud y de Ferenczi; pero no estoy seguro de que los argumentos tcnicos de los psicoanalistas sobre la naturaleza precisa de la transferencia, la hipnosis, etctera, ayuden mucho a la comprensin bsica del fenmeno. El primer intento de Trigant Burrow de volver la transferencia enteramente un problema de aprendizaje social me parece una evidente falacia, como lo veremos ms adelante. (Trigant Borrow, El problema de la transferencia, Bristish Journal of Medical Psychology, 1927, vol. 7, pp. 193-202.) Me parece que Freud tiene razn al dar poca importancia a las teoras siolgicas de la induccin en el trance hipntico, a pesar de los posteriores argumentos de Kubie y Margolin (Cf. a Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego, 1922 (Nueva York: Ed. Bantam Books, 1960), p. 74; y a L. S. Kubie y Sydney Margolin, El proceso del hipnotismo y la naturaleza del estado hipntico, American Journal of Psychiatry, 1944, vol. 180, pp. 611-622; cf. tambin a Merton M. Gill y a Margaret Brenman, Hypnosis and Related States: Psychoanalitic Studies in Regression (Nueva York, Science Editions, 1959), pp. 143, 196-197. El campo donde se han hecho las revisiones ms importantes de la teora de la transferencia es, desde luego, su uso y la interpretacin en la terapia, y esto se aparta claramente de mi examen.

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 13

muy seguro. Cuando l daba sus rdenes, el paciente a veces pareca haber sufrido un coup de foudre. Obedeca como si la gura dominante, autoritaria, del hipnotizador tomara el lugar de los padres. l conoca justamente esa manera de atemorizar y de ser afectuoso, cuya ecacia ha sido demostrada durante miles de aos en las relaciones de los padres con los hijos. 10 Esta misma tcnica la usa el predicador ambulante cuando alternativamente arenga a su pblico con una voz agria e inmediatamente despus lo tranquiliza con acento dulce. Con un grito de agona y xtasis nos arrojamos a los pies del predicador para que nos salve. Como la ambicin ms grande del nio es obedecer a los padres todopoderosos, para creer en ellos, e imitarlos, qu ms natural que un regreso imaginario e instantneo a la infancia a travs del trance hipntico? La explicacin de la felicidad con que se realiza la hipnosis, arma Ferenczi, es que en lo ms profundo de nuestra alma an somos nios, y continuamos sindolo toda la vida. 11 Y as, con un golpe terico, Ferenczi pudo destruir el misterio de la hipnosis mostrando que el sujeto tiene una predisposicin a ello: No se puede hipnotizar, dar fsicamente algo totalmente extrao desde el exterior, sino slo buscar procedimientos capaces de establecer mecanismos inconscientes, preexistentes y de sugestin de s mismo De acuerdo con este concepto, la aplicacin de la sugestin y de la hipnosis consiste en establecer deliberada-

mente las condiciones en que las tendencias de creer ciegamente, obedecer sin crticas, tendencias presentes en todo el mundo, pero generalmente reprimidas pueden ser transferidas inconscientemente a la persona que hipnotiza o sugiere. 12 Por una razn muy importante, trato ampliamente el descubrimiento que hizo Ferenczi del secreto de la hipnosis. Al descubrir una predisposicin universal en el corazn del hombre, la psicologa freudiana obtuvo la clave de una psicologa subyacente, histrica y universal. Ya que no todo mundo es hipnotizado, la mayora puede ocultar y disfrazar sus necesidades internas de unirse con las guras fuertes; pero la predisposicin a la hipnosis es lo mismo que ocasiona la transferencia, y nadie es inmune a sta, ni nadie puede armar que las manifestaciones de la transferencia no aparecen en los asuntos cotidianos. sta no es visible en la supercie: los adultos parecen muy independientes; pero desempean el papel de padres y parecen adultos, y lo son. No podran actuar si an cargaran con el sentimiento infantil de miedo a sus padres, la tendencia a obedecerlos automticamente y sin formular crticas; pero, arma Ferenczi, aunque estas cosas normalmente desaparecen, an subsiste la necesidad de estar sujeto a alguien, slo que la parte del padre es transferida a los maestros, a los superiores, a las personalidades dominantes; la lealtad sumisa a los gobernantes, que se encuentra tan extendida, tambin es una transferencia de clase. 13 G

10 11

Ferenczi, Introjection and Transference, p. 59. Ibid., p. 61.

12 13

Ibid., pp. 72, 78, 79; cursivas en el original. Ibid., p. 68.

14 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

Sobre el amor*
Giacomo Leopardi

En los transportes amorosos, en la conversacin con la amada, en sus favores que recibes, incluso en los ltimos, t vas ms bien en pos de la felicidad que el de experimentarla; tu agitado corazn no deja de sentir una gran carencia, un no s qu mucho menor a lo que esperabas, un deseo de alguna cosa, mucho ms. Los mejores momentos del amor son los de una melancola dulce y serena, en los que lloras sin saber por qu y con calma te resignas a una desventura desconocida. En ese reposo tu alma se siente menos agitada, casi plena, y casi disfruta la felicidad. (Ver Montesquieu, Temple de Gnide, canto v, p. 342.) Igual que el amor, el estado del alma ms rico en placeres e ilusiones, en su mejor parte, el dolor es el camino ms directo para el placer y una sombra de felicidad. (27 de junio de 1820.) A la consideracin de la gracia derivada de lo extraordinario, atae en parte el ver que uno de los medios ms frecuentes y seguros de gustarle a las mujeres, es el de tratarlas con guasas y desprecios. Lo cual deriva tambin de un cierto contraste que forma lo picante. Tambin del amor propio puesto en movimiento, deseoso del amor y de la estima de quien te desprecia, porque ella te parece ms difcil y, por lo tanto, ms la deseas. Lo mismo le pasa a los hombres que tratan a mujeres guasonas y desdeosas. (24 de mayo de 1821.) He dicho que el amor libidinoso considera mayormente las otras formas que el mismo rostro. Aunque tambin es cierto que la libdine ms desenfrenada, habitual e inveterada se enciende en gran medida con la signicacin y vivacidad del rostro y de los ojos, y que se apaga ante la fealdad e insignicancia de otra sonoma. Es ms, tales excitaciones resultan ms necesarias para la excesiva e inveterada libdine que para la mediocre. El amor verdaderamente sentimental, el de un joven o una joven inexperta y principiante, no considera, no se reere ni encuentra indispensables sino la belleza (relativa) del rostro. Una persona de rostro denidamente feo, o que parezca tal, nunca ser objeto de amor para tales personas, por muy bella que pueda ser en otros aspectos: al menos sin circunstancias particulares ni largas relaciones. (9 de octubre de 1821.)

El amor de Dios, en el estado que el Cristianismo llama de absoluta perfeccin, no es ni puede ser algo ms que amor por s mismo, aplicado al bien propio, no al de sus semejantes. Esto es justamente lo que llamamos egosmo. (9 de octubre de 1821.) El amor que le tenemos a los manjares y cosas parecidas, que nos sirven o deleitan, bien podra llamarse odio, porque ste, al procurar solamente nuestro propio bien, de distintos modos nos lleva a destruir y consumir, a gastar y deshacer con el uso el objeto amado; o a estar dispuestos a deshacerlo y perjudicarlo, como si nuestro bien lo requiriera. Tal es el odio que el lobo le tiene a la oveja, y el del halcn a la perdiz, los cuales no odian en verdad ni a la perdiz ni a la oveja; es ms, segn solemos discurrir de otras cosas, debera decirse que las aman. Pero, puesto que este amor los induce a matarlos para procurarse el propio bien, consideramos que lo hacen por odio o enemistad. Muy semejante es el amor que los hombres primitivos le tienen a sus hembras, slo que en stos el placer de gozarlas no exige la destruccin de ellas. De no ser as, el amor por las mujeres inducira a los hombres primitivos a destruirlas. Puesto que tal amor los lleva a no tener consideracin alguna ni a preocuparse por los daos fsicos que, mientras satisfacen su propio deseo, pueden provocarles, aun en el caso de poder hacerlo sin daarlas. Sucede tambin (incluso entre los civilizados) que con tal de procurarse el placer propio, acaben por matarlas en ese mismo momento, de manera deliberada o no, o que la salud corporal de ellas quede tan mermada que tengan que morir poco despus. Y cuntas de ellas siguen muriendo a manos de los amantes que invocan razones de honor? Precisamente as es el amor del hombre primitivo en su trato con mujeres; otros el de las mujeres en su trato con los hombres, en proporcin a la naturaleza y a las fuerzas de stas en relacin con aqullos. Y acaso nicamente de los primitivos? Estas observaciones pueden aplicarse a las otras en que probamos que el odio nace indefectiblemente del amor propio. (13 de octubre de 1823.) G

* Giacomo Leopardi, Sobre el amor Antologa del Zibaldone 1820-1827, Traduccin de Guillermo Fernndez, Taller Ditoria, Mxico, 2009.

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 15

La seguridad*
Carlo Michelstaedter

Esta seguridad de las cosas necesarias reside en la fuerza suciente para asegurarse en el futuro la armacin de las propias determinaciones frente al resto de determinaciones (fuerzas) extraas y enemigas: para vencer la materia (el tiempo y la variedad de las cosas espacio) con la propia forma. En esta materia estn comprendidos tambin mis semejantes, que se distinguen del resto de la materia en aquello que se determinan, en que se determinan como yo me determino, es decir que para continuar imponen al resto de la materia la misma forma que yo me impongo. As la seguridad (el objeto en litigio, como dicen los juristas) signica: Violencia sobre la naturaleza: trabajo. Violencia sobre el hombre: propiedad. 1. Yo he trabajado el campo y he aprovechado para benecio mo el sol, la lluvia, el aire, la tierra; he matado a los animales nocivos y he domesticado aquellos que me podan servir. He cogido el fruto de la tierra violando a la planta; he construido un techo que me deende de la intemperie y de las eras, venciendo el espacio, la inercia y la dureza de la piedra; me he hecho vestidos, armas y herramientas; he cazado en el bosque animales salvajes, he cortado lea para cocinarlos sobre mi fogn y comerlos junto al fruto del campo para mayor gloria ma. Mientras exista el aire, la tierra, el sol y el agua, y haya sobre la tierra campos y bosques, y en stos vegetacin y animales, la potencialidad del trabajo en m y los cmulos de trabajo pasado (las cosas elaboradas) en posesin ma, soy suciente seguridad para mi futuro. Pero he aqu el mayor peligro frente al que yo no puedo precaver nada, he aqu una potencialidad de trabajo idntica a la ma, que quiere determinarse en el mismo punto del espacio y del tiempo y me arrebata todo el futuro: he aqu el hombre, mi semejante. 2. Sobre el campo todava humeante se renueva la lucha. Los hombres se disputan la seguridad de poder violar la naturaleza y de usar las acumulaciones de trabajo pasado: al poco tiempo los dos semejantes ya no son semejantes, sino que uno tiene el derecho del trabajo o propiedad inmvil y el derecho sobre la acumulacin del trabajo o propiedad mvil, ha armado frente al otro la propia individualidad, el otro tiene el futuro truncado, est a merced del vencedor en aquello que l quiere vivir todava y no puede alegrarse de la propia potencia de trabajo. El otro entonces, le da el medio de vivir con la condicin de que trabaje para

l. De este modo el hombre ha subordinado a su semejante bajo la seguridad propia: ha extendido su violencia tambin sobre su igual para que ste ayude a proporcionarle cuanto le place. Y ste, el esclavo, es materia frente al patrn, es un objeto. Sin embargo, l es objeto de otra forma a como lo es un rbol que el patrn arranca para usar toda la madera; l es objeto como el rbol que el patrn injerta y poda para recoger los frutos, y como aquel que el priva peridicamente de las ramas para tener lea para el fuego. El esclavo sirve al patrn vivo incluso para que muera por l pero no muerto. As su esclavitud no es absoluta, sino relativa a su necesidad de vivir. La mano del esclavo no se ha conducido con la fuerza que empuja la rueda del molino, sino que lo hace para que el cuerpo tenga despus qu comer y no est con el ltigo o con los suplicios impedido para hacerlo temporalmente o para siempre. A cada uno de los medios coercitivos, o a la amenaza de los medios coercitivos, es inherente la victoriosa violencia del patrn, la persuasin absoluta con respecto a la voluntad de vivir del esclavo. El esclavo que ya no tiene necesidad del futuro, est libre, puesto que ya no es presa de la persuasin por la violencia del patrn. Mientras el agua tenga peso, es decir, voluntad de ir hasta el centro de la tierra, puede verse obligada a mover los molinos y las fbricas desplegadas en sus orillas: sta debe seguir todos los canales preparados por el hombre y hacer girar todas sus ruedas si es que quiere descender y no quedar suspendida. Pero el da en que el agua no tenga ya necesidad del ms bajo, para el hombre sern intiles sus presas y sus canales y sus ruedas: y todas las fbricas y todos los molinos se detendrn para siempre. El patrn se sirve del esclavo a travs de su forma: a travs de su potencia de trabajo. Y le hace sentir que su derecho a existir coincide con la suma de obligaciones al patrn, que su seguridad est condicionada por su adhesin ininterrumpida a las necesidades del patrn. As entre sus cadenas, duras pero seguras, el esclavo consigue, por la violacin de la naturaleza a favor del patrn, la seguridad entre los hombres, y violando a su igual, el patrn halla seguridad frente a la naturaleza, puesto que l, no trabajando, ya no la posee en s unidos ambos estn seguros; separados mueren ambos, porque uno tiene el derecho, pero no la potencia del trabajo y el otro la potencia, pero no el derecho. Mas reza el cdigo: cada hombre tiene por naturaleza derechos ya por s mismos evidentes a la razn;1 declara que

* Carlo Michelstaedter, La persuasin y la retrica, Traduccin de Beln Hernndez Gonzlez, Editum, Murcia, 1996.

(N de A) Cito el cdigo austriaco, ed. 1905, 16. Jeder mensch hat angerborne schon durch die Vernunft einleuchtende rechte und ist
1

16 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

todo podr ser considerado como cosa, pero que el hombre no es una cosa (285), sino que es una persona, y proclama la liberacin de los esclavos (16). Los hombres debern amarse? sacricar cada uno su futuro por el compaero? o tendr que estallar de nuevo la batalla sangrienta y cada uno tendr que conquistarse el futuro con riesgo de perderlo? Los inseguros patrones y los malseguros libertos se miran con terror, nostlgicos unos del seguro dominio, otros de las cadenas seguras. El amor y la abierta batalla amenazan de igual manera su seguridad. Pero la sociedad abre los brazos maternos, y no es tierna ms que, justamente, por esa seguridad. Su cdigo habla as por conveniencia, en realidad ste no es ms que la cristalizacin de esa preocupacin del individuo por su futuro. El esquimal y el etope se encuentran en una zona intermedia, exclaman simultneamente: tengo fro dice el etope dame tus pieles; tengo calor dice el esquimal dame tus plumas. Cada uno ha visto en el otro solamente el objeto que l necesita, no al hombre que tiene que vivir (puesto que cada uno entonces habra debido suponer que el objeto necesario para l, fuera necesario tambin para el otro). Y por otra parte, la preocupacin por la propia vida habra abstenido a los dos de comprometerse por completo en la lucha. Sin embargo, el intercambio conveniente para ambos les ha dado seguridad aun sin que haya amor mutuo, sin la victoria de uno de ellos. Y la sociedad procura que siempre un esquimal encuentre de este modo a un etope y as consigue que sus graciosos hijos tengan sin araarse su ropa, que por s solos no sabran cmo preparar, y una vez preparada, cmo defender de los dems. Yo soy dbil de cuerpo y alma, colocado en medio de la naturaleza, pronto sera vctima del hambre, de la dureza del clima, de las eras; en posesin de aquello que necesito, al reparo de las fuerzas de la naturaleza, pero en medio de la avaricia de los dems hombres, enseguida quedara privado de todo y morira miserablemente. La sociedad me recoge, me ensea a mover las manos segn reglas establecidas y por este pobre trabajo de mi pobre maquinaria, me adula diciendo que soy una persona, que tengo derechos adquiridos por el slo hecho de haber nacido, me ofrece todo aquello que necesito y no slo el puro sostn, sino todos los renados productos del trabajo ajeno; me da la seguridad frente a los dems. Los hombres han encontrado en la sociedad un patrn mejor que los patrones particulares, porque no les pide una variedad de trabajos, una potencia suciente para la seguridad frente a la naturaleza, sino aquel pequeo y fcil trabajo familiar y oscuro, con la condicin de que lo haga en el modo en que a ella le es til; con tal de que no se hurten de ninguna manera los intereses del patrn: / , .2 La seguridad es fcil, pero es mucho ms dura; la sociedad
dar als eine Person zu betrachen. Sklaverei oder Leibeigenschaft und die Ausbung einer darauf sich beziehenden Macht wird in dieden Lndern nicht gestatter. (N de T) Cada hombre tiene por naturaleza derechos ya por s mismos evidentes a la razn y como consecuencia debe ser considerado una persona. En estos pases no son premisas la esclavitud o la servidumbre de la plebe, ni el ejercicio del poder a stas ligado. 2 (N de T) si tienen que vivir libres, es necesario que obedezcan en todo a quien ostenta el poder.

tiene mtodos bien precisos: sta liga, limita, amenaza: su fuerza difusa es concreta en aquella obra maestra de persuasin que es el cdigo penal. La atencin por esta seguridad somete al hombre en cada uno de sus actos. Desde el momento en que el hombre quiere poder decir esto es legalmente mo, l se ha convertido en esclavo mediante el propio futuro del futuro de los dems: l es materia (la propiedad mvil). En cambio, la sociedad hace aquello que ningn patrn hara; ella hace partcipe a sus esclavos de la autoridad, en tanto que su trabajo se transforma en dinero, y al dinero otorga fuerza de ley. 18. jedermann ist unter den von den Gesetzen vorgeschriebenen Bedingungen fhig Rechte zu erwerben. 3 La posibilidad de conseguir un derecho sobre una cosa ya elaborada para servir al hombre: sobre un cmulo de trabajo ajeno, es ya, de hecho, un derecho sobre el trabajo ajeno. La posibilidad de conseguir el derecho de bearbeiten 4 una cosa (la propiedad inmueble), en tanto signica la seguridad de que otros no trabajen, es de hecho, el derecho sobre el no trabajo de otros. La propiedad es, por tanto, la violencia sobre la persona ajena, y a travs de la persona, sobre la naturaleza. Y esta violencia es absoluta entre los hombres, puesto que la sociedad reivindica con todas sus fuerzas los derechos de sus eles. 19. Jedem der sich in seinem Rechte gekrnkt zu sein erachtet steht es frei seine Beschwerde vor der durch die Gesetze bestimmten Behrde anzubringen.5 De este modo, cada cual puede convertir personalmente en absoluta aquella seguridad que ya por obligacin pblica l goza. La insignicante voluntad quiere armar su determinacin. La sociedad le ofrece la posibilidad de recoger. La insignicante voluntad no puede defender aquello que ha cogido con su violencia, y confa la defensa a la violencia social. La insignicante voluntad, ignorante de todo lo que no sea aquel oscuro sentimiento de sus necesidades, que por stas niega, ignorndola, cualquier otra voluntad y que, , 6 eliminara cuanto vive para continuar viviendo ella misma, adquiere as, por medio de la sociedad, una fuerza inteligente y segura contra cualquier otra voluntad, adquiere poder sobre todo lo que los siglos pasados han hecho y que el presente siglo produce. Cualquier otra voluntad es esclava de su futuro. Todo es materia para su vida. Por tanto, en la sociedad organizada, cada uno violenta al otro, a travs de la omnipotencia de la organizacin, cada cual es materia y forma, esclavo y patrn a un tiempo; por lo que la conveniencia comn a todos los comunes derechos, concede e impone comunes deberes. La organizacin es omnipotente e incorruptible, puesto que consiste por la deciencia del individuo y por su miedo. No existe mayor potencia que aquella que crea fortaleza de la propia debilidad. El individuo, que para su seguridad vive su vida de modo social, , 7
(N de T) Cualquiera que se encuentre en las condiciones prescritas por la ley, es capaz del derecho. 4 (N de T) trabajar. 5 (N de T) Cualquiera que se considere daado en el propio derecho, puede presentar reclamaciones ante las autoridades designadas por la ley. 6 (N de T) por su parte. 7 (N de T) amor a la vida de una manera til para la comunidad.
3

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 17

que ha descubierto que la libertad de ser esclavo de la vida es segura para quien sabe 8 y se ha adaptado a la forma social, est celoso de sta en razn precisamente de la debilidad con la cual se ha conado, celoso como est celoso el acreedor de la letra de cambio propia; porque ha hecho mucho por aceptarla y conarle su haber, depende con la vida de aquel pedazo de papel. Lo que para ste es el papel, para aqul es la forma social, ambas estn aferradas como el nufrago a la tabla de salvacin, no por amor a la tabla, sino a la propia salvacin. As los hombres, que han aceptado la letra de cambio de la sociedad, se mantienen con los dedos entumecidos o con seguridad en sus principios y es sta su mirada rabiosa contra la opinin ajena, contra la 9 de cualquier fe, para que no ,10 contra cualquier hecho ajeno, para que no se haga faccioso; es sta la gravedad de los instrumentos de

orquesta que porque soplan y son soplados, se sienten autoridad del compositor. Por tanto, me maravillo de que no usen todos el nosotros por la primera persona del singular, como ya hacen los viajantes de comercio, o el agente bancario que habla de nuestros millones, es sta su 11 en la medida de los derechos y los deberes, sta su suciencia, que no soporta que para otros no baste lo que les basta a ellos, por tanto si uno hace ultraje de aquello que cada cual en la medida comn ha concedido, se sienten por el hecho mismo personalmente ultrajados 12 y por ello si tuvieran que sacricar a cualquier dios que no fuese el eterno Pluto, sacricaran a Procusto. Se hace solamente con preguntar cules son aquellos derechos que segn el cdigo esperan al hombre ya por racional evidencia, o por el hecho mismo de que haya nacido, cualquiera que sea la persona. G

8 9

(N de T) adaptarse a quien ostenta el poder. (N de T) rmeza. 10 (N de T) aliente alguna rebelin.

(N de T) exactitud. (N de A) Por este motivo ultraje ha tomado en el uso corriente el signicado de ofensa. No as el griego que queda reducido al sujeto (como potencia) y tiene en s su Nmesis (vase Himno a Hermes de Mesomedes); y toma el punto de vista del ultrajado, ofensa, slo en las armaciones sobre un punto con respecto a una cosa dada. (En el Nuevo Testamento, por la inmanencia del correlativo universal Dios en cada momento, signica ofensa incluso sin relacin.) Por ello el transitivo del verbo (que es precisamente la armacin en un punto dado con respecto a un objeto dado) signica hago una ofensa a alguien. De donde los sustantivos , : ofensa.
12

11

18 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

Anforismos
J. M. Servn

Necesitamos de mendigos y vagabundos. Mientras ms, mejor. Incluso se debe fomentar su proliferacin (alguien sabe en qu momento pasar de su lado?), de lo contrario el sentido original de la piedad se convertira en otro privilegio de la poltica y el consumo selectivo. El dogma cristiano sera perfecto si no hubiera necesitado la creacin de un ngel rebelde para justicar la intolerancia de su Dios. Las crceles son casas de espejos. En la madrugada un cigarrillo encendido aligera el escape de una pesadilla, o la tregua de una noche en vela. Veo el paso del tiempo en marcas indelebles. Pensar que maduro el olvido aferrado al espejo que no miente, es creer que no soy yo quien maldice su presencia en el careo. Vejez. La cruda ms espantosa que provoca la borrachera de la juventud. Las pesadillas son el coitus interruptus entre los sueos y lo cotidiano. El futuro es una autopista sin lmite de velocidad. Quien conduce por ella, slo percibe la magnitud de la recta interminable cuando comienza a terminarse la gasolina.

El amor es una falla de origen en el engranaje del caos. La muerte es un noble gesto de la Naturaleza que casi nadie agradece. Una enfermedad, cuando es devastadora, merece el respeto que nos inspira lo magnco. Quieres hacerte la vida imposible? Escucha consejos cuando ests en apuros. Nunca falta un deberas. Bien escondido tras cada acto de humildad se encuentra un ltigo esperando la oportunidad de estallar. En invierno a los rboles les da por pararse de cabeza. Dios es ms pequeo que mis miedos. Tolerancia: actitud del dspota cuando est de buenas. Pasamos la mayor parte de la vida resistiendo a la domesticacin: familia, mujeres, rutina. La soledad nos empuja dentro de la jaula para retar el ltigo del domador. Quin no se ha sentido capaz de vencer? La soberbia es el nico acto con el que Dios y el hombre se identican, pero debido a ella, ambos guardan su distancia. G

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 19

Libertad, desventura, innombrable*

Pierre Clastres

La ausencia de Estado, criterio inherente a la antropologa por el cual se determina el ser de las sociedades primitivas, implica la no-divisin de este ser. No en el sentido de que la divisin de la sociedad preexistira a la institucin estatal sino con el criterio de que es el propio Estado el que introduce la divisin, de la que es motor y fundamento. Se dice, un tanto impropiamente, que las sociedades primitivas son igualitarias. Se enuncia, al decirlo, que las relaciones entre los hombres son en ella relaciones entre iguales. Estas sociedades son igualitarias porque ignoran la desigualdad: un hombre no vale ni ms ni menos que otros, no hay en ella superiores ni inferiores. En otras palabras, nadie puede ms que otro, nadie detenta el poder. La desigualdad desconocida en las sociedades primitivas es la que divide a los hombres en detentadores del poder y sujetos al poder, la que divide el cuerpo social en dominantes y dominados. sta es la razn por la que la jefatura no podra ser ndice de una divisin de la tribu: el jefe no manda porque no puede ms que cualquier miembro de la comunidad.

El Estado, como divisin de la sociedad en una parte superior y otra inferior, es la realizacin efectiva de la relacin de poder. Detentar el poder es ejercerlo: un poder que no se ejerce no es un poder sino una apariencia. Y tal vez desde este punto de vista ciertas realezas africanas o de otros sitios,1 deberan clasicarse en el orden, ms ecazmente engaoso de lo que pudiera creerse, de la apariencia. Sea cual fuere, la relacin de poder pone en prctica una capacidad absoluta de divisin en la sociedad. En este sentido es la esencia misma de la institucin estatal, la gura mnima del Estado. Recprocamente, el Estado no es sino la extensin de la relacin de poder, la incesante profundizacin de la desigualdad entre los que mandan y los que obedecen. Ser considerada como sociedad primitiva toda maquinaria social que funcione con ausencia de relacin de poder. Por consiguiente, ser llamada de Estado toda sociedad cuyo funcionamiento implique, por mnimo que pueda parecer, el ejercicio del poder. En trminos de La Botie: sociedades previas o posteriores a la desventura. Es obvio que la

* Pierre Clastres, Las investigaciones en antropologa poltica, Traduccin de Estela Ocampo, Gedisa, Barcelona, 1980.

Cf. en particular el bello artculo de Jacques Dournes, Sous couvert des matres, en Archives Europenes de Sociologie, tomo xiv, 1973, nm. 2.

20 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

esencia universal del Estado no se realiza de manera uniforme en todas las variadas formaciones estatales cuya historia nos es conocida. Es nicamente en su oposicin a las sociedades primitivas, a las sociedades sin Estado, que todas las otras se revelan equivalentes. Pero una vez que ha sobrevenido la desgracia, una vez perdida la libertad que rige naturalmente las relaciones entre iguales, el Mal absoluto pasa por todos los grados: hay una jerarqua de lo peor, y el Estado totalitario bajo sus diversas conguraciones contemporneas est presente para recordarnos que por ms profunda que sea la prdida de la libertad jams es absoluta y total. La Botie slo puede llamar desventura a la destruccin de la primera sociedad en la que el goce de la libertad expresaba el ser natural de los hombres. Desventura, es decir, acontecimiento fortuito que no tena por qu producirse y que, sin embargo, se produjo. Por lo tanto, el Discurso sobre la servidumbre voluntaria formula explcitamente dos rdenes de preguntas: por qu tuvo lugar la desnaturalizacin del hombre, por qu se produjo la divisin en la sociedad, por qu sobrevino la desventura? Y seguidamente, cmo es que los hombres perseveran en su ser desnaturalizado, por qu se produce incesantemente la desigualdad, por qu la desventura se perpeta al punto de parecer eterna? A la primera serie de preguntas La Botie no da respuesta alguna. Enunciadas en trminos modernos conciernen al origen del Estado. De dnde surge el Estado? Es como preguntar por la razn de lo irracional, tratar de remitir el azar a la necesidad, en una palabra, querer abolir la desventura. Se trata de una pregunta legtima sin respuesta posible? Nada, efectivamente, permite a La Botie dar razn de lo incomprensible: por qu los hombres renunciaran a su libertad? En cambio, trata de dar una respuesta a la segunda cuestin: cmo es que puede durar la renuncia a la libertad? La intencin principal del Discurso es articular esta respuesta. Si el hombre es entre todos los seres el nico nacido para vivir verdaderamente libre, si es por naturaleza ser-para-la-libertad, la prdida de la libertad debe ejercer sus efectos sobre la propia naturaleza humana: el hombre est desnaturalizado, cambia de naturaleza. Est claro que no adquiere una naturaleza angelical, la desnaturalizacin se realiza no hacia lo superior sino hacia lo inferior, es una regresin. Se trata acaso de una cada de la humanidad en la animalidad? De ninguna manera, porque observamos que los animales no se someten a sus amos

ms que por el miedo que les inspiran. Ni ngel, ni animal, ni ms ac ni ms all de lo humano, se es el hombre desnaturalizado. Literalmente, el innombrable. De ah la necesidad de una nueva idea del hombre, de una nueva antropologa. La Botie es en realidad el fundador desconocido de la antropologa del hombre moderno, del hombre de las sociedades divididas. Con ms de tres siglos de distancia anticipa la empresa de un Nietzsche an ms que la de un Marx de reexionar sobre la degradacin y la humillacin. El hombre desnaturalizado existe en la degradacin porque ha perdido la libertad, existe en la alienacin porque debe obedecer. Pero es esto cierto? Acaso los animales no tienen que obedecer? La imposibilidad de determinar la desnaturalizacin del hombre como desplazamiento regresivo hacia la animalidad reside en este dato irreductible: los hombres obedecen no forzados u obligados, no por efecto del terror, no por miedo a la muerte, sino voluntariamente. Obedecen porque tienen deseo de obedecer, se encuentran en la servidumbre porque la desean. Qu signica esto? El hombre desnaturalizado, que elige no ser ms un hombre, un ser libre, ser todava un hombre? sta es su nueva imagen: desnaturalizado, pero an libre puesto que elige la alienacin. Extraa sntesis, impensable conjuncin, innombrable realidad. La desnaturalizacin consecutiva a la desventura engendra un hombre nuevo, en el que la voluntad de libertad cede su lugar a la voluntad de servidumbre. La desnaturalizacin hace que la voluntad cambie de sentido, se tienda hacia un objetivo contrario. No es que el hombre nuevo haya perdido su voluntad, es que la dirige hacia la servidumbre: el pueblo, como si fuera vctima de un hechizo, de un encantamiento, quiere servir al tirano. Y al no ser deliberada, esta voluntad encubre su verdadera identidad: el deseo. Cmo ha comenzado todo esto? La Botie no lo sabe. Cmo es que contina? Porque los hombres as lo desean, responde La Botie. No hemos avanzado nada: la objecin es sencilla, no cabe duda. Porque el encuadre, discreta pero claramente planteado por La Botie, es antropolgico. Se trata de la naturaleza humana ya que en ltima instancia se plantea la pregunta: el deseo de sumisin es innato o adquirido? Preexistira a la desventura, permitindole realizarse? O bien debe su emergencia ex nihilo a la desventura, como una mutacin letal rebelde a toda explicacin? Preguntas menos acadmicas de lo que parecen, como nos lleva a pensar el ejemplo de las sociedades primitivas. G

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 21

De los derechos de los Soberanos por Institucin*

Thomas Hobbes

Dcese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra, debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra otros hombres. De esta institucin de un Estado derivan todos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes se conere el poder soberano por el consentimiento del pueblo reunido. En primer lugar, puesto que pactan, debe comprenderse que no estn obligados por un pacto anterior a alguna cosa que contradiga la presente. En consecuencia, quienes acaban de instituir un Estado y quedan, por ello, obligados por el pacto, a considerar como propias las acciones y juicios de uno, no pueden legalmente hacer un pacto nuevo entre s para obedecer a cualquier otro, en una cosa cualquiera, sin su permiso. En consecuencia, tambin, quienes son sbditos de un monarca no pueden sin su aquiescencia renunciar a la monarqua y retornar a la confusin de una multitud disgregada; ni transferir su personalidad de quien la sustenta a otro hombre o a otra asamblea de hombres, porque estn obligados, cada uno respecto de cada uno, a considerar como propio y ser reputados como autores de todo aquello que pueda hacer y considere adecuado llevar a cabo quien es, a la sazn, su soberano. As que cuando disiente un hombre cualquiera, todos los restantes deben quebrantar el pacto hecho con ese hombre, lo cual es injusticia; y, adems, todos los hombres han dado la soberana a quien representa su persona, y, por consiguiente, si lo deponen toman de l lo que es suyo propio y cometen nuevamente injusticia. Por otra parte si quien trata de deponer a su soberano resulta muerto o es castigado por l a causa de tal tentativa, puede considerarse como autor de su propio castigo, ya que es, por institucin, autor de cuanto su soberano haga. Y como es injusticia para un hombre hacer algo por lo cual pueda ser castigado por su propia autoridad, es tambin injusto por esa razn. Y cuando algunos hombres, desobedientes a su soberano, pretenden realizar un nuevo pacto no ya con los hombres sino con Dios, esto tambin es injusto, porque no existe pacto con Dios,

* Thomas Hobbes, Leviatn. O la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil, Traduccin de Manuel Snchez Sarto, fce, Mxico, 2006.

sino por mediacin de alguien que represente a la persona divina; esto no lo hace sino el representante de Dios que bajo l tiene la soberana. Pero esta pretensin de pacto con Dios es una falsedad tan evidente, incluso en la propia conciencia de quien la sustenta, que no es, slo, un acto de disposicin injusta, sino, tambin, vil e inhumana. En segundo lugar, como el derecho de representar la persona de todos se otorga a quien todos constituyen en soberano, solamente por pacto de uno a otro, y no del soberano en cada uno de ellos, no puede existir quebramiento de pacto por parte del soberano, y en consecuencia ninguno de sus sbditos, fundndose en una infraccin, puede ser liberado de su sumisin. Que quien es erigido en soberano no efecte pacto alguno, por anticipado, con sus sbditos, es maniesto, porque o bien debe hacerlo con la multitud entera, como parte del pacto, o debe hacer un pacto singular con cada persona. Con el conjunto como parte del pacto, es imposible, porque hasta entonces no constituye una persona; y si efecta tantos pactos singulares como hombres existen, estos pactos resultan nulos en cuanto adquiere la soberana, porque cualquier acto que pueda ser presentado por uno de ellos como infraccin del pacto, es el acto de s mismo y de todos los dems, ya que est hecho en la persona y por el derecho de cada uno de ellos en particular. Adems, si uno o varios de ellos pretenden quebrantar el pacto hecho por el soberano en su institucin, y otros o alguno de sus sbditos, o l mismo solamente, pretende que no hubo semejante quebrantamiento, no existe, entonces, juez que pueda decidir la controversia; en tal caso la decisin corresponde de nuevo a la espada, y todos los hombres recobran el derecho de protegerse a s mismos por su propia fuerza, contrariamente al designio que les anima al efectuar la institucin. Es, por tanto, improcedente garantizar la soberana por medio de un pacto precedente. La opinin de que cada monarca recibe su poder del pacto, es decir, de modo condicional, procede de la falta de comprensin de esta verdad obvia, segn la cual no siendo los pactos otra cosa que palabras y aliento, no tienen fuerza para obligar, contener, constreir o proteger a cualquier hombre, sino la que resulta de la fuerza pblica; es decir, de la libertad de accin de aquel hombre o asamblea de hombres que ejercen la soberana, y cuyas acciones son rmemente mantenidas por todos ellos, y sustentadas por la fuerza de cuantos en ella estn unidos. Pero cuando se hace soberana a una asamblea de hombres, entonces ningn hombre imagina que semejante pacto haya pasado a la institucin. En efecto, ningn hombre es tan necio que arme, por ejemplo, que el pueblo de Roma hizo un pacto con los romanos para sustentar la soberana a base de nmero 466, octubre 2009

22 la Gaceta

tales o cuales condiciones, que al incumplirse permitieran a los romanos deponer legalmente al pueblo romano. Que los hombres no advierten la razn de que ocurra lo mismo en una monarqua y en un gobierno popular, procede de la ambicin de algunos que ven con mayor simpata el gobierno de una asamblea, en la que tienen esperanzas de participar, que el de una monarqua, de cuyo disfrute desesperan. En tercer lugar, si la mayora ha proclamado un soberano mediante votos concordes, quien disiente debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocer todos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por el resto. En efecto, si voluntariamente ingres en la congregacin de quienes constituan la asamblea, declar con ello, de modo suciente, su voluntad (y por tanto hizo un pacto tcito) de estar a lo que la mayora de ellos ordenara. Por esta razn si rehsa mantenerse en esa tesitura, o protesta contra algo de lo decretado, procede de modo contrario al pacto, y por tanto, injustamente. Y tanto si es o no de la congragacin, y si consiente o no en ser consultado, debe o bien someterse a los decretos, o ser dejado en la condicin de guerra en que antes se encontraba, caso en el cual cualquiera puede eliminarlo sin injusticia.

En cuarto lugar, como cada sbdito es, en virtud de esa institucin, autor de todos los actos y juicios del soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que el soberano haga no pueda constituir injuria para ninguno de sus sbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorizacin de otro, no comete injuria alguna contra aquel por cuya autorizacin acta. Pero en virtud de la institucin de un Estado, cada particular es autor de todo cuanto hace el soberano, y, por consiguiente, quien se queja de injuria por parte del soberano, protesta contra algo de lo que l mismo es autor, y de lo que en denitiva no debe acusar a nadie sino a s mismo; ni a s mismo tampoco, porque hacerse injuria a uno mismo es imposible. Es cierto que quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria, en la autntica acepcin de estas palabras. En quinto lugar, y como consecuencia de lo que acabamos de armar, ningn hombre que tenga poder soberano puede ser muerto o castigado de otro modo por sus sbditos. En efecto, considerando que cada sbdito es autor de los actos de su soberano, aqul castiga a otro por las acciones cometidas por l mismo. G

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 23

El amor de Platn*
Leopold Sacher-Masoch

Mam: Me preguntas por qu le tengo miedo al amor. Le tengo miedo porque temo a la mujer. Veo en la mujer algo hostil, se me presenta ante mis ojos como un ser completamente sensual y extrao, de igual modo que la naturaleza inanimada. Ambas me atraen y me repelen al mismo tiempo del modo ms ominoso. Sabes muy bien cmo me gustaba en las tardes tranquilas del verano quedarme sentado hacia la linde del bosque, cuando de a ratos se oa soplar el viento en un ligero susurro de las copas de los rboles encima de m, mientras abajo, a ras del suelo, se perciba el grave zumbido de las abejas y abejorros y de las moscas doradas a travs de la grama, y un poco ms alto, en una ramita cualquiera, un pinzn cantaba su meloda, y desde lo ms espeso del bosque vena hacia m el sonido del mirlo. Entonces, me suceda como si yo tuviera que ponerme a dialogar con la naturaleza en todo su esplendor, pero mis palabras no reciban respuesta, o esa respuesta se daba en un lenguaje que yo no poda entender. Vea entonces que la hiedra, que circundaba amorosa y pintorescamente al roble en un abrazo, le sorba la mdula al roble hasta que dentro de algunos aos habra de tornarse hueco y pudrirse y mientras tanto el suave aliento encima de m iba a transformarse en tormenta y derribara al roble, si el rayo no lo aniquilaba primero. Vea tambin a los insectos bailar en el sol del atardecer y, sbitamente, vea tambin a los pinzones lanzarse a cazarlos; y ms arriba graznaba el cuervo, que persigue al pinzn, y ms alto vuela en crculos el guila que un da u otro ha de tomar por presa al cuervo, gracias a sus garras agudas y a sus alas poderosas. A menudo me cruzaba por los campos y alegraba la vista con las orecillas azules del trigo, que asoman entre las amables espigas doradas, tambin con las hormigas que construyen sus terraplenes y con las perdices marrones que cuidan sus huevecillos variopintos. En realidad, los azulinos y las orecillas rojas, tanto como las amarillas que rodean el trigo, son una ma-

leza con la que el grano debe sostener una dura lucha. Una vez encontr un caracol que haba sido asediado por un batalln de hormigas, como los liliputienses sobre el durmiente Gulliver, y vi cmo el caracol se debata en movimientos bruscos tratando de liberarse de las picaduras, aunque no lo habra de lograr. Y a la perdiz la ha de matar el zorro, mientras ella est incubando sobre los huevecillos. Tambin el mar con su oleaje regular y armnico, sus formas amarillas por el sol y su entramado de algas verde claro, sus plantas acuticas que parecen incitarme hacia l, se transformara en algo fro y mudo que me encerrara en sus brazos si aceptara su llamado engaoso, y luego arrojara mi cuerpo sin vida despreciativamente sobre la arena de la costa. Por cierto, el mar parece cantar amablemente, como si buscara adormecerte, con un suave sonsonete a modo de cancin de cuna, pero se trata de un lamento de muerte escenicado por la naturaleza. Su voz es la voz de la pudricin, sa es la que escucho. Sus olas te quitan la tierra debajo de los pies, y tambin las piedras, pues con su fuerza ahuecan los acantilados donde se halle una cruz, y una vez que rompen algn dique anegan tierra, animales y personas. Y la mujer, qu es lo que quiere cuando me atrae hacia su pecho, que, como la naturaleza, intenta tomar mi vida para crear nuevas criaturas y as darme de ese modo la muerte? Sus labios son como las olas del mar, ellos atraen, acarician y adormecen y el n es la exterminacin. Brlate tan slo de mi idealismo; se trata, en verdad, de lo mejor que uno pueda poseer en esta vida, cuyo objetivo nadie conoce, nadie analiza, que parece existir slo para su propio n, y a quien el amor parece serle dado como aditivo, de modo de continuarse en un nuevo ser, que se entusiasma con el calor del sol y el fro de la luna y de las estrellas, y que, adems, recibe a la muerte como si fuera un ladrn, como tambin nosotros la recibimos. Tu H. G

* Leopold Sacher-Masoch, El amor de Platn, Traduccin de Jos Amcola, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2004.

24 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

Discurso sobre la dictadura*

Donoso Corts

DISCURSO pronunciado POR EL EXCMO. SR. D. JUAN DONOSO CORTS, marqus de Valdegamas, en la sesin de 4 del corriente, en el Congreso de Diputados.

seores: El largo discurso que pronunci ayer el seor Cortina, y que voy contestar, considerndole bajo un punto de vista restringido, pesar de sus largas dimensiones, no fue mas que un eplogo; el epilogo de los errores del partido progresista, los

cuales su vez no son mas que otro epilogo; el epilogo de todos los errores que se han inventado de tres siglos esta parte, y que traen conturbadas mas menos hoy da todas las sociedades humanas. El Sr. Cortina, al comenzar su discurso, manifest con la buena fe que S. S. distingue, y que tanto realza su talento, que l mismo algunas veces haba llegado sospechar si sus principios serian falsos, si sus ideas seran desastrosas al ver que nunca estaban en el poder, y siempre en la oposicin. Yo dir S. S. que por poco que reexione, su duda se cambiar en cer-

* http://es.wikisource.org/wiki/Discurso_sobre_la_dictadura.

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 25

tidumbre. Sus ideas no estn en el poder, y estn en la oposicin cabalmente porque son ideas de oposicin; seores, son ideas infecundas, ideas estriles, ideas desastrosas, que es necesario combatir hasta que mueran, que es necesario combatir hasta que queden enterradas aqu, en su cementerio natural, bajo de estas bvedas, al pi de esa tribuna. El Sr. Cortina, siguiendo las tradiciones del partido quien capitanea y representa; siguiendo, digo, las tradiciones de este partido desde la revolucin de febrero, ha pronunciado un discurso dividido en tres partes, que yo llamar inevitables. Primera, un elogio del partido, fundado en una relacin de sus mritos pasados. Segunda, el memorial de agravios presentes del partido. Tercera, un programa sea una relacin de mritos futuros. Seores de la mayora, yo vengo aqu defender vuestros principios, pero no esperis de m ni un solo elogio: sois los vencedores, y nada sienta en la frente del vencedor como una corona de modestia. No esperis de m, seores, que hable de vuestros agravios: no tenis agravios personales que vengar, sino los agravios hechos la sociedad y al trono por los traidores su Reina y su patria. No hablar de vuestra relacin de mritos Para qu n hablara de ellos? Para que la nacin los sepa? La nacin se los sabe de memoria. El Sr. Cortina, seores, dividi su discurso en dos cuestiones, que desde luego se presentan al alcance de todos los seores diputados. S. S. trat de la poltica exterior, de la poltica interior del Gobierno, y llam poltica exterior importante para Espaa la poltica los acontecimientos ocurridos en Pars, en Londres y en Roma. Yo tocar tambin esas cuestiones. Despus descendi S. S. la poltica interior, y la poltica interior, tal como la ha tratado el Sr. Cortina, se divide en dos partes: una, cuestin de principios, y otra, cuestin de hechos: una, cuestin de sistema, y otra, cuestin de conducta. A la cuestin de hechos, la cuestin de conducta, ya ha contestado el Ministerio, que es a quien corresponda contestar, que es quien tiene los datos para ello, por el rgano de los seores ministros de Estado y Gobernacin, que han desempeado este encargo con la elocuencia que acostumbran. Me queda para m casi intacta la cuestin de principios: esta cuestin solamente abordar; pero la abordar, si el Congreso me lo permite, de lleno. Seores: cul es el principio del Sr. Cortina? El principio de S. S., bien analizado su discurso, es el siguiente en la poltica interior: la legalidad, todo por la legalidad, todo para la legalidad, la legalidad siempre, la legalidad en todas circunstancias, la legalidad en todas ocasiones: y yo, seores, que creo que las leyes se han hecho para las sociedades, y no las sociedades para las leyes, digo: la sociedad, todo para la sociedad, todo por la sociedad, la sociedad siempre, la sociedad en todas circunstancias, la sociedad en todas ocasiones. Cuando la legalidad basta para salvar la sociedad, la legalidad; cuando no basta, la dictadura. Seores, esta palabra tremenda, que tremenda es, aunque no tanto como la palabra revolucin, que es la mas tremenda de todas; digo que esta palabra tremenda ha sido pronunciada aqu por un hombre que todos conocen: no ha sido hecho por cierto de la madera de los dictadores. Yo he nacido para comprenderlos, no he nacido para imitarlos. Dos cosas me son imposibles: condenar la dictadura y ejercerla. Por eso lo declaro aqu alta, noble y francamente. Estoy incapacitado de gobernar: no puedo aceptar el 26 la Gaceta

gobierno en conciencia: yo no podra aceptarle sin poner la mitad de m mismo en guerra con la otra mitad, sin poner en guerra mi instinto contra mi razn, sin poner en guerra mi razn contra mi instinto. Por esto, seores, y yo apelo al testimonio de todos los que me conocen, ninguno puede levantarse ni aqu ni fuera de aqu, que haya tropezado conmigo en el camino de la ambicin, tan lleno de gentes; ninguno. Pero todos me encontrarn, todos me han encontrado en el camino modesto de los buenos ciudadanos. Solo as, seores, cuando mis das estn contados, cuando baje al sepulcro, bajar sin el remordimiento de haber dejado sin defensa la sociedad brbaramente atacada, y al mismo tiempo sin el amargusimo, y para m insoportable dolor, de haber hecho mal un hombre. Digo, seores, que la dictadura en ciertas circunstancias, en circunstancias dadas, en circunstancias como las presentes, es un gobierno legtimo, es un gobierno bueno, es un gobierno provechoso como cualquier otro gobierno, es un gobierno racional, que puede defenderse en la teora, como puede defenderse en la prctica. Y si no, seores, ved lo que es la vida social. La vida social, seores, como la vida humana, se compone de la accin y de la reaccin, del ujo y reujo de ciertas fuerzas invasoras y de ciertas fuerzas resistentes. Esta es la vida social, as como esta es tambin la vida humana. Pues bien: las fuerzas invasoras, llamadas enfermedades en el cuerpo humano, y de otra manera en el cuerpo social, pero siendo esencialmente la misma cosa, tienen dos estados: hay uno en que estn derramadas por toda la sociedad, en el que estas fuerzas invasoras estn reconcentradas slo en individuos: hay otro estado agudsimo de enfermedad, en que se reconcentran ms, y estn representadas por asociaciones polticas. Pues bien: yo digo que no existiendo las fuerzas resistentes, lo mismo en el cuerpo humano que en el cuerpo social, sino para rechazar las fuerzas invasoras, tienen que proporcionarse necesariamente su estado. Cuando las fuerzas invasoras estn derramadas, las resistentes lo estn tambin; lo estn por el Gobierno, por las autoridades y por los tribunales, y en una palabra, por todo el cuerpo social; pero cuando las fuerzas invasoras se reconcentran en asociaciones polticas, entonces necesariamente, sin que nadie lo pueda impedir, sin que nadie tenga derecho impedirlo, las fuerzas resistentes por s mismas se reconcentran en una mano. Esta es la teora clara, luminosa, indestructible de la dictadura. Y esta teora, seores, que es una verdad en el orden racional, es un hecho constante en el orden histrico. Citadme una sociedad que no haya tenido la dictadura, citdmela. Ved, si no, qu pasaba en la democrtica Atenas, lo que pasaba en la aristocrtica Roma. En Atenas, ese poder omnipotente estaba en las manos del pueblo, y se llamaba ostracismo; en Roma, ese poder omnipotente estaba en manos del Senado, que le delegaba en un barn consular, y se llamaba como entre nosotros dictadura. Ved las sociedades modernas, seores; ved la Francia en todas sus vicisitudes. No hablar de la primera repblica, que fue una dictadura gigantesca sin n, llena de sangre y de horrores. Hablo de poca posterior. En la Carta de la Restauracin la dictadura se haba refugiado buscado un asilo en el artculo 14: en la Carta de 1830 se encontr en el prembulo; y en la repblica actual? De esta no digamos nada. Qu es sino la dictadura con el mote de Repblica? Aqu se ha citado, y en mala hora, por el Sr. Galvez Caero nmero 466, octubre 2009

la Constitucin inglesa. Seores, la Constitucin inglesa cabalmente es la nica en el mundo, tan sabios son los ingleses, en que la dictadura no es de derecho excepcional sino de derecho comn, y la cosa es clara. El Parlamento tiene en todas ocasiones, en todas pocas, cuando quiere, pues no tiene ms lmite que el de todos los poderes humanos, la prudencia, este poder. Tiene todas las facultades, y estas constituyen el poder dictatorial, de hacer todo lo que no sea hacer de una mujer un hombre, de un hombre una mujer, como dicen sus jurisconsultos. Tiene facultades para suspender el habeas corpus, para proscribir por medio de un bill dattaner: puede cambiar de constitucin, puede variar hasta de dinasta, y no solo de dinasta, sino hasta de religin, y oprimir las conciencias; en una palabra, lo puede todo. Quin ha visto, seores, una dictadura ms monstruosa? He probado que la dictadura es una verdad en el orden terico, que es un hecho en el orden histrico. Pues ahora voy decir ms: la dictadura es otro hecho en el orden divino. Seores, Dios ha dejado hasta cierto punto los hombres el gobier-

no de las sociedades humanas, y se ha reservado para s exclusivamente el gobierno del universo. El universo est gobernado por Dios, si pudiera decirse as; y si en cosas tan altas pudieran aplicarse las expresiones del lenguaje parlamentario, dira que Dios gobierna el mundo constitucionalmente. Y, seores, la cosa me parece de la mayor claridad, y sobre todo de la mayor evidencia. Est gobernado por ciertas leyes precisas, indispensables, las que se llama causas secundarias. Qu son estas leyes sino leyes anlogas las que se llaman fundamentales respecto de las sociedades humanas? Pues bien, seores, si con respecto al mundo fsico Dios es el legislador, como respecto las sociedades humanas lo son los legisladores, gobierna Dios siempre con esas mismas leyes que l s mismo se impuso en su eterna sabidura, y las que nos sujet todos? No, seores, pues algunas veces, directa, clara y explcitamente maniesta su voluntad soberana, quebrantando esas mismas leyes que l mismo se impuso, y torciendo el curso natural de las cosas. Y bien, seores, cuando obra as, no podra decirse, si el lenguaje humano pudiera aplicarse las cosas divinas, que obra dictatorialmente? G

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 27

El sustituto*
Guy de Maupassant

La seora Bonderoi? S, la seora Bonderoi. No es posible! Se lo a-se-gu-ro. La seora Bonderoi, esa vieja de coas de puntillas, la beata, la santa, la honorable seora Bonderoi que parece que lleva pegados alrededor del crneo unos pelillos postizos? La misma. Oh! Vamos, est usted loco? Se-lo-ju-ro. Pues cunteme todos los detalles. Aqu los tiene. En la poca del seor Bonderoi, el exnotario, la seora Bonderoi utilizaba a los pasantes, dicen, para su servicio personal. Es una de esas respetables burguesas de vicios secretos y principios inexibles, como hay muchas. Le gustaban los guapos mozos, hay algo ms natural? No nos gustan a nosotros las buenas mozas? Una vez que el viejo Bonderoi muri, la viuda se puso a vivir como una rentista pacca e irreprochable. Frecuentaba asiduamente la iglesia, criticaba desdeosamente al prjimo, y no daba nada que hablar. Despus envejeci, se convirti en la mujercita que usted conoce, afectada, agria, maligna. Ahora bien, he aqu la inverosmil aventura ocurrida el pasado jueves: mi amigo Jean de Anglemate es, como usted sabe, capitn de dragones, y est acuartelado en el arrabal de La Rivette. Al llegar al cuartel, la otra maana, se enter de que dos hombres de su compaa se haban dado una zurra fenomenal. El honor militar tiene leyes seversimas. Se produjo un duelo. Despus del asunto, los soldados se reconciliaron e, interrogados por su ocial, le contaron el motivo de la disputa. Se haban pegado por la seora Bonderoi. Oh! S, amigo mo, por la seora Bonderoi! Pero le cedo la palabra al dragn Siballe.

*
La cosa fue as, mi capitn. Hace unos dieciocho meses paseaba yo por la calle, entre las seis y las siete de la tarde, cuando me abord una individua.

* Guy de Maupassant, La casa Tellier y otros cuentos erticos, Traduccin de Esther Bentez, Alianza, Madrid, 1982.

Me dijo, como si me preguntara una direccin: Militar, quiere ganarse honradamente diez francos por semana? Le respond sinceramente: A su disposicin, seora. Entonces ella me dijo: Venga a verme maana, a medioda. Soy la seora Bonderoi, de la calle de la Tranche, nmero 6. No faltar, seora, est tranquila. Despus se separ de m muy contenta, agregando: Se lo agradezco mucho, militar. Soy yo el agradecido, seora. La cosa no dej de inquietarme hasta el da siguiente. A medioda, llamaba a su casa. Vino a abrirme en persona. Llevaba un montn de cintitas en el pelo. Dmonos prisa dijo, porque mi criada podra volver. Respond: Toda la prisa que usted quiera. Qu hay que hacer? Entonces ella se ech a rer y replic: No lo comprendes, picaruelo? Yo no caa, mi capitn, palabra de honor. Ella vino a sentarse muy cerca de m, y me dijo: Si repites una sola palabra de esto, har que te metan en la crcel. Jrame que sers mudo. Le jur todo lo que quiso. Pero segua sin comprender. Tena la frente baada en sudor. Entonces me quit el casco, donde estaba mi pauelo. Ella cogi el pauelo, y me sec el pelo de las sienes. Y de pronto me besa y me susurra al odo: Entonces, quieres? Respond: Quiero lo que usted quiera, seora, pues para eso he venido. Entonces ella se manifest abiertamente para darse a entender. Cuando vi de qu se trataba, dej mi casco en una silla, y le demostr que un dragn no retrocede nunca, mi capitn. No es que la cosa me dijera mucho, porque la individua ya estaba ms que pasada. Pero no hay que andarse con miramientos en este ocio, en vista de que los cuartos andan escasos. Y adems uno tiene una familia que mantener. Yo me deca: Sacar cinco francos para mi padre, con esto. Cumplida la faena, mi capitn, me dispuse a retirarme. Ella habra querido que no me marchara tan pronto. Pero yo le dije: Las cuentas claras, seora. Una copita cuesta cuarenta cntimos y dos copitas cuestan ochenta cntimos. Ella entendi el razonamiento y me meti en la palma de la mano un napolen de diez castaas. No me convena nada, esa moneda, porque se escurre en el bolsillo, y cuando los pantalones no estn bien cosidos, uno la encuentra en las botas, o no la encuentra. nmero 466, octubre 2009

28 la Gaceta

Mientras yo miraba aquella oblea amarilla dicindome esto, ella me contempla; y despus se pone colorada, y se equivoca sobre mi expresin y me pregunta: Es que opinas que no es suciente? Yo le respondo: No es exactamente eso, seora, pero, si no le importa, preferira dos piezas de cinco francos. Me las dio y me largu. Pues bien, mi capitn, hace dieciocho meses que dura la cosa. Voy all todos los martes, por la noche, cuando usted accede a darme permiso. Ella preere eso, porque su criada est ya acostada. Ahora bien, la semana pasada me encontraba indispuesto, y tuve que pasar a la enfermera. Llega el martes, no hay manera de salir; y me reconcoma la sangre por las diez castaas a que estoy acostumbrado. Me dije: Si no va nadie, menuda lata; seguro que se busca un artillero. Y eso me alborotaba. Entonces mand a buscar a Paumelle, un paisano mo, y le cont el asunto: Habr cinco francos para ti y cinco para m, de acuerdo? Acepta, y se pone en camino. Yo le haba dado todas las informaciones. Llama; ella abre; lo hace pasar; no lo mira a la cara y ni se da cuenta de que no es el mismo. Ya comprender usted, mi capitn, un dragn y otro dragn, si llevan el casco puesto, se parecen. Pero de pronto descubre la transformacin, y pregunta con aire colrico: Quin es usted? Qu es lo que quiere? Yo a usted no lo conozco. Entonces Paumelle se explica. Demuestra que estoy indispuesto y expone que lo he enviado de sustituto.

Ella lo mira, lo obliga a jurar el secreto, y despus lo acepta, como puede imaginarse usted, en vista de que Paumelle tampoco est nada mal. Pero cuando ese perro volvi, mi capitn, no quiso darme mis cinco francos. Si hubieran sido para m, no habra dicho nada, pero, pero eran para mi padre; y en eso, no admito bromas. Le dije: Tu proceder no es delicado, para un dragn, y deshonras el uniforme. l me levant la mano, mi capitn, diciendo que aquella faena vala ms del doble. Cada cual con su opinin, no? Nadie lo obligaba a aceptar. Le di un puetazo en la nariz. El resto ya lo sabe usted.

*
El capitn de Anglemare lloraba de risa contndome la historia. Pero tambin me hizo jurar el secreto que l haba garantizado a los dos soldados. Sobre todo no vaya usted a traicionarme, gurdeselo para usted, me lo promete? Oh!, no tema. Pero en denitiva, cmo se arregl todo? Cmo? Apuesto lo que sea a que no lo adivina! La seora Bonderoi se ha quedado con sus dos dragones, reservndoles un da a cada uno. De esta manera, todos contentos. Oh! sa s que es buena, buensima! Y los ancianos padres tienen ingresos para rato. La moral est satisfecha. Le Remplaant, Gil Blass, 2 de enero de 1883. G

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 29

El animal servil por excelencia

Werner Panka

El hombre es el animal servil por excelencia, as como tambin es el nico ser que vive aorando una libertad que se desvanece en la bruma de su deseo. Tenemos al hombre moderno, racional, autnomo, que gracias al logos ha emprendido la indagacin de s mismo, buscndose en el laberinto de un ego que clama libertad pero que lo nico que ha encontrado es una negra e ineludible voluntad de servir. La obediencia, esa rara planta que crece sigilosamente por todas las murallas ciclpeas y por todos los pliegues e intersticios de lo social; esa sombra implacable que hace posible que los hombres se toleren entre s, es uno de los mximos enigmas que nos acompaan desde el inicio de los tiempos, si no es que es el mximo problema del pensamiento poltico de cualquier poca. Sin embargo, todos pasan a su lado e inadvertidamente se limitan a esputar algunas vagas razones: se obedece por miedo, por coaccin fsica, a causa de algn ardid perpetrado por un hombre malo, sediento de poder y posedo por una terrible voluntad de sojuzgar a sus semejantes. Siempre el discurso resentido que ubica el mal en el otro, porque sin el otro y su maldad, el deseo de ser bueno se transforma en pura impotencia.

Por qu obedecer? Por qu tener que asumir nuestra impotencia frente a los dems? Esto podra responderse fcilmente si los dioses siguieran presentes: obedezco porque existe un poder que me desborda, que no es de este mundo y que slo algunos pueden asimilar, aquellos que estn hechos para mandar. Entonces no hay nada que discutir. Nadie se opondra a que aquel que sabe nos diga cmo y por dnde ir. El resplandor de su procedencia legitimara cualquier mandato. Pero hace mucho que los dioses se esconden cubiertos por el atronador sonido de su eterna carcajada, carcajada que, como Nietzsche enigmticamente postul, termin por matarlos: murieron de tanto rer. Y en su lugar nos dejaron la perversa premisa de que somos responsables de nosotros mismos, y desde entonces no sabemos cmo deshacernos de tremenda maldicin. No existe nada ms devastador que tener que cargar con nuestro propio poder. Por qu obedecer? Como vimos, siempre se responde de tal forma que el verdadero motivo queda emboscado. As como es insoportable asumir nuestra propia responsabilidad, tambin es insufrible reconocer que no nos gusta nuestra li-

30 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

bertad. Es en el siglo diecisis, a travs de la voz de un adolescente, tienne de La Botie, que por n escuchamos una respuesta simple y contundente a la pregunta por la obediencia: se obedece por costumbre; pero sa es la primera impresin, impresin que termina empaada por una sencilla objecin: la costumbre puede desandarse, y al nal no queda ms que el deseo de servir. Entonces no es precisamente la costumbre lo que obliga a los hombres a obedecer. No. La respuesta es ms simple todava, simple e insoportable: se obedece por placer. Slo entonces comprendemos por qu esa voz ha pasado inadvertida. El Discurso de la servidumbre voluntaria es la expresin de un espritu que no entiende cmo es que los hombres se despojan de su bien ms preciado la libertad de una manera tan burda y abyecta. El joven pensador salta ante la gazmoera de unos individuos que preeren servir a uno solo, que por cierto no es ni el ms inteligente, ni el ms bueno, ni el ms guapo; por el contrario, generalmente es un ser pequeo y estpido que cumple con el anhelo de todos: cargar con la responsabilidad del grupo. Cualquier otro animal por lo menos lucha, en un principio, por su libertad. El hombre no. Ms bien, como seala Lefort, pide a gritos que lo despojen de ella. Pero no es ninguna desposesin, es l quien delega su poder voluntariamente para no tener que seguir cargndolo. Si la intencin de La Botie es sacudir las conciencias de los individuos para que vivan peligrosamente su libertad, lo que queda de su diatriba es la certeza de que eso es justo lo que jams acontecer: la condicin natural del hombre es servil. El problema es que esto tampoco se asume plenamente, slo de

manera reactiva, es decir, sin el elemento de voluntad armativa. Gozamos ser dominados pero somos incapaces de aceptarlo. El indicio ms claro es que cuando no hay a quin obedecer, cuando el tirano falta, terminamos por crearlo nosotros mismos. La condena a las tiranas no es sino un dbil subterfugio para velar nuestro goce servil. tienne dir que existe un momento en que la tirana resulta sumamente til a todos los individuos Es decir, a menos que se parta de un grupo de amigos, de aristcratas, en el sentido original de la palabra, donde la virtud y la capacidad de cumplir las promesas empeadas impere, para emplear las palabras de Nietzsche, es evidente que fuera de este supuesto el hombre se caracteriza por el phtonos, la envidia que provoca el poder de los fuertes, de los que s pueden, y que de alguna manera todos quisieran participar de ese poder. Pero ni siquiera es un deseo por saborear el dulce cliz de la potencia, de la fuerza y de la embriaguez del acto por el acto mismo. No. Lo que el comn de los individuos busca es satisfacer su pequeo anhelo de oprimir a todos aquellos que se encuentran por debajo de ellos. As se establece una pirmide donde los ms allegados al uno soportan su dominio, para despus desquitarse con los que se encuentran inmediatamente un peldao ms abajo, as sea diminuto, y stos hacen lo mismo que aqullos para desquitarse con los que estn todava ms abajo, etctera. De esta forma todos satisfacen en diversos grados su sueo de ser tiranos. El placer de servir articula la esencia de lo social, y tratar de escapar a su atraccin es tanto como pretender que la comunidad humana desaparezca. G

nmero 466, octubre 2009

la Gaceta 31

Encomio del tirano*

Giorgio Manganelli

7 Es notorio que el tirano es lascivo, lujurioso, invasor de los cnyuges ajenos, adltero, fornicador; si tiene mujer, por lo general le sirve como argumento de uxoricidio; si tiene una amante duradera, a veces la manda llamar, como hace con el bufn, pero a menudo la hace detenerse en la antecmara y despus la manda de vuelta a sus habitaciones, siempre con ricos obsequios. Pero con ninguna mujer comparte las aicciones de su poder. No es tirana sta, sino una secreta dulzura; puesto que slo el tirano puede sostener el gravamen de la Tirana no sufrida sino ejercida. Y ahora esto entiendo, que yo, bufn entre tus sbditos sobre quienes tienes poder de vida y de muerte, soy el nico que no sufre tu tirana; puesto que veo al tirano en cuanto tal, y sabiendo que sin el tirano yo no sera, yo asiento a la tirana, es ms, formo parte de ella. Del mismo modo que el tirano, el bufn no tiene mujer, sino muy de vez en cuando, como materia de pullas. Perdida la gracia insidiosa de la adolescencia, la mujer es algo obscena, es materia de risa; innoble risa pero qu ms queremos? Llegados a este punto es probable que se espere una confesin del bufn, gnero que en verdad ha tenido tanta fortuna que se ha convertido en un lugar comn; naturalmente, no se trata nunca de bufones, ya que en ningn caso exista un tirano. Y si se hubiese tratado de un bufn genuino, y por lo tanto hubiera habido un tirano, ninguna confesin hubiera sido posible porque ni al tirano ni al bufn, en cuanto tales, en cuanto partes de un sistema cerrado y hurao, les es concedida la autobiografa. Por lo tanto diremos apresuradamente que, como todo aquello que le acaece al tirano forma parte de un razonamiento general acerca de la tirana, as todo lo que le sucede al bufn, lascivo y fornicador en no menor grado que el tirano, pertenece enteramente a las guras de la bufonera. Eso signica: no tener autobiografas. Debera decir que la tirana est contenida en la bufonera como sta en aqulla; en suma, que hay una complicidad tan

estrecha que no hay por qu sorprenderse si muchos rasgos de la una son localizables en la otra, si bien es obviamente imposible distinguir de qu manera ciertos rasgos son propios de una o de la otra; y si bien nadie tiene dudas o perplejidades para distinguir la una de la otra. Como siempre, cuando estoy a punto de expresar una idea, cuando estoy tan prximo a un concepto que advierto su aliento spero, me vuelvo torpe, y torpemente incapaz de pullas. Tan indudable es adems que no quepan dudas en el gesto de distinguir tirana y bufonera? Dicho as, no parece que quepan dudas; pero pinsese cmo no resulta infrecuente que al bufn le complazca vestir vestiduras de estudiada magnicencia; y no resulta infrecuente que una cierta deformidad se halle en la denicin del tirano; y, por ltimo, no ser verdad que unos restos de singular en el sentido de nica obscenidad es reconocible en la una y en la otra? Naturalmente, por qu no decirlo, la falta de caridad; pero, sobre todo, el disgusto de la gracia; y aqu me sustraigo a la tirana de la ideas sta slo tirana, porque risa no alberga dejando estas palabras en su bufonesca, sta s originaria e intacta bufonera, ambigedad; donde caridad puede aludir al pordiosero atrado y astuto, cultor de su propia deformidad, obvio pariente del bufn, y la gracia puede ser aquello que alcanza a los condenados a muerte por tiranos burlones, y aquello que enaquece los rasgos de un cuerpo deseable y frgil, y aquello que apresurada pero fragorosamente hace visible el entero mundo; acto, este ltimo, propio de una situacin renadamente tirnica, que como tal permanece, se d o no esa ambigua palabra que acaba de pronunciarse ahora, gracia. La gracia es graciosa, la gracia es suciente, la gracia es soberana. Esto, si no me equivoco, son pullas, aunque de una clase algo peculiar; en todo caso, pullas de tiranos, que otras no se dan. Pero ahora surgen otros problemas, naturalmente risibles problemas de etiqueta; por qu no nos hemos encontrado? Pero, antes, vamos a hablar de los pronombres? Aqu cambio de captulo. G

* Giorgio Manganelli, Encomio del tirano, Traduccin de Carlos Gumpert, Siruela, Madrid, 2003.

32 la Gaceta

nmero 466, octubre 2009

a
Octavio Paz
Ciudad de Mxico. Avenida Miguel ngel de Quevedo 115, colonia Chimalistac, delegacin lvaro Obregn, C. P. 01070. Telfonos: (01-55) 5480-1801, 5480-1803, 5480-1805 y 5480-1806. Fax: 5480-1804. libreria.octavio.paz@fondodeculturaeconomica.com

ARGENTINA
Gerente: Alejandro Archain Sede y almacn: El Salvador 5665, C1414BQE, Capital Federal, Buenos Aires, Tel.: (5411) 4771-8977. Fax: (5411) 4771-8977, extensin 19. info@fce.com.ar / www.fce.com.ar

Salvador Elizondo
Ciudad de Mxico. Aeropuerto Internacional de la Ciudad de Mxico. Av. Capitn Carlos Len Gonzlez s/n, Terminal 1, sala D, local A-95, colonia Pen de los Baos, delegacin Venustiano Carranza, C. P. 15620. Telfonos: (01-55) 2599-0911 y 2599-0912. libreria.salvador.elizondo@fondodeculturaeconomica.com

BRASIL
Gerente: Susana Acosta Sede, almacn y Librera Azteca: Rua Bartira 351, Perdizes, So Paulo CEP 05009-000. Tels.: (5511) 3672-3397 y 3864-1496. Fax: (5511) 3862-1803. aztecafondo@uol.com.br

Trinidad Martnez Tarrag

Ciudad de Mxico. CIDE. Carretera Mxico-Toluca km 3655, colonia Lomas de Santa Fe, delegacin lvaro Obregn, C. P. 01210. Telfono: (01-55) 5727-9800, extensiones 2906 y 2910. Fax: 5727-2910. libreria.cide@fondodeculturaeconomica.com

CENTROAMRICA Y EL CARIBE
Gerente: Carlos Seplveda Sede, almacn y librera: 6a. Avenida 8-65, Zona 9, Guatemala. Tel.: (502) 2334-16 35. Fax: (502) 2332-42 16. www.fceguatemala.com

Un Paseo por los Libros

Ciudad de Mxico. Pasaje metro Zcalo-Pino Surez, local 4, colonia Centro Histrico, delegacin Cuauhtmoc, C. P. 06060. Telfonos: (01-55) 5522-3078 y 5522-3016. libreriaunpaseo@fondodeculturaeconomica.com

CHILE
Gerente: scar Bravo Sede, distribuidora y Librera Gonzalo Rojas: Paseo Bulnes 152, Santiago de Chile. Tel.: (562) 594-4100. Fax: (562) 594-4101. www.fcechile.cl

Vctor L. Urquidi
Ciudad de Mxico. El Colegio de Mxico. Camino al Ajusco 20, colonia Pedregal de Santa Teresa, delegacin Tlalpan, C. P. 10740. Telfono: (01-55) 5449-3000, extensin 1001.

COLOMBIA

Rosario Castellanos Centro Cultural Bella poca

Ciudad de Mxico. Tamaulipas 202, esquina Benjamn Hill, colonia Hipdromo de la Condesa, delegacin Cuauhtmoc, C. P. 06170. Telfonos: (01-55) 5276-7110, 5276-7139 y 5276-2547.
Al Chumacero
Ciudad de Mxico. Aeropuerto Internacional de la ciudad de Mxico. Av. Capitn Carlos Len Gonzlez s/n, Terminal 2, Ambulatorio de Llegadas, Locales 38 y 39, colonia Pen de los Baos, delegacin Venustiano Carranza, C.P. 15620. Telfono: (01-55) 2598- 3441. libreria.ali.chumacero@fondodeculturaeconomica.com

Antonio Estrada
Durango, Durango. Aquiles Serdn 702, colonia Centro Histrico, C. P. 34000. Telfonos: (01-618) 825-1787 y 825-3156. Fax: (01-618) 128-6030.

Gerente: Csar Aguilar Centro Cultural Gabriel Garca Mrquez Calle de la Enseanza (11) 5-60, La Candelaria, Zona C, Bogot. Tel.: (00571) 243-8922. www.fce.com.co

Efran Huerta
Len, Guanajuato. Faralln 416, esquina Boulevard Campestre, fraccionamiento Jardines del Moral,C. P. 37160. Telfono: (01-477) 779-2439. libreria.efrain.huerta@fondodeculturaeconomica.com

ESPAA
Gerente: Marcelo Daz Sede y almacn: Va de los Poblados 17, Edicio Indubuilding-Goico 4-15, Madrid, 28033. Tels.: (34 91) 763-2800 y 5044. Fax: (34 91) 763-5133. Librera Juan Rulfo C. Fernando El Catlico 86, Conjunto Residencial Galaxia, Madrid, 28015. Tels.: (3491) 543-2904 y 543-2960. Fax: (3491) 549-8652. www.fcede.es

Elena Poniatowska Amor

Estado de Mxico. Avenida Chimalhuacn s/n, esquina Clavelero, colonia Benito Jurez, municipio de Nezahualcyotl, C. P. 57000. Telfono: 5716-9070, extensin 1724. libreria.elena.poniatowska@fondodeculturaeconomica.com

Fray Servando Teresa de Mier Alfonso Reyes

Ciudad de Mxico. Carretera Picacho-Ajusco 227, colonia Bosques del Pedregal, delegacin Tlalpan, C. P. 14738. Telfonos: (01-55) 5227-4681 y 5227-4682. Fax: (01-55) 5227-4682. libreria.alfonso.reyes@fondodeculturaeconomica.com Monterrey, Nuevo Len. Av. San Pedro 222 Norte, colonia Miravalle, C. P. 64660. Telfonos: (01-81) 8335-0319 y 8335-0371. Fax: (01-81) 8335-0869. libreria.fray.servando@fondodeculturaeconomica.com

ESTADOS UNIDOS
Gerente: Dorina Razo Sede, almacn y librera: 2293 Verus Street, San Diego, CA, 92154. Tel.: (619) 429-0455. Fax: (619) 429-0827. www.fceusa.com

Isauro Martnez Daniel Coso Villegas Ciudad de Mxico. Avenida Universidad 985, colonia Del Valle, delegacin Benito Jurez, C. P. 03100. Telfonos: (01-55) 5524-8933 y 5524-1261. libreria.daniel.cosio@fondodeculturaeconomica.com Elsa Cecilia Frost
Ciudad de Mxico. Allende 418, entre Jurez y Madero, colonia Tlalpan Centro, delegacin Tlalpan, C. P. 14000. Telfonos: (01-55) 5485-8432 y 5655-2997. libreria.elsacecilia.frost@fondodeculturaeconomica.com Torren, Coahuila. Matamoros 240 Poniente, colonia Centro, C. P. 27000. Telfonos: (01-871) 192-0839 y 192-0840 extensin 112. Fax: (01-871) 192-0841. libreriaisauro@hotmail.com

PER
Gerente: Rosario Torres Sede, almacn y librera: Jirn Berln 238, Miraores, Lima, 18. Tel.: (511) 447-2848. Fax: (511) 447-0760. www.fceperu.com.pe

Jos Luis Martnez

Guadalajara, Jalisco. Av. Chapultepec Sur 198, colonia Americana, C. P. 44310. Telfono: (01-33) 3615-1214. libreria.joseluis.martinez@fondodeculturaeconomica.com

VENEZUELA
Gerente: Pedro Juan Tucat Sede, almacn y librera: Edicio Torre Polar, P. B., local E, Plaza Venezuela, Caracas. Tel.: (58212) 574-4753. Fax: (58212) 574-7442. Librera Solano Av. Francisco Solano, entre la 2a. Av. de las Delicias y Calle Santos Erminy, Caracas. Tel.: (58212) 763-2710. Fax: (58212) 763-2483. www.fcevenezuela.com

Julio Torri
Saltillo, Coahuila. Victoria 234, zona Centro, C. P. 25000. Telfono: (01-844) 414-9544. Fax: (01-844) 412-0153. juliotorri@hotmail.com

IPN
Ciudad de Mxico. Avenida Instituto Politcnico Nacional s/n, esquina Wilfrido Massieu, Zacatenco, colonia Lindavista, delegacin Gustavo A. Madero, C. P. 07738. Telfonos: (01-55) 5119-2829 y 5119-1192. libreria.ipn@fondodeculturaeconomica.com

Luis Gonzlez y Gonzlez

Morelia, Michoacn. Francisco I. Madero Oriente 369, colonia Centro, C. P. 58000. Telfono: (01-443) 313-3 992.

Juan Jos Arreola

Ciudad de Mxico. Eje Central Lzaro Crdenas 24, esquina Venustiano Carranza, colonia Centro, delegacin Cuauhtmoc, C. P. 06300. Telfonos: (01-55) 5518-3231, 5518-3225 y 5518-3242. Fax 5518-3235. libreria.juanjose.arreola@fondodeculturaeconomica.com

Ricardo Pozas
Quertaro, Quertaro. Prspero C. Vega 1 y 3, esquina avenida 16 de Septiembre, colonia Centro, C. P. 76000. Telfonos: (01-442) 214-4698 y 215-1143. libreria.ricardo.pozas@fondodeculturaeconomica.com