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tienne Bonnot de

CONDILLAC
(1715-1780) Philosophe franais abb de Mureau

TRAIT DES SYSTMES


Ch. Houel, imprimeur, Paris, 1798

Un document produit en version numrique par Jean-Marc Simonet, bnvole, Courriel : Jean-Marc_Simonet@uqac.ca Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web : http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web : http://bibliotheque.uqac.ca/

Condillac Trait des systmes

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marc Simonet, ancien professeur des Universits, bnvole. Courriel : Jean-Marc_Simonet@uqac.ca A partir du livre (fac simile de la Bibliothque nationale de France) :

tienne Bonnot de

Condillac
Philosophe franais (1715-1780)

Trait des systmes


Tir des uvres de Condillac, revues, corriges par lauteur, Ch. Houel, Imprimeur, Paris, 1798.

Polices de caractres utilises : Pour le texte: Times New Roman, 14 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition numrique ralise le 16 septembre 2010 Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Qubec, Canada

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Table des matires Chapitre premier. Quon doit distinguer trois sortes de systmes. Chapitre II. De linutilit des systmes abstraits. Chapitre III. Des abus des systmes abstraits. Chapitre IV. Premier et second exemple, Sur labus des systmes abstraits. Chapitre V. Troisime exemple, De lorigine et des progrs de la divination. Chapitre VI. Quatrime exemple, De lorigine et des suites du prjug des ides innes.
ARTICLE PREMIER. De lorigine du prjug des ides innes. ARTICLE SECOND. Des suites du prjug des ides innes.

Chapitre VII. Cinquime exemple, tir de Malebranche.

Condillac Trait des systmes Chapitre VIII. Sixime exemple, Des monades.

PREMIRE PARTIE. Exposition du systme des monades. ARTICLE PREMIER. De lexistence des monades. ARTICLE II. De ltendue et du mouvement. ARTICLE III. De lespace et des corps. ARTICLE IV. Que chaque monade a des perceptions et une force pour les produire. ARTICLE V. De lharmonie prtablie. ARTICLE VI. De la nature des tres. ARTICLE VII. Comment chaque monade est reprsentative de lUnivers. ARTICLE VIII. Des diffrentes sortes de perceptions, et comment chacune en renferme une infinit dautres. ARTICLE IX. Des diffrentes sortes de monades, suivant les diffrentes sortes de perceptions dont elles sont capables. Article X. Des transformations des animaux. SECONDE PARTIE. Rfutation du systme des monades. ARTICLE PREMIER. Sur quels principes de ce systme la critique doit sarrter. ARTICLE II. Quon ne saurait se faire dide de ce que Leibnitz appelle la force des monades. ARTICLE III. Que Leibnitz ne prouve pas que les monades sont des perceptions. ARTICLE IV. Que Leibnitz ne donne point dide des perceptions quil attribue chaque monade. ARTICLE V. Quon ne comprend pas comment il y aurait une infinit de perceptions dans chaque monade, ni comment elles reprsenteraient lUnivers.

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Chapitre IX. Septime exemple, tir dun ouvrage qui a pour titre : De la prmotion physique, ou de laction de Dieu sur les Cratures. Chapitre X. Huitime et dernier exemple, le Spinozisme rfut.
ARTICLE PREMIER. Des dfinitions de la premire partie de lthique de Spinoza. ARTICLE II. Des axiomes de la premire partie de lthique de Spinoza. ARTICLE III. Des propositions que Spinoza entreprend de dmontrer dans la premire partie de son thique.

Chapitre XI. Conclusion des Chapitres prcdents. Chapitre XII. Des hypothses. Chapitre XIII. Du gnie de ceux qui, dans le dessein de remonter la nature des choses, font des systmes abstraits, ou des hypothses gratuites. Chapitre XIV. Des cas o lon peut faire des systmes sur des principes constats par lexprience. Chapitre XV. De la ncessit des systmes en politique ; des vues et des prcautions avec lesquelles on les doit faire. Chapitre XVI. De lusage des systmes en physique. Chapitre XVII. De lusage des systmes dans les arts.

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Chapitre XVIII. Considrations sur les systmes ou sur la manire dtudier les sciences.

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Avertissement propos de cette dition lectronique:

Pour faciliter la lecture, et sans rien changer dautre, nous nous sommes contents de moderniser lorthographe et la typographie.

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Table des matires

CHAPITRE PREMIER. Quon doit distinguer trois sortes de Systmes.

UN systme nest autre chose que la disposition des diffrentes parties dun art ou dune science dans un ordre o elles se soutiennent toutes mutuellement, et o les dernires sexpliquent par les premires. Celles qui rendent raison des autres, sappellent principes ; et le systme est dautant plus parfait, que les principes sont en plus petit nombre : il est mme souhaiter quon les rduise un seul. On peut remarquer dans les ouvrages des philosophes trois sortes de principes, do se forment trois sortes de systmes. Les principes que je mets dans la premire classe, comme les plus la mode, sont des maximes gnrales ou abstraites. On exige quils soient si vidents, ou si bien dmontrs, quon ne les puisse rvoquer en doute. En effet, sils taient incertains, on ne pourrait tre assur des consquences quon en tirerait. Cest de ces principes que parle lauteur de lart de penser, quand il dit 1 : Tout le monde demeure daccord quil est important davoir dans lesprit plusieurs axiomes et principes, qui, tant clairs et indubitables, puissent nous servir de fondement pour connatre les choses les plus caches. Mais ceux que lon donne ordinairement, sont de si peu
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Part. 4, chap. 7.

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dusage, quil est assez inutile de les savoir. Car, ce quils appellent le premier principe de la connaissance, il est impossible que la mme chose soit et ne soit pas, est trs clair et trs certain : mais je ne vois point de rencontre o il puisse jamais servir nous donner aucune connaissance. Je crois donc que ceux-ci pourront tre plus utiles . Il donne ensuite pour premier principe ; tout ce qui est renferm dans lide claire et distincte dune chose, en peut tre affirm avec vrit : pour second ; lexistence au moins possible est renferme dans lide de tout ce que nous concevons clairement et distinctement : pour troisime ; le nant ne peut tre cause daucune chose. Il en a imagin jusqu onze, Mais il est inutile de rapporter les autres ; ceuxl suffiront pour servir dexemple. La vertu que les philosophes attribuent ces sortes de principes, est si grande, quil tait naturel quon travaillt les multiplier. Les mtaphysiciens se sont en cela distingus, Descartes, Malebranche, Leibnitz, etc., chacun lenvi nous en a prodigu, et nous ne devons plus nous en prendre qu nous-mmes, si nous ne pntrons pas les choses les plus caches. Les principes de la seconde espce sont des suppositions quon imagine pour expliquer les choses dont on ne saurait dailleurs rendre raison. Si les suppositions ne paraissent pas impossibles, et si elles fournissent quelque explication des phnomnes connus, les philosophes ne doutent pas quils naient dcouvert les vrais ressorts de la nature. Serait-il possible, disent-ils, quune supposition qui serait fausse, donnt des dnouements heureux ? De l est venue lopinion, que lexplication des phnomnes prouve la vrit dune supposition ; et quon ne doit pas tant juger dun systme par ses principes, que par la manire dont il rend raison des choses. On ne doute pas que des suppositions, dabord arbitraires, ne deviennent incontestables par ladresse avec laquelle on les a employes. Les mtaphysiciens ont t aussi inventifs dans cette seconde espce de principes, que dans la premire ; et, par leurs soins, la mtaphysique na plus rien rencontr qui pt tre un mystre pour elle. Qui dit mtaphysique, dit, dans leur langage, la science des premires vrits, des premiers principes des choses. Mais il faut convenir que cette science ne se trouve pas dans leurs ouvrages.

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Les notions abstraites ne sont que des ides formes de ce quil y a de commun entre plusieurs ides particulires. Telle est la notion danimal : elle est lextrait de ce qui appartient galement aux ides de lhomme, du cheval, du singe, etc. Par l une notion abstraite sert en apparence rendre raison de ce quon remarque dans les objets particuliers. Si, par exemple, on demande pourquoi le cheval marche, boit, mange ; on rpondra trs philosophiquement, en disant que ce nest que parce quil est un animal. Cette rponse, bien analyse, ne veut cependant dire autre chose, sinon que le cheval marche, boit, mange, parce quen effet il marche, boit, mange. Mais il est rare que les hommes ne se contentent pas dune premire rponse. On dirait que leur curiosit les porte moins sinstruire dune chose, qu faire des questions sur plusieurs. Lair assur dun philosophe leur en impose. Ils craindraient de paratre trop peu intelligents, sils insistaient sur un mme point. Il suffit que loracle rendu soit form dexpressions familires, ils auraient honte de ne pas lentendre ; ou sils ne pouvaient sen cacher lobscurit, un seul regard de leur matre paratrait la dissiper. Peut-on douter, quand celui qui on donne toute sa confiance, ne doute pas lui-mme ? Il ny a donc pas de quoi stonner si les principes abstraits se sont si fort multiplis, et ont de tout temps t regards comme la source de nos connaissances. Les notions abstraites sont absolument ncessaires pour mettre de lordre dans nos connaissances, parce quelles marquent chaque ide sa classe. Voil uniquement quel en doit tre lusage. Mais de simaginer quelles soient faites pour conduire des connaissances particulires, cest un aveuglement dautant plus grand, quelles ne se forment elles-mmes que daprs ces connaissances. Quand je blmerai les principes abstraits, il ne faudra donc pas me souponner dexiger quon ne se serve plus daucune notion abstraite ; cela serait ridicule : je prtends seulement quon ne les doit jamais prendre pour des principes propres mener des dcouvertes. Quant aux suppositions, elles sont dune si grande ressource pour lignorance, si commodes ; limagination les fait avec tant de plaisir, avec si peu de peine : cest de son lit quon cre, quon gouverne lunivers. Tout cela ne cote pas plus quun rve, et un philosophe rve facilement.

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Il nest pas aussi facile de bien consulter lexprience, et de recueillir des faits avec discernement. Cest pourquoi il est rare que nous ne prenions pour principes que des faits bien constats, quoique peut-tre nous en ayons beaucoup plus que nous ne pensons ; mais, par le peu dhabitude den faire usage, nous ignorons la manire de les appliquer. Nous avons vraisemblablement dans nos mains lexplication de plusieurs phnomnes, et nous lallons chercher bien loin de nous. Par exemple, la gravit des corps a t de tout temps un fait bien constat, et ce nest que de nos jours quelle a t reconnue pour un principe. Cest sur les principes de cette dernire espce, que sont fonds les vrais systmes, ceux qui mriteraient seuls den porter le nom. Car ce nest que par le moyen de ces principes que nous pouvons rendre raison des choses dont il nous est permis de dcouvrir les ressorts. Jappellerai systmes abstraits, ceux qui ne portent que sur des principes abstraits ; et hypothses, ceux qui nont que des suppositions pour fondement. Par le mlange de ces diffrentes sortes de principes, on pourrait encore former diffrentes sortes de systmes : mais, comme ils se rapporteraient toujours plus ou moins lune des trois que je viens dindiquer, il est inutile den faire de nouvelles classes. Des faits constats, voil proprement les seuls principes des sciences. Comment donc a-t-on pu en imaginer dautres ? cest ce que nous allons rechercher. Les systmes sont plus anciens que les philosophes : la nature en fait faire, et il ne sen faisait pas de mauvais, lorsque les hommes navaient quelle pour matre. Cest qualors un systme ntait et ne pouvait tre que le fruit de lobservation. On ne se proposait pas encore de rendre raison de tout : on avait des besoins ; et on ne cherchait que les moyens dy satisfaire, Lobservation pouvait seule faire connatre ces moyens ; et on observait, parce quon y tait forc. Dans lignorance de ce quon a depuis nomm principe, on avait au moins lavantage de se garantir de bien des erreurs : car il faut un commencement de connaissances pour sgarer, et il semble souvent que les philosophes nont eu que ce commencement.

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Les hommes observaient donc, cest--dire, quils remarquaient les faits relatifs leurs besoins, parce quon avait peu de besoins, il y avait peu dobservations faire ; et, parce que les besoins taient de premire ncessit, il tait rare quon se trompt ; les erreurs, du moins, ne pouvaient tre que passagres ; on en tait bientt averti, puisque les besoins ntaient pas satisfaits. Lobservation ne se faisait encore quen ttonnant, il ntait donc pas toujours possible de sassurer dun fait, aussitt quon avait cru lapercevoir. On le souponnait, on le supposait, et, faute de mieux, une supposition tenait lieu de dcouverte, quune nouvelle observation confirmait ou dtruisait. Cest ainsi que la nature guidait les hommes, et cest ainsi quils sinstruisaient, sans remarquer quils allaient de connaissances en connaissances, par une suite de faits bien observs. Lorsquils eurent fait les dcouvertes relatives leurs besoins, il est vident que, pour en faire dun autre genre, ils navaient qu tenir la mme conduite. Une premire observation, qui naurait t quun ttonnement, leur aurait donn des soupons ; ces soupons leur auraient indiqu dautres observations faire, et ces observations auraient confirm ou dtruit les faits supposs. Quand on aurait eu des faits en assez grand nombre pour expliquer les phnomnes dont on cherchait la raison, les systmes se seraient achevs, en quelque sorte, tout seuls, parce que les faits se seraient arrangs deux-mmes dans lordre o ils sexpliquent successivement les uns les autres. Alors on aurait vu que, dans tout systme, il y a un premier fait, un fait qui en est le commencement, et que, par cette raison, on aurait appel principe : car principe et commencement sont deux mots qui signifient originairement la mme chose. Les suppositions ne sont proprement que des soupons ; et, si nous avons besoin den faire, cest que nous sommes condamns ttonner. Ds que les suppositions ne sont que des soupons, elles ne sont pas des faits constats : elles ne peuvent donc pas tre le principe ou le commencement dun systme : car tout un systme se rduirait un soupon.

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Mais, si elles ne sont pas le principe ou le commencement dun systme, elles sont le principe ou le commencement des moyens que nous avons pour le dcouvrir. Or, parce quelles sont le principe de ces moyens, on a cru quelles sont aussi le principe du systme. On a donc confondu deux choses bien diffrentes. A mesure que nous acqurons des connaissances, nous sommes obligs de les distribuer dans diffrentes classes : nous navons pas dautres moyens pour mettre de lordre entre elles. Les classes les moins gnrales comprennent les individus, et on les nomme espces par rapport aux classes plus gnrales, quon nomme genres. Les classes qui sont des genres, par rapport celles qui leur sont subordonnes, deviennent elles-mmes des espces, par rapport dautres classes plus gnrales quelles ; et cest ainsi quon arrive de classes en classes un genre qui les comprend toutes. Lorsque cette distribution est faite, nous avons un moyen bien abrg pour nous rendre compte de nos connaissances : cest de commencer par les classes les plus gnrales. Car le genre suprme nest proprement quune expression abrge, qui comprend toutes les classes subordonnes, et qui les fait embrasser dun coup-dil. Quand je dis tre, par exemple, je vois substance et modification, corps et esprit, qualit et proprit ; en un mot, je vois toutes les divisions et sous-divisions, comprises entre ltre et les individus. Cest donc par une classe gnrale que je dois commencer, quand je veux me reprsenter rapidement une multitude de choses ; et alors on peut dire quelle est un commencement ou un principe. Voil ce quon a vu confusment, et on a dit : les ides gnrales, les maximes gnrales sont les principes des sciences. Je le rpte donc : des faits bien constats peuvent seuls tre les vrais principes des sciences ; et, si on a pris pour principe dun systme, des suppositions et des maximes gnrales, cest que, sans se rendre compte de ce quon voyait, on a vu quelles sont le principe ou le commencement de quelque chose.
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CHAPITRE II De linutilit des Systmes abstraits.

Les philosophes qui croient aux principes abstraits, vous disent : considrez avec attention les ides qui approchent davantage de luniversalit des premiers principes ; formez-en des propositions, et vous aurez des vrits moins gnrales : considrez ensuite les ides qui approchent le plus, par leur universalit, des dcouvertes que vous venez de faire, faites-en de nouvelles propositions, continuez de la sorte, noubliez pas dappliquer vos premiers principes chaque proposition que vous dcouvrez, et vous descendrez par degrs, des principes gnraux aux connaissances les plus particulires. Suivant ces philosophes, Dieu, en crant nos mes, se contente dy graver certains principes gnraux ; et les connaissances que nous acqurons par la suite, ne sont que des dductions que nous faisons de ces principes inns. Nous ne savons que notre corps est plus grand que notre tte, que parce quaux ides de corps et de tte nous appliquons ce principe, le tout est plus grand que sa partie. Mais, afin que nous ne soyons pas surpris de faire cette application sans nous en apercevoir, on avertit quelle se fait par une opration secrte, et que lhabitude o nous sommes de ritrer souvent les mmes jugements, nous empche den remarquer la vritable source. Suivant ces philosophes, les principes abstraits sont donc si certainement lorigine de nos connaissances, que si on nous les enlve, ils ne conoivent pas que, parmi les vrits les plus videntes, il y en ait quelquune notre porte. Mais ils renversent lordre de la gnration de nos ides. Cest aux ides plus faciles, prparer lintelligence de celles qui le sont moins. Or chacun peut connatre, par sa propre exprience, que les ides sont plus faciles, proportion quelles sont moins abstraites

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et quelles se rapprochent davantage des sens ; quau contraire elles sont plus difficiles, proportion quelles sloignent des sens, et quelles deviennent plus abstraites. La raison de cette exprience, cest que toutes nos connaissances viennent des sens. Une ide abstraite veut donc tre explique par une ide moins abstraite, et ainsi successivement, jusqu ce quon arrive une ide particulire et sensible. Dailleurs, le premier objet dun philosophe, doit tre de dterminer exactement ses ides. Les ides particulires sont dtermines par elles-mmes, et il ny a quelles qui le soient : les notions abstraites sont au contraire naturellement vagues, et elles noffrent rien de fixe, quelles naient t dtermines par dautres. Mais sera-ce par des notions encore plus abstraites ? Non, sans doute, car ces notions auraient elles-mmes encore plus besoin dtre dtermines ; il faut donc recourir des ides particulires. En effet, rien nest plus propre expliquer une notion, que celle qui la engendre. Par consquent, on a bien tort de vouloir que nos connaissances aient leur origine dans des principes abstraits 2 . Mais, dailleurs quels seraient ces principes ? Seraient-ce des maximes si gnralement reues, que personne ne les ose contester ? Il est impossible quune chose soit et ne soit pas en mme temps : tout ce qui est, est ; et autres semblables. On cherchera longtemps des philosophes qui aient tir de l quelques connaissances. Dans la spculation, ils conviennent tous, la vrit, que les premiers principes sont ceux qui sont universellement adopts : leur mthode a mme quelque chose de sduisant par la manire avec laquelle elle se prsente dabord. Mais il est curieux de les suivre dans la pratique, de voir comment ils se sparent bientt, et avec quel mpris les uns rejettent les principes des autres. Il me semble quon ne saurait entrer dans cet-

Locke a connu que les maximes abstraites ne sont pas la source de nos connaissances. Il en donne des raisons ; que je ne rapporte pas, parce que, son ouvrage est entre les mains de tout le monde. Voyez Essai sur lentendement humain, liv. 4, chap. 7, 9 et 10 ; Mais, la fin du 11 du mme chap., lautorit des mathmaticiens lui en impose ; et il approuve que les principes abstraits soient employs comme prliminaires pour exposer des vrits connues. Je crois avoir dmontr linutilit et labus quil y a en faire cet usage. Voyez la Logique et lArt de penser.

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te recherche, sans sapercevoir que ces sortes de propositions ne suffisent pas pour conduire quelques connaissances. Si les principes abstraits sont des propositions gnrales, vraies dans tous les cas possibles, ils sont moins des connaissances quune manire abrge de rendre plusieurs connaissances particulires, acquises avant mme quon et pens aux principes. Le tout est plus grand que sa partie, signifie ; mon corps est plus grand que mon bras ; mon bras, que ma main ; ma main que mon doigt, etc. En un mot, cet axiome ne renferme que des propositions particulires de cette espce ; et les vrits auxquelles on simagine quil conduit, taient connues avant quil le ft lui-mme. Cette mthode serait donc tout--fait strile, si elle navait pour fondement que de semblables maximes. Aussi a-t-on deux moyens pour lui donner une fcondit apparente. Le premier consiste partir des propositions, qui, tant vraies par bien des endroits, surtout par ceux qui frappent davantage, donnent lieu de supposer quelles le sont dans tous les cas. A la vrit, si on les apprciait, et quon nen tirt que des consquences exactes, il est visible quil en serait comme des principes dont nous venons de parler. Mais on sen donne bien de garde : au contraire, on les suppose vraies bien des gards o elles sont tout--fait fausses. Ds lors on peut les appliquer des choses o elles ne sont point applicables, et en tirer des consquences, qui paratront dautant plus nouvelles, quelles ny taient pas renfermes. Tel est le principe des Cartsiens : on peut affirmer dune chose tout ce qui est renferm dans lide claire que nous en avons. Car je ferai voir quil nest pas toujours vrai 3 . Cette manire de donner une espce de fcondit un systme abstrait, est la plus adroite : la seconde est assez grossire, mais elle nen est pas moins en usage. Elle consiste imaginer une chose quon ne conoit pas, daprs une chose dont les ides sont plus familires ; et quand, par ce moyen, on sest fait une certaine quantit de rapports abstraits et de dfinitions frivoles, on raisonne sur lune comme on raisonnerait sur lautre. Cest ainsi que le langage quon emploie pour les corps, sert bien des philosophes pour rendre raison de ce qui se passe dans lme. Il
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Chap. 6, art. 2.

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leur suffit dimaginer quelques rapports entre ces deux substances. Nous en verrons des exemples. Il y a donc trois sortes de principes abstraits en usage. Les premiers sont des propositions gnrales, exactement vraies dans tous les cas. Les seconds sont des propositions vraies par les cts les plus frappants, et que pour cela on est port supposer vraies tous gards. Les derniers sont des rapports vagues quon imagine entre des choses de nature toute diffrente. Cette analyse suffit pour faire voir que, parmi ces principes, les uns ne conduisent rien et que les autres ne mnent qu lerreur. Voil cependant tout lartifice des systmes abstraits. Si les rflexions prcdentes ne suffisent pas pour se convaincre de linutilit de ces principes, quon donne quelquun ceux dune science quil ignore, pourra-t-il lapprofondir avec un si faible secours ? Quil mdite ces maximes : le tout est gal toutes ses parties ; des grandeurs gales ajoutez des grandeurs gales, les tous seront gaux ; ajoutez-en dingales, ils seront ingaux : aura-t-il l de quoi devenir un profond gomtre ? Mais, afin de rendre la chose plus sensible, je voudrais bien quon arracht son cabinet ou lcole, un de ces philosophes qui aperoivent une si grande fcondit dans les principes gnraux, et quon lui offrt le commandement dune arme, ou le gouvernement de ltat. Sil se rendait justice, il sexcuserait, sans doute, sur ce quil nentend ni la guerre ni la politique : mais ce serait pour lui la plus petite excuse du monde. Lart militaire et la politique ont leurs principes gnraux, comme toutes les autres sciences. Pourquoi donc ne pourrait-il pas, si on les lui apprend, ce qui nest laffaire que de peu dinstants, en dcouvrir toutes les consquences, et devenir, aprs quelques heures de mditation, un Cond, un Turenne, un Richelieu, un Colbert ? Qui lempcherait de choisir entre ces grands hommes ? On sent combien cette supposition est ridicule, parce quil ne suffit pas, pour avoir la rputation de bon ministre et de bon gnral, comme pour avoir celle de philosophe, de se perdre en vaines spculations. Mais peut-on exiger moins dun philosophe pour bien raisonner, que dun gnral ou dun ministre pour bien agir ? Quoi ! il faudra que ceux-ci aient perc, ou quau moins ils aient tudi avec soin les dtails des emplois subalternes ; et un philosophe deviendra tout--coup un homme savant, un homme pour qui la nature na point de secrets ; et cela par le charme de deux ou trois propositions !

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Une autre considration bien propre encore dmontrer linsuffisance des principes abstraits, cest quil nest pas possible quune question y soit envisage, suivant toutes ses faces. Car les notions qui forment ces principes ntant que des ides partielles, on nen saurait faire usage, quon ne fasse abstraction de bien des considrations essentielles. Voil pourquoi les matires un peu compliques, ayant mille biais par ou on les peut prendre, donnent lieu grand nombre de systmes abstraits. On demande, par exemple, quelle est lorigine du mal. Bayle tablit sa rponse sur les principes de la bont, de la saintet et de la toute-puissance de Dieu : Malebranche prfre ceux de lordre, de la sagesse : Leibnitz croit quil ne faut que sa raison, suffisante pour expliquer tout : les thologiens emploient les principes de la libert, de la providence gnrale et de la chute dAdam 4 : les Sociniens nient la prescience divine : les Orignistes assurent que les peines ne seront pas ternelles : Spinoza nadmet quune aveugle et fatale ncessit : enfin, les Manichens ont de tout temps entass principes sur principes, absurdits sur absurdits. Je ne parle pas des philosophes paens, qui, en raisonnant sur des principes diffrents, sont tombs dans quelques-uns de ces systmes, ou dans dautres, tels que la mtempsycose. On voit, par cet exemple, combien il est impossible dlever sur des principes abstraits un systme qui embrasse toutes les parties dune question. Cependant les philosophes ne balancent pas. Dans ces sortes de cas, chacun a un systme favori, auquel il veut que tous les autres cdent. La raison a peu de part au choix quils font ; dordinaire les passions dcident toutes seules. Un esprit, naturellement doux et bienfaisant, adoptera les principes quon tire de la bont de Dieu, parce quil ne trouve rien de plus grand, de plus beau, que de faire du bien : ainsi, ce doit tre l le premier caractre de la divinit, celui au4

Les principes dont Bayle, Malebranche, Leibnitz et les thologiens se servent, sont autant de vrits : cest lavantage quils ont sur ceux des Sociniens, des Orignistes et des autres. Mais aucune de ces vrits nest assez fconde pour nous donner la raison de tout. Bayle ne se trompe point lorsquil dit que Dieu est saint, bon, tout-puissant : il se trompe sur ce quen croyant ces donnes-l suffisantes, il veut faire un systme. Jen dis autant des autres. Le petit nombre de vrits que notre raison peut dcouvrir, et celles qui nous sont rvles, font partie dun systme propre rsoudre tous les problmes possibles ; mais elles ne sont pas destines nous le faire connatre, et lglise napprouve point les thologiens qui entreprennent de tout expliquer.

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quel tout doit se rapporter. Un autre, dont limagination est grande, et les ides sont releves aimera mieux les principes quon emprunte de lordre et de la sagesse, parce que rien ne lui plat davantage quun enchanement de causes linfini, et une combinaison admirable de toutes les parties de lunivers, le malheur de toutes les cratures dt-il en tre une suite ncessaire. Enfin, un caractre sombre, mlancolique, misanthrope, odieux lui et aux autres, aura du got pour ces mots destin, fatalit, ncessit, hasard, parce quinquiet, mcontent de lui et de tout ce qui lenvironne, il est oblig de se regarder comme un objet de mpris et dhorreur, ou de se persuader quil ny a ni bien ni mal, ni ordre ni dsordre. Peut-il hsiter ? Sagesse, honneur, vertu, probit ; voil de vains sons : destin, fatalit, hasard, ncessit ; voil son systme. Ce serait trop prsumer que de penser pouvoir corriger tous les hommes sur ce sujet. Quand la curiosit se trouve jointe un peu dimagination, on veut aussitt porter la vue au loin, on veut tout embrasser, tout connatre. Dans ce dessein, on nglige les dtails, les choses notre porte ; on vole dans des pays inconnus, et on btit des systmes. Il est cependant constant que, pour se faire une vue gnrale et tendue, qui soit fixe et assure, il faut commencer par se rendre familires les vrits particulires. Peut-tre que tel, qui sest trouv dans les premires places, na t un esprit mdiocre, que parce quil avait nglig cette tude. Peut-tre et-il mrit les loges dus aux plus grands hommes, sil et donn plus de soin acqurir jusquaux moindres connaissances ncessaires aux emplois auxquels il se destinait. Une sage conduite multiplierait les talents et dvelopperait les gnies. Aujourdhui, quelques physiciens, les chimistes surtout, sattachent uniquement recueillir des phnomnes, parce quils ont reconnu quil faut embrasser les effets de la nature, et en dcouvrir la dpendance mutuelle, avant de poser des principes qui les expliquent. Lexemple de leurs prdcesseurs leur a servi de leon ; ils veulent au moins viter les erreurs o la manie des systmes a entran. Quil serait souhaiter que le reste des philosophes les imitt ! Mais, en gnral, on na travaill qu augmenter le nombre des principes abstraits. Descartes, Malebranche, Leibnitz et beaucoup dautres, ont vu dans bien des maximes une fcondit que personne

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navait remarque avant eux. Qui sait mme si, quelque jour, de nouveaux philosophes ne donneront pas naissance de nouveaux principes ? Combien de systmes na-t-on pas faits ? combien nen fera-t-on pas encore ? Si du moins on en trouvait un qui ft reu -peu-prs uniformment par tous ses partisans ! Mais quel fonds a-t-on pu faire sur des systmes qui souffrent mille changements, en passant par mille mains diffrentes ; qui, jouets du caprice, paraissent et disparaissent de la mme manire ; et qui se soutiennent si peu, que souvent on les peut galement employer dfendre le pour et le contre ? Que des hommes, au sortir dun profond sommeil, se voyant au milieu dun labyrinthe, posent des principes gnraux pour en dcouvrir lissue ; quoi de plus ridicule ? Voil pourtant la conduite des philosophes. Nous naissons au milieu dun labyrinthe, o mille dtours ne sont tracs que pour nous conduire lerreur : sil y a un chemin qui mne la vrit, il ne se montre pas dabord ; souvent cest celui qui parat mriter le moins notre confiance. Nous ne saurions donc prendre trop de prcaution. Avanons lentement, examinons soigneusement tous les lieux par o nous passons, et connaissons-les si bien, que nous soyons en tat de revenir sur nos pas. Il est plus important de ne nous trouver quo nous tions dabord, que de nous croire trop lgrement hors du labyrinthe. Les chapitres suivants en seront la preuve.
Table des matires

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Table des matires

CHAPITRE III. Des abus des Systmes abstraits.

Si je voulais rduire en systme une matire dont jaurais approfondi tous les dtails, je naurais qu remarquer les rapports de ses diffrentes parties, et saisir ceux o elles seraient dans une si grande liaison, que les premires connues suffiraient pour rendre raison des autres. Ds lors jaurais des principes dont lapplication serait si bien dtermine, quil ne serait pas possible de les restreindre, ni de les tendre des cas dune nature diffrente. Mais, quand on veut btir un systme sur une matire dont les dtails sont totalement inconnus, comment fixer ltendue des principes ? Et, quand les principes sont vagues, comment les expressions auront-elles quelque prcision ? Si, cependant, bien prvenu que je ne puisse acqurir des connaissances que par cette voie, je my livre tout entier ; si je pose principes sur principes ; si je tire consquences sur consquences, bientt men imposant moi-mme, jadmirerai la fcondit de cette mthode ; je mapplaudirai de mes prtendues dcouvertes, et je ne douterai pas un instant de la solidit de mon systme : les principes men paratront naturels, les expressions simples, claires et prcises, et les consquences parfaitement bien tires. Ainsi, le premier abus des systmes, celui qui est la source de beaucoup dautres, cest que nous croyons acqurir de vritables connaissances, lorsque nos penses ne roulent que sur des mots qui nont point de sens dtermin. Bien plus, cest que, prvenus par la facilit et par la fcondit de cette mthode, nous ne songeons pas rappeler lexamen les principes sur lesquels nous avons raisonn. Au contraire, bien persuads quils sont la source de toutes nos connaissances, plus nous les employons, moins nous avons de scrupule. Si nous en osions douter, quelle vrit pourrions-nous prtendre ? Voil ce qui a consacr cette

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maxime singulire, quil ne faut pas mettre les principes en question : maxime dun abus dautant plus grand, quil ny a point derreur o elle ne puisse entraner. Cet axiome, tout draisonnable quil est, une fois adopt, il est naturel de penser quon ne doit plus juger dun systme que par la manire dont il rend raison des phnomnes. Ft-il fond sur les ides les plus claires, sur les faits les plus surs, sil manque par cet endroit, il le faut rejeter ; et on doit adopter un systme absurde, lorsquil explique tout. Tel est lexcs daveuglement o lon est tomb : jen donnerai pour exemple ce que Bayle a crit sur le Manichisme. Les ides, dit-il, 5 les plus sures 6 et les plus claires de lordre, nous apprennent quun tre qui existe par lui-mme, qui est ncessaire, qui est ternel, doit tre unique, infini, tout-puissant, et dou de toutes sortes de perfections. Ainsi, en consultant ces ides, on ne trouve rien de plus absurde que lhypothse de deux principes ternels et indpendants lun de lautre, dont lun nait aucune bont et puisse arrter les desseins de lautre. Voil ce que jappelle les raisons a priori. Elles nous conduisent ncessairement rejeter cette hypothse, et nadmettre quun principe de toutes choses. Sil ne fallait que cela pour la bont dun systme, le procs serait vid la confusion de Zoroastre et de tous ses sectateurs. Mais il ny a point de systme qui, pour tre bon, nait besoin de ces deux choses ; lune, que les ides en soient distinctes ; lautre, quil puisse rendre raison des phnomnes . Ces deux choses sont en effet galement essentielles. Si les ides claires et sures ne suffisent pas pour expliquer les phnomnes, on nen saurait faire un systme ; on doit se borner les regarder comme des vrits qui appartiennent une science dont on ne connat encore quune petite partie. Si des ides sont absurdes, rien ne serait moins raisonnable que de les prendre pour principes ; ce serait vouloir expliquer des choses quon ne comprendrait pas par dautres dont on concevrait toute la fausset. De l il faudrait conclure quen supposant que le systme de lunit de principe ne suffise pas pour lexplication des phnomnes, ce nest pas une raison dadmettre comme vrai celui des Manichens : il lui manque une condition essentielle.
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Manichens. Je mets en italique les expressions quil faut principalement remarquer.

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Mais Bayle raisonne bien diffremment. Dans le dessein de faire conclure quil faut recourir aux lumires de la rvlation pour ruiner le systme des Manichens, comme, sil tait ncessaire de la rvlation pour dtruire une opinion quil convient tre contraire aux ides les plus claires et les plus sures, il feint une dispute entre Mlissus et Zoroastre, et fait ainsi parler ce dernier : Vous me surpassez dans la beaut des ides et dans les raisons a priori, et je vous surpasse dans les explications des phnomnes et dans les raisons a posteriori ; et, puisque le principal caractre du bon systme est dtre capable de donner raison des expriences, et que la seule incapacit de les expliquer est une preuve quune hypothse nest point bonne, quelque belle quelle paraisse dailleurs, demeurez daccord que je frappe au but en admettant deux principes, et que vous ny frappez pas, vous qui nen admettez quun . Bayle, en supposant que le principal caractre dun systme est de rendre raison des phnomnes, adopte un prjug des plus gnralement reus, et qui est une suite du principe, quil ne faut pas mettre les principes en question. Il est ais de donner Mlissus une rponse plus raisonnable que largument de Zoroastre. Si les raisons a priori de deux systmes, lui ferais-je dire, taient galement bonnes, il faudrait donner la prfrence celui qui expliquerait les phnomnes. Mais, si lun est fond sur des ides claires et sures, et lautre sur des ides absurdes, il ne faut pas tenir compte au dernier de paratre rendre raison des phnomnes ; il ne les explique pas ; il ne les peut pas expliquer, parce que le vrai ne saurait avoir sa raison dans le faux. Labsurdit des principes est donc une preuve quune hypothse nest point bonne. Il est donc dmontr que vous ne frappez pas au but . Quant ce que vous dites, quune supposition est mauvaise par la seule incapacit dexpliquer les phnomnes, je distingue : elle est mauvaise, si cette incapacit vient du fond de la supposition mme, en sorte que par sa nature elle soit insuffisante lexplication des phnomnes. Mais, si son incapacit vient des bornes de notre esprit, et de ce que nous navons pas encore acquis assez de connaissances pour la faire servir rendre raison de tout, il est faux quelle soit mauvaise. Par exemple, je ne reconnais quun premier principe, parce que, de

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votre aveu, cest lide la plus claire et la plus sure : mais, incapable de pntrer les voies de cet tre suprme, mes lumires ne me suffisent point pour rendre raison de ses ouvrages. Je me borne recueillir les diffrentes vrits qui viennent ma connaissance, et je nentreprends pas de les lier et den faire un systme qui explique toutes les contradictions que vous vous imaginez voir dans lunivers. Quelle ncessit en effet, pour la vrit du systme que Dieu sest prescrit, que je le puisse comprendre ? Convenez donc que, de ce quavec un seul principe je ne puis pas rendre raison des phnomnes, vous ntes pas en droit de conclure quil y en ait deux . Il faudrait tre bien prvenu, pour ne pas sentir combien ce raisonnement de Mlissus serait plus solide que celui de Zoroastre. Les Physiciens nont pas peu contribu donner cours ce principe, quil suffit pour un systme de rendre raison des phnomnes. Ils en avaient besoin, surtout lorsquils voulaient expliquer par quelles voies Dieu a cr et conserv lunivers. Mais si, pour faire un systme, on peut poser toutes sortes de principes, prendre les plus absurdes comme les plus vidents, et faire une complication de causes sans raison, quel mrite peut-il y avoir dans des ouvrages de cette espce ? mriteraient-ils mme dtre rfuts, sils ntaient dfendus par des auteurs dont le nom peut en imposer ? Cependant, quelque sensible que soit un pareil abus, il suffit dtre vers dans la lecture des philosophes, pour tre convaincu du peu de prcaution quils apportent lviter. Voici comment se conduisent ceux qui veulent faire un systme : et qui nen, veut pas faire ! Prvenus pour une ide, souvent sans trop savoir pourquoi, ils prennent dabord tous les mots qui paraissent y avoir quelque rapport. Celui, par exemple, qui veut travailler sur la mtaphysique se saisit de ceux-ci : tre, substance, essence, nature, attribut, proprit, mode, cause, effet, libert, ternit, etc. Ensuite, sous prtexte quon est libre dattacher aux termes les ides quon veut, il les dfinit suivant son caprice ; et la seule prcaution quil prenne, cest de choisir les dfinitions les plus commodes pour son dessein. Quelque bizarres que soient ces dfinitions, il y a toujours entre elles des rapports : le voil donc en droit den tirer des consquences et de raisonner perte de vue. Sil repasse sur la chane des propositions quil sest forge par ce moyen, il aura de la peine se persuader que des dfinitions de mots puissent mener aussi loin ; dailleurs, il ne saurait souponner quil ait mdit en pure perte. Il

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conclut donc que les dfinitions de mot sont devenues des dfinitions de chose, et il admire la profondeur des dcouvertes quil croit avoir faites. Mais il ressemble, comme le remarque Locke en pareil cas, des hommes qui, sans argent et sans connaissances des espces courantes, compteraient de grosses sommes avec des jetons, quils appelleraient louis, livre, cu. Quelques calculs quils fissent, leurs sommes ne seraient jamais que des jetons : quelque raisonnement que fasse un philosophe, tel que celui dont je parle, ses conclusions ne seront jamais que des mots. Voil donc la plupart, ou plutt tous les systmes abstraits qui ne roulent que sur des sons. Ce sont pour lordinaire les mmes termes partout ; mais, parce que chacun se croit en droit de les dfinir sa manire, nous tirons, lenvi, des consquences bien diffrentes, et nous semblons supposer que la vrit dpend des caprices de notre langage. Par exemple, que lhomme soit le sujet sur lequel on veut dmontrer quelque chose par le moyen de ces premiers principes, et nous verrons que, tant que la dmonstration dpendra de ces principes, elle ne sera que verbale, et ne nous fournira aucune proposition certaine, vritable et universelle, ni aucune connaissance de quelque tre existant hors de nous. Premirement, un enfant stant form lide dun homme, il est probable que son ide est justement semblable au portrait quun peintre fait des apparences visibles, qui, jointes ensemble, constituent la forme extrieure dun homme, de sorte quune telle complication dides unies dans son entendement, constitue cette particulire ide complexe quil appelle homme ; et, comme le blanc ou la couleur de chair fait partie de cette ide, lenfant peut dmontrer en vertu de ce principe, il est impossible quune chose soit et ne soit pas, quun ngre nest pas un homme, sa certitude tant fonde sur la perception claire et distincte quil a des ides de noir et de blanc, quil ne peut confondre. Vous ne sauriez non plus dmontrer cet enfant ou quiconque a une telle ide quil dsigne par le nom dhomme, quun homme ait une me, parce que son ide dhomme ne renferme en ellemme aucune telle notion ; et par consquent cest un point qui ne peut lui tre prouv par le principe, ce qui est, est, mais qui dpend de consquences et dobservations, par le moyen desquelles il doit former son ide complexe, dsigne par le mot homme . En second lieu, un autre qui, en formant la collection de lide complexe quil appelle homme, est all plus avant, et qui a ajout la

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forme extrieure le rire et le discours raisonnable, peut dmontrer que les enfants qui ne font que de natre, et les imbciles, ne sont pas des hommes, par le moyen de cette maxime, il est impossible quune chose soit et ne soit pas. Et en effet, il mest arriv de discourir avec des personnes fort raisonnables, qui mont ni que les enfants et les imbciles fussent hommes . En troisime lieu, peut-tre quun autre ne compose son ide complexe quil appelle homme, que des ides de corps en gnral, et de la puissance de parler et de raisonner, et en exclut entirement la forme extrieure 7 . Et un tel homme peut dmontrer quun homme peut navoir point de mains et avoir quatre pieds, puisquaucune de ces deux choses ne se trouve renferme dans son ide dhomme : et, dans quelque corps ou figure quil trouve la facult de parler jointe celle de raisonner, cest l un homme son gard, parce quayant une connaissance vidente dune telle ide complexe, il est certain que ce qui est, est 8 . Jai rapport au long cet exemple de Locke, parce quil montre sensiblement combien lusage des principes abstraits est ridicule. Ici il est ais de sen convaincre parce quon les applique des choses qui nous sont familires. Mais, quand il sagit des ides abstraites de la mtaphysique, des expressions peu dtermines dont cette science est remplie, quon juge des contradictions et des absurdits o ils font tomber. La mthode que je blme est trop accrdite pour ntre pas encore longtemps un obstacle aux progrs de lart de raisonner. Propre dmontrer notre choix toutes sortes dopinions, elle flatte galement toutes les passions. Elle blouit limagination par la hardiesse des consquences o elle conduit : elle sduit lesprit, parce quon ne r7

Je puis bien concevoir un homme sans mains, sans pieds ; je le concevrais mme sans tte, si lexprience ne mapprenait que cest par l quil pense. Cest donc la pense qui fait ltre de lhomme, et sans quoi on ne peut le concevoir . Penses de Pascal, chap. 23, n. 1. Locke, Essai sur lentendement humain, livre 4, chapitre 7, 16, 17 et 18. On voit que ce philosophe a connu un des principaux abus des principes abstraits. Voil quoi peut se rduire tout ce quil dit ce sujet. Il et t souhaiter quil et entrepris de dmler tout lartifice des systmes qui portent sur ces sortes de principes.

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flchit pas quand limagination et les passions sy opposent, et, par des suites ncessaires, elle fait natre et nourrit lenttement pour les erreurs les plus monstrueuses, lamour pour la dispute, laigreur avec laquelle on la soutient, lloignement pour la vrit, ou le peu de sincrit avec laquelle on la recherche. Enfin, si on se trouve un esprit de critique, on commence apercevoir les incertitudes o elle jette. Alors, persuad quil ne peut pas y avoir de meilleure mthode, on nadopte plus aucun systme, on tombe dans une autre extrmit, et on assure quil nest point de connaissances auxquelles il nous soit permis de prtendre. Si les philosophes ne sappliquaient qu des matires de pure spculation, on pourrait spargner la peine de critiquer leur conduite. Cest bien la moindre chose quon permette aux hommes de draisonner quand leurs erreurs ne tirent pas consquence. Mais il ne faut pas sattendre les trouver plus sages, lorsquils ont mditer sur des sujets de pratique. Les principes abstraits sont une source abondante en paradoxes, et les paradoxes sont dautant plus intressants, quils se rapportent des choses dun plus grand usage. Quels abus, par consquent, cette mthode na-t-elle pas d introduire dans la morale et dans la politique ! La morale est ltude de peu de philosophes ; cest peut-tre un bonheur. La politique est la proie dun plus grand nombre desprits, soit parce quelle flatte lambition, soit parce que limagination se plat davantage dans les grands intrts qui en sont lobjet. Dailleurs il y a peu de citoyens qui ne prennent quelque part au gouvernement ! Malheureusement pour les peuples, cette science devait donc avoir plus de principes abstraits quaucune autre. Lexprience napprend que trop combien les maximes politiques, qui ne sont vraies que dans certaines circonstances, deviennent dangereuses, lorsquon les prend pour rgle gnrale de conduite ; et personne nignore que les projets de ceux qui gouvernent, ne sont dfectueux, que parce quils portent sur des principes o lon ne saisit quune partie de ce quon devrait embrasser en entier. Lhistoire instruit des abus de ces systmes. Les principes abstraits ne sont proprement quun jargon : on le voit dj, et on le verra encore plus sensiblement dans les chapitres suivants. Cest une confirmation dune

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grande vrit que jai dmontre, 9 que lart de raisonner se rduit une langue bien faite.
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Logique.

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CHAPITRE IV. Premier et second exemple, sur labus des Systmes abstraits.

Les philosophes doivent leur rputation limportance des sujets dont il soccupent plutt qu la manire dont ils les traitent. Peu de personnes sont en droit davoir du mpris pour laveuglement qui leur fait faire si frquemment des tentatives au-dessus de leurs forces ; et le commun des hommes les croit grands, parce quils sappliquent de grands objets. Dans cette prvention, on carte tous les soupons quon pourrait avoir sur leurs lumires ; on suppose contre toute raison, quil y a des connaissances qui ne peuvent pas tre la porte de tout esprit intelligent ; et on rejette, sur la profondeur des matires, lobscurit des crits quon nentend pas. Dailleurs, il faut tant dattention pour tre en garde contre une notion vague, contre un mot vide de sens, contre une quivoque, quon a plutt fait dadmirer que de critiquer. Aussi, plus les questions que les philosophes agitent, sont difficiles, plus leur rputation est labri. Ils le sentent eux-mmes ; et, sans trop sen rendre raison, ils sont ports, comme par instinct, fouiller parmi les choses que la nature sefforce de nous cacher. Mais retirons-les, pour quelques moments, de ces abmes, o ils ne peuvent que se perdre ; appliquons leur manire de raisonner des objets familiers, les dfauts de leur conduite deviendront sensibles. Dans cette vue, jai choisi pour ce chapitre deux exemples dont le ridicule sautera aux yeux de tout le monde. Les prjugs les plus populaires men fourniront pour le suivant. Dans un autre, je rapporterai des erreurs quil semble que le peuple et les philosophes se disputent. Enfin jexposerai des opinions qui, pour nappartenir qu ces derniers, ne sont ni moins fausses, ni moins ridicules. Mon objet, dans ce plan, est de faire sentir que le philosophe et lhomme du peuple sgarent par

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les mmes causes. Ce sera une confirmation de ce que jai dj prouv ailleurs 10 . Japporterai un grand nombre dexemples, parce que rien ne me parat plus important que de dtruire la prvention o lon est pour les systmes abstraits. Un aveugle-n, aprs bien des questions et bien des mditations sur les couleurs, crut enfin apercevoir dans le son de la trompette lide de lcarlate. Sans doute il ne fallait que lui donner des yeux, pour lui faire connatre combien sa confiance tait mal fonde. Si nous voulons rechercher la manire dont il avait raisonn, nous y reconnatrons celle des philosophes. Jimagine que quelquun lui avait dit que lcarlate est une couleur brillante et clatante ; et il fit ce raisonnement. Jai lide dune chose brillante et clatante dans le son de la trompette ; lcarlate est une chose brillante et clatante : donc, jai lide de lcarlate dans le son de la trompette. Sur ce principe, cet aveugle aurait galement pu se former des ides de toutes les autres couleurs, et tablir les fondements dun systme, dans lequel il aurait dmontr, 1. quon peut excuter des airs avec des couleurs, comme avec des sons ; 2. quon peut faire un concert avec des corps diffremment colors, comme avec des instruments ; 3. quon peut voir des airs comme on les peut entendre ; 4. quun sourd peut danser parfaitement en mesure ; et peut-tre encore mille choses, toutes plus neuves et plus curieuses les unes que les autres. Il ne manquerait pas de faire valoir son systme, par les avantages quon en pourrait retirer ; il exagrerait linconvnient du dfaut doreille dans ceux qui font profession de danser et de chanter ; il noublierait, ce sujet, aucun lieu commun, et il nous apprendrait comment nous pourrions faire suppler les yeux aux oreilles. Que ne dirait-il pas sur la manire de mler ces deux harmonies, sur lart dapprcier le rapport des couleurs aux sons, et sur les effets merveilleux que devrait produire une musique qui irait tout--la-fois lme par deux sens ? Avec quelle sagacit ne conjecturerait-il pas quon en trouvera vraisemblablement une qui arrivera encore elle par un plus grand nombre ? et avec quelle modestie ne laisserait-il pas de plus habiles que lui le succs de cette dcouverte ? Il admirerait, sans dou10

Art de penser. 2e part. chap. I. Voyez aussi la Logique.

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te, quil net t donn qu lui de dcouvrir des choses chappes tous ceux qui voient. Il se confirmerait dans ses principes, en considrant les consquences quil en aurait tires, et il ne manquerait pas dtre regard comme un gnie par ceux qui, comme lui, seraient privs de la vue : mais son triomphe ne serait que parmi des aveugles. Il y a de lharmonie dans les couleurs, cest--dire, que les sensations que nous en avons, se font avec certains rapports et certaines proportions agrables. Par cette raison, il y en a aussi dans les choses du toucher, de lodorat et du got ; mais quiconque voudrait faire des airs pour chacun de ses sens, ferait connatre quil sattache plus au son dun mot qu sa signification. En vrit, ltablissement dun pareil systme aurait peine de quoi surprendre. On a toujours t port supposer une vritable musique, partout ou lon a pu faire usage du mot harmonie. Nest-ce pas sur ce fondement quon a cru que les astres formaient par leur mouvement un concert parfait ? On ne manquerait pas mme de raisons propres confirmer cette vision, pour peu quon voult appliquer son imagination dcouvrir quelques rapports entre les lments de la musique et les parties de ce monde. Je le vais faire, et je tirerai de l mon second exemple. Cest une chose vidente, remarquerai-je dabord, que, sil y a sept tons dans la musique, il y a aussi sept plantes. En second lieu, je puis supposer que, qui apercevrait la grandeur de ces plantes, leurs distances, ou dautres qualits, trouverait entre elles une proportion semblable celle qui doit tre entre sept corps sonores qui sont dans lordre diatonique. Cela pos (car on peut supposer tout ce qui nest pas impossible : et qui dailleurs pourrait prouver le contraire ?), rien nempcherait de reconnatre que les corps clestes forment un concert parfait. Nous devrions mme tre dautant plus ports recevoir cette proposition pour vraie, quelle deviendrait un principe riche et fcond, qui nous mnerait des dcouvertes o, sans ce secours, nous naurions os aspirer. Tout le monde convient que les toiles fixes sont autant de soleils : je nai garde de rien avancer quon puisse me contester. Or il serait sans doute curieux de savoir combien chaque toile claire de plan-

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tes. On avouera avec moi que, jusquici, aucun astronome ni physicien na pu tre capable de rsoudre cette question : mais, dans mon systme, la chose sexpliquerait dune faon toute simple et toute naturelle. Car, sil y a une harmonie parfaite parmi les corps clestes, et sil ny a que sept tons fondamentaux dans la musique, il ne doit y avoir que sept plantes fondamentales autour de chaque toile. Que si quelque esprit inquiet, et peu accoutum saisir et goter ces sortes de vrits, savisait de penser quil peut y en avoir davantage, je lui rponds que ce quil prend pour des plantes fondamentales, nest que des satellites. Au reste, pour qui serait cette musique ? Je vois ici quil y a des cratures dont la taille est prodigieusement au-dessus de la ntre. Sans doute que celles qui sont destines jouir de cette harmonie cleste, ont des oreilles proportionnes ces concerts, et par consquent plus grandes que les ntres, plus grandes que celles daucun philosophe. Heureuse dcouverte ! Mais encore leurs oreilles sont en proportion avec les autres parties de leur corps. La taille de ces cratures surpasse donc la ntre, autant que les deux surpassent les salles de nos concerts. Quelle taille immense ! Voil o limagination stonne ; voil ou elle se perd : preuve convaincante quelle na point de part aux dcouvertes que je viens de faire. Elles sont louvrage de lentendement pur, ce sont des vrits toutes spirituelles 11 .
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Je joins ici les conjectures dun homme clbre sur les habitants des plantes ; elles prouvent quil ny a rien dexagr dans le ridicule des systmes que je viens dimaginer. Lanalogie fait juger que les plantes sont habites. On sait avec quelle grce cet argument est dvelopp dans la Pluralit des mondes. Mais M. de Fontenelle est trop philosophe pour tirer dun principe, des consquences auxquelles il ne conduit pas. Messieurs Huygens et Wolf nont pas t aussi sages. Selon eux, les astres sont peupls dhommes comme nous, et le dernier croit mme avoir de bonnes raisons pour dterminer jusqu la taille de leurs habitants. Il est, mon gard (dit-il, lment. astron. Genev. 1735, part. II), presque hors de doute que les habitants de Jupiter sont beaucoup plus grands que ceux de la terre ; il faut que ce soient des gants. En effet la prunelle se dilate ou se rtrcit, suivant que la lumire est plus vive ou plus faible. Or la lumire dans Jupiter est, la mme hauteur du soleil, plus faible que sur la terre ; car Jupiter est beaucoup plus loign du soleil. Par consquent, les habitants de cette plante doivent avoir l prunelle plus grande que ceux de la terre. Or lexprience montre sensiblement que la prunelle est en proportion

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Raillerie part, car je ne sais si lon me pardonnera ce badinage dans un ouvrage si srieux, ce nest quavec beaucoup de prcaution que les hommes devraient se servir dexpressions mtaphoriques. Bientt on oublie que ce ne sont que des mtaphores ; on les prend la lettre, et on tombe dans des erreurs ridicules. En gnral, rien nest plus quivoque que le langage que nous employons pour parler de nos sensations. Le mot doux, par exemple, ne prsente rien de prcis. Une chose peut tre douce en bien des manires ; la vue, au got, lodorat, loue, au toucher, lesprit, au cur, limagination. Dans tous ces cas, cest un sens si diffrent,

avec lil, et lil avec le reste du corps ; en sorte que les animaux, qui ont de plus grandes prunelles, ont de plus grands yeux ; et quayant de plus grands yeux, ils ont le corps plus grand. Les habitants de Jupiter sont donc plus grands que nous. Je ne manque pas mme de raisons pour prouver quils sont de la taille dOg, roi de Bazan, dent le lit, au rapport de Mose, avait en longueur neuf coudes, et quatre en largeur. Car la distance de Jupiter au soleil est, la distance de la terre au soleil, comme 26 5. La quantit de la lumire solaire dans Jupiter est donc la quantit de la lumire solaire sur la terre, comme 5 fois 5 26 fois 26. Mais lexprience apprend que la prunelle se dilate proportion moins que la quantit de la lumire ne diminue ; autrement un objet loign et un plus proche pourraient paratre galement clairs ; le premier cependant le parat beaucoup moins. Il faut donc que la prunelle des habitants de Jupiter, dans le plus grand rtrcissement comme dans la plus grande dilatation, soit moins grande, par rapport celle des habitants de la terre, que 26 fois 26 ne lest par rapport 5 fois 5 (Jai tendu un peu ici le raisonnement de lauteur, parce quil ne ma pas paru assez bien dvelopp.) ; do il sensuit que le diamtre de la prunelle des habitants de Jupiter sera moins grand, par rapport celui de la prunelle des habitants de la terre, que 26 ne lest par rapport 5, car les grandeurs des prunelles sont comme les carrs des diamtres. Imaginons donc que le rapport des deux diamtres soit celui de 10 26, ou de 5 13 ; cela pos, la taille des habitants de la terre tant ordinairement de cinq pieds parisiens 7/30, ou de 7615 particules, dont le pied parisien en contient 1440 (Je me trouve de cette grandeur-l.), on verra que la taille ordinaire aux habitants de Jupiter doit tre de 19539 particules, ou de 13 pieds 819/1440. Or, suivant M. Eisenschmid, la coude Hbraque contient 2389 particules de pied parisien : la longueur du lit du gant dont parle Mose, est donc de 21456 particules. Retranchons-en un pied, ou 1440 particules, il en reste pour la taille dOg 20016 ou 13 pieds 1298/1440. On voit combien approche de cette mesure la taille des habitants de Jupiter, puisquelle est de 13 pieds 819/1440.

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quon ne saurait juger de lun par lautre. Il en est de mme du mot harmonie et de beaucoup dautres.
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CHAPITRE V. Troisime exemple, De lorigine et des progrs de la divination.

Lesprit du peuple est systmatique comme celui du philosophe, mais il nest pas aussi facile de dmler les principes qui lgarent. Ses erreurs saccumulent en si grand nombre, et se tiennent par des analogies quelquefois si fines, quil nest pas lui-mme capable de reconnatre son ouvrage dans les systmes quil a forms. Lhistoire de la divination en est un exemple bien sensible. Je vais exposer par quelle suite dides tant de superstitions ont pu prendre naissance. Si la vie de lhomme navait t quune sensation non interrompue de plaisir ou de douleur, heureux dans un cas sans aucune ide de malheur, malheureux dans lautre sans aucune ide de bonheur, il et joui de son bonheur ou souffert son malheur, sans regarder autour de lui, pour dcouvrir si quelque tre veillait sa conservation, ou travaillait lui nuire. Cest le passage alternatif de lun lautre de ces tats, qui la fait rflchir quil nest jamais si malheureux, que sa nature ne lui permette dtre quelquefois heureux ; et quaussi il nest jamais si heureux, quil ne puisse devenir malheureux. De l lesprance de voir la fin des maux quil souffre, et la crainte de perdre un bien dont il jouit. Plus il remarque cette alternative, plus il voit quil ne dispose pas des causes qui la produisent. Chaque circonstance lui apprend la dpendance o il est de tout ce qui lenvironne ; et, quand il saura conduire sa rflexion, pour remonter des effets leur vrai principe, tout lui indiquera, ou lui dmontrera lexistence du premier des tres. Parmi les maux auxquels nous sommes exposs, il en est dont la cause se manifeste, et dautres que nous ne savons quoi attribuer.

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Ceux-ci furent une source de conjectures pour ces esprits qui croient interroger la nature, lorsquils ne consultent que leur imagination. Cette manire de satisfaire sa curiosit, encore aujourdhui si ordinaire, tait la seule pour des hommes que lexprience navait point clairs ; ctait alors le premier effort du gnie. Tant que les maux ne furent que particuliers, aucune de ces conjectures ne se rpandit assez pour devenir lopinion gnrale. Mais sont-ils plus communs ? Est-ce la peste, par exemple, qui ravage la terre ? Ce phnomne fixe lattention de tout le monde, et les hommes imagination ne manquent pas de faire adopter les systmes quils se sont faits. Or quelle cause des esprits, encore grossiers, pouvaient-ils rapporter les maux dont on tait accabl, sinon des tres qui se trouvent heureux en faisant le malheur du genre humain ? Cependant il et t cruel davoir toujours craindre. Aussi lesprance ne tarda pas modifier ce systme. Elle fit imaginer des tres plus favorables, et capables de contrebalancer la puissance des premiers. On se crut donc lobjet de leur amour, comme on se croyait lobjet de la haine des autres. On multiplia ces deux sortes dtres suivant les circonstances. Lair en fut rempli ; ce furent les esprits ariens et les gnies de toute espce. On leur ouvrit les maisons ; ce furent les dieux Pnates. Enfin on les distribua dans les bois, dans les eaux, partout, parce que la crainte et lesprance accompagnent partout les hommes. Mais ce ntait pas assez de peupler la terre dtres amis ou ennemis. Linfluence du soleil, sur tout ce qui existe, tait trop sensible pour ntre pas remarque. Sans doute cet astre fut mis de bonne heure au nombre des astres bienfaisants. On ne tarda pas non plus supposer de linfluence la lune ; peu--peu on en dispensa toutes les toiles quon eut occasion dobserver plus particulirement ; ensuite limagination donna son gr un caractre de bont ou de malignit cette influence ; et ds lors les cieux parurent concerter le bonheur ou le malheur du genre humain. Il ne sy passa plus rien qui ne devnt intressant ; ou tudia les astres, et on rapporta leurs diffrentes positions des effets diffrents. On ne manqua pas dattribuer, par exemple, les plus grands vnements, les famines, les guerres, la mort des souverains, etc., aux phnomnes les plus rares et les plus extraordi-

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naires, tels que les clipses et les comtes : limagination suppose volontiers un rapport entre ces choses. Si les hommes avaient pu considrer que tout est li dans lunivers, et que ce que nous prenons pour laction dune seule de ses parties, est le rsultat des actions combines de toutes ensemble, depuis les corps les plus grands jusquaux moindres atomes, ils nauraient jamais song regarder une plante ou une constellation comme le principe de ce qui leur arrivait ; ils auraient senti combien il tait peu raisonnable de navoir gard, dans lexplication dun vnement, qu la moindre partie des causes qui y ont contribu. Mais la crainte, premier principe de ce prjug, ne permet pas de rflchir : elle montre le danger, elle, le grossit, et on se crot trop heureux, de le pouvoir rapporter une cause quelconque. Cest une espce de soulagement aux maux quon souffre. Linfluence des astres fut donc reconnue, et il ne fut plus question que de partager entre eux la dispensation des biens et des maux. Voici sur quel fondement on fit ce partage. Les hommes, familiariss avec le langage des sons articuls, jugrent que rien navait t plus naturel que de donner aux choses les noms qui leur avaient dabord t donns. Ils pensaient ainsi, parce que ces noms leur paraissaient naturels : ils navaient pas dautre raison, et cest ce qui les gara : dailleurs il nest pas douteux que cette opinion nait un fondement. En effet, il est certain que, lorsquon a voulu nommer les choses, on a t forc, pour se faire entendre, de choisir les mots qui avaient le plus danalogie, soit avec les ides quon se faisait, soit avec le langage daction qui prsidait la formation des langues. 12 Mais on simagina que ces noms retraaient ce que les objets sont en eux-mmes, et en consquence on jugea que les dieux seuls avaient pu les enseigner aux hommes. Les philosophes, de leur ct, trop prvenus ou trop vains pour souponner les bornes de lesprit humain, ne doutaient pas que les premiers inventeurs des langues neussent connu la nature des tres. Ltude des noms devait donc paratre un moyen trs propre dcouvrir lessence des choses ; et, ce qui confirma dans cette opinion, cest que parmi les dnominations, on en voyait plusieurs qui indiquaient encore sensiblement les
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Grammaire, part. Ire.

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proprits ou le caractre des objets. Ce prjug tant gnralement rpandu, il ntait pas difficile de dterminer linfluence quon pouvait attribuer chaque plante. Des hommes qui staient rendus clbres, avaient t mis au rang des dieux, et on leur avait conserv, aprs leur apothose, le mme caractre quils avaient eu sur la terre. Soit que, de leur vivant, on et par flatterie donn leurs noms des astres, soit quon ne let fait quaprs leur mort, et pour marquer le lieu destin les recevoir, les mmes noms furent communs aux divinits et aux toiles. Il ne fallait donc plus que consulter le caractre de chaque dieu pour deviner linfluence de chaque plante. Ainsi Jupiter signifia les dignits, les grands soins, la justice, etc. ; Mars, la force, le courage, la vengeance, la tmrit, etc. ; Vnus, la beaut, les grces, la volupt, lamour du plaisir, etc. : en un mot, on jugea de chaque plante par lide quon stait forme du dieu dont elle portait le nom. Quant aux signes, ils durent leur vertu aux animaux, daprs lesquels ils avaient t nomms. On ne sarrta pas l. Une vertu tant une fois attribue aux astres, il ny avait plus de raison pour borner leur influence. Si cette plante produit tel effet, pourquoi ne produira-t-elle pas cet autre, qui a quelque rapport avec le premier ? Limagination des astrologues passant, de la sorte, dune analogie lautre, il nest plus possible de dcouvrir les diffrentes liaisons dides dont se sont forms leurs systmes. Il faudra enfin que la mme plante produise des effets tout diffrents, et que les plantes les plus contraires en produisent de tout--fait semblables. Ainsi tout sera confondu par la mme manire de raisonner, qui avait dabord dparti chaque astre une vertu particulire. On ne pouvait pas accorder indiffremment de linfluence toutes les parties des cieux. Il tait naturel de croire que celles o lon ne remarquait point de variation, ninfluent pas, ou que, si elles influent, elles tendent conserver toujours les choses dans le mme tat. Cest pourquoi les astrologues, bornant tout aux rvolutions du zodiaque, nont communment attribu de linfluence quaux douze signes et aux plantes qui les parcourent. Chaque plante ayant dans ce systme une vertu qui lui est propre, il tait naturel dinfrer quelles temprent mutuellement leur action,

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suivant le lieu du ciel quelles occupent, et les rapports o elles se trouvent De l on et d conclure que la vertu dune plante change chaque instant ; mais il net plus t possible de dterminer cette vertu, et lastrologie ft devenue impraticable. Ce ntait pas le compte des astrologues qui avaient intrt abuser de la simplicit des peuples, ni mme de ceux qui, agissant de bonne foi, taient les premiers tromps. On tablit donc que, pour juger de linfluence des plantes, il ntait pas ncessaire de les observer dans tous les points du zodiaque ; et on se borna aux douze lieux principaux qui avaient t partags entre les signes. Une autre difficult fut leve de la mme manire. Ce ntait pas assez davoir dtermin la constellation o lon doit observer chaque astre ; il fallait encore dcider si lon doit avoir gard au lieu que nous occupons sur la terre. Sur quel fondement aurait-on suppos quune plante produit de semblables effets sur un Chinois et sur un Franais, puisque la direction de ses rayons nest pas la mme pour lun et pour lautre ? Mais tant dexactitude et rendu les calculs trop embarrassants. Dans la distance o la terre est des cieux, on la considra comme un point, et il fut arrt que la diffrente direction des rayons est si peu de chose, quon doit la compter pour rien. Mais, ce qui pouvait surtout embarrasser les astrologues, cest que dans leur systme, les astres devraient influer sur un animal chaque instant, cest--dire, depuis celui o il est conu, jusqu celui o il cesse de vivre : ils ne voyaient pas de raisons pour suspendre cette action, jusqu un certain temps marqu aprs la conception, ni pour larrter entirement avant le moment de la mort. Or les plantes, passant alternativement dun tat o elles exercent toute leur puissance, un tat o elles ne peuvent rien, auraient donc dtruit successivement louvrage lune de lautre ; nous aurions prouv toutes les vicissitudes que ce combat net pas manqu de produire, et la suite des vnements et t -peu-prs la mme pour chaque homme. Sil y et eu quelque diffrence, ce net t quautant que les astres dont on aurait dabord prouv linfluence, eussent fait des impressions si profondes, quelles nauraient jamais pu tre entirement effaces. Alors, pour dterminer cette diffrence,

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il et fallu sassurer du moment de la conception ; il et mme fallu remonter plus haut : car, pourquoi net-on pas dit que laction des astres prparait le germe longtemps avant que lanimal ft conu ? On ne devine pas comment les astrologues auraient surmont ces difficults, si un prjug ne ft venu leur secours. Heureusement pour eux, on a de tout temps t persuad que nous ne sommes dans le cours de la vie, que ce que nous sommes ns. En consquence, ils tablirent pour principe, quil suffisait dobserver les astres par rapport au moment de la naissance. On sent combien cette maxime les mit leur aise. Cependant il tait encore bien difficile de connatre exactement le moment de la naissance dun homme. Lastronome le plus exact letil observ ? on ne pouvait pas sassurer quil ny et quelque erreur. Or une erreur dune minute, dune seconde, ou de quelque chose de moins, suffit pour que linfluence ne soit pas la mme. Mais les astrologues navaient garde de rechercher une prcision qui aurait rendu leur art impraticable ; et ceux qui les consultaient, curieux quon leur dt lavenir, taient contents, pourvu quon leur prdt quelque chose. On se bornait donc ordinairement au jour et lheure de la naissance, comme si les vnements devaient tre les mmes pour tous ceux qui sont ns le mme jour et la mme heure. Si quelques-uns paraissent se piquer de plus dexactitude, cest pour accrditer leur charlatanerie. A mesure que ce systme dastrologie se formait, on faisait des prdictions. Dans le grand nombre, quelques-unes furent confirmes par lvnement, on sen prvalut ; les autres ne portrent point coup lastrologie. On rejetait tout sur les astrologues, quon supposait ignorants ; ou, sils passaient pour habiles, on les excusait en attribuant quelque mprise de calcul ce qui provenait du vice mme de lart ; plus souvent encore, on ny faisait point dattention. Quand une fois les hommes se livrent la superstition, ils ne font plus de pas que pour aller dgarements en garements. Sur mille observations, neuf cent quatre-vingt-dix-neuf pourraient les tirer derreur ; ils nen font quune, et cest celle qui les y retient. Il y a un artifice qui a souvent russi aux astrologues, cest de rendre leurs oracles dune manire obscure et quivoque, et de laisser lvnement le soin de les claircir. Mais ils nont pas besoin toujours

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de tant dadresse ; et quelquefois ils nattendent laccomplissement de leurs prophties, que de limagination de ceux qui en sont lobjet. Celles qui menacent de quelques malheurs, saccomplissent plus communment que les autres, parce que la crainte a bien plus dempire sur nous que lesprance. Les exemples en sont communs. Il y a donc du danger faire tirer son horoscope, quand on croit lastrologie. Jajoute quil y a mme de limprudence quand on ny croit pas. Si on me prdit des choses dsagrables, qui aient quelque liaison avec les diffrentes circonstances o me fait naturellement passer le genre de vie que jai embrass, chacune de ces circonstances me les rappellera malgr moi. Ces images tristes me troubleront plus ou moins, proportion de la vivacit avec laquelle elles se retraceront. Limpression sera grande, surtout si dans lenfance jai cru lastrologie : car, limagination conservera sur moi, devenu raisonnable, lempire quelle avait quand je ne ltais pas. En vain, me dirai-je, il y a de la folie minquiter : assez philosophe pour connatre combien mon inquitude est peu fonde, je ne le serai point assez pour la dissiper. Jai lu quelque part quun jeune homme destin par sa naissance et par ses talents avoir part au gouvernement de la rpublique, commenait y jouir de quelque considration. Par complaisance, il accompagna deux ou trois de ses amis chez une devineresse. On le pressait de se faire, son tour, tirer sort horoscope ; mais inutilement. Aussi convaincu quon peut ltre, de la futilit de cet art, il ne rpondit que par des railleries sur la sibylle. Plaisantez, plaisantez, rpliqua cette femme pique, mais je vous apprends, moi, que vous perdrez la tte sur un chafaud. Le jeune homme ne saperut pas que dans le moment ce propos ft la moindre impression sur lui ; il en rit, et se retira sans trouble. Cependant son imagination avait t frappe, et il fut fort tonn qu toute occasion la menace de la devineresse se retrat lui, et le tourmentt, comme sil y et ajout foi. Il combattit longtemps cette folie ; mais le moindre mouvement de la rpublique la rveillait, et rendait tous ses efforts inutiles. Enfin il ny trouva dautre remde, que de renoncer aux affaires, et de sexiler de sa patrie pour aller vivre dans un gouvernement plus tranquille. On pourrait conclure de l que la philosophie consiste plus nous mfier assez de nous-mmes, pour viter toutes les occasions o notre esprit peut tre frapp, qu nous flatter que nous serons toujours les matres dcarter les inquitudes dont limagination peut tre cause.

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A peine les astrologues purent-ils citer quelques prdictions, justifies par lvnement, quils se vantrent quune longue suite dobservations dposait en leur faveur. Je ne marrterai pas dtruire une pareille prtention ; sa fausset est manifeste. On ne peut disconvenir que lexactitude des observations astrologiques ne dpende des connaissances acquises en astronomie. Les progrs que les modernes ont faits dans cette dernire science, montrent donc sensiblement pendant combien de sicles les astrologues ont t dans lignorance de bien des choses ncessaires leur art. Cependant on na pas hsit faire des systmes. Les Chaldens et les gyptiens avaient chacun leurs principes : les Grecs, qui reurent deux cet art ridicule, y firent des changements, comme ils en ont fait tout ce quils ont emprunt des trangers : les Arabes, leur tour, traitrent lastrologie des Grecs avec la mme libert, et transmirent aux modernes des systmes auxquels chacun ajoute et retranche comme il lui plat. Les astrologues ne conviennent plus que sur un point, cest quil y a un art pour connatre lavenir par linspection des astres. Quant aux lois quon doit suivre, chacun en prescrit qui lui sont particulires, et condamne celles des autres. Le peuple cependant, qui ne voyait pas combien il rgnait peu dintelligence parmi eux, croyait que toutes les fables quon lui dbitait, taient autant de vrits quune longue exprience avait confirmes. Il ne doutait point, par exemple, que les plantes ne se fussent partag les jours, les nuits, les heures, les pays, les plantes, les arbres, les minraux, et quenfin, chaque chose tant sous la domination de quelque astre, le ciel ne ft un livre, o lon pouvait lire ce qui devait arriver aux empires, aux royaumes, aux provinces, aux villes et aux particuliers. On peut voir dans les ouvrages dastrologie, que ce partage na dautre fondement, que quelque rapport imaginaire entre le caractre quon a donn aux astres et les choses quon a voulu mettre sous la protection de chacun deux. Ctait beaucoup que davoir pourvu de la sorte au gouvernement du monde : mais il restait encore un inconvnient, grand, sans doute, aux yeux des astrologues, cest que les astres bienfaisants trouvaient quelquefois des obstacles nous faire prouver leffet de leur influen-

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ce. On songea y remdier ; et, comme on croyait que les astres taient des dieux, ou quau moins ils taient anims par des intelligences auxquelles le soin de notre monde tait confi, on imagina quil ny avait qu appeler nous, et qu faire descendre ces esprits sur la terre : cest ce quon nomma vocation. On fit donc rflexion que les astres se plaisaient davantage dans les lieux do ils exeraient une plus grande puissance, et quils avaient une inclination particulire pour les objets qui taient sous leur protection. En consquence, on les invoqua au nom de ces choses ; et, pour prier avec plus desprance, on se saisit dune baguette, avec laquelle on traa les figures de ces objets autour de soi, dans lair, sur la terre et sur les murs. Telle est, je pense, la premire origine de la magie. Cette superstition ayant vraisemblablement pris naissance dans un temps o le langage daction tait trs familier, il a t naturel quon attacht certains mouvements toute la vertu magique. On fit plus : on considra que, sil tait important de pouvoir voquer ces tres, il ltait encore plus davoir toujours sur soi quelque chose qui nous assurt continuellement de leur protection. On raisonna sur les mmes principes quon avait eus jusqualors, et on conclut quil suffisait de graver les mmes figures quon avait coutume de tracer pour les voquer, et les prires quon prononait. On ne douta point que cet artifice ne russt, pourvu quon et la prcaution de choisir la pierre et le mtal sympathiques la plante dont on voulait avoir le secours, de les graver, le jour et lheure qui lui sont consacrs, et de prendre surtout le moment quelle est dans lendroit du ciel o elle jouit de toute sa puissance. Tel est lorigine des abraxas et des talismans. Une autre cause contribua encore beaucoup entretenir et rpandre de plus en plus ces prjugs. Ltablissement des lettres alphabtiques ayant entirement fait oublier la signification des hiroglyphes, il fut ais aux prtres de faire passer aux yeux du peuple ces caractres pour des choses sacres, qui cachaient les plus grands mystres. Ils leur attriburent donc telle vertu quil leur plut, et on eut dautant moins dloignement les croire, quon ne doutait point que les dieux ne fussent les auteurs de la science hiroglyphique, cest--dire, dune science qui devait tout renfer-

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mer, par cette seule raison quon ne savait pas ce quelle renfermait. Par l, tous les caractres hiroglyphiques passrent peu--peu dans la magie, et ce systme nen devint que plus fcond, De cette magie, runie avec la science mystrieuse des hiroglyphes, naquirent dautres superstitions. Les hiroglyphes renfermaient des traits de toute espce : il ny eut donc plus de ligne qui ne devnt un signe. Ainsi les magiciens, au lieu de consulter le ciel, neurent plus qu observer la main des personnes qui sadressaient eux ; et ils purent leur promettre une bonne ou une mauvaise fortune, suivant le caractre des lignes qui y taient traces. Mais, parce que leurs principes ne permettaient pas quil arrivt rien sans linfluence des astres, chaque ligne fut consacre quelquune des plantes. Cen fut assez pour lui attribuer les mmes prsages, et cet art nen devint que plus facile pratiquer. On lui donna le nom de chiromancie. Dun ct, dans lcriture hiroglyphique, le soleil, la lune et les toiles servaient reprsenter les tats, les empires, les rois, les grands ; lclipse et lextinction de ces luminaires, marquaient des dsastres temporels ; le feu et linondation signifiaient une dsolation produite par la guerre ou par la famine ; un serpent indiquait quelque maladie ; une vipre, de largent ; des grenouilles, des imposteurs ; des perdrix, des personnes impies ; une hirondelle, des afflictions, mort : en un mot, il ny avait point dobjet connu, qui ne servt de pronostic. Dun autre ct, limagination des hommes nagit jamais, dans le sommeil, que pour faire diffrentes combinaisons des choses qui leur sont connues. Elle ne peut donc leur retracer que les mmes objets qui taient employs dans lcriture hiroglyphique. Cependant, on ne pouvait pas encore souponner que les songes fussent louvrage de limagination. Quand il ntait question que des mouvements que nous faisons avec connaissance et rflexion, on disait, ils sont les effets de notre volont, et on croyait avoir tout expliqu. Mais les mouvements involontaires paraissaient se passer en nous sans nous : qui, par consquent, les attribuer, si ce nest un Dieu ? Voil donc les dieux galement auteurs des hiroglyphes et des songes ; et on ne put pas douter quils ne voulussent, pendant le sommeil, nous faire connatre

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leur volont, lorsquils tenaient avec nous le mme langage quils avaient tabli pour lcriture. Telle est lorigine de lonirocritie, ou de linterprtation des songes 13 . Ce prjug reu, que les dieux sont le principe de tous les mouvements involontaires, on voit combien les hommes trouvrent en eux de motifs de crainte et desprance. Un geste, fait sans dessein, un pied avanc, par mgarde, avant lautre, un ternuement, tout devint pour eux dun bon ou dun mauvais prsage 14 . Parmi les figures hiroglyphiques, il y avait des oiseaux qui dirigeaient leur vol vers diffrentes parties du monde, o qui paraissaient chanter. Dans ls commencements, ctait-l une criture dont on se servait pour signifier des choses toutes naturelles, telles que les changements de saison, les vents, etc. Mais, quand les hiroglyphes furent devenus des choses sacres, on crut quil y avait du mystre ; et cest vraisemblablement daprs ce prjug que les augures imaginrent de dcouvrir lavenir par le vol et par le chant des oiseaux. Les dieux, toujours occups clairer les hommes sur lavenir, devaient ltre encore plus particulirement dans les temps des sacrifices : il tait mme naturel de penser quils frappaient la victime, et imprimaient, jusque dans son sein, des marques de colre ou de faveur. Il ne put donc pas tre indiffrent dobserver les circonstances des sacrifices, et surtout de fouiller dans les entrailles des animaux quon avait immols. Tels furent les fondements de lart des aruspices. Quoiquon ne rvoqut en doute aucune de ces manires de connatre lavenir, on tait trop curieux pour nen pas sentir souvent linsuffisance. On souhaita quelque chose de plus prcis, et on fut favoris par des circonstances qui donnrent lieu des oracles. Quelques paroles, chappes sans dessein celui qui prsidait aux sacrifices, se trouvrent par hasard avoir rapport au motif qui faisait implorer les dieux ; on les prit pour une inspiration. Ce succs donna occa13

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M. Warburthon donne cet art la mme origine. Essai sur les hiroglyphes, 43. Cest peut-tre de l que vient lusage de saluer ceux qui ternuent. On aura voulu leur montrer la part quon prenait un bon augure, ou prier les dieux dloigner les maux dont un mauvais les menaait. Cest une explication que jai vue quelque part.

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sion plus dune distraction de cette espce ; et, parce que moins on paraissait matre de ses mouvements, plus ils semblaient venir dun dieu, on crut souvent ne devoir rendre des oracles quaprs tre entr en fureur. Cest pourquoi on ne manqua pas de btir des temples dans les lieux o les exhalaisons de la terre avaient la proprit daliner lesprit. Ailleurs, on employa dautres moyens pour inspirer la fureur ; enfin, le peuple, devenu de plus en plus superstitieux, ne demanda pas quon prt tant de prcautions ; et les prophties faites de sang-froid devinrent fort ordinaires 15 . Il ne manquait plus que de faire mouvoir et parler les statues des dieux. En cela, la fourberie des prtres contenta la superstition des peuples. Les statues rendirent des oracles 16 . Limagination va vite quand elle sgare, parce que rien nest si fcond quun faux principe. Il ya des dieux partout ; ils disposent de tout : donc, il ny a rien qui ne puisse servir faire connatre le destin qui nous attend. Par ce raisonnement, les choses les plus communes,
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Les oracles ont pu devoir leur naissance diffrentes causes, suivant les divers pays. Voici ce sujet une conjecture galement naturelle et philosophique. Il y avait, sur le Parnasse, un trou, do il sortait une exhalaison qui faisait danser les chvres, et qui montait la tte. Peut-tre quelquun qui en fut entt, se mit parler sans savoir ce quil disait, et dit quelque vrit. Aussitt il faut quil y ait quelque chose de divin dans cette exhalaison, elle contient la science de lavenir ; on commence ne plus approcher de ce trou quavec respect, les crmonies se formant peu--peu. Ainsi naquit apparemment loracle de Delphes ; et, comme il devait son origine une exhalaison qui enttait, il fallait absolument que la Pythie entrt en fureur pour prophtiser. Dans la plupart des autres oracles, la fureur ntait pas ncessaire. Quil y en ait une fois un dtabli, vous jugez bien quil va sen tablir mille. Si les dieux parlent bien l, pourquoi ne parleraient-ils point ici. Les peuples, frapps du merveilleux de la chose, et avides de lutilit quils en esprent, ne demandent qu voir natre des oracles en tous lieux, et puis lanciennet survint tous ces oracles, qui leur fait tous les biens du monde. Histoire des Oracles, dissertation 1, chap. 11. Je ne touche que lgrement cette partie de la divination, parce que M. de Fontenelle a parfaitement dml tout ce qui la concerne. La chose sexplique encore en disant que les dmons rendaient eux-mmes des oracles : mais cette cause est surnaturelle, et cest aux thologiens quil appartient plus particulirement de la dvelopper. Le philosophe se borne aux causes naturelles ; mais, pour passer les autres sous silence, il ne les rejette pas.

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comme les plus rares, tout devint, suivant les circonstances, dun bon ou dun mauvais augure. Les objets qui inspiraient de la vnration, ayant, par l quelque liaison avec lide quon a de la divinit, parurent surtout les plus propres satisfaire la curiosit des hommes. Cest ainsi, par exemple, que le respect pour Homre, fit croire quon trouverait des prophties dans ses ouvrages. Les opinions des philosophes contriburent entretenir une partie de ces prjugs. Notre me, selon eux, ntait quune portion de lme du monde. Enveloppe dans la matire, elle ne participait plus la divinit de cette substance, dont elle avait t spare. Mais, dans les songes, dans la fureur, et dans tous les mouvements faits sans rflexion, son commerce avec son corps tait interrompu : elle rentrait pour lors dans le sein de la divinit, et lavenir se manifestait elle. Les magiciens surent encore se prvaloir des connaissances que la mdecine leur procura. Ils profitrent de la superstition qui attribue toujours des causes surnaturelles les choses dont lignorance ne permet pas de rendre raison. Enfin la politique favorisa la divination des prtres ; car ou nentreprenait rien de considrable sans consulter les augures, les aruspices ou les oracles. Cest ainsi que tout a concouru nourrir ces erreurs grossires. Elles ont t si gnrales que les lumires de la religion nont pas empch quelles ne se rpandissent, du moins en partie, chez les Juifs et chez les Chrtiens. On a vu parmi eux des hommes se servir, pour invoquer le diable et les morts, de crmonies -peu-prs semblables celles des paens, pour lvocation des astres et des dmons : on en a vu chercher dans lcriture sainte des dcouvertes de physique, et tout ce qui pouvait satisfaire leur curiosit ou leur cupidit. Tel est le systme de la divination des astrologues, des magiciens, des interprtes de songes, des augures, des aruspices, etc. Si lon pouvait suivre tous ceux qui ont crit pour tablir ces extravagances, on les verrait tous partir du mme point, et sen carter, suivant que chacun est guid par son imagination. On les verrait mme sen loigner si fort, et par des routes si bizarres, quon aurait bien de la peine reconnatre ce qui a t la premire occasion de leurs garements. Mais, cen est assez pour faire voir combien il tait naturel que les peuples

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adoptassent ces prjugs, et combien cependant il tait ridicule dy croire.


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Table des matires

CHAPITRE VI. Quatrime exemple, De lorigine et des suites du prjug des ides innes.

Je ne sais qui, du peuple ou des philosophes, appartient davantage le systme des ides innes : mais je ne puis douter quil nait mis de grands obstacles aux progrs de lart de raisonner. On reconnatra si jai raison, pour peu quon observe lorigine et les suites de ce prjug.

ARTICLE PREMIER. De lorigine du prjug des ides innes.

A la naissance de la philosophie, plus on tait impatient dacqurir des connaissances, moins on observait : lobservation paraissait trop lente, et les meilleurs esprits se flattrent de pouvoir deviner la nature. Cependant ils ne pouvaient partir que des connaissances grossires quils partageaient avec le reste des hommes : ctait l, pour parler le langage des gomtres, toutes leurs donnes ; il ne leur restait se distinguer que par ladresse les employer. Ils ny regardaient pas de prs, et ils se contentaient des notions les moins exactes. Lexprience navait point encore appris le danger quil y a mal commencer ; peine mme en est-on instruit de nos jours. Les philosophes voulaientils expliquer une chose ? ils cherchaient quels rapports elle pouvait avoir avec les notions communes ; ils faisaient une comparaison, se saisissaient dune expression mtaphorique, et btissaient des systmes. Ils remarqurent, par exemple, que les objets se peignent dans les eaux, et ils imaginrent lme comme une surface polie, o sont tra-

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ces les images de toutes les choses que nous sommes capables de connatre. Les images quune glace rflchit, reprsentent exactement les objets ; il nen fallut pas davantage pour croire que celles qui sont dans notre esprit ne fussent galement conformes aux choses extrieures. On en conclut quon pouvait en toute sret juger des objets sur la manire dont elles les reprsentent. On donne ces images les noms dides, de notions, darchtypes, et plusieurs autres, propres se faire illusion soi-mme, et faire croire quon avait sur ce sujet des connaissances suprieures. Enfin, on les regarda comme des ralits, qui expriment, pour ainsi dire, les tres extrieurs. Comment, en effet, aurait-on balanc l-dessus ? Ntait-on pas fond en principes ? Les ides clairent lesprit, elles ont plus ou moins dtendue, on les peut comparer les unes aux autres, les considrer par diffrents cts, trouver entre elles des rapports de toute espce. Or le nant peut-il avoir tant de proprits 17 ? Que de motifs pour raliser jusquaux notions les plus abstraites ! Mais, do peut provenir un grand nombre dides dont lme jouit ? Pour sapercevoir quelles viennent des sens ; il aurait fallu remonter jusqu leur origine, en dvelopper la gnration, et saisir par quelles transformations les ides les plus sensibles deviennent en quelque sorte spirituelles. Mais cela demandait une pntration et une sagacit dont on ne pouvait encore tre capable. Combien mme aujourdhui de philosophes qui ne peuvent comprendre cette vrit ! Dailleurs, il y a des ides abstraites qui paraissent si loignes de leur origine, quil ntait pas possible de conjecturer alors ce quon a dmontr de nos jours. Enfin, les ides, suivant la supposition reue, tant des ralits, comment les sens auraient-ils contribu augmenter ltre de lme ? On dit donc, comme plusieurs sobstinent encore le dire, que les ides sont innes, et on les regarda comme des ralits qui font partie de chaque substance spirituelle. En effet, ne pouvant expliquer comment elles auraient t acquises, il tait naturel de juger que nous les avons toujours eues. On ne pouvait pas balancer, surtout lorsquon faisait attention ces ides, qui, ayant t connues avant lge de raison, nont pas permis de remarquer le temps o on les a eues pour la premire fois.

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Cest la manire dont ce sujet raisonnent les Cartsiens mmes.

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Les images qui se peignent dans les eaux, ne paraissent que quand les objets sont prsents ; et elles ne peuvent tre, pour notre imagination, le modle de ces ides quon suppose nes avec notre me, et sy conserver indpendamment de laction des objets. Il fallut donc avoir recours une nouvelle comparaison. (Les comparaisons sont, pour bien des philosophes, dune grande ressource.) On se reprsenta lme comme une pierre sur laquelle ont t graves diffrentes figures, et on crut sexpliquer clairement en parlant dides ou dimages graves imprimes, empreintes dans lme. Parce que lair et le temps altrent les meilleures gravures, on simagina que les passions et les prjugs altrent aussi nos ides. Cependant, quoiquil y ait des gravures assez peu profondes, ou faites sur des pierres si tendres, que le temps les efface entirement, il semble quon nait pas voulu pousser jusques-l la comparaison, et quon ait pens que nos ides ntaient pas empreintes assez superficiellement, ou que nos mes ntaient pas assez molles pour que les impressions que Dieu a faites en elles pussent entirement seffacer. Pour apercevoir combien une opinion est peu raisonnable, il nest pas toujours ncessaire dentrer dans de grands dtails ; il suffirait dobserver comment on y a t conduit. On verrait qu peu de frais on passe pour philosophe, puisque cest souvent assez davoir imagin une ressemblance telle quelle, entre les choses spirituelles et corporelles ; et, si lon considrait que les peuples ne parlent quen supposant cette ressemblance, on dcouvrirait dans les prjugs les plus populaires, le fondement de bien des systmes philosophiques. Lorsque nous parlons de lme, de ses ides, de ses penses, et de tout ce quelle prouve, nous navons, et nous ne pouvons avoir quun langage figur. Jai fait voir ailleurs comment les oprations de lme ont t nommes, daprs les noms mmes donns aux oprations des sens. 18 Or les philosophes ont t tromps par ce langage, comme le peuple ; et cest pourquoi ils ont cru expliquer tout avec des mots. Les ides innes tant rtablies sur de pareils fondements, il ne fut plus question que den dterminer le nombre. Quelques-uns nont pas fait difficult deu admettre une infinit, et de dire que nous navons point dides qui ne soient nes avec nous,
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ne concevant pas comment on pourrait, sans cela, apercevoir chaque objet particulier. Mais ceux dont la vue porte trop loin, pour tre arrte par un si petit obstacle, ont trouv un heureux dnouement dans les systmes la mode. Ayant fait rflexion que tout y dpend de certains principes fconds, ils ont dit quil ny avait dinn que ces principes ; que cest dans les notions gnrales que nous voyons les vrits particulires, et que le fini mme ne nous est connu que par lide de linfini. Mais quest-ce que ces notions gnrales, qui seraient seules imprimes dans nos mes ? Que les philosophes sadressent un graveur, et quils le prient de graver un homme en gnral. Ce ne serait pas demander limpossible, puisquil y a, selon eux, une si grande conformit entre nos ides et les images empreintes sur le corps, puisquils conoivent si bien comment limage dun homme en gnral est imprime en nous. Que ne lui disent-ils que, sil ne sait pas graver un homme en gnral, il ne gravera jamais un homme en particulier, parce que celui-ci ne lui est connu que par lide quil a de celui-l. Si, malgr lvidence de ce raisonnement, le graveur avoue son incapacit, ils seront sans doute en droit de le traiter comme un homme qui ignore jusquaux premiers principes des choses, et de conclure quon ne saurait tre bon graveur sans tre bon philosophe. Mais faisons tous nos efforts pour dcouvrir dans leur langage les connaissances quils croient avoir ; nous ne verrons avec eux que des images graves, imprimes, empreintes, des images qui saltrent, qui seffacent : expressions qui offrent un sens clair et prcis quand on parle des corps, mais qui, appliques lme et ses ides, ne sont que des mtaphores, des termes sans exactitude, o lesprit se perd en vaines imaginations. Locke a fait au sentiment des ides innes bien de lhonneur par le nombre et la solidit des rflexions quil lui a opposes. Il nen fallait pas tant pour dtruire un fantme aussi vain 19 . Si jimaginais un sys19

Locke a employ tout le premier livre de son Essai sur lentendement humain combattre cette opinion. Ses raisons, pour la plupart, me paraissent bonnes ; mais il me semble quil ne prend pas la voie la plus courte pour dissiper cette erreur. Pour moi, jai cru devoir me borner en montrer lorigine. Si javais voulu lattaquer avec dautres armes, je naurais presque pu les prendre que dans Locke ; jaime mieux renvoyer le lecteur ce philosophe.

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tme dans la vue de prouver quil y a au monde des tres dont je ne saurais rendre raison, il serait bien plus naturel de me conseiller de me faire des ides des choses que je veux soutenir, que de me rfuter srieusement. Voil prcisment o lon en est par rapport tous les systmes abstraits ; on les rfute mieux avec quelques questions, que par de longs raisonnements. Demandez un philosophe ce quil entend par tel ou tel principe ; si vous le pressez, vous dcouvrirez bientt lendroit faible ; vous verrez que son systme ne roule que sur des mtaphores ; des comparaisons loignes ; et, pour lors, il vous sera tout aussi ais de le renverser que de lattaquer.
Table des matires

ARTICLE SECOND. Des suites du prjug des ides innes.

Si quelques philosophes ont disput des ides particulires le privilge dtre innes, cest quil est ais de remarquer par quel sens elles se transmettent jusqu lme. La difficult de faire la mme observation sur les notions abstraites, a empch den porter le mme jugement. A chaque terme abstrait quon a imagin, il ny a eu personne qui nait cru quon avait fait la dcouverte dune nouvelle ide inne, cest--dire, dune ide, qui, ayant t grave en nous, par un tre qui ne peut tromper, est claire, distincte et tout--fait conforme lessence des choses. Imbus de ce prjug, plus les philosophes ont cherch la connaissance de la nature dans des ides loignes des sens, plus ils se sont flatts que le succs rpondrait leurs soins. Ils ont multipli linfini les dfinitions vagues, les principes abstraits ; et, grce aux termes dtre, substance, essence, proprit, etc., ils nont rien rencontr, dont ils naient cru rendre raison. Ce qui les a encore fait tomber davantage dans labus des termes abstraits, cest le succs avec lequel on sen sert en gomtrie. Comme ce langage suffit pour dterminer lessence des grandeurs abstraites, ils ont cru quil suffisait aussi pour dterminer celles des substances. Ma conjecture est dautant plus vraisemblable, que lorsquils veulent expliquer leurs essences, embarrasss den tirer des exemples de la mtaphysique, ils les empruntent de la gomtrie. Mais je leur conseille de rapprocher leurs ides de celles que se font les gom-

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tres ; cette seule comparaison leur fera voir quils sont aussi loin de connatre lessence des substances, quon est porte de connatre celle des figures. Lenttement o ils sont pour leur mthode les empche de suivre ce conseil, et les embarrasse dans un langage o ils ne lentendent pas eux-mmes. Cela est au point quils parlent dides, et ne savent ce que cest ; dvidence, ils nont point de signes pour la reconnatre ; de rgles, de principes, ils ignorent o ils doivent les prendre. Ce sont trois inconvnients o ils ne pouvaient manquer de tomber. En voici la preuve. Dans le systme que toutes nos connaissances viennent des sens, rien nest plus aise que de se faire une notion exacte des ides : car les sensations sont des ides sensibles, si nous les considrons dans les objets auxquels nous les rapportons, et, si nous les considrons sparment des objets, elles sont des ides abstraites 20 . Cest ainsi quen partant de ce que lon sent, on part de quelque chose de dtermin. La mme prcision pourra donc se communiquer toutes les notions dont on voudra faire lanalyse. Mais, dans le systme des ides innes, on ne peut commencer que par quelque chose de vague. Par consquent, il ne sera pas possible de dterminer exactement ce quil faut entendre par ide. Aussi un Cartsien clbre a-t-il pris le parti de dire que ce mot est du nombre de ceux qui sont si clairs, quon ne peut les expliquer par dautres 21 ; et, comme sil et voulu aussitt prouver, par son exemple, quil nen est point qui en puisse dvelopper le sens, il ajoute une explication tout au moins inintelligible 22 . Descartes fait bien des efforts ; mais rien nest plus embarrass, ni quelquefois plus absurde que ce quil imagine. Pour Malebranche, on sait quelles ont t ce sujet les visions quil sest faites.

20 21 22

Voyez les leons prliminaires du cours dtudes. Logique de Port-Royal. Je ne donne pas ce nom, dit-il (part. 3.), des images peintes en la fantaisie, mais tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous pouvons dire avec vrit que nous concevons une chose, de quelque manire que nous la concevions . Voyez aussi ce quil dit au mme endroit, o, comparant la vrit la lumire, il assure quon la reconnat la clart qui lenvironne. Voyez encore (part. 4, chap. 1.) combien sont vagues les signes auxquels il veut quon reconnaisse lvidence.

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Quant lvidence, puisquelle est fonde sur les ides, on voit bien quelle ne peut tre connue tant que les ides ne le sont pas ellesmmes. Les tentatives des philosophes, pour indiquer un signe auquel on la puisse reconnatre, en sont la preuve. Ils nont que des conseils vagues donner. vitez, dira Descartes, la prvention, la prcipitation, et que vos jugements soient toujours clairs et distincts. Consultez, dit Malebranche, le matre qui vous enseigne intrieurement ; et ne donnez votre consentement que quand vous ne le pourrez refuser sans sentir une peine intrieure et des reproches secrets de votre conscience, car cest par l que ce matre vous rpond. Les mmes raisons qui empchent de sassurer de lvidence, sont cause que les philosophes ne peuvent se faire des rgles qui soient de quelque utilit dans la pratique. En effet, les raisonnements sont composs de propositions ; les propositions, de mots ; et les mots sont les signes de nos ides. Les ides, voil donc le pivot de tout lart de raisonner ; et, tant quon na pas dvelopp ce qui les concerne, tout est de nul usage dans les rgles que les logiciens imaginent pour faire des propositions, des syllogismes et des raisonnements. Ici les exemples se prsentent en foule, mais je me bornerai examiner le principe quon regarde comme le premier de tous. Il est de Descartes. Je nen sache point qui ait t mieux reu ; il a en effet de quoi sduire. Le voici. Tout ce qui est renferm dans lide claire et distincte dune chose, en peut tre affirm avec vrit. En premier lieu, des philosophes tels que les Cartsiens, ne sachant pas ce que cest quune ide, ne sauront pas mieux ce qui la rend claire et distincte. Il parat dans leur langage quelle nest telle, que parce quon voit clairement et distinctement quelle est conforme son objet. Leur principe se rduit donc dire : quon peut affirmer dune chose tout ce quon voit clairement et distinctement lui convenir. En ce cas il est vrai ; mais quelle en sera lutilit ? Je dis, en second lieu, que ce principe est dun dangereux usage. Nous avons un grand nombre dides qui ne sont que partielles, soit parce que les choses renferment souvent mille proprits que nous ne connaissons pas, soit parce que les proprits que nous leur

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connaissons, tant en trop grand nombre pour les embrasser toutes la-fois, nous les divisons en diffrentes ides, que nous considrons chacune part. Dans la suite, familiariss avec ces ides partielles, nous les prenons pour autant dides compltes : et nous supposons dans la nature autant dobjets qui leur rpondent parfaitement, et qui ne renferment rien de plus que ce quelles reprsentent. Si, dans ces occasions, nous nous servons du principe des Cartsiens, il ne fera que nous confirmer dans lerreur. Voyant que plusieurs ides partielles sont claires et distinctes, et ignorant quelles nappartiennent qu une mme chose, nous nous croirons autoriss multiplier les tres, suivant le nombre de nos ides. Jen donnerai un exemple, que les Cartsiens ne pourront pas contester. Les philosophes qui admettent le vide, se fondent sur le principe de Descartes. Nous avons, disent-ils, lide dune tendue divisible, mobile et impntrable ; nous avons encore lide dune tendue indivisible, immobile et pntrable. Or il est clairement et distinctement renferm dans ces ides, que lune nest pas lautre ; donc, nous pouvons affirmer quil y a hors de nous deux tendues toutes diffrentes, dont lune est le vide, et lautre une proprit du corps. Quoique ce raisonnement ne soit pas bien difficile renverser, je ne vois pas que les Cartsiens y aient encore rpondu solidement, ni mme quils le puissent. Ceux qui sont un peu verss dans la lecture des ouvrages des philosophes, et surtout des mtaphysiciens, remarqueront aisment combien de chimres naissent de ce principe : Tout ce qui est renferm dans lide claire et distincte dune chose, en peut tre affirm avec vrit. Il est vrai que la premire fois que Descartes en fait usage, il lui donne toute la clart quon peut dsirer, parce quil lapplique un cas particulier, o on ne peut ignorer ce que cest quune ide claire et distincte. Ce philosophe, aprs avoir fait ses efforts pour douter de tout, reconnat, comme une premire vrit, quil est une chose qui pense. Cherchant par quel motif il adhre cette proposition, il trouve en lui une perception claire et distincte de son existence et de sa pense, et il en infre quil peut tablir pour rgle gnrale, que tout ce quil aperoit clairement et distinctement, est vrai.

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Ici lide ou la perception claire et distincte nest que la conscience de notre existence et de notre pense : conscience qui nous est si intimement connue, que rien nest plus vident. Il faudra donc, toutes les fois que nous voudrons faire usage de la rgle, examiner si lvidence que nous avons, gale celle de notre existence et de notre pense. La rgle ne saurait stendre des cas diffrents de lexemple qui la fait natre. Si les Cartsiens navaient pas franchi ces limites, on ne pourrait se refuser la clart de leur principe. Mais ils le rendent bientt obscur, par les applications quils en font, et leurs ides claires et distinctes ne sont plus quun je ne sais quoi quils ne peuvent dfinir. Concluons que les philosophes, en partant de la supposition des ides innes, ont trop mal commenc pour pouvoir slever de vritables connaissances. Leurs principes, appliqus des expressions vagues, ne peuvent enfanter que des opinions ridicules, et qui ne se dfendront de la critique que par lobscurit qui doit les environner.
Table des matires

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Table des matires

CHAPITRE VII. Cinquime exemple, Tir de Malebranche.

Un peut conclure des chapitres prcdents, que, pour btir un systme, il ne faut quun mot, dont la signification vague puisse se prter tout. Si on en a plus dun, le systme en sera plus tendu et plus digne de ces philosophes, qui ne pensent pas quil y ait rien hors de la porte de leur esprit. De pareils fondements sont peu solides, mais ldifice en est plus hardi, plus extraordinaire, et par l, plus fait pour plaire limagination. Peut-tre me souponnera-t-on davoir cherch rendre les philosophes ridicules : mais leurs propres raisonnements vont montrer si jai exagr les dfauts de leur mthode. Je commencerai par Malebranche, parce que cest un mtaphysicien, que la beaut de son esprit a rendu des plus clbres. Voyons comment il se conduit pour se faire des ides de lentendement, de la volont, de la libert et des inclinations. Ces choses sont tout--fait du ressort de la mtaphysique, et elles mritaient bien dtre traites comme beaucoup dautres. Lesprit de lhomme, dit ce philosophe 23 , ntant point matriel, ou tendu, est sans doute une substance simple, et sans aucune composition de parties : mais cependant on a coutume de distinguer en lui deux facults, savoir, lentendement et la volont, lesquelles il est ncessaire dexpliquer dabord, pour attacher ces deux mots une notion exacte ; car il semble que les notions ou les ides quon a de ces deux facults, ne sont pas assez nettes ni assez distinctes .

23

Recherche de la vrit, liv. 1, chap. 1.

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Il semble que les Cartsiens soient faits pour remarquer linexactitude des ides des autres, ils ne russissent pas galement sen faire eux-mmes dexactes. Malebranche en va tre la preuve. Mais, parce que ces ides sont fort abstraites, et quelles ne tombent point sous limagination, il semble propos de les exprimer, par rapport aux proprits qui conviennent la matire, lesquelles se pouvant facilement imaginer, rendront les notions quil est bon dattacher ces mots entendement et volont, plus distinctes et mme plus familires . Plus familires, cela est vrai : plus distinctes, la suite fera voir que Malebranche se trompe. Ainsi il a manqu le point le plus essentiel. La philosophie na que trop de notions qui ne sont que familires ; car il est difficile daccoutumer des ides exactes, des hommes qui ont contract lhabitude de se servir des mots, sans se mettre en peine den dterminer le sens autrement que par quelques comparaisons assez disparates. Aussi, les prjugs ne prennent-ils nulle part de plus profondes racines, que dans la tte dun philosophe. Il faudra seulement prendre garde que ces rapports de lesprit et de la matire ne sont pas entirement justes, et quon ne compare ensemble ces deux choses, que pour rendre lesprit plus attentif, et faire comme sentir aux autres ce que lon veut dire . Quoi ! au moment que Malebranche fait attention que ces ides ne sont pas assez nettes ni assez distinctes, et quil se propose de les rendre exactes, il emploie un moyen qui, de son aveu, au lieu de donner des notions justes de ce quil veut dire, le fera seulement comme sentir ! Les comparaisons ne donnent point dides des choses, elles ne sont propres qu nous familiariser avec celles que nous avons. Mais il est assez ordinaire de prendre pour des notions exactes, des notions qui ne sont que familires. Malebranche sy est laiss tromper lui-mme. Il promet la vrit des ides nettes et distinctes, et cependant il ne tche qu nous rendre familires les ides vagues quil se fait de lentendement et de la volont. A peine aura-t-il fini sa comparaison de lesprit avec la matire, quil croira avoir tenu tout ce quil a promis ; et on le verra se servir des mots de volont et dentendement avec la mme scurit que sil avait parfaitement dml tout ce qui concerne la nature de ces facults. On voit que le dfaut de ce philo-

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sophe, est celui que je reproche en gnral tous ceux qui font des systmes abstraits. Il veut se faire lide dune chose, daprs lide dune autre, dont la nature est toute diffrente. Cest l un des moyens, qui, comme je lai dit 24 , contribue la fcondit de ces sortes de systmes. La matire ou ltendue renferme en elle deux proprits ou deux facults. La premire facult est celle de recevoir diffrentes figures, et la seconde est la capacit dtre mue. De mme lesprit de lhomme renferme deux facults : la premire, qui est lentendement, est celle de recevoir plusieurs ides, cest--dire, dapercevoir plusieurs choses : la seconde, qui est la volont, est celle de recevoir plusieurs inclinations, ou de vouloir diffrentes choses . Ce dbut offre-t-il donc des ides si nettes et si distinctes ? Peut-on bien se rendre raison de ce quon voit, quand on se reprsente la facult qua lme de recevoir diffrentes ides et diffrentes inclinations, par la proprit qua la matire de recevoir diffrentes figures et diffrents mouvements ? Mais la suite me parat encore plus inintelligible. Malebranche va dabord expliquer les rapports quil trouve entre la facult de recevoir diffrentes ides, et la facult de recevoir diffrentes figures. Ltendue est capable de recevoir de deux sortes de figures. Les unes sont seulement extrieures, comme la rondeur un morceau de cire : les autres sont intrieures, et ce sont celles qui sont propres toutes les petites parties dont la cire est compose ; car il est indubitable que les petites parties qui composent un morceau de cire, ont des figures fort diffrentes de celles qui composent un morceau de fer. Jappelle donc simplement figure celle qui est extrieure, et jappelle configuration la figure qui est intrieure, et qui est ncessaire toutes les parties dont la cire est compose, afin quelle soit ce quelle est. On peut dire de mme que les perceptions que lme a des ides, sont de deux sortes. Les premires, que lon appelle perceptions pures, sont, pour ainsi dire, superficielles lme ; elles ne la pntrent et ne la modifient pas sensiblement. Les secondes, quon appelle sensibles, la pntrent plus ou moins vivement. Telles sont le plaisir et la douleur, la lumire et les couleurs, les saveurs, les odeurs, etc. Car on fera
24

Chapitre 2.

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voir dans la suite, que les sensations ne sont rien autre chose que des manires dtre de lesprit ; et cest pour cela que je les appellerai des modifications de lesprit . Dans les premires ditions de la Recherche de la vrit, le rapport des ides aux figures est exprim dune autre manire. Aprs avoir distingu de deux sortes de figures, dont lune est intrieure, et appartient toutes les petites parties dont un corps est compos, et lautre est extrieure, on y remarque que les ides de lme sont de deux sortes. Les premires reprsentent quelque chose hors de nous, comme un carr, une maison, etc. Les secondes reprsentent ce qui se passe en nous, comme nos sensations, la douleur, le plaisir 25 . Sans doute Malebranche sentit dans la suite quelque inquitude, et craignit de navoir pas donn des ides assez exactes. En effet, quel rapport y a-t-il entre la figure extrieure dun corps et une ide qui reprsente ce qui est hors de nous ; entre les figures intrieures, propres aux petites parties dun corps, et les ides qui se passent en nousmmes ? Il a donc cru mieux marquer ce rapport, en considrant les ides comme tant, pour ainsi dire, superficielles lme, et les sensations, comme la pntrant plus vivement. Mais, en vrit, quest-ce que les ides et les sensations, quand on les imagine de la sorte ! Malebranche sefforce de mettre entre les ides et les sensations plus de diffrence quil ny en a. Il na garde de penser que les ides soient des modifications de lme ; comme si les mmes sensations qui modifient lesprit, ne suffisaient pas pour reprsenter les choses qui sont hors de nous. Lenttement des Cartsiens ce sujet vient de leur ignorance sur lorigine des ides, et on ne saurait croire combien ils ont contribu embrouiller toute la mtaphysique. La premire et la principale des convenances qui se trouvent entre la facult qua la matire de recevoir diffrentes figures et diffrentes configurations, et celle qua lme de recevoir diffrentes ides et diffrentes modifications, cest que de mme que la facult de recevoir diffrentes figures et diffrentes configurations dans le corps, est entirement passive et ne renferme aucune action, ainsi la facult de recevoir diffrentes ides et diffrentes modifications dans lesprit, est entirement passive, et ne renferme aucune action ; et jappelle cette
25

Cest ainsi quil sexprime encore dans la quatrime dition.

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facult ou cette capacit qua lme de recevoir toutes ces choses, entendement . Lesprit ne forme donc par lui-mme aucunes ides, elles viennent lui toutes faites. Voil les consquences quon adopte, quand on ne raisonne que daprs des comparaisons : mais, quand on voudra consulter lexprience, on verra que lentendement nest passif que par rapport aux ides qui viennent immdiatement des sens, et que les autres sont toutes son ouvrage. Cest ce que je crois avoir prouv ailleurs 26 . Lautre convenance entre la facult passive de lme et celle de la matire, cest que, comme la matire nest point vritablement change par le changement qui arrive sa figure....., ainsi lesprit ne reoit point de changement considrable par la diversit des ides quil a ..... . Cest sans doute parce quil ne change que dans sa superficie. Mais serait-ce dire que lesprit de Malebranche, aprs stre instruit de tout ce quil a mis dans la recherche de la vrit, tait -peu-prs le mme quauparavant ? De plus, comme lon peut dire que la matire reoit des changements considrables, lorsque la cire perd la configuration propre ses parties pour recevoir celle qui est propre au feu et la fume, ainsi lon peut dire que lme reoit des changements fort considrables lorsquelle change ses modifications, et quelle souffre de la douleur aprs avoir senti du plaisir . Lme change autant par le passage dune ignorance parfaite une vritable science, que par celui du plaisir la douleur. Il faut conclure que les perceptions pures sont lme, -peuprs, ce que les figures sont la matire, et que les configurations sont la matire, -peu-prs, ce que les sensations sont lme . Il ajoute dans les dernires ditions : Mais il ne faut pas simaginer que la comparaison soit exacte.... .

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Leons prliminaires, Grammaire, Trait des sensations.

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Il est assez singulier quaprs avoir blm les autres, de navoir pas donn de lentendement une notion assez nette et assez distincte, il nentreprenne dy suppler que par une comparaison quil avertit bien de ne pas prendre pour exacte. Il nappartient qu limagination de se reprsenter les ides par les figures, et les sensations par les configurations. Si on veut concevoir nettement les choses, chacun sent que cette mthode nen fournit pas les moyens. Cependant Malebranche ne voit rien ajouter ce quil a dit, et il passe la seconde facult de lme, pour la comparer avec la seconde facult de la matire. De mme que lauteur de la nature est la cause universelle de tous les mouvements qui se trouvent dans la matire, cest aussi lui qui est la cause gnrale de toutes les inclinations naturelles qui se trouvent dans les esprits : et, de mme que tous les mouvements se font en ligne droite, sils ne trouvent quelques causes trangres et particulires qui les dterminent, et qui les changent en des lignes courbes par leurs oppositions ; ainsi, toutes les inclinations que nous avons de Dieu sont droites, et elles ne pourraient avoir dautre fin que la possession du bien et de la vrit, sil ny avait une cause trangre qui dtermint limpression de la nature vers de mauvaises fins . Quaurait fait Malebranche, si cette expression mtaphorique, des inclinations droites, navait pas t franaise ? Sa comparaison aurait sans doute beaucoup perdu : le mouvement des corps en ligne droite est certainement une image bien sensible et bien nette des inclinations droites des esprits. Aussi, ce philosophe va-t-il substituer le mot de mouvement celui dinclination ; cest apparemment pour plus dexactitude. Il y a une diffrence fort considrable entre limpression ou le mouvement que lauteur de la nature produit dans la matire, et limpression ou le mouvement vers le bien en gnral, que le mme auteur imprime sans cesse dans lesprit. Car la matire est toute sans action ; elle na aucune force pour arrter son mouvement, et le dtourner dun ct plutt que dun autre. Son mouvement, comme lon vient de dire, se fait toujours en ligne droite ; et, lorsquil est empch de se continuer en cette manire, il dcrit une ligne circulaire, la plus grande quil est possible, et par consquent, la plus approchante de la ligne droite ; parce que cest Dieu qui lui imprime son mouvement, et qui rgle sa dtermination. Mais il nen est pas de mme de la volont.

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On peut dire, en un sens, quelle est agissante, parce que notre me peut dterminer diversement linclination et limpression que Dieu lui donne. Car, quoiquelle ne puisse pas arrter cette impression, elle peut, en un sens, la dterminer du ct quil lui plat, et causer ainsi tout le drglement qui se rencontre dans ses inclinations, et toutes les misres qui sont des suites ncessaires et certaines du pch . Dieu seul rgle les dterminations du mouvement de la matire, parce quelle est sans force et sans action : les esprits, au contraire dterminent eux-mmes le mouvement qui leur est imprim. Il y a donc en eux une force, une action. Mais quest-ce que cette force et cette action, demandera-t-on Malebranche ? Nest-ce que le mouvement qui vient de Dieu ? Lesprit nagit donc pas plus que la matire, et le mouvement demeure tel que Dieu laura lui-mme dtermin. Est-ce quelque chose de diffrent de ce mouvement ? Il y a donc dans lme une force, une action, qui ne viennent pas de Dieu. En suivant les comparaisons que fait Malebranche, il nest pas possible dexpliquer pourquoi lme aurait, plutt que la matire, le pouvoir de dterminer limpression que Dieu lui donne. En vain a-t-il recours au sentiment intrieur et la foi 27 , pour sen convaincre. Plus il prouvera par l que nous sommes matres de nos dterminations, plus il fera voir que ses principes sont dfectueux, si, au lieu de rendre raison de la chose, ils jettent dans des absurdits. Voyons donc les explications que donne ce philosophe. Quand lme dtermine le mouvement quelle reoit de Dieu, ce nest pas, selon lui, quelle fasse quelque chose ; cest quelle sarrte, et se repose, et quelle ne suit pas toute limpression de ce mouvement. Il y a en elle un acte, mais il est dune nature toute singulire. Cest un acte immanent, qui ne produit rien de physique dans notre substance ; un acte qui dans ce cas nexige pas mme de la vraie cause quelque effet physique en nous, ni ide, ni sensations nouvelles ; cest--dire, en un mot, un acte qui ne fait rien, et ne fait rien faire la cause gnrale, en tant que gnrale.... 28 . Qui laurait cru, quil y et des actes qui consistent se reposer, ne rien faire ? Mais quand lme est occupe de son inaction, quelle
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claircissement 1. claircissement 1.

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agit sans rien faire, le mouvement que Dieu lui donne, diminue-t-il ? Point du tout ; Dieu la pousse toujours vers lui dune gale force, et cela conduit dcouvrir une diffrence merveilleuse entre le mouvement de lme et celui de la matire. Le mouvement de lme ne cesse pas, mme par le repos, dans la possession du bien, comme le mouvement du corps cesse par le repos 29 . Javoue, ajoute Malebranche, que nous navons pas dide claire, ni mme de sentiment intrieur de cette galit dimpression ou de mouvement naturel vers le bien . Il faut quil soit bien prvenu en faveur de ses principes, pour soutenir une chose dont, de son aveu, il na point dide, et dont il na pas mme conscience. Mais, tous ceux qui font des systmes abstraits, en sont rduits l. Dans la matire, tout se fait par le mouvement. Lide du mouvement est donc une des plus familires. Ainsi, il tait naturel que Malebranche lemployt pour expliquer ce qui se passe dans lme. Mais les difficults o il sembarrasse, font voir combien les ides quil se fait sont peu exactes. Le mouvement, tel quil appartient la matire, nest autre chose notre gard que le passage dun corps dun lieu un autre. Malebranche dfinira-t-il de mme le mouvement quil attribue lme ? Non, sans doute. Quelle ide en donnera-t-il donc 30 ? Lme sent les besoins de son corps, elle sent le mouvement qui le porte vers les objets destins sa conservation. Il arrive de l que le mouvement du corps nest point sans le sentiment de lme. Voil pourquoi on les a confondus sous un mme nom : mais ce mot est bien loign de faire connatre la nature de ce sentiment. Pour passer aux diffrentes inclinations, la volont et la libert, voici les principes que Malebranche tablit 31 . Dieu ne peut avoir dautre fin principale que lui-mme. Il a pour fin moins principale les cratures ; il veut leur conservation, il les aime, mais cest pour lui ; et il ne peut proprement y avoir en lui dautre amour que lamour de lui-mme. Les inclinations naturelles des es29 30 31

claircissement 1. Il ne dfinit nulle part ce quil entend par le mouvement de lme. Liv. 4, chap. 1.

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prits tant certainement des impressions continuelles de la volont de celui qui les a crs, et qui les conserve, il est, ce me semble, ncessaire, dit Malebranche, que ces inclinations soient entirement semblables celles de leur crateur et de leur conservateur. De ce principe, o il y a un ce me semble, il conclut positivement que Dieu nimprime en nous quun amour, qui est celui du bien en gnral. Mais, pourquoi substituer lamour du bien en gnral lamour de Dieu ? Il me parat que, pour lexactitude de la consquence, il fallait dire que Dieu nimprime en nous que lamour de lui-mme ; sans doute que Malebranche a mieux aim tre peu consquent, que de contredire trop visiblement lexprience. Ce mouvement vers le bien en gnral, est, selon lui, le principe de toutes nos inclinations, de toutes nos passions, et de tous nos amours 32 . Pour le comprendre, il suffit dimaginer que lme le dtermine vers des objets particuliers ; de l ce philosophe tire les ides quil se fait de la volont et de la libert. Par ce mot de volont, ditil 33 , je prtends dsigner limpression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indtermin et en gnral ; et par celui de libert, je nentends autre chose que la force qua lesprit de dtourner cette impression vers les objets qui nous plaisent, et faire ainsi que nos inclinations naturelles soient termines quelque objet particulier, lesquelles taient auparavant vagues et indtermines vers le bien en gnral ou universel, cest--dire, vers Dieu, qui est le seul bien en gnral, parce quil est le seul qui renferme tous les biens . Premirement, est-il raisonnable, sous prtexte que Dieu renferme tous les biens, de le confondre avec quelque chose daussi vague, daussi indtermin, et daussi abstrait que le bien en gnral ? En second lieu, quelle ide peut-on se faire de la volont, si par ce mot on entend un mouvement qui porte lme vers un bien indtermin ? Il serait souhaiter que Malebranche et trouv un corps m vers un point en gnral. Ce philosophe ne comprend pas quil pt y avoir en nous des amours particuliers, si nous ntions mus vers le bien en gnral. Il me parat au contraire quil ny a point en nous damour, qui ne se borne des objets bien dtermins. Ce quon appelle amour
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Liv. 4, chap. 1. Liv. 1, chap. 1.

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du bien en gnral, nest pas proprement un amour, ce nest quune manire abstraite de considrer nos amours particuliers. Malebranche, prvenu pour les principes abstraits, quil regardait comme la source de nos connaissances, a cru que nos amours devaient avoir la leur dans un amour abstrait. Mais, on voit ici bien sensiblement combien cette manire de raisonner est peu solide. Tel est le systme que Malebranche sest fait pour expliquer la nature de lentendement et de la volont. Le fondement, sur lequel il porte, se rduit proprement ce principe : les ides et les inclinations sont lme ce que les figures et le mouvement sont la matire : principe quil doit la comparaison quil fait de deux substances toutes diffrentes. Il ne faut donc pas stonner sil a si peu russi se faire des ides exactes. Ces notions influent dans bien des endroits de ses ouvrages ; mais il serait trop long den suivre toutes les consquences. Pour montrer sensiblement o elles peuvent conduire, je me bornerai les faire servir de principes une proposition videmment fausse, mais dont je donnerai une dmonstration gomtrique, comme les mtaphysiciens en donnent. THORME, Ou proposition prouver. LAmour et la haine ne sont quune mme chose. DFINITION PREMIRE. Lamour est un mouvement qui nous porte vers un objet. DFINITION II. La haine est un mouvement qui nous loigne dun objet. AXIOME PREMIER. Ce qui est port vers un point, sloigne par le mme mouvement dun point diamtralement oppos.

Condillac Trait des systmes AXIOME II.

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Lobjet de lamour et celui de la haine sont diamtralement opposs : car lobjet de lamour est le bien ou ltre, et celui de la haine est le mal ou le nant. Dmonstration du Thorme. La haine est le mouvement qui nous loigne dun objet, par la seconde dfinition ; et, par la premire, lamour est le mouvement qui nous porte vers un objet. Or on ne sloigne point dun objet, quon ne soit port par le mme mouvement vers un objet diamtralement oppos, par le premier axiome ; et, lobjet de lamour et celui de la haine, par le second axiome, sont diamtralement opposs : donc, cest par un seul mouvement que nous aimons et hassons : donc, lamour et la haine ne sont quun mme mouvement, quune mme chose. Malebranche dit lui-mme 34 que le mouvement de la haine est le mme que celui de lamour ; mais, ajoute-t-il, le sentiment de la haine est tout diffrent de celui de lamour.... Les mouvements sont des actions de la volont : les sentiments sont des modifications de lesprit. Voil donc lamour et la haine comme actions de la volont, qui ne sont quune mme chose, cest--dire, qui ne sont proprement quune mme chose, car on ne sest jamais avis de considrer lamour et la haine, autrement que comme actions de la volont. On pourrait donc aimer et har, indpendamment de ce sentiment qui vient modifier lesprit ; et, si Malebranche a reconnu quelque diffrence dans le sentiment de ces deux passions, cest quil y a t contraint par sa propre exprience, qui lui apprenait assez quil ne faisait pas la mme chose quand il hassait, que quand il aimait. Jaurais pu apporter pour exemple dun systme abstrait, celui de Malebranche sur les ides, mais il et t long exposer. Dailleurs, il a peu de partisans, et linexactitude des principes que je viens de critiquer nest peut-tre pas si gnralement reconnue.

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Liv. 5, chap. 3.

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Malebranche tait un des plus beaux esprits du dernier sicle : mais malheureusement son imagination avait trop dempire sur lui. Il ne voyait que par elle, et il croyait entendre les rponses de la sagesse incre, de la raison universelle, du Verbe. A la vrit, quand il saisit le vrai, personne ne lui peut tre compar. Quelle sagacit pour dmler les erreurs des sens, de limagination, de lesprit et du cur ! Quelles touches, quand il peint les diffrents caractres de ceux qui sgarent dans la recherche de la vrit ! Se trompe-t-il lui-mme ? cest dune manire si sduisante, quil parat clair jusque dans les endroits o il ne peut sentendre. Il connaissait lhomme ; mais il le connaissait moins en philosophe quen bel esprit. Deux principes taient la cause de son ignorance cet gard : lun, que nous voyons tout en Dieu ; lautre, que nous naimons rien que par lamour que nous avons pour Dieu, ou pour le bien en gnral. En effet, avec de tels principes, il ntait pas possible de remonter lorigine des connaissances et des passions humaines, ni den suivre le dveloppement dans tous leurs progrs. On compare ordinairement Malebranche et Locke, sans doute parce quils ont tous deux crit sur lEntendement humain. Dailleurs, on ne peut pas se ressembler moins. Locke navait ni la sagacit, ni lesprit mthodique, ni les agrments de Malebranche ; mais aussi il nen avait pas les dfauts. Il a connu lorigine de nos connaissances, mais il nen dveloppe pas les progrs dans un dtail assez tendu et assez net. Il est dans le chemin de la vrit comme un homme oblig de se le frayer le premier. Il trouve des obstacles, il ne les surmonte pas toujours ; il se dtourne, il chancelle, il tombe, et il fait bien des efforts pour reprendre son chemin. La route quil ouvre est souvent si escarpe, quon a autant de peine aller la vrit sur ses traces, qu ne pas sgarer sur celles de Malebranche. Il raisonne avec beaucoup de justesse ; souvent mme, loccasion des choses les plus communes, il fait des observations trs fines ; mais il ne me parat pas russir galement sur les matires difficiles. Moins bel esprit que philosophe, il instruit plus dans son Essai sur lentendement humain, que Malebranche dans la Recherche de la vrit.
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CHAPITRE VIII. Sixime exemple, Des Monades.

Leibnitz na expos son systme que fort sommairement. Pour en avoir la clef, il faut chercher dans plusieurs de ses ouvrages sil ne lui est rien chapp qui soit propre lclaircir. Quelquefois il parat avoir dessein de senvelopper ; et, craignant de choquer les opinions reues, il se rapproche des faons de parler ordinaires, et fait entendre le contraire de ce quil veut dire. Peut-tre aussi que, pour avoir trait les diffrentes parties de son systme, diverses reprises, il a t contraint de varier son langage mesure quil a dvelopp ses ides. Selon lui, par exemple, le plein ne doit pas avoir plus de ralit que le vide ; ce nest quun phnomne, une apparence ; cependant, voir la manire dont il en parle, on croirait que, peu daccord avec ses principes, il le prenne pour quelque chose de rel. Quant M. Wolf, le plus clbre de ses disciples, outre quil nen a pas adopt toutes les ides, il suit une mthode si abstraite, et qui entrane tant de longueurs, quil faut tre bien curieux du systme des monades, pour avoir le courage de sen instruire par la lecture de ses ouvrages 35 . Pour moi, dans la vue de lexposer, avec toute la nettet que permet une matire qui nen est pas toujours susceptible, je vais prsenter par quelle suite dides jimagine quil sest form dans la tte de Leibnitz. Pour abrger, je ferai parler ce philosophe ; mais, je ne lui ferai rien dire quil nait dit, ou quil net dit sil et lui-mme entrepris dexpliquer son systme dans toute son tendue, et sans dtours. Voil le sujet de la premire partie de ce chapitre : dans la seconde, je combattrai Leibnitz.

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Je ne prtends parler que de ceux quil a crits en latin ; car ce sont les seuls qui me soient connus.

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PREMIRE PARTIE. Exposition du Systme des Monades. ARTICLE PREMIER. De lexistence des Monades. Il y a des composs : donc, il y a des tres simples ; car il ny a rien sans raison suffisante. Or la raison de la composition dun tre ne peut pas se trouver dans dautres tres composs, parce quon demanderait encore do vient la composition de ceux-ci : cette raison se trouve donc ailleurs : et par consquent, elle ne peut tre que dans des tres simples. En effet, tout ce qui est, est un, ou collection dunits. Donc, ce qui est un, nest pas lui-mme collection ; autrement il y aurait des collections dunits, quoiquil ny et point dunits, ce qui se contredirait visiblement. Or lunit, proprement dite, cest--dire, celle qui nest pas collection, ne peut convenir un tre compos, cest--dire, qui est collection. Donc, il y a des tres qui sont simples, un : pour cette raison, je les appellerai monades. Pendant un temps jai adopt les atomes, mais dans la suite je maperus quon ny pouvait pas trouver les principes dune vritable unit, car lattachement invincible de leurs parties, les unes hors des autres, ne dtruit pas leur diversit. Je vis donc quil ny a que les atomes formels, cest--dire, les units relles et absolument destitues de parties, qui puissent tre les principes de la composition des choses. Les monades, tant simples, nont point de parties ; sans parties, elles sont sans tendue ; sans tendue, elles sont sans figure, ne peuvent occuper despace, ou tre dans un lieu ; noccupant point despace, elles ne sauraient se mouvoir. Des tres rellement tendus, peuvent tre distingus par la diffrence du lieu quils occupent. Il nen est pas de mme des monades.

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Pour tre distingues, il faut donc quelles aient des proprits tout-fait diffrentes. Si deux monades taient semblables en tout, elles seraient deux par supposition, et ne seraient quune dans le vrai. Si ltendue, la figure, le lieu, le mouvement ne conviennent aucune monade en particulier, ils ne conviennent pas davantage un assemblage de monades. Une collection de choses intendues ne saurait faire de ltendue : il faut raisonner de mme sur le lieu, la figure, le mouvement. Lunivers, ou lassemblage de toutes les monades, noccupe donc pas un espace plus rel quun seul tre simple, et il ny a proprement en cet assemblage ni tendue, ni figure, ni mouvement ; en un mot, il ny a rien de ce quon entend communment par corps. Il ne faut donc pas considrer ces choses comme autant de ralits : ce ne sont que des phnomnes, des apparences, ainsi que les couleurs et les sons. Cest ce dont je dois avertir, pour prvenir les mprises que pourrait occasionner mon langage, lorsque je serai oblig demployer les mots dtendue, de figure, de mouvement et de corps.
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ARTICLE II. De ltendue et du mouvement. Si nous pouvions pntrer la nature des tres jusqu dmler distinctement tout ce quils renferment, nous les verrions tels quils sont. Les apparences ne viennent donc que de la manire imparfaite dont nous voyons les choses ; et ce sera assez de considrer comment nous apercevons les objets, pour dcouvrir lartifice qui produit les phnomnes. Nous nous apercevons, et nous avons des perceptions qui produisent notre gard les apparences de plusieurs choses, que nous distinguons de nous, et que nous distinguons entre elles. Mais nos perceptions ne peuvent nous faire distinguer les choses de la sorte, quautant quelles nous les reprsentent comme tant hors de nous, et hors les unes des autres : et elles ne sauraient nous les montrer sous cette appa-

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rence, quaussitt nous ne pensions voir de ltendue 36 . Ce phnomne ne suppose donc pas quil y ait des tres rellement les uns hors des autres, et rellement tendus. Il suppose seulement que nous avons des perceptions qui nous reprsentent une multitude dtres distincts. Une fois que nos perceptions ont produit le phnomne de ltendue, elles suffiront pour produire tous les phnomnes qui en dpendent. Nous verrons diffrentes parties dans ltendue ; nous y remarquerons toutes sortes de figures ; les unes nous paratront proches, les autres loignes, etc. Les tres que nos perceptions nous reprsentent les uns hors des autres, elles peuvent nous les reprsenter constamment dans le mme ordre, ou elles peuvent varier cet ordre ; en sorte quun tre qui paraissait immdiatement hors dun autre, en paratra spar par un second, ensuite par un troisime, et ainsi successivement. Dans le premier cas, le phnomne du repos a lieu ; dans le second, cest le phnomne du mouvement. Il ny a rien sans une raison suffisante : par consquent lordre dans lequel nos perceptions nous reprsentent les tres, a sa raison dans lordre qui est entre les tres mmes. La ralit des choses fournirait donc celui qui la connatrait lexplication la plus dtaille de la gnration de chaque phnomne. Mais lignorance o nous sommes cet gard nous oblige de prendre une route diffrente. Au lieu dexpliquer les phnomnes par la ralit des choses , nous jugerons de la ralit par les phnomnes ; et nous imaginerons dans les tres quelque chose danalogue aux apparences que les perceptions produisent. En consquence, voici comment je raisonne. Les phnomnes nous reprsentent des composs, ou des touts dont les parties ont entre elles des rapports plus immdiats, quavec toute autre chose. Les tres simples se combinent donc de faon que plusieurs ayant ensemble des rapports immdiats, ils forment quelque chose danalogue des composs ; cest ce que jappelle des collections, ou des agrgats de monades.

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Cela ne suffit pas, des tres distincts sont proprement les uns hors des autres. Pour produire le phnomne de ltendue, il faut quen paraissant contigus, ils paraissent encore former un continu.

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Les phnomnes nous font voir des composs qui se touchent, qui forment un continu, et dautres qui sont loigns. Il y a donc entre les agrgats, des rapports propres produire ces apparences. Que, par exemple, lagrgat A ait un rapport immdiat avec B ; B avec C ; C avec D : A, B, G, D produiront le phnomne dun continu, dont A et D paratront des points distants. Enfin, en considrant comment nos perceptions conservent entre les choses le mme ordre, ou le varient, nous jugerons quil y a rellement entre les agrgats de monades un ordre qui varie ou demeure le mme. Voil o se trouve la premire raison des phnomnes du mouvement et du repos. Dans la ralit des choses, ltendue nest donc que lordre qui est entre les monades et les agrgats, et qui fait que nos perceptions nous les reprsentent existants les uns hors des autres 37 . Le repos est cet ordre conserv sans altration ; le mouvement est le changement qui y survient. Quand les rapports changent entre plusieurs agrgats, la raison peut sen trouver dans un seul ou dans tous. Si elle ne se trouve que dans un, il parat seul se mouvoir : si, au contraire, elle se rencontre dans tous, ils paraissent tous en mouvement. Le phnomne du mouvement a donc sa raison dans lagrgat o le changement de rapport a son principe. Quand je marche, par exemple, cest mon corps qui se meut, et non pas le lieu o je passe, parce que cest dans mon corps que se trouve la raison des changements de rapports quil a avec ce lieu. Au reste, nous ne pouvons remarquer le mouvement que lorsque nos perceptions nous reprsentent si bien les changements de rapports, que nous les distinguons exactement les uns des autres : mais, si elles le reprsentent si confusment, quil ne nous soit pas possible de les distinguer, ils deviennent nuls notre gard et le phnomne du repos continue. Ainsi, quand nous remarquons du mouvement, il faut que dans la ralit les tres changent leurs rapports ; et, quand nous nen remarquons pas, il faut que, si les rapports ne demeurent pas les mmes, nos perceptions ne reprsentent du moins les changements que dune manire fort confuse.
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Cest l ce quentend Leibnitz, quand il dit que ltendue nest que lordre des coexistants.

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ARTICLE III. De lespace et des corps. Il nest pas possible dapercevoir des changements, sans imaginer quelque chose de fixe, quoi on les rapporte. Nous ne saurions, par exemple, nous reprsenter une tendue qui se meut, que nous ne nous reprsentions une tendue qui ne se meut point. Nous considrons ensuite ltendue immobile et ltendue mobile comme deux choses diffrentes, et la premire nous donne lide de lespace, la seconde celle du corps. Ces ides ont mme t si fort distingues, quon a demand sil y a un espace vide, une tendue sans corps, ou si tout est plein. Mais il ny a proprement ni vide ni plein, puisque ltendue elle-mme nest quun phnomne. Les corps paraissent se mouvoir dans une tendue que nous jugeons immobile ; nous imaginons cette tendue pntrable. Lespace emporte donc lide de pntrabilit avec celle dimmobilit : il semble recevoir les corps, et par l il devient le lieu de chacun deux. Les corps, au contraire nous doivent paratre impntrables. Comme mobiles, nous concevons bien quils peuvent se succder dans un mme espace ; mais, comme portions dtendue, nous nous les reprsentons ncessairement les uns hors des autres, et par consquent ne pouvant en mme temps occuper le mme lieu, cest--dire, se pntrer. Remarquez que, quand on dit que les corps sont impntrables, cest quon les compare les uns aux autres. Par rapport lespace o ils se meuvent, ils sont pntrables ; car, puisquils le pntrent, ils en sont pntrs, cela est rciproque. Nous concevons galement les parties de lespace les unes ncessairement hors des autres, et par consquent comme ne pouvant se pntrer ; mais nous les jugeons pntrables, quand nous les considrons comme le lieu o les corps se meuvent. Ainsi le corps et lespace ne sont proprement que ltendue, cest-dire, des agrgats dtres simples, considrs les uns hors des au-

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tres : mais ltendue, prise comme immobile et pntrable, cest lespace ; et, prise comme mobile et impntrable, cest le corps. Un corps nest donc pas une substance tendue, compose linfini de substances toujours tendues ; il ny a pas mme, proprement parler, dautres substances que les tres simples, et un corps nest quun agrgat, une collection de substances. Quand je lappellerai substance, ce ne sera que pour me conformer lusage : il ne faudra pas prendre ce terme la rigueur. Ces principes poss, il est ais de rsoudre la question, sil y a des corps. Il ny en a point, si, prenant ce mot au sens vulgaire, on entend par corps quelque chose de rellement tendu ; il y en a, si on entend quelque chose qui nest tendu quen apparence ; cest--dire, si on prend un corps pour une collection dtres simples, qui, par la manire dont nous les apercevons, produisent notre gard le phnomne de ltendue. Les corps, ntant que des agrgats de monades, ont une essence diffrente, suivant les tres simples dont ils sont forms, et les combinaisons quil sen fait. Or toutes les monades diffrent essentiellement les unes des autres ; il ny a donc pas deux corps parfaitement semblables. Nous verrons plus bas comment tous les corps sont organiss, comment il nen est point qui nait une monade dominante, laquelle toutes les autres sont subordonnes ; comment enfin il ne se passe rien dans le corps qui ne soit en harmonie avec ce qui arrive la monade dominante, et rciproquement.
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ARTICLE IV. Que chaque monade a des perceptions, et une force pour les produire. Jai suppos des rapports entre les monades, parce quen effet plusieurs tres ne peuvent exister sans en avoir. Dailleurs, il y en a entre les corps ; donc, il y en a entre les monades ; car les corps ntant que des agrgats, la raison de leurs proprits doit se trouver dans les tres simples dont ils sont composs. En un mot, il faut imaginer quil y a parmi les monades des rapports et des changements de rapports,

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comme parmi les phnomnes, et que de part et dautre, tout se fait dans les mmes proportions. Jusquici nous savons ce que les monades ne sont pas, mais ce nest pas assez pour se faire une ide des rapports qui sont entre elles. Si nous nen pouvions assurer autre chose, sinon quelles ne sont ni tendues ni figures, ni mobiles, etc., il sensuivrait quelles ne seraient rien notre gard. La privation des qualits fait le nant ; et, pour tre, il faut avoir quelque chose de positif. Les monades sont des substances simples. La notion de notre me peut donc servir de modle lide que nous en voulons former. Nous navons qu imaginer dans chaque monade quelque chose danalogue au sentiment et ce quon nomme en gnral perception. Voil ce quelle aura de positif ; elle prouvera des changements, lorsquelle aura des perceptions diffrentes. Mais quel sera le principe de ces perceptions ? Dun ct, on ne conoit pas quune monade puisse tre altre, ou prouver dans lintrieur de sa substance quelques changements par laction dune autre crature ; car, tant simple, rien ne peut schapper de sa substance pour agir au-dehors, et rien ne peut entrer pour la faire ptir. Les monades nagissent donc point les unes sur les autres, il ny a point entre elles daction ni de passion rciproques, et par consquent les changements qui leur arrivent, nont pas pour principe quelque chose qui soit au-dehors. Dun autre ct, si nous consultons lessence des monades, nous ny trouverons pas non plus la raison des changements qui leur arrivent. Lessence ne dtermine dans un tre que ce qui lui appartient constamment ; elle dtermine, par exemple, la possibilit des changements : mais, de ce quun changement est possible, il nest pas actuel. Il faut donc reconnatre dans chaque substance une autre raison par o on puisse comprendre pourquoi et comment tel changement devient actuel plutt que tout autre. Or, cette raison, cest, ce que jappelle force. Il y a donc dans chaque monade une force qui est le principe de tous les changements qui lui arrivent, ou de toutes les perceptions quelle prouve, et on peut dfinir la substance, ce qui a en soi le principe de ses changements.

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Quoique la notion de la force soit du ressort de la mtaphysique, elle nen est pas moins intelligible. Car chacun peut remarquer en luimme un effort continuel, toutes les fois quil veut agir. Si, par, exemple, je veux crire, et que quelquun me retienne la main, je fais continuellement effort, et cet effort produit laction, ds quon rend la libert ma main ; en sorte que, tant que leffort continue, je continue dcrire ; et, sitt quil cesse, je cesse dcrire. La force consiste donc dans un effort continuel pour agir. Ainsi, quand je parle de la force des monades, je veux dire quil y a en elles un effort, une tendance continuelle laction, cest--dire, produire en elles un changement en produisant une nouvelle perception. Car les changements dtat ntant que des perceptions, la force qui tend changer ltat, ne tend qu produire de nouvelles perceptions 38 . Mais, puisque chaque tre simple est un, sa force est une galement. Elle ne trouve donc rien qui rsiste leffort quelle fait continuellement pour agir. Elle doit par consquent produire sans cesse de nouveaux changements. Ltat des monades change donc continuellement ; elles prouvent donc sans cesse de nouvelles perceptions.
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ARTICLE V. De lharmonie prtablie. Les phnomnes nous reprsentent de la liaison entre toutes les parties de lunivers ; il y en a donc entre les tres simples dont lunivers est form. Si ces tres agissaient les uns sur les autres, cen serait assez pour faire imaginer de la liaison entre eux. Mais cela nest pas : chacun a en particulier une force qui lui est propre, et cette force produit en lui une suite de changements tout--fait indpendante des suites qui ont lieu dans les autres. Les monades, dans ce systme, paraissent donc comme autant dtres isols, et qui nont point de liaison. Les corps, par consquent, nen ont pas davantage entre eux, ni

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Cette force, celle tendance laction, Leibnitz lappelle encore apptit.

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avec les monades dominantes, avec lesquelles je ferai voir quils sont unis. Cependant rien nempche que les suites de changement naient des rapports entre elles, et ne se combinent pour tendre une fin commune, dans le mme ordre que si les tres agissaient rellement les uns sur les autres. Ds lors on conoit entre toutes les parties de lunivers une harmonie qui en fait toute la liaison. Mon me, par exemple, ou la monade qui domine sur mon corps, prouve successivement diffrentes perceptions, et elles les prouveront galement et dans le mme ordre, quand elle ne serait unie aucun corps. Mon corps, sans en recevoir aucune influence, change aussi continuellement dtat, et ses changements ne sont que leffet de son mcanisme. En un mot, tout se fait dans lme, comme sil ny avait point de corps ; et tout se fait dans le corps, comme sil ny avait point dme. Mais il y a de lharmonie entre ces deux substances, parce que leurs changements se rpondent aussi exactement que si elles veillaient leur conservation mutuelle, en agissant lune sur lautre. Dieu seul est la cause de cette harmonie, parce quil la prtablie. Ce nest pas quil ait lui-mme dtermin les changements de lune de ces deux substances, pour les faire accorder avec ce qui devait se passer dans lautre : mais il a consult ce qui devait arriver chaque substance possible, en vertu de la force qui lui est propre ; et il a uni celles o cet accord devait se rencontrer. Supposez un habile mcanicien, qui, prvoyant tout ce que vous ordonnez demain votre valet, fasse un automate qui excutera vos ordres point nomm. La mme chose arrive dans le systme de lharmonie prtablie. Quand Dieu choisit le corps pour lme, le corps, par une suite de son mcanisme, excute exactement les ordres. Quand lme est choisie pour le corps, elle parat obir son tour, quoiquelle nprouve que les changements que produit en elle la force qui lui est propre. On imaginera lharmonie de tout lunivers, si on se reprsente entre toutes ses parties la mme correspondance quentre mon corps et mon me. Mais, pour rendre la chose plus sensible, ralisons avec les Cartsiens le phnomne du plein. Dans cette hypothse, le moindre mouvement doit se communiquer toute distance ; et laction dun corps sur un de nos organes, ne peut se borner tre seulement une

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impression de ce corps, elle doit encore tre une impression de tous les corps de lunivers. Par l toutes les parties du monde coexistent et se succdent, de manire que les modifications de chaque corps sont dtermines par le monde entier, cest--dire, quaucun corps na une certaine figure, ni une certaine quantit de mouvement, que parce quil sen trouve une raison suffisante dans ltat actuel de lunivers. Sans cela ce corps ne serait pas li avec les autres, il ne ferait pas partie de ce monde. Or le phnomne du plein est parfaitement analogue la ralit des choses ; il en est la figure. Tout est donc li dans la ralit, comme tout le parat dans le plein. Mais il faut bien se souvenir que cette liaison ne suppose pas une dpendance relle entre les substances ; elle ne la suppose quidale, et ce nest que dans le sens populaire et en suivant les apparences, quon peut dire quelles dpendent les unes des autres. Cest ainsi quon dit avec le peuple, le soleil se lve, se couche, quoiquon pense avec Copernic, que la terre tourne. Les monades, tant indpendantes les unes des autres, existent dans le vrai une une. Il ny a donc rien dans la ralit des choses qui soit compos, ni rien par consquent qui mrite le nom de tout, non plus que celui de partie. Ce quon appelle tout et partie, sont des phnomnes renferms dans la notion du corps, et qui rsultent uniquement de lharmonie prtablie entre les monades. Transportez-vous dans un concert, et considrez les sons comme rpandus dans lair et existants indpendamment les uns des autres, vous ne concevez point de liaison entre eux. Considrez-les ensuite par le rapport quils ont votre organe, aussitt vous les voyez se lier, et former des tons harmoniques. Il en est de mme de tous les phnomnes de lunivers.

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ARTICLE VI. De la nature des tres. La force particulire un tre simple, je lappelle la nature de cet tre : tous les changements qui arrivent un tre sont donc une suite de sa nature. Ainsi que de lagrgat de plusieurs monades nat le phnomne du corps, des forces combines des ces mmes monades rsulte un autre phnomne, cest celui de la force motrice. Cette force est donc la nature du corps, cest--dire, quelle est le principe de tous les changements qui se font dans le phnomne de ltendue mobile et impntrable. Cette force se conserve toujours la mme dans chaque corps, le repos mme ne peut laltrer. Car un corps ne saurait tre un instant sans runir toutes les forces des tres simples dont il est lagrgat. Il y a donc toujours dans lunivers une mme quantit de force. Quoique les forces de tous les corps tendent une mme fin, elles ny tendent pas toutes galement. Elles paraissent se faire obstacle les unes aux autres, et cest l ce qui produit le phnomne de la force dinertie ou de rsistance. Ainsi, pour rendre la notion du corps complte, il faut ajouter aux ides dtendue, de mobilit et dimpntrabilit, celle de force motrice et celle de force dinertie. Un corps est donc un agrgat dtres simples, qui, par lordre quils conservent entre eux, produisent les phnomnes de ltendue, de la mobilit, de limpntrabilit, de la force motrice et de la force dinertie. Si on fait abstraction de la force motrice, on aura lide de la matire, cest--dire, dune substance tendue, mobile, impntrable, et doue dune force dinertie. Enfin considrons la runion de toutes les forces motrices, et nous aurons la nature universelle, cest--dire le principe de tous les phnomnes de lunivers.

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Le systme des Cartsiens est peu philosophique. Au lieu dexpliquer les choses par des causes naturelles, ils font chaque instant descendre Dieu dans la machine, et chaque effet parat produit comme par miracle. Ici Dieu sen tient crer et conserver les tres simples, il abandonne le reste la nature. Cest la nature qui dans chaque corps, dans lunivers entier, est le principe de tout. Elle est comme un ouvrier qui travaille sur la matire quil trouve toute cre. Dieu donne sans cesse lactualit aux tres simples : et sans cesse la nature produit ltendue, le mouvement et les autres phnomnes.
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ARTICLE VII. Comment chaque monade est reprsentative de lUnivers. Ltat actuel dune monade est relatif ltat actuel de toutes les autres. Cest l ce qui entretient lharmonie de tout lunivers. Chaque tat dune monade exprime et reprsente donc les rapports qui sont entre elle et le reste des monades : et, puisquelle change continuellement, elle passe continuellement par de nouveaux tats reprsentatifs. Or les perceptions qui se succdent dans une monade, et les diffrents tats par o elle passe, ne sont quune mme chose. Chaque perception est donc reprsentative ; et, puisquelle est leffet de la force de la monade, on ne la peut mieux dfinir quen disant quelle est un acte par lequel une substance se reprsente quelque chose. Mais, tout tant li, il ny a pas de raison pour borner cette reprsentation. Elle embrasse donc tout, elle tend linfini : ainsi chaque perception reprsente ltat actuel de tout lunivers ; et, parce que cet tat est li avec le pass dont il est leffet, et avec lavenir dont il est gros 39 , la mme perception reprsente le pass, le prsent et lavenir. Par consquent on se ferait lide la plus exacte et la plus dtaille de lunivers, si on connaissait parfaitement ltat actuel dune seule monade 40 .

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Le prsent est gros de lavenir. Cest lexpression de Leibnitz. Cest ce qui a fait dire Leibnitz que chaque substance, chaque monade est un miroir vivant, une concentration de lunivers.

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Cependant toutes les monades ne reprsentent pas lunivers de la mme manire. Chacune le reprsente suivant le rapport o elle est avec le reste des tres, et par consquent sous un point de vue diffrent. Elle ne reprsente pas immdiatement des choses qui nont avec elle quun rapport loign. Un corps, par exemple, fort compos, nest pas reprsent immdiatement dans un tre simple, mais il lest dans un corps moins compos que lui ; celui-ci dans un autre encore moins, et ainsi successivement ; en sorte que la reprsentation se faisant de lun lautre par les passages les plus petits, parvient de proche en proche jusquaux plus petits corps possibles, et se termine dans un tre simple. Cela doit tre de la sorte par le principe de la raison suffisante. Car si la reprsentation passait dun corps un autre, qui naurait pas avec lui le rapport le plus prochain, il y aurait une espce de saut dont on ne pourrait rendre raison. De l il faut conclure quil y a, dans chaque portion de matire, une infinit de corps, tous plus petits les uns que les autres, et qui dcroissent par des diffrences infiniment petites, jusqu celui qui a le rapport le plus immdiat, avec ltre simple. Cest la seule hypothse o les passages brusques naient pas lieu. Une monade ne peut donc reprsenter lunivers, quelle ne soit unie un corps infiniment petit ; et, puisquil est de la nature de chaque monade, de le reprsenter toujours, il est aussi de sa nature de ne pouvoir jamais tre spare de son corps.
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ARTICLE VIII. Des diffrentes sortes de perception, et comment chacune en renferme une infinit dautres. On demandera peut-tre comment une substance peut avoir des perceptions, cest--dire, agir, et produire en elle des changements qui lui reprsentent quelque chose, sans avoir conscience de ses perceptions, ni de ce quelle se reprsente. Cest, rpondrai-je, que ses perceptions sont totalement obscures. Donnez de la clart quelquesunes, aussitt elle en aura conscience, donnez-en quelques autres, sa conscience stendra encore, et ainsi de plus en plus, mesure quun plus grand nombre aura de la clart.

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Quand, par exemple, jentends le bruit de la mer, jentends aussi celui de chaque vague. Mais le bruit total est une perception claire dont jai conscience, et le bruit de telle ou telle vague est une perception obscure qui vient se confondre dans la totale : je ne len saurais discerner, et je nen ai point conscience. Si le bruit dune vague se faisait entendre tout seul, la perception nen serait plus confondue avec aucune autre ; elle serait claire, et jen aurais conscience. Mais le bruit de cette vague est lui-mme compos de celui que fait chaque particule deau ; cest donc encore ici une perception qui rsulte de beaucoup dautres, dont je nai pas conscience. Si on dcomposait de la sorte toutes nos perceptions, il nen est point quon ne vt se rsoudre en plusieurs autres, qui, par limpuissance o nous tions de les dmler, se confondaient en une seule. La perception totale qui rsulte de la confusion de plusieurs autres, je lappelle confuse. Une perception peut donc tre claire et confuse en mme temps. Elle est claire par la conscience que jen ai ; elle est confuse, parce que je ne discerne pas les perceptions particulires dont elle est le rsultat. Enfin elle devient distincte, mesure que jy dmle un plus grand nombre de perceptions particulires. La perception, dun arbre, par exemple, est distincte, parce que jy distingue un tronc, des branches, des feuilles, etc. Mais nous avons beau dcomposer nos perceptions, nous narriverons jamais des perceptions absolument simples. Chacune est comme un point o une infinit de sentiments viennent se runir et se confondre. La sensation dune couleur, par exemple, ne peut reprsenter lobjet color, quautant quelle se forme des perceptions obscures qui reprsentent les mouvements et les figures, qui sont les causes physiques de cette couleur. Ces dernires perceptions ne peuvent reprsenter ces mouvements et ces figures, quautant quelles rsultent aussi des perceptions obscures qui reprsentent les dterminations qui sont le principe des mouvements et des figures ; et ainsi de suite, jusquaux premires dterminations des monades. Par consquent la sensation dune couleur rsulte dune multitude infinie de perceptions qui se confondent en une seule. Si nous les pouvions distinguer successivement, dabord la couleur disparatrait, et nous ne verrions plus que certaines parties dtendue figures et mues diversement ; bientt

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aprs, les phnomnes des figures et du mouvement svanouiraient leur tour, et il ne resterait que les diffrentes dterminations des tres simples. Cest ainsi quune couleur svanouit, quand le microscope nous fait apercevoir les couleurs dont le mlange la form 41 . On voit que dans ce systme les perceptions reprsentent ltat rel des objets, et ne le reprsentent pas. Elles le reprsentent par cette multitude infinie de sentiments dont on na point conscience. Mais, si on na gard qu ce quon y dmle, elles ne le reprsentent pas, elles ne sont que des phnomnes ou des apparences.
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ARTICLE IX. Des diffrentes sortes de monades, suivant les diffrentes sortes de perceptions dont elles sont capables. Par larticle prcdent, nos perceptions peuvent se confondre ou se distinguer linfini, suivant que nous sommes plus ou moins capables de les discerner. Si elles se confondent toutes, au point quon ny puisse rien dmler, elles sont totalement obscures, et on na conscience daucune : cest ce qui nous arrive dans le sommeil. Si, au contraire, elles se distinguent si fort, quon les remarque chacune en particulier, alors on les discerne toutes, et il nen est point dont on nait conscience. Un tre qui na que de ces sortes de perceptions, voit distinctement tout ce qui est. Cet tat ne convient qu Dieu : il nest point de crature qui nen soit infiniment loigne. Nos sensations ne reprsentent rien que confusment ; et, si quelquefois nous disons quelles sont distinctes, il ne faut pas lentendre la rigueur, comme si nous dmlions tout ce quelles renferment : cela signifie seulement que nous en dmlons une partie. Depuis ltat o toutes les perceptions sont totalement obscures, jusqu celui o il nen est point qui ne soit claire et distincte, on peut imaginer une suite de degrs qui reprsenteront tous les tats possibles
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Mlez deux poudres fort fines, et de couleurs diffrentes, il en rsultera une troisime couleur : mais un microscope fera reparatre les deux premires.

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o les monades peuvent se trouver. Elles ne slvent au-dessus du premier tat, qu mesure que leurs perceptions se dveloppent, deviennent plus claires et plus distinctes ; et cest l tout ce qui met de la diffrence entre elles. Ainsi, les diffrentes sortes de perceptions dterminent les diffrentes classes des tres. Dans les uns les perceptions sont totalement obscures, je les appelle entlchies ; dans les autres, elles commencent avoir quelque degr de clart, et tre accompagnes de conscience, ce sont les mes ; ailleurs elles se dveloppent assez pour lever les monades la connaissance des vrits ncessaires, elles en font des mes raisonnables ; enfin elles deviendront encore plus distinctes, et feront passer les mes raisonnables un tat suprieur celui o elles sont aujourdhui.
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ARTICLE X. Des transformations des animaux. Un corps organis est celui dont les parties ont entre elles une harmonie qui les fait toutes concourir une mme fin dans un ordre o elles ne paraissent agir que dpendamment les unes des autres. Le corps humain, par exemple, est organis, parce que tout y est dans une proportion propre transmettre en apparence lme des perceptions quelquefois obscures et confuses, dautres fois claires et distinctes jusqu un certain degr. Or chaque monade est unie un corps par lequel elle se reprsente lunivers : chaque monade a donc un corps organis ; elle a un agrgat dtres simples qui lui sont tous subordonns. cet gard, je lappelle entlchie dominante. Par l on conoit que rien nest mort dans la nature : tout y est sensible, anim ; et chaque portion de matire est un monde de cratures, dmes, dentlchies, et danimaux dune infinit despces. Parmi tant dtres vivants, il en est peu qui soient destins paratre sur ce grand thtre, o nous jouons tant de rles diffrents ; mais partout la scne est la mme ; ils naissent, se multiplient et prissent comme nous. Cependant il ny a nulle part ni naissance ni mort proprement dite. Puisquil est de la nature de la monade de reprsenter lunivers, cha-

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cune a t unie un corps, pour nen tre jamais spare. La conception, la gnration, la destruction ne sont que des mtamorphoses et des transformations qui font passer les animaux dune espce lautre. Cest de la sorte quune chenille devient papillon. Par consquent une machine naturelle nest jamais dtruite, quoique par la perte de ses parties grossires elle soit rduite une petitesse qui nchappe pas moins aux sens, que celle o tait lanimal, avant ce que nous appelons sa naissance. Par diffrentes transformations elle se dpouille quelquefois dune partie des tres dont elle tait lagrgat, et dautres fois elle en acquiert de nouveaux : par l elle parat tantt tendue, tantt resserre, et comme concentre quand on la croit perdue ; mais elle continue toujours dtre un corps organis. Chaque monade demeure donc unie au corps dont elle est lentlchie dominante. Par ce moyen les animaux subsistent comme les mes, et sont indestructibles comme elles. Dans ces transformations tout tend vraisemblablement la perfection, non seulement de lunivers en gnral, mais encore de chaque crature en particulier. Ainsi les corps ne se dveloppent que pour transmettre aux entlchies dominantes des perceptions toujours plus claires et plus distinctes, et pour les faire passer dune classe une classe suprieure. Nos mes ne sont donc pas cres au moment de la conception ; elles lont t avec le monde, et sont devenues raisonnables, lorsque leurs corps ont t suffisamment dvelopps pour leur transmettre des perceptions dans un certain degr de clart. Elles ne sont pas non plus dtruites la mort ; mais chacune continuant tre unie son premier corps, elles conservent leur personnalit, et passent un tat plus parfait que celui quelles quittent. Dautres monades qui ne sont encore que de pures entlchies, prouveront leur tour de pareilles transformations 42 , et ces mtamorphoses continueront pendant toute lternit. Tel est le systme des monades, il nest rien dont il ne rende raison, et des difficults, insolubles dans tout autre, sexpliquent ici de la
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Gottlieb Hanschius rapporte dans un commentaire quil a fait sur les principes de Leibnitz, que ce philosophe lui avait dit, en prenant du caf, quil y avait peut-tre dans sa tasse une monade qui deviendrait un jour une me raisonnable.

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manire la plus intelligible 43 . On doit donc le regarder comme quelque chose de mieux quune hypothse.
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SECONDE PARTIE. Rfutation du systme des monades.

Jai cru devoir exposer au long le systme des monades, soit parce quil est assez curieux pour mriter quon le fasse connatre, soit parce que ctait un moyen propre men assurer moi-mme lintelligence. Si javais voulu me borner aux seuls principes que je me propose de critiquer, je naurais pas combin, autant que je lai fait, les diffrentes parties de ce systme, et je me serais souvent cart de la pense de son auteur. Cest ce qui arrive ordinairement ceux qui entreprennent de rfuter les opinions des autres. M. Justi en est un exemple. Il expose la vrit le principe qui sert de fondement tout le systme de Leibnitz ; mais, parce quil na pas eu la prcaution de suivre ce philosophe dans lusage quil en fait, il lui suppose des ides quils na jamais eues, et fait une critique qui ne tombe point sur le systme des monades 44 .
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Parmi les raisons sur lesquelles Leibnitz tablit son systme, il appuie beaucoup sur ce que dans les autres hypothses on ne saurait expliquer les phnomnes. En voici un exemple. Aprs avoir remarqu avec raison, 5, que les tres simples ne peuvent point remplir despace, il fait dire Leibnitz, 8, quil faut une raison suffisante pour quun tre simple soit dans un endroit plutt que dans un autre ; que chacun deux, 14, occupe un point dans lespace, que par l plusieurs ensemble remplissent lespace, et produisent ltendue. Un tre simple ne remplit point despace, dit-il ensuite, 49, mais plusieurs ensemble remplissent un espace. Peut-on se contredire plus manifestement ? Il emploie plusieurs paragraphes pour prouver que cela est contradictoire. Pense-t-il donc que Leibnitz ait pu tomber dans une absurdit aussi grossire ? Il faudrait tre bien sr de son fait avant dattribuer de pareilles mprises un homme dautant desprit, et qui, tous gards, fait beaucoup dhonneur lAllemagne. Pour moi, plus jtudie le systme des monades, plus je vois que tout y est li. Il pche, mais cest par des endroits que M. Justi

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ARTICLE PREMIER. Sur quels principes de ce systme la critique doit sarrter. Il y a deux inconvnients viter dans un systme ; lun de supposer les phnomnes quon entreprend dexpliquer, lautre den rendre raison par des principes qui ne se conoivent pas mieux que les phnomnes. Les Cartsiens tombent dans le premier, lorsquils disent quune substance nest tendue que parce quelle est compose de substances tendues : mais les Leibnitiens tombent dans le second, si,
na pas relevs. Lexposition que jen ai donne suffit pour faire vanouir toutes les contradictions que ce critique croit y apercevoir. Il ne parat pas avoir apport assez de soin pour saisir toujours la pense de Leibnitz ; et, quand il la saisit, il la combat avec des raisons qui ne me semblent ni assez claires ni assez solides. Pour rfuter, par exemple, ce principe, il y a des composs ; donc, il y a des tres simples, il fait, 22, 23, 24 un raisonnement dont voici le prcis. Le simple est une notion gomtrique, le compos est une notion mtaphysique. Or lobjet de la gomtrie est imaginaire, celui de la mtaphysique est rel. Donc, la conclusion de Leibnitz mle quelque chose dimaginaire quelque chose de rel. Donc, elle est fausse. En considrant avec attention lexplication du compos, dit-il, 25, on ne peut penser rien qui pourrait nous mener lide du simple. Les tres composs sont des tres qui ont des parties. La premire conclusion ne peut donc tre que celle-ci ; l o il y a des composs, il y a aussi des parties. Or lide de partie ne nous conduit point encore lide du simple. Les tres simples sont des tres qui nont point de parties : donc, pour aller plus loin, il faudrait conclure, l o il y a des parties, il ny a point de parties ; ce qui ferait une contradiction manifeste. Lessence du compos, dit-il encore, 3o, consiste ncessairement dans sa composition. Ce qui se prsente le premier notre esprit, quand nous rflchissons sur une chose, et ce qui fait quelle est ce quelle est, cest son essence. Rien que la composition se prsente le premier notre pense, quand nous considrons des composs, et cest la composition uniquement qui en fait des tres composs. Donc, lessence des composs consiste dans la composition. Cest de pareils raisonnements que M. Justi infre quon peut rendre raison des composs sans avoir recours des tres simples. Au reste, je crois devoir avertir que cet auteur a crit en Allemand, et que je ne puis juger de sa dissertation que par la traduction que lAcadmie de Berlin a fait imprimer la suite.

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lorsquils disent quune substance nest tendue que parce quelle est lagrgat de plusieurs substances intendues, ils ne conoivent pas mieux la substance intendue, que celle quon suppose rellement tendue. En effet, serait-on plus avanc de dire avec eux, que le phnomne de ltendue a lieu, parce que les premiers lments des choses sont intendus, que de dire avec les Cartsiens, quil y a de ltendue, parce que les premiers lments des choses sont tendus ? Je conviens que le compos, toujours compos jusque dans ses moindres parties, ou plutt jusqu linfini, est une chose o lesprit se perd. Plus on analyse cette ide, plus elle parat renfermer de contradictions. Remonterons-nous donc des tres simples ? mais comment les imaginerons-nous ? Sera-ce en niant deux tout ce que nous savons du compos ? En ce cas, il est vident que nous ne les concevons pas mieux que le compos. Si on ne conoit pas ce que cest quun corps, on ne conoit pas davantage un tre dont on ne peut dire autre chose, sinon quaucune qualit du corps ne lui appartient. Il faut donc, pour concevoir les monades, non seulement savoir ce quelles ne sont pas, il faut encore savoir ce quelles sont. Leibnitz a bien senti que ctait une obligation pour lui, de remplir ce double objet. Aussi a-t-il fait tous les efforts dont il tait capable, dans la vue de faire connatre ses monades par quelques qualits positives. Il a cru y dcouvrir deux choses, une force et des perceptions dont le caractre est de reprsenter lunivers. Sil donne une ide de cette force et de ces perceptions, il fera concevoir ses monades et il sera fond sen servir pour lexplication des phnomnes. Mais si cette force et ces perceptions sont des mots qui noffrent rien lesprit, son systme devient tout-fait frivole. Il se rduit dire quil y a de ltendue, parce quil y a quelque chose qui nest pas tendu ; quil y a des corps, parce quil y a quelque chose qui nest pas corps, etc. Je vais donc me borner examiner ce que disent les Leibnitiens pour tablir la force et les perceptions des tres simples.

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ARTICLE II. Quon ne sauront se faire lide de ce que Leibnitz appelle la force des monades. Pour juger si nous avons lide dune chose, il ne faut souvent que consulter le nom que nous lui donnons. Le nom dune cause connue, la dsigne toujours directement : tels sont les mots de balancier, roue, etc. Mais, quand une cause est inconnue, la dnomination quon lui donne, nindique jamais quune cause quelconque avec un rapport leffet produit, et elle se forme toujours des noms qui marquent leffet. Cest ainsi quon a imagin les termes de force centrifuge, centripte, vive, morte, de gravitation, dattraction, dimpulsion, etc. Ces mots sont fort commodes ; mais, pour sapercevoir combien ils sont peu propres donner une vraie ide des causes quon cherche, il ny a qu les comparer avec les noms des causes connues. Si je disais : la possibilit du mouvement de laiguille dune montre a sa raison suffisante dans lessence de laiguille ; mais, de ce que ce mouvement est possible, il nest pas actuel ; il faut donc quil y ait dans la montre une raison de son actualit : or, cette raison, je lappelle roue, balancier, etc. ; si, dis-je, je mexpliquais de la sorte, donnerais-je une ide des ressorts qui font mouvoir laiguille ? Une substance change. Il y a donc en elle une raison de ses changements. Jen conviens : je consens encore quon appelle cette raison du nom de force, pourvu quavec ce langage on ne simagine pas men donner la notion. Jai quelque sorte dide de ma propre force quand jagis, je la connais au moins par conscience. Mais, lorsque jemploie ce mot pour expliquer les changements qui arrivent aux autres substances, ce nest plus quun nom que je donne la cause inconnue dun effet connu. Ce langage nous fera connatre lessence des choses, quand les notions imparfaites que jai donnes des roues, balanciers, etc., formeront des horlogers.

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Si notre me agissait quelquefois sans le corps, peut-tre nous ferions-nous une ide de la force dune monade : mais, toute simple quelle est, elle dpend si fort du corps, que son action est en quelque sorte confondue avec celle de cette substance. La force que nous prouvons en nous-mmes, nous ne la remarquons point comme appartenant un tre simple, nous la sentons comme rpandue dans un tout compos. Elle ne peut donc nous servir de modle pour nous reprsenter celle quon accorde chaque monade. Mais souvent cest assez de donner une chose que nous ne connaissons point le nom dune chose connue, pour nous imaginer les connatre galement. Rien ne nous est plus familier que la force que nous prouvons en nous-mmes ; cest pourquoi les Leibnitiens ont cru se faire une ide du principe des changements de chaque substance en lui donnant le nom de force. Il ne faut donc pas stonner sils sembarrassent de plus en plus, proportion quils veulent pntrer davantage la nature de cette force. Dun ct, ils disent quelle est un effort, et de lautre, quelle ne trouve point dobstacles. Mais, par la notion que nous avons de ce quon nomme effort et obstacle, leffort est inutile, ds quil ny a point dobstacle vaincre. Par consquent, sil ny a point de rsistance dans les tres simples, il ny a point de force ; ou, sil y a une force, il y a aussi une rsistance. De tout cela il faut conclure que Leibnitz nest pas plus avanc de reconnatre une force dans les tres simples, que sil stait born dire quil y a en eux une raison des changements qui leur arrivent, quelle que soit cette raison. Car, ou le mot de force nemporte pas dautre ide que celle dune raison quelconque, ou, si on lui veut faire signifier quelque chose de plus, cest par un abus visible des termes, et on ne saurait faire connatre les ides quon y attache. On voit ici les dfauts ordinaires aux systmes abstraits, des notions vagues et des choses quon ne connat pas, expliques par dautres quon ne connat pas davantage.

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ARTICLE III. Que Leibnitz ne prouve pas que les monades ont des perceptions. Notre me a des perceptions, cest--dire quelle prouve quelque chose quand les objets font impression sur les sens. Voil ce que nous sentons : mais la nature de lme et la nature de ce quelle prouve, quand elle a des perceptions, nous sont si fort inconnues, que nous ne saurions dcouvrir ce qui nous rend capables de perceptions. Comment donc lide imparfaite que nous avons de lme pourrait-elle nous faire comprendre que dautres tres ont des perceptions comme elle ? Pour expliquer la nature des monades par la notion de notre me, ne faudrait-il pas trouver dans cette notion la nature mme de cette substance ? Les monades et les mes sont des tres simples : voil en quoi elles conviennent, cest--dire, quelles conviennent en ce quelles excluent galement ltendue et les qualits qui en dpendent, telles que la figure, la divisibilit, etc. Mais, de ce que des tres saccordent navoir pas certaines qualits, sensuit-il quils doivent saccorder avoir dautres gards les mmes ? Et cette consquence serait-elle bien juste ? Les monades sont comme nos mes, en ce quelles ne sont ni tendues ni divisibles ; donc elles ont comme elles des perceptions. Concluons que, pour dcider des qualits communes aux mes et aux monades, ce nest point assez de concevoir ces substances comme intendues, il faudrait encore concevoir la nature des unes et des autres. Les explications de Leibnitz sont donc encore ici dfectueuses.

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ARTICLE IV. Que Leibnitz ne donne point dide des perceptions quil attribue chaque monade. Quest-ce quune perception ? Cest, comme je viens de le dire, ce que lme prouve quand il se fait quelque impression dans les sens. Cela est vague, et nen fait point connatre la nature, jen conviens ; et, aprs cet aveu, on na plus de questions me faire. Mais, veux-je attribuer des perceptions un tre diffrent de notre me ? on me dira que ce nest pas assez, pour en donner une ide, de rappeler ce que nous prouvons, et quil faut encore les faire connatre en ellesmmes. En effet, tant quelles ne sont connues que par la conscience que nous en avons, nous ne saurions tre fonds en attribuer dautres tres qu ceux que nous pouvons supposer en avoir conscience. Si je disais donc avec Leibnitz que les perceptions sont les diffrents tats par o les monades passent, on mobjecterait que le mot dtat est encore trop vague. Si jajoutais, pour en dterminer le sens, que ces tats reprsentent quelque chose, et que par l les monades sont comme des miroirs qui rflchissent sans cesse de nouvelles images, on insisterait encore. Quelles sont, me demanderait-on, les ides que signifient reprsenter, miroir, images, pris dans le propre ? Des figures, telles que la peinture et la sculpture en retracent. Mais il ne peut rien y avoir de semblable dans un tre simple. Par consquent, ajouterait-on, vous ne prenez pas ces mots dans le propre, quand vous parlez des monades ; mais, si vous leur tez la premire ide que vous leur avez fait signifier, quelle est celle, que vous prtendez y substituer ? En effet, ces termes, en passant du propre au figur, nont plus quun rapport vague avec le premier sens quils ont eu. Ils signifient quil y a des reprsentations dans, les tres simples, mais des reprsentations toutes diffrentes de celles que nous connaissons, cest-dire, des reprsentations dont nous navons point dide. Dire que les perceptions sont des tats reprsentatifs, cest donc ne rien dire.

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Quest-ce en effet que reprsente ltat dune monade ? cest ltat des autres monades. Ainsi, ltat de la monade A reprsente ceux des monades B, C, D, etc. Mais je nai pas plus dide des tats de B, C, D, etc., que de celui dA. Par consquent, dire que ltat dA reprsente ceux de B, C, D, etc., cest dire quune chose que je ne connais pas, en reprsente dautres que je ne connais pas mieux. Ce sont proprement les qualits absolues qui appartiennent aux tres, et qui les constituent ce quils sont. Quant aux rapports que nous y voyons, ils ne sont point eux ; ce ne sont que des notions que nous formons lorsque nous comparons leurs qualits. Cest donc par les qualits absolues quil les faut dabord faire connatre. Sy prendre autrement, cest avouer tacitement quon nen a aucune notion. On parlera des rapports quon suppose entre eux, mais ce ne sera que dune manire bien vague. Cest ainsi quon pourrait prtendre donner lide de plusieurs tableaux, en disant quils se reprsentent rciproquement les uns les autres. Or Leibnitz ne fait pas connatre les monades parce quelles ont dabsolu. Tous ses efforts aboutissent imaginer entre elles des rapports quil ne saurait dterminer quavec le secours des termes vagues et figurs de miroir, de reprsentation. Il nen a donc point dide. La mprise de ce philosophe, en cette occasion, cest de navoir pas fait attention que des termes, qui dans le propre ont une signification prcise, ne rveillent plus que des notions fort vagues, quand on sen sert dans le figur. Il a cru rendre raison des phnomnes, lorsquil nemploie que le langage peu philosophique des mtaphores ; et il na pas vu que, quand on est oblig duser de ces sortes dexpressions, cest une preuve quon na point dide de la chose dont on parle. Ces mprises sont ordinaires ceux qui font des systmes abstraits.

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ARTICLE V. Quon ne comprend pas comment il y aurait une infinit de perceptions dans chaque monade, ni comment elles reprsenteraient lunivers. Plus Leibnitz fait defforts pour faire comprendre ce quil croit entendre par le mot de perception, plus il embarrasse lide quil en veut donner. La liaison qui est entre tous les tres de lunivers, lui fait juger quil ny a point de raison pour borner les reprsentations qui se font dans les monades. Chaque reprsentation tend, selon lui, linfini, et chacune de nos perceptions en enveloppe une infinit dautres. Ainsi, dans une monade, il y a des infinis dune infinit dordres diffrents. Dans, A, il y a une infinit de perceptions pour reprsenter les perceptions de B ; dans B, une autre infinit pour reprsenter celles de C, et ainsi linfini. A, son tour, est reprsent dans B, C, etc. ; et, de mme que cette monade reprsente toutes les autres, elle est reprsente dans chacune ; en sorte quil ny a pas de portion de matire o elle ne soit reprsente une infinit de fois, et qui ne lui fournisse une infinit de perceptions. On voit par-l de combien dinfinits de manires les perceptions se combinent dans chaque tre. Il y aurait bien des remarques faire sur linfini : pour abrger, je me bornerai dire que cest un nom donn une ide que nous navons pas, mais que nous jugeons diffrente de celle que nous avons. Il noffre donc rien de positif, et ne sert qu rendre le systme de Leibnitz plus inintelligible. Ce philosophe a beau appuyer sur la liaison de tous les tres de lunivers, on ne comprendra jamais quils se concentrent tous dans chacun deux, et que le tout soit reprsent si parfaitement dans chaque partie, que qui connatrait ltat actuel dune monade, y verrait une image distincte et dtaille de ce quest lunivers, de ce quil a t et de ce quil sera. Si cette reprsentation avait lieu, ce ne serait quen vertu de la force que Leibnitz attribue chaque monade : mais cette force ne peut rien produire de semblable.

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Ou les monades agissent rciproquement les unes sur les autres, en sorte quil y a entre elles des actions et des passions rciproques (suppositions que quelques Leibnitiens ne rejettent pas 45 ) ; ou elles paraissent seulement agir de la sorte. Dans le premier cas, on voit dans une monade toute la force active qui lui appartient, et tout ce quelle peut produire, en supposant quelle ne trouve point dobstacle. On voit encore toute la rsistance quelle oppose toute action qui viendrait dun principe externe ; mais on ny saurait voir ltat et la liaison de tous les tres. Ces tats et cette liaison consistent dans des rapports daction et de passion. La force dune monade ne produit pas au-dehors tout leffet dont elle serait capable ; elle ny produit quun effet proportionn la rsistance quelle y trouve. Afin de connatre comment, par son action, elle est lie avec le reste de lunivers, il ne suffit donc pas de lapercevoir, il faut encore apercevoir toutes les autres substances. On ne peut donc voir dans une seule monade ltat et la liaison de toutes les monades, suppos quelles agissent ou ptissent rciproquement. On ne le peut pas davantage, si comme le pense Leibnitz, les actions et les passions ne sont quapparentes. Dans cette supposition, une monade ne dpend daucun tre ; elle est par elle-mme, et par un effet de sa propre force, tout ce quelle est, et renferme en elle le principe de tous ses changements. Celui qui nen verrait quune, ne devinerait seulement pas quil y et autre chose. Mais, dira Leibnitz, cest une suite de lharmonie prtablie, que chaque monade ait des rapports avec tout ce qui existe. Jen conviens. Donc, ltat o elle se trouve, exprime et reprsente ces rapports ; donc il reprsente lunivers entier. Je nie la consquence. Si je disais : un ct dun triangle a des rapports aux deux autres cts et aux trois angles ; donc, ce ct reprsente la grandeur des deux autres, et la valeur de chaque angle en particulier ; on verrait sensiblement le faux de cette consquence. Chacun sait que, pour se reprsenter pareille chose, la connaissance dun ct nest pas suffisante. Je dis galement que la reprsentation de lunivers ne peut tre renferme dans la connaissance dune seule monade. En vain ltat de cette monade a des rapports avec ltat de toutes les autres ; la supr45

M. Wolf entre autres.

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me intelligence mme, si elle ne connaissait quelle, ne saurait rien dcouvrir au-del. Il faut, la connaissance dun ct, ajouter celle de deux angles, si on veut avoir une ide de tout ce qui concerne un triangle ; de mme, pour pouvoir dcouvrir ltat actuel de chaque tre en particulier, il faut, la connaissance dune monade, joindre celle de lharmonie gnrale de lunivers. Une monade ne reprsente donc pas proprement le monde entier, mais, par la comparaison quon ferait de son tat avec lharmonie gnrale, on pourrait juger de ltat de tout ce qui existe. Dieu a voulu crer tel monde ; en consquence tous les tres ont t subordonns cette fin, et ltat de chacun a t dtermin. Il en est de mme si je forme le dessein dcrire un nombre, celui, par exemple, de 123489, le choix et la situation des caractres sont aussitt dtermins. Dieu a donc eu des raisons pour disposer les lments, comme jen ai pour arranger mes chiffres. Mes raisons sont subordonnes au dessein dcrire tel nombre ; et quelquun qui ignorerait ce dessein, et qui ne verrait que le chiffre 2 ; ne connatrait aucune des autres parties. Les raisons de Dieu sont subordonnes au dessein de crer tel monde, et celui qui ignorerait ce dcret ne pourrait jamais, avec la connaissance parfaite dune substance, dcouvrir srement, je ne dis pas ltat du monde entier, mais de la moindre de ses parties. M. Wolf na pas jug propos daccorder des perceptions toutes les monades : il nen admet que dans les mes. Mais tout est si bien li, dans le systme de Leibnitz, quil faut, ou tout recevoir, ou tout rejeter. Dun ct, le disciple convient avec son matre, que les perceptions de lme ne sont que les diffrents tats par o elle passe ; et que ces tats sont reprsentatifs des objets extrieurs, parce quon en peut rendre raison par ltat mme de ces objets. Dun autre ct, il admet dans chaque substance une suite de changements, dont chacun peut sexpliquer par ltat des objets extrieurs. Pourquoi donc ne reconnat-il pas encore que ces changements sont reprsentatifs ? Pourquoi leur refuse-t-il le nom de perception ? Il a dautant plus de tort que cest le mme principe qui produit les perceptions de lme et les changements des autres tres : cest cette force quil croit tre le propre de chaque substance. Si cette force peut produire, dans quelques tres, des changements qui ne soient pas des perceptions, sur quel

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fondement pourra-t-il assurer, comme il le fait, que lme a toujours des perceptions ? Leibnitz, plus consquent, admet des perceptions jusque dans le corps. Il a, en quelque sorte, des perceptions, dit-il. Len quelque sorte, quil ajoute pour adoucir la consquence, ne signifie rien. Ou la force motrice qui agit dans le corps, y produit des changements reprsentatifs de lunivers, ou non. Dans le premier cas, les perceptions ont lieu ; dans le second, il ny en a point. Mais, afin que cette reprsentation se transmette, sans quil y ait de saut, il faut que la diffrence dun corps lautre soit infiniment petite ; que chaque corps organis soit compos de corps organiss ; que, jusqu linfini, les moindres parties de matire soient de vritables machines, et quenfin chaque corps ait une entlchie dominante, et chaque monade un corps. Il ne me parat pas quon puisse ici suivre Leibnitz ; je ne saurais surtout comprendre que chaque monade ait un corps. Celles do rsultent les corps les moins composs, comment pourraient-elles en avoir ? Je nimaginerais la chose quen employant les mmes monades deux usages, former les composs et les animer. Mais Leibnitz na jamais rien dit de pareil. Ce philosophe ne donne aucune notion de la force de ses monades ; il nen donne pas davantage de leurs perceptions ; il nemploie ce sujet que des mtaphores ; enfin, il se perd dans linfini. Il ne fait donc point connatre les lments des choses ; il ne rend proprement raison de rien, et cest -peu-prs comme sil stait born dire quil y a de ltendue, parce quil y a quelque chose qui nest pas tendue ; quil y a des corps, parce quil y a quelque chose qui nest pas corps, etc. Cest ainsi quen voulant raisonner sur des objets qui ne sont pas notre porte, on se trouve, aprs bien des dtours, au mme point do on tait parti. Parce que jai rfut le systme de Leibnitz, quelques Leibnitiens ont dit que je ne lai pas entendu. Si cela est, le systme des monades, tel que je lai expos, est donc de moi. Je ne le dsavouerai pas ; mais il nen prouvera pas moins labus des systmes abstraits.
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CHAPITRE IX. Septime exemple, Tir dun ouvrage qui a pour titre, de la Prmotion physique, ou de laction de Dieu sur les Cratures.

Ce nest pas assez davoir recours la matire pour se faire une ide de lesprit, ou lesprit pour se faire une ide de la matire. Cela pouvait suffire Malebranche et Leibnitz ; mais voici un philosophe qui se met plus son aise. Dans la vue de rendre raison de lorigine et de la gnration de nos connaissances et de nos amours, il tablit trois principes. Par le premier, il prtend que toutes nos connaissances et tous nos amours sont autant dtres distincts. Par le second, il veut que nous nacqurions de nouvelles connaissances, et que nous ne formions de nouveaux amours, quautant que Dieu en cre ltre pour lajouter celui de notre me ; et par le troisime (imagin afin de maintenir lactivit de lme, que les deux autres paraissent dtruire), il tche de faire voir que Dieu, en crant de nouveaux tres de connaissance ou damour, se sert du premier tre de notre me pour le faire concourir cette cration. Je ne suivrai pas ces principes dans toutes leurs consquences ; jexaminerai seulement sils nont pas les dfauts ordinaires tous les principes abstraits. Lauteur raisonne ainsi, pour tablir le premier. La matire, dit-il, acquiert de nouvelles modalits, sans acqurir de nouveaux degrs dtre. Cette boule de cire devient, entre mes doigts, triangulaire ou carre. Mais ces figures ne sont pas des tres diffrents des parties de la cire, elles nen sont que les parties disposes diffremment. La varit se trouve donc uniquement dans la situation des parties, et les tres sont toujours les mmes et en gal nombre.

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Mais je ne dois pas raisonner de mme de mon me. Elles est simple, elle na point de parties. Ce nest donc pas le diffrent arrangement des parties, qui fait ses modalit et ses actions diffrentes, comme il fait les diffrentes modalits du corps. Il faut, par consquent, que les modalits de lme soient diffrents degrs dtre, cest--dire, que Dieu, qui ne la conserve que parce quil la cre chaque instant, la produit, tantt avec certain degr dtre, tantt avec un autre ; et que, lorsque sans dpouiller lme de ce quelle avait, il lui ajoute de nouvelles modalits, ce sont de nouveaux degrs dtre quil lui ajoute. Quand on passe, dit encore cet crivain, dune moindre connaissance une connaissance plus tendue, de lindiffrence lamour, de la douleur au plaisir, lme ne demeure pas la mme ; elle ne passe pas du nant au nant, son changement est rel. Cependant, puisquelle est simple, elle ne peut rellement changer quautant quelle reoit quelque degr dtre nouveau, ou quelle perd quelque degr dtre ancien. Car je ne conois, ajoute-t-il, des modalits rellement diffrentes dans un mme tre, quen deux manires ; lune, par le diffrent arrangement des parties, ce qui ne convient qu la matire ; lautre, par des degrs dtres ajouts ou retranchs, ce qui doit convenir lme. Cest de ces raisons, tendues plus ou moins, que cet auteur a conclu que toutes nos connaissances, tous nos amours, tous nos degrs de connaissance, tous nos degrs damour sont autant dtres ou de degrs dtre ; ce dont il se sert comme dun principe incontestable. Quand je suis bien rempli de ce systme, je me fais un vrai plaisir douvrir, de fermer et de rouvrir sans cesse les yeux. Dun clin dil, je produis, janantis, et je reproduis des tres sans nombre. Il semble encore qu tout ce que jentends, je sente grossir mon tre : si japprends, par exemple, que dans une bataille il est rest dix mille hommes sur la place, dans le moment, mon me augmente de dix mille degrs dtres, un pour chaque homme tu. Si elle naugmentait que de neuf mille neuf cent quatre-vingt-dix-neuf degrs, je ne saurais pas que le dix millime a pri : car la connaissance de la mort de ce dix millime nest pas un nant, un rien, une chimre ; cest un tre, une ralit, un degr dtre. Tant il est vrai que dans ce systme mon me fait son profit de tout. Il y a l bien de la philosophie.

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Cest grand dommage que ce systme soit inintelligible ; cest dommage que lauteur ne puisse donner aucune ide de ces tres, quil fait si fort valoir, et quil multiplie avec tant de prodigalit. Comprenons-nous qu chaque instant, de nouveaux tres soient ajouts notre substance, et ne fassent avec elle quun seul tre indivisible ? Comprenons-nous quon puisse retranche quelque chose dune substance qui nest pas compose, ou quon lui puisse ajouter quelque chose sans quelle perde sa simplicit ? Je ne conois pas, direz-vous, que la chose puisse se faire autrement. Je le veux : mais concevezvous quelle puisse se faire comme vous le dites ? Avez-vous quelque ide de ces entits ajoutes lme, qui, sans lui ter sa simplicit, laugmenteraient des millions de fois ? Non sans doute. Il vaudrait donc autant laisser la question sans la rsoudre, que de le faire dune faon o nous ne comprenons rien ni lun ni lautre. Mais passons au second principe. Lauteur va prouver que cest Dieu qui cre tous les tres dont notre me peut augmenter chaque instant. On ne donne point, dit-il, ce quon na point, ni par consquent plus quon na ; ou, pour le rendre autrement, avec le moins on ne fait pas le plus. De l il infre quune intelligence cre naugmentera jamais toute seule son tre ; que nayant, par exemple, que quatre degrs dtre dans le moment A, elle ne sen donnera pas un cinquime dans le moment B : car elle se donnerait ce quelle na point, elle donnerait plus quelle na ; avec le moins elle ferait le plus. Si elle na donc, dans le moment A, que la puissance de connatre et daimer, elle ne formera pas toute seule, dans le moment B, un acte de connaissance ou damour, puisque, par la supposition, cet acte est un tre quelle na pas. Lauteur tend et retourne ce raisonnement de mille manires diffrentes ; et il lui applique encore cet autre principe, quune cause doit contenir son effet. Or un esprit qui na pas une connaissance, ne la contient pas ; donc, il ne se la donnera pas tout seul. Si, par exemple, il na quune connaissance, il ne fera jamais tout seul un jugement, ni un raisonnement ; car, pour un jugement, il faut deux connaissances, et trois pour un raisonnement. Or un ne contient pas deux, il ne contient pas trois. Un esprit qui na quune connaissance ne sen donnera donc pas tout seul une seconde ni une troisime.

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Cet crivain raisonne de la mme manire sur les diffrents amours qui naissent dans le cur humain, et conclut que lme nacquiert une connaissance, et ne forme un acte damour, que quand Dieu cre ltre de lun et de lautre, et lajoute sa substance. La premire fois que je fis lextrait de ce systme, jappliquais, sans men apercevoir, la puissance, ce que son auteur ne dit que de lacte ; et je concluais que lme ne peut pas se donner un acte de connaissance ou damour. Je ne sus par quelle distraction cette mprise mtait chappe, car je croyais avoir lu ce systme avec attention. Je travaillai un nouvel extrait, mais je remarquai quil fallait me tenir sur mes gardes pour ne pas retomber dans la mme faute. Jen cherchai la cause, et je crus la dcouvrir, lorsquen repassant sur les principes, il me parut aussi naturel den infrer que lme ne pourrait se donner une connaissance ni un amour, que den conclure seulement quelle ne se donnerait ni lun ni lautre. Si, disais-je, on ne donne pas ce quon na pas, si on ne donne pas plus quon na, si avec le moins on ne fait pas le plus, si une cause doit contenir son effet ; donc, lme qui na pas une telle connaissance, ni un tel amour, qui a moins que cette connaissance et que cet amour, qui ne contient ni cette connaissance ni cet amour ne pourra se donner ni lun ni lautre. Si ces principes sont vrais, on ne donne point ce quon na point, on ne donne pas plus quon na, avec le moins on ne fait pas le plus : ceux-ci ne le paraissent pas moins, on ne peut pas donner ce quon na pas, on ne peut pas donner plus quon na, avec le moins on ne peut pas faire le plus ; do certainement on peut conclure que lme ne pourra pas se donner une connaissance ni un amour quelle na point encore. Je continuais et je disais : non seulement lme ne se donnera toute seule ni lun ni lautre, elle ne se les donnera pas mme avec le secours de Dieu, elle ne concourra pas leur production. Pour concourir, il ne suffit pas quelle produise en partie lacte de connaissance ou celui damour, il faut quelle le produise en entier, et quelle soit cause totale, ainsi que Dieu. Mais, si on ne donne point ce quon na point, comment concourra-t-on donner en entier ce quon na point ? Si on ne donne pas plus quon na, si avec le moins on ne fait pas le plus, comment concourra-t-on donner en entier ce quon na quen partie ? Jeus recours lauteur, parce que, dans la vue daccorder son systme avec lactivit de lme, il tche plusieurs fois de satisfaire cette difficult. Il va donc entreprendre de prouver que Dieu, en crant

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en nous un nouvel tre de connaissance ou damour, se sert des degrs dtre quil trouve dans notre me, et les fait concourir cette production. Cest son troisime principe. On conoit, dit-il 46 , sans beaucoup de peine, que Dieu oprant dans lme tout ce quelle a dtre, de connaissance ou damour, met en uvre les degrs dtre qui y sont dj, et fait en sorte quun de ces degrs influe rellement dans la production dun autre ; quune ancienne connaissance influe dans la production dune nouvelle ; que les degrs qui taient dj dans lme, cooprent et contribuent avec ce que Dieu y ajoute, pour former une nouvelle action ; quen un mot, Dieu donnant lme tout ce quelle a de ralit, il fasse nanmoins que ses actions soient rellement, physiquement, immdiatement produites par lme mme . Il tche encore dexpliquer la chose de la manire suivante : Dieu, dit-il, tire du fond de notre me un nouveau degr de connaissance, qui sunit, qui sincorpore avec lancien, qui le dveloppe, qui le dilate. Car, ce qui est fort remarquer, ce nouveau degr nest que le dveloppement de lancien. Mais, ce qui fournit ce nouveau degr, cest lattention actuelle, et la connaissance rflchie, qui par l cooprent et contribuent cette connaissance nouvelle . La mme chose, continue-t-il se doit dire de lamour. Lorsque nous aimons un bien comme notre fin, et quil sagit daugmenter cet amour, les anciens degrs damour contribuent former le plus grand amour. Cest lamour rflchi, je veux dire, la volont daimer, ou lamour de lamour, qui fournit et qui fait usage de ces anciens degrs . Il apporte pour exemple lamour de Dieu 47 , et il fait remarquer quavant de le former, nous trouvons en nous lide de ltre infiniment parfait, et quen aimant les cratures mmes, nous aimons plusieurs des perfections de la divinit. Nous voudrions, dit-il, possder les cratures vritablement, ternellement, immuablement, infiniment. Nous aimons donc la vrit, lternit, limmutabilit, linfinit ; et il ne nous manque plus qu aimer les autres perfections de Dieu, telles que sa justice et sa saintet. Or, pour nous donner ces derniers amours,
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Tome 1, pag. 19 et 25. Tome 2, page 196,

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Dieu ne dtruit pas les premiers qui sont bons en qualit dtres. Il sen sert, au contraire, aussi bien que de lide de ltre infiniment parfait, et il produit par eux et par cette ide ce qui manque ces amours pour devenir lamour de Dieu. Enfin, il cherche une dernire solution cette difficult dans lide de ltre infiniment parfait. Il croit quil suffit de considrer cette ide, pour apercevoir comment nos premires connaissances influent dans les dernires. Puisque nous connaissons, dit-il 48 , le fini par linfini, toutes nos connaissances se runissent dans celle de ltre des tres. Ainsi, quand Dieu nous donne une nouvelle connaissance, il ne la place pas dans lme, comme dtache et indpendante de cette ide primitive ; il la tire de cette connaissance foncire ; il fait que cette ide inne stend, se dveloppe, et saugmente ; et il fait, par ce moyen, que lme est une cause vritable, relle et efficiente . Ces rponses me donnrent une nouvelle matire rflexions. Oui, dis-je, je conois sans beaucoup de peine quune connaissance et un amour peuvent contribuer, et contribuent en effet une autre connaissance et un autre amour : mais ce nest que lorsque je consulte lexprience, qui me le rend tous les jours sensible. Au contraire, dans vos principes la chose me parat tout--fait inconcevable. Mon me (je le suppose avec vous) na que quatre degrs dtre dans le moment A ; il sagit quelle en ait cinq dans le moment B. Or elle na point ce cinquime degr ; aucun des quatre premiers ne le contient : donc, ni elle ni les quatre premiers degrs ne formeront le cinquime, si Dieu ne le produit lui-mme : vous en convenez. Mais jajoute que Dieu, en le crant, ne fera pas quelle se le donne, ou quelle concoure sa production ; car Dieu emploierait inutilement sa toute-puissance pour me faite donner ce que je nai pas. Dieu ne saurait faire quun principe vrai devienne faux ; ce qui pourtant arriverait sil dpendait de lui que lme se donnt ce quelle na pas, ou plus quelle na. Plus je repasse vos paroles, plus je trouve de difficults. Dieu, dites-vous, met en uvre les premiers degrs dtre qui sont dj dans lme. Ne croirait-on pas, ce langage, quil ny a que lui qui agisse, et que les premiers tres sont entre les mains de Dieu comme quelque
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Tome 2, page 236.

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chose de purement passif, comme largile entre les mains du potier. Vous ajoutez que Dieu fait en sorte que les degrs qui taient anciennement dans lme, cooprent et contribuent avec ce que Dieu y ajoute ; pour former une nouvelle action. Je dcouvre l trois choses, 1. la coopration des anciens degrs dtre ; 2. ce que Dieu ajoute ; 3. laction qui en rsulte. Par l, il parat que ce ne sont plus ici deux causes, dont lune est subordonne lautre, et qui produisent chacune en entier la mme et unique action : ce sont deux causes parallles, qui en font chacune une partie. Car la coopration des anciens degrs, et ce que Dieu ajouteront deux choses fort distinctes. Or, ou la coopration des anciens degrs produit quelque chose, ou non. Mais que produirait-elle ? Ce nest pas ce que Dieu ajoute ; Dieu peut seul en tre la cause. Sera-ce quelque autre tre ? Voil donc quelque chose qui appartient la crature et quelle produit toute seule. Ne produira-telle rien ? Elle ne fait donc rien ? elle na point de part laction. Ou bien encore, les anciens degrs contiennent-ils en entier ltre de laction ? Leur opration le produira donc toute seule ? et il est inutile que Dieu y ajoute du sien. Ne le contiennent-ils pas en entier ? Leur opration ne le produira donc pas en entier, mme avec le secours de Dieu ? Mais bien plus, quest-ce que Dieu ajoute, et qui est si distingu de la coopration des anciens degrs ? Est-ce la nouvelle action, en est-ce ltre ? En ce cas, le sens de votre phrase (si mme elle en a) est au moins fort embarrass ; et voici comment il la faudra rendre. Dieu fait en sorte que les anciens degrs dtre cooprent avec la nouvelle action quil ajoute lui-mme, pour former cette mme action. Ajouter une action avant de la former, voil ce que je nentends pas. Si elle est ajoute, elle est forme, et la coopration des anciens degrs devient inutile sa production. Enfin ce que Dieu ajoute, sera-ce quelque chose de moins que laction, que ltre de laction ? Laction nen rsultera donc jamais ? car, avec le moins on ne fait pas le plus. Ou, si elle en rsulte, les anciens degrs auront produit quelque chose quils ne contenaient pas ; ils auront fait quelque chose sans le secours de Dieu. Quest-ce donc, encore un coup, que Dieu ajoute, selon votre systme ?

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Les autres explications ne sont pas plus heureuses. Dieu tire, selon vous, un nouveau degr dtre du fonds de notre me, et ce nouveau degr nest que le dveloppement de lancien. Mais on ne tirera jamais du fonds de notre me que ce quelle contient ; on aura beau dvelopper un tre, il nen sortira jamais que ce quil renferme. Lattention actuelle de mon me, laquelle vous avez recours, ou sa connaissance rflchie, ne fera jamais clore de son propre fonds le moindre degr de connaissance, ds quil ny sera pas. Jen dis autant de votre amour rflchi, volont daimer, amour de lamour : lui donnassiez-vous encore un plus grand nombre de fois le puissant nom damour, il lien aurait pas plus le pouvoir de puiser dans mon me ce qui, suivant vos principes, ne sy trouve point. Dailleurs cette attention actuelle, cette connaissance rflchie, cet amour de lamour, selon vous, sont autant dtres. Or je demande comment lme a contribu leur cration. Aurez-vous encore recours une attention, une rflexion et un amour qui aient prcd ? Quant lexemple que vous allez chercher dans lamour de Dieu (exemple plus propre obscurcir votre sujet qu lclaircir), je vous passe que nous aimions Dieu en aimant les cratures, je veux que nous aimions limmutabilit, lternit, etc., quoique cette manire de raisonner me paraisse plus recherche que solide : au moins est-il certain que nous naimons pas alors toutes les perfections de la divinit. Que pouvez-vous donc raisonnablement conclure, sinon que les premiers amours entreront dans la composition de lamour de Dieu, ds que celui-ci occupera notre cur ? Mais ce nest pas assez, votre gr ; vous voulez encore que lamour de limmutabilit et de lternit produise lamour de la saintet et de la bont, quoiquil nen renferme pas la ralit, et quune cause, selon vos principes, doive contenir tout ltre de son effet. Il ne faut pas, direz-vous, raisonner sur lesprit comme sur la matire. Plusieurs parties de matire entrent dans la composition dun corps, mais elles ninfluent pas les unes dans les autres. Il nen est pas de mme de lme ; elle est simple, et du nouveau degr de connaissance ou damour avec lancien, il ne se forme quun seul tre. Mais pourquoi et comment cette simplicit peut-elle faire quun premier degr dtre influe dans le second et le produise tout entier ? Cest, rpondrez-vous que celui-ci nest que le dveloppement de celui-l, et

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quil y a un commerce rel et une vritable et substantielle communication de lun lautre. Voil des mots qui valent sans doute une dmonstration. Je pourrais cependant demander si ce commerce et cette communication se trouvent entre ces tres avant ou aprs la production des nouveaux, ou dans le moment mme de leur cration. Si cest avant, comment peutil y avoir quelque commerce et quelque communication entre des tres qui existent et des tres qui nexistent pas ? Si cest aprs, les nouveaux sont donc dj produits. Par consquent ce commerce et cette communication viennent trop tard pour faire influer les premiers dans la production des derniers. Enfin, si cest dans le moment mme de la cration que vous prtendez tablir ce commerce entre les uns et les autres, bien loin quon puisse le regarder comme une influence de la part des anciens, il suppose au contraire les nouveaux produits par un principe tranger nous. Avoir commerce avec un tre, ou contribuer sa cration, sont deux choses bien diffrentes. Mais je ne veux pas insister : je ne dirai mme rien du principe dont vous vous servez, que nous connaissons le fini par linfini : cest une erreur qua produite le prjug des ides innes. Je vous ferai seulement remarquer le langage que votre imagination vous fait tenir. Des tres simples qui stendent, se dilatent, se dveloppent, saugmentent et sincorporent ensemble : des cratures spirituelles, qui, nayant que quatre degrs dtres, ne peuvent toutes seules sen donner un cinquime, peuvent cependant en se dilatant, en stendant, en se dveloppant, fournir avec ce que Dieu ajoute, ce cinquime degr ; peuvent cooprer par leur attention actuelle, par leur connaissance rflchie, par leur amour rflchi, par leur volont daimer, par leur amour de lamour, la production entire de ce nouvel tre ; peuvent enfin le tirer de leur propre fonds o il ntait pas : des tres simples dont on peut retrancher, et auxquels on peut ajouter sans craindre de nuire leur simplicit .... Il ne vous manquait plus que de mettre entre les anciens degrs dtre de lme et les nouveaux qui y sont produits, un commerce rel et une vritable et substantielle communication des uns aux autres. Cest ainsi que je raisonnais, et quen voyant les embarras, les obscurits et les contradictions de ce systme, je me persuadais de plus en plus que les principes abstraits ne sont point propres clairer lesprit,

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et quil vaudrait mille fois mieux convenir quon ignore les choses, que de chercher les connatre par leur moyen. Je marrtai, et je neus garde de suivre lauteur de ce systme dans les applications quil fait de ses principes la libert et la grce. On ne saurait croire combien on a imagin ce sujet de systmes diffrents : tous portent sur des principes abstraits. Pour juger de leurs abus, on na qu jeter les yeux sur les divisions quils ont causes dans lglise. Que les thologiens ne se bornent-ils ce que la foi enseigne, et les philosophes ce que lexprience apprend !
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CHAPITRE X. Huitime et dernier exemple. Le Spinozisme rfut.

Une substance unique, indivisible, ncessaire, de la nature de laquelle toutes choses suivent ncessairement, comme des modifications qui en expriment lessence, chacune sa manire : voil lunivers selon Spinoza. Lobjet de ce philosophe est donc de prouver quil ny a quune seule substance, dont tous les tres, que nous prenons pour autant de substances, ne sont que les modifications ; que tout ce qui arrive est une suite galement ncessaire de la nature de la substance unique, et que par consquent il ny a point de diffrence faire entre le bien et le mal moral. Je nentreprends pas de faire un extrait de lthique de Spinoza ; il serait difficile, ou mme impossible dy russir au gr de tous les lecteurs. Je vais traduire littralement la premire partie, parce quelle renferme les principes de tout le systme ; jen pserai toutes les expressions, janalyserai toutes les propositions quelle renferme. Mon dessein, en faisant des critiques quon ne puisse luder, est de donner un exemple sensible de la manire dont se font les systmes abstraits, et des abus o ils entranent. On reconnatra quil ny a point douvrage qui y soit plus propre que celui de Spinoza. Le titre annonce des dmonstrations gomtriques. Or deux conditions sont principalement essentielles ces sortes de dmonstrations, la clart des ides et la prcision des signes. La question est de savoir si Spinoza les a remplies.

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ARTICLE PREMIER. Des dfinitions de la premire partie de lthique de Spinoza. PREMIRE DFINITION. Par ce qui est cause de soi-mme, jentends ce dont lessence renferme lexistence, ou ce dont on ne peut concevoir la nature, quon ne la conoive existante. Cause de soi-mme : lexpression nest pas exacte. Le mot de cause dit relation quelque chose de distingu de soi, car un effet ne se produit pas lui-mme : mais le choix dun mot est libre. Je ne relve dans le moment Spinoza, que pour faire voir que, si par la suite je ne dis rien de bien dautres faons de parler aussi peu exactes, ce nest pas quelles mchappent, cest que je nglige dentrer dans des dtails qui pourraient paratre minutieux. Quil entende donc par cause de soi-mme ce dont on ne peut concevoir la nature, quon ne la conoive existante : mais quil se souvienne de ne se servir de cette expression et de sa dfinition, que lorsquil concevra la nature dune chose, et quil verra que lexistence y est renferme. Il serait peu raisonnable dappliquer la dnomination de cause de soi-mme une chose dont on ne connatrait pas la nature. DFINITION II. On dit quune chose est finie en son genre, lorsquelle peut tre termine par une autre de mme nature. On dit, par exemple, quun corps est fini, parce que nous en concevons toujours un plus grand. Ainsi une pense est termine par une autre pense ; mais un corps nest pas termin par une pense, ni une pense par un corps . Quentend Spinoza par cette remarque ? Un corps ne peut pas tre termin par une pense, ni une pense par un corps. Veut-il dire quun corps, quoique fini dans le genre de corps, parce quil peut tre termin par un autre corps, nest pas fini dans le genre de pense, par-

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ce quil ne peut pas tre termin par une pense ; et quune pense, quoique finie dans le genre de pense, nest pas finie dans le genre de corps, parce quelle ne peut pas tre termine par un corps. Quel langage ! Faut-il donc tant defforts pour faire connatre ce que cest quune chose finie ? Dailleurs, que fait la limitation dune chose, quelle soit ou ne soit pas termine par une autre de mme nature ? Quelle ncessit pour juger si un tre est fini, davoir gard la nature de ce qui est hors de lui ? Ne suffit-il pas de considrer ce qui lui appartient ? Cette obscurit sera sans doute utile au dessein de Spinoza. Enfin, un corps nest pas fini, parce quon en peut concevoir un plus grand : mais on en peut concevoir un plus grand, parce quil est fini. DFINITION III. Jentends par substance ce qui est en soi, et qui est conu par soimme, cest--dire, ce dont lide na pas besoin pour tre forme, de lide dune autre chose . Puisque Spinoza veut prouver quil ny a quune seule substance, il est essentiel quil donne une ide exacte de la chose quil fait signifier ce mot : autrement, tout ce quil dira de la substance nen regardera que le nom, et ne rpandra aucun jour sur la nature de la chose. Mais, ni lui, ni personne, ne peut remplir cette condition. Je ne veux que le langage des philosophies pour prouver notre ignorance cet gard. Quand ils disent : La substance est ce qui est en soi, etc., ce qui subsiste par soi-mme 49 , ce qui peut tre conu indpendamment de toute autre chose 50 , ce qui conserve des dterminations essentielles et des attributs constants, pendant que les modes y varient et se succdent 51 ; ces mots ce qui, ne paraissent-ils pas se
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Cest la dfinition quen donnent les Scholastiques. Cest ainsi que Descartes la dfinit : Malebranche sexprime diffremment. La substance, dit-il, est ce quoi on peut penser sans penser autre chose. Toutes ces dfinitions ressemblent beaucoup celle de Spinoza. Cette dfinition est de M. Wolf. Nous avons vu ailleurs que Leibnitz dfinit la substance, ce qui a en soi le principe de ses fondements.

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rapporter un sujet inconnu, qui est en soi, qui subsiste par soi-mme, qui, etc. Si lon avait quelque ide de sa nature, lindiquerait-on dune manire si vague ? Les noms quon donne aux modifications qui sont connues, portent avec eux la clart ; pourquoi nen serait-il pas de mme de celui quon donne ce sujet, sil tait connu comme elles ? Mais, rpliquera M. Wolf, rien nest plus imaginaire que le sujet que vous voulez donner aux dterminations essentielles ; elles sont elles-mmes ce quil y a de premier dans la substance. Trois cts dterminent tous les attributs du triangle, et si lon voulait quelque chose dantrieur, on le chercherait inutilement. Les trois cts sont donc le sujet de tout ce qui peut convenir cette figure. Il en est de mme de la substance ; il y a en elle une premire dtermination essentielle : voil son substratum. Demander quelque chose dantrieur, cest visiblement se contredire. Je rponds, premirement, quil faut donc changer la dfinition dont il sagit, et dire : la substance est une premire dtermination essentielle, qui, etc. ; et je doute encore quelle devienne meilleure. Je conviens, en second lieu, quil y a dans la substance une premire dtermination essentielle ; mais cest-l un Prote qui prend plaisir se prsenter moi sous mille formes diffrentes, et qui me dfie de le saisir sous aucune : je mexplique. On peut dire des figures comme des substances, quelles sont ce qui conserve des dterminations essentielles et des attributs constants, etc., notion si vague, que quelquun qui nen aurait point dautre, naurait dans le vrai lide daucune figure. Cette notion varie : ici cest une dtermination, l une autre ; et le Prote prend partout diffrentes formes. Nanmoins, il ne mchappe jamais, et je puis toujours saisir la dtermination essentielle de chaque figure. Mais il est si subtil quand il se joue parmi les substances, quil disparat toujours au moment que je crois le tenir. Aucun philosophe ne le saurait fixer, et montrer la dtermination essentielle dune substance quelconque. Cest ainsi quun homme, qui ne connatrait les figures que par la notion vague que jen viens de donner, serait hors dtat dindiquer la dtermination essentielle dune seule. Mais pourquoi sortir de la mtaphysique, et aller prendre, dans la gomtrie, des exemples dune nature toute diffrente ? Que ne nous

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mne-t-on cette dtermination par des analyses exactes de la substance ? Les efforts seraient superflus. On ne nous conduira jamais qu quelque chose quon ne connat point, et quoi on donnera les noms dessence, de dtermination essentielle, de support, de soutien, de substance : mais ce nest l que faire des mots. Nous remarquons, dans tout ce qui vient notre connaissance, diffrentes qualits ; ces qualits se partagent, se distribuent diffremment, se runissent en diffrents points, et forment une multitude dobjets distincts : nous leur donnons les noms de mode, modification, accident, proprit, attribut, dtermination, essence, nature, suivant les rapports sous lesquels nous les voyons, ou croyons voir. Mais nous ne saurions dcouvrir ce qui leur sert de base. Or, si par lide de la substance, on entend lide de quelques qualits runies quelque part, nous connaissons ce que nous appelons substance : mais, si on entend la connaissance de ce qui sert de fondement la runion de ces qualits, nous lignorons tout--fait. Cette distinction suffit pour dmontrer que ce nest ici quune question de mot ; et, si lon voulait sentendre, il ny aurait plus de dispute. Descartes ne doutait pas quil ne connt la substance ; cependant il avoue son ignorance, quand il prend ce mot dans le sens dans lequel je dis que nous nen avons pas dide 52 . La substance, pour revenir la dfinition de Spinoza, ne se conoit donc pas elle-mme ; elle ne se conoit mme pas, mais on limagine pour servir de lien, de soutien aux qualits que lon conoit ; et lide vague quen donne limagination, na pu tre forme, quon nait pralablement connu plusieurs autres choses. Concluons que Spinoza na point donn dide de la chose quil veut faire signifier au mot substance. Par consquent rien nest plus frivole que les dmonstrations quil va donner. Ajoutez que
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Parce que nous apercevons, dit-il (Rp. aux 4 obj.), quelques formes ou attributs qui doivent tre attachs quelque chose pour exister, nous appelons substance cette chose laquelle ils sont attachs. Noua pourrions encore parler de la substance aprs lavoir dpouille de tous ses attributs ; mais alors nous dtruirions toute la connaissance que nous en avons, et nous ne concevrions pas clairement et distinctement la signification de nos paroles . Il sexprime encore de la mme manire, dans la 5e dfinition de ses Mditations disposes la manire des gomtres.

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lambigut de cette expression scholastique, en soi, est toute propre au dessein o est Spinoza, de prouver que la substance est de sa nature indpendante. DFINITION IV. Jentends par attribut, ce que lentendement se reprsente comme constituant lessence de la substance . Spinoza dit ailleurs 53 quil entend par attribut tout ce qui est conu par soi et en soi, en sorte que lide quon en a, ne renferme pas lide dune autre chose. Ltendue, ajoute-t-il, est conue par ellemme et en elle-mme, mais non pas le mouvement, car il est conu dans un autre, et son ide renferme celle de ltendue. Voil donc la substance et lattribut qui ne sont quune mme chose. Spinoza en convient, et dit 54 quil ne distingue ce dernier que par rapport lentendement qui attribue une certaine nature la substance. Le mot essence signifie sans doute encore la mme chose que celui de substance ; si ce nest par rapport lentendement qui considre lessence comme quelque chose, sans quoi la substance ne peut exister, ni tre conue 55 . Les signes des gomtres ont diffrentes significations, non seulement par rapport lentendement, mais encore par rapport aux choses : cest pourquoi tout ce quils dmontrent de leurs signes, se trouve dmontr des objets mmes, suppos quils existent. Rien ne serait plus frivole que leurs dmonstrations, si leurs termes navaient diffrents sens que par rapport lentendement. Que Spinoza invente pour une mme chose autant de noms quil lui plaira, il ne prouvera rien ; ou il montrera seulement quelle serait la nature des tres, si elle tait telle quil limagine : ce qui doit peu intresser son lecteur. Rien ne fait mieux connatre la faiblesse de lesprit, que les efforts quil fait pour franchir les bornes qui lui sont prescrites. Quoiquon
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Lettre 2 des uvres Posthumes, pag. 397. Let. 27, page 463. II. Part. Def. 2, p. 40.

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nait aucune ide de ce quon nomme substance, on a imagin le mot essence pour signifier ce qui constitue la substance ; et afin quon ne souponne pas ce terme dtre lui-mme vide de sens, on a encore imagin celui dattribut pour signifier ce qui constitue lessence. Enfin, lorsquon peut se passer de ces distinctions, on convient que la substance, lessence et lattribut ne sont quune mme chose. Cest ainsi quun labyrinthe de mots sert cacher lignorance profonde des mtaphysiciens. Si, comme je crois lavoir prouv, nous ne connaissons point la substance, et si, comme en convient Spinoza, la substance, lessence et lattribut ne sont dans le vrai quune mme chose, ce philosophe na pas plus dide de lattribut et de lessence, que de la substance mme. On peut remarquer que les autres philosophes distinguent lattribut de lessence. Ils le dfinissent, ce qui dcoule ncessairement de lessence. DFINITION V. Jentends par mode, les affections dune substance, ou ce qui est dans un autre par lequel il est conu . Nous sommes si loigns de concevoir les modes par un autre, que nous navons point dide du sujet qui leur sert de soutien, et par lequel, selon cette dfinition, on devrait les concevoir. Au contraire, nous nimaginons le sujet quaprs avoir conu les modes. Le mouvement, pour apporter un exemple de Spinoza 56 , est conu dans ltendue, mais il nest pas conu par elle, car sa notion renferme quelque chose de plus que celle de ltendue. Ou lon se forme lide dun mode par limpression quon reoit des objets ou par les abstractions quon fait en rflchissant sur ces impressions. Dans lun et lautre cas il est vident que le mode est connu indpendamment de lide de son sujet. Proprement, les substances ne nous affectent que par leurs modes, elles ne viennent notre connaissance que par eux. Il est donc bien ridicule de supposer que le mode ne soit conu que par la substance.
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Voyez ce qui vient dtre remarqu sur la dfinition prcdente.

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Si Spinoza a dfini le mode, ce qui est conu par un autre, ce nest pas quil ait rflchi la nature de la chose ; cest quil a voulu opposer le mode la substance quil avait dfinie, ce qui est conu par soimme. Or, en opposant lun lautre, il suppose tacitement que la substance existe par sa propre nature. Pourquoi en effet le mode est-il dans un autre par lequel il est conu ? Cest parce quil en dpend. Donc, la substance tant en elle-mme, ne dpend que delle ; cest-dire, quelle est, selon Spinoza, indpendante, ncessaire, etc. Quand on suppose dans les dfinitions ce quon se propose de prouver, il nest pas bien difficile de faire des dmonstrations. DFINITION VI. Jentends par Dieu un tre absolument infini, cest--dire, une substance qui renferme une infinit dattributs, dont chacun exprime une essence ternelle et infinie . EXPLICATION. Je dis absolument infini, et non pas en son genre : car on peut nier une infinit dattributs de tout ce qui nest infini quen son genre. Mais, quand une chose est absolument infinie, tout ce qui exprime une essence, appartient la sienne, et on nen peut rien nier . Spinoza est bien heureux de manier avec tant de facilit les ides de linfini. Javoue que jai de la peine le suivre, et que quand il parle dun attribut qui exprime une essence ternelle et infinie, je ne trouve dans le mot exprime, quun terme figur qui ne prsente rien dexact. Quant lide quil prtend avoir de linfini, cest une erreur qui est commune beaucoup dautres philosophes. Il serait trop long de la dtruire ; je remarquerai seulement que Spinoza prend bien ses prcautions pour pouvoir conclure de sa dfinition tout ce qui lui sera avantageux ; car, selon sa dfinition, Dieu nest absolument infini, que parce quon nen peut rien nier, et quon en peut tout affirmer.

Condillac Trait des systmes DFINITION VII.

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Une chose est appele libre quand elle existe par la seule ncessit de sa nature, et quelle nest dtermine agir que par elle-mme : mais elle est ncessaire, ou plutt contrainte, quand elle est dtermine par une autre exister et agir dune manire certaine et dtermine . Les dfinitions de mots sont, dit-on, arbitraires ; mais il faut ajouter pour condition, quon nen abusera pas. On verra bientt que Spinoza a en vue de prouver que tout est ncessaire. DFINITION VIII. Par lternit, jentends lexistence mme, en tant que lon conoit quelle suit ncessairement de la seule dfinition dune chose ternelle . Cette dfinition est singulire. Ne dirait-on pas quune chose ternelle est mieux connue que lternit ? Voici lexplication que lauteur ajoute : elle ne rpand pas un grand jour sur la dfinition. EXPLICATION. Car une telle existence est conue, ainsi que lessence de la chose, comme une ternelle vrit. Cest pourquoi elle ne peut tre explique, ni par la dure, ni par le temps, quoique lon conoive que la dure ne renferme ni commencement ni fin . Voil les dfinitions de la premire partie de lthique de Spinoza. Bien loin dtre aussi exactes que la gomtrie le demande, on voit que ce nest quun jargon accrdit chez les Scholastiques.
Table des matires

ARTICLE II. Des axiomes de la premire partie de lthique de Spinoza. AXIOME PREMIER. Tout ce qui est, est en soi ou dans un autre .

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Lambigut de cet axiome fait craindre quon ne confonde les modes, quon dit tre dans un autre, avec tout ce qui est dpendant ; et la substance, quon dit tre en elle-mme, avec ce qui est indpendant. Alors il ne serait pas difficile de prouver que les tres finis ne sont que les modes dune seule substance ncessaire. Par le langage de Spinoza, cet axiome sapplique naturellement aux choses telles quon les suppose dans la nature ; pour le rendre plus exact, il faudrait sexprimer de faon quon ne pt lentendre que de la manire dont nous concevons les choses. Si lon ne prend cette prcaution, on courra risque de substituer ses propres imaginations la place de la nature. Cest ce dont Spinoza ne cherche point se garantir. Je dirais donc : tout ce que nous concevons, nous nous le reprsentons en soi ou dans un autre, cest--dire, comme sujet, ou qualit dun sujet. Mais pour lors lusage de cet axiome serait trs born, car nous ne le pourrions raisonnablement appliquer quaux choses que nous connaissons. Ainsi il deviendrait inutile au dessein de Spinoza. AXIOME II. Ce qui ne peut tre conu par un autre, doit tre conu par soimme . Cela serait vrai, sil ny avait pas des choses que nous ne concevons, ni par elles-mmes ni par dautres. Autant que je le puis comprendre, une chose est conue par ellemme quand on en a lide immdiatement ; et elle lest par une autre, quand lide en est renferme dans celle dune autre que lon connat. Or, de ce que lide dune chose ne se trouve dans aucune des ides quon a dj, il ne sensuit pas quon doive lavoir immdiatement ; on peut ne la point avoir du tout. Ou Spinoza prend le mot de concevoir, par rapport nous, auquel cas il a tort de ne pas remarquer quil y a des choses que nous ne concevons pas, cest--dire, dont nous ne saurions nous former lide : ou il prend ce mot, par rapport une intelligence qui embrasse tout, et qui voit toutes choses telles quelles sont ; auquel cas ce second axiome est vrai : mais ce nest pas Spinoza en faire lapplication.

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Il y a deux langages quon devrait soigneusement distinguer ; lun sapplique aux choses, et ce serait celui de lintelligence suprme ; lautre ne sapplique qu la manire dont nous les concevons, et cest le seul dont nous devrions nous servir. Mais Spinoza les confond toujours. Cest une observation quil faudrait souvent rpter : ce sera assez de lavoir faite loccasion de cet axiome. AXIOME III. Soit donne une cause dtermine, leffet suit ncessairement ; et au contraire si elle nest pas donne, il est impossible que leffet suive . Cause et effet sont des termes relatifs, et la vrit de cet axiome dpend de la manire dont on les rapporte. Si, par le mot de cause, on entend un principe qui actuellement agit et produit, il se rapportera consquemment un effet actuellement existant. Alors il sera vrai quune cause dtermine tant donne, leffet suivra ncessairement. Mais si, par ce mot, on entend seulement un principe qui a la puissance dagir et de produire, il ne se rapportera qu un effet possible ; et, quoique la cause soit donne, leffet ne suivra pas ncessairement. AXIOME IV. La connaissance de leffet dpend de la connaissance de sa cause, et la renferme . Si Spinoza veut dire quon ne saurait connatre une chose comme effet, quon ne connaisse quelle a une cause, laxiome est vrai, parce que le mot effet se rapporte ncessairement celui de cause. En ce cas, la connaissance de leffet ne suppose quune connaissance vague dune cause quelconque. Mais, si ce philosophe veut dire quon ne peut pas avoir lide dun effet quon nait lide de sa cause particulire, en sorte que lide de leffet renferme lide de sa vraie cause, rien nest plus faux. Combien deffets que nous connaissons, et dont nous ignorons les vraies causes ! Si la connaissance de leffet dpend de la connaissance de sa cause, leffet ne peut tre reconnu par lui-mme. Par consquent, il le sera par un autre. Il ne sera donc pas une substance ; il ne sera quun mode.

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Cet axiome suppose donc ce qui est en question ; et on voit combien son ambigut est utile au dessein de Spinoza. AXIOME V. Des choses qui nont rien de commun entre elles, ne peuvent pas tre comprises lune par lautre, ou lide de lune ne renferme pas lide de lautre . Cet axiome est faux, en ce quil suppose que des tres, qui ont quelque chose de commun, peuvent tre compris lun par lautre, ou que la notion de lun renferme celle de lautre. Les ides que nous nous formons dune chose, par ce quelle a de commun avec dautres, ne sont que des ides partielles qui nous la reprsentent dune manire vague, gnrale, et par consquent fort imparfaite. Telle est, par exemple, lide danimal : elle ne se forme que de la portion qui est commune la notion de lhomme, et celle de tout ce qui a vie et sentiment. Si des tres ont quelque chose de commun, on peut donc concevoir en partie lun par lautre ; ou la notion de lun renferme en partie celle de lautre. Elle renferme ce quil y a de commun entre eux, mais elle ne contient pas les qualits qui y mettent de la diffrence. Spinoza ne suppose que la notion de lun doit renfermer sans restriction la notion de lautre, quafin de pouvoir prouver quil ne peut pas y avoir plusieurs substances ; car, sil y en avait plusieurs, elles seraient constitues substances par quelque chose de commun. Elles seraient donc par ce cinquime axiome conues lune par lautre. Or cela est absurde par la troisime dfinition. Il ne peut donc y avoir quune substance. Cest ainsi que Spinoza accommode toujours ses dfinitions et ses axiomes, la thse quil a dessein de prouver. AXIOME VI. Une ide vraie doit convenir avec son objet . Quand les Cartsiens ont dit : nous pouvons affirmer dune chose tout ce qui est renferm dans lide claire et distincte que nous en avons, cest quils ont suppos que ces sortes dides sont vraies ou conformes aux objets auxquels on les rapporte. Ainsi ce que jai re-

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marqu loccasion de leur principe, peut sappliquer ce sixime axiome. Jy renvoie. Spinoza, form par la lecture des ouvrages de Descartes, ne connaissait ni lorigine ni la gnration des ides ; on en peut juger par la manire dont il les dfinit. Jentends par ide, dit-il 57 , le concept que forme lesprit, comme tant une chose pensante. Je lappelle concept, et non perception, parce que le mot de perception parat indiquer que lesprit ptit, au lieu que celui de concept exprime laction de lesprit . Mais comment cette ide, produite par laction de lesprit, peut-elle tre vraie ou conforme un objet, et quel signe peut-on sen assurer ? Cest quoi Spinoza na pas de rponse. Il se contente de supposer quil y a des ides vraies, et il croit, sans doute, que ce sont les siennes. Il est ais limagination de se faire des ides, il lui est aussi facile de se persuader quelles sont vraies. On conclura donc, avec laxiome de Spinoza, quelles sont conformes lobjet auquel on les rapporte ; et, en ne raisonnant que sur des notions imaginaires, on croira approfondir jusqu la nature mme des choses. Voil ce qui est arriv ce philosophe. AXIOME VII. Lessence dune chose ne renferme pas lexistence, lorsque cette chose peut tre conue comme non existante . On sera sans doute tonn de me voir rejeter des axiomes gnralement reus. Mais il nappartenait qu des tres aussi borns que nous, dimaginer leur manire de concevoir, comme la mesure de lessence des choses. Cest le mme prjug qui a fait la vogue de cet axiome et du prcdent. Ds que nous croyons pouvoir affirmer dun objet tout ce que contiennent les ides que nous nous en sommes faites, il est naturel que nous lui refusions tout ce quelles ne renferment pas.

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II. Part. df. 3.

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Si on passe cet axiome, on pourrait avec autant de raison accorder ceux-ci. Lessence dune chose ne renferme pas lintelligence, lorsque cette chose peut tre conue comme non intelligente : lessence dune chose ne renferme pas la libert, lorsque cette chose peut tre conue comme non libre . En ce cas, Spinoza dirait : je conois que Dieu pourrait tre sans intelligence et sans libert ; donc, son essence ne renferme ni lune ni lautre. Mais quelle intelligence tes-vous donc vous-mme, dirais-je un pareil philosophe, pour vouloir que les choses ne soient que comme vous les concevez ? En vrit, si cette manire draisonner ntait pas aussi gnralement adopte, je serais honteux de la combattre. Tels sont les, matriaux avec lesquels Spinoza va disposer toutes les prtendues dmonstrations de sa premire partie : huit dfinitions de mot, et sept axiomes peu exacts et fort quivoques. Il est assez curieux de voir comment il passera de l quelque connaissance relle sur la nature des choses. Jai peine croire que ses dmonstrations renferment rien de plus que des mots. Suivons-le, et examinons de prs tous les pas quil va faire. La chose sera dautant plus aise, que nous avons dj trouv dans ses dfinitions et dans ses axiomes la supposition de tout ce quil veut prouver.
Table des matires

ARTICLE III. Des propositions que Spinoza entreprend de dmontrer dans la premire partie de son thique. Si je navais dautre dessein que de rfuter Spinoza, il serait inutile de continuer la traduction de son ouvrage. On voit assez que des principes aussi frivoles ne sauraient mener de vritables connaissances. Mais, comme je veux donner un exemple de systmes abstraits, et que je nen sais point o la mthode que je blme soit suivie avec plus de soin que dans celui de ce philosophe, il est ncessaire de traduire jusqu ce que chacun puisse sen former une ide.

Condillac Trait des systmes PREMIRE PROPOSITION. La substance est de nature antrieure ses affections . DMONSTRATION. Cela parat par les dfinitions III et V .

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Cest--dire, que ce quil appelle substance, soit quil y ait dans la nature quelque chose de semblable, ou non, est, selon la faon dont il le conoit, antrieur de nature ce quil appelle affections. Car il faut remarquer que cette proposition et sa dmonstration ne peuvent tre appliques quaux mots substance et affections, puisque Spinoza na pas encore prouv quil y ait nulle part des tres auxquels les dfinitions de la substance et des modes puissent appartenir. Quand on sest fait lide du sujet de la substance de la manire que jai indique, on ralise cette ide, toute vague quelle est, et aussitt on conoit ce sujet comme existant avant les modes qui viennent successivement sy runir. On remarque ensuite ce rapport, et on dit : le sujet est antrieur ses modes, il faut quune chose soit avant dtre telle, etc. Cela signifie quaprs les abstractions violentes quon a ralises, on conoit que le sujet est avant les modes, quune chose, est avant dtre telle. Propositions bien frivoles, et qui ne mritent dtre si fort rptes par les philosophes, que parce quil ne leur faut souvent que des mots. En effet, quimporte de savoir le rapport quil y a entre des abstractions ralises ? Quon abandonne cette mthode ridicule, et on verra bientt quune chose ne peut tre, quelle ne soit telle ; et quune chose ne peut exister, quelle nait des affections, etc. Mais cette manire de raisonner est si gnralement adopte, que Spinoza a raison de sen servir avec toute la confiance dun homme qui ne souponne pas quon puisse rien trouver reprendre dans ses raisonnements. On voit par l et par tout ce qui a dj t dit, que son systme nemprunte souvent le peu de force quil parat avoir, que de la faiblesse de ses adversaires.

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PROPOSITION II. Deux substances qui ont des attributs diffrents, nont rien de commun entre elles . DMONSTRATION. Cela est encore prouv par la troisime dfinition : car chaque substance doit tre en elle-mme, et conue par elle-mme, ou la notion de lune ne renferme pas celle de lautre . Spinoza suppose ici, comme dans le cinquime axiome, que de deux tres qui ont quelque chose de commun, la notion de lun renferme celle de lautre ; elle ne la renferme cependant quen partie. Ainsi, de ce que la notion de la substance, par la troisime dfinition, ne renferme pas la notion dune autre chose, il ne sensuit pas que deux substances nont rien de commun ; il sensuit seulement que tout nest pas commun entre elles. Pour lexactitude de la consquence que tire Spinoza, il aurait fallu dfinir la substance, ce dont lide ne renferme rien de ce qui appartient la notion dune autre chose. Il parat mme que cest l le sens que ce philosophe donne sa dfinition. Par ce moyen, il lui est ais de prouver quil ny a quune substance ; car sil y en avait plusieurs, ce ne serait quautant quon les rapporterait un mme genre. Elles auraient donc quelque chose de commun . Il faut rpter ici la remarque que nous avons faite sur la proposition prcdente. Rien ne prouve encore quil y ait hors de nous quelque chose de conforme la dfinition de la substance ; par consquent cette dfinition ne peut servir dmontrer ce qui est commun, ou ce qui nest pas commun deux substances, et la dmonstration ne roule que sur des mots. La notion de la substance, telle que nous lavons, est lide de quelques proprits et modes que nous savons appartenir un sujet dont la nature nous est inconnue. En ce sens, la notion dune substance peut renfermer celle dune autre substance, parce que nous pouvons nous reprsenter les proprits et les modes de lune, par les proprits et les modes de lautre. Quoique, par exemple, lessence de lor nous

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soit inconnue, nous pouvons nous reprsenter les proprits dune particule dor, par les proprits dune autre particule dont nous avons fait lanalyse. Spinoza ne suppose quon ne peut pas se reprsenter une substance par une autre, que parce quil se fait de la substance une ide abstraite, qui na de ralit que dans son imagination. Cest l le principal vice de ses raisonnements. PROPOSITION III. De deux choses, lune ne peut pas tre cause de lautre, sil ny a rien de commun entre elles . DMONSTRATION. Sil ny a rien de commun entre elles ; donc (Axiome V), elles ne peuvent tre conues lune par lautre ; donc (Ax. IV ), lune ne peut tre cause de lautre . Cette dmonstration suppose, par le quatrime axiome, que la connaissance dun effet renferme la connaissance de sa cause, comme la connaissance du mouvement renferme celle de ltendue. Cela est faux : la dmonstration est donc galement fausse. PROPOSITION IV. Si deux choses, ou davantage, sont distinctes, ou elles le sont par la diversit des attributs des substances, ou par la diversit des affections des substances . DMONSTRATION. Tout ce qui est, est en soi, ou dans un autre (Axiome I), c'est-dire, (Dfinition III et V) que hors de lentendement il ny a que des substances et leurs affections. Il ny a donc, hors de lentendement, que les substances, ou, ce qui revient au mme (Axiome IV), que leurs attributs et leurs affections, par o plusieurs choses puissent tre distingues . Enfin, Spinoza commence supposer que ses dfinitions de mot sont devenues des dfinitions de chose. Il ny a, dit-il, hors de

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lentendement, par la III et V dfinition, que des substances et leurs affections. Cela est vrai, si ses dfinitions expliquent les choses telles quelles sont en elles-mmes : mais, si elles ne renferment que certaines ides quil lui a plu dattacher certains sons, par quelle rgle simagine-t-il pouvoir par elles juger de la nature mme des tres ? Il lui est libre de faire toutes les abstractions quil veut ; la difficult, cest de passer de l la nature des choses. Pour peu quon lobserve dans ce passage, on remarquera facilement le faible de son systme. PROPOSITION V. Il ne peut pas y avoir, dans la nature, deux substances, ou davantage, dune mme nature ou dun mme attribut . DMONSTRATION. Sil y en avait plusieurs, elles seraient distingues par la diversit des attributs, ou par la diversit des affections. (Prop. prcd. ) Si elles ne ltaient que par la diversit des attributs, il ny en aurait donc quune du mme attribut. Mais veut-on quelles le soient par la diversit des affections ? En ce cas, comme la substance est de nature antrieure ses affections (Prop. I), les affections mises part, et la substance considre en elle-mme, cest--dire (Dfin. III et VI), considre comme elle doit ltre, on ne pourra pas concevoir une substance distincte dune autre, cest--dire ( Propos. prcd.) quil ne pourra pas y en avoir plusieurs, il ny en aura quune seule . Je remarque, premirement, que non seulement des substances pourraient tre distingues par la diversit des attributs, ou par la diversit des affections, mais peut-tre numriquement ; cest--dire, quil pourrait peut-tre y avoir des substances qui eussent les mmes attributs et les mmes affections, et qui cependant seraient distinctes, parce quelles feraient nombre. Cest du moins le sentiment des Cartsiens ; un disciple de Descartes ne devait pas oublier de le rfuter. Je conviens, en second lieu, que si des substances ntaient distingues que par la diversit des attributs, il ny en aurait quune du mme attribut : mais je dis que, par la premire proposition, Spinoza na pas prouv que la substance est en effet antrieure ses affections : il montre seulement quil la conoit antrieure ses affections. Or cela

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ne le met pas en droit de len dpouiller, et de conclure que plusieurs substances dun mme attribut ne pourraient pas tre distingues par la diversit des affections. Enfin, je remarque quil est inutile de rechercher sil peut y avoir plusieurs substances de mme nature, tant que Spinoza na pas fait voir quil existe quelque chose quoi il peut appliquer le nom de substance au sens quil lui donne. Il suffit de ne point faire attention ce que les substances ont de particulier, et de ne considrer que ce qui parat leur tre commun, pour se faire de la substance une ide abstraite : il suffit ensuite de raliser cette abstraction, pour conclure quil ny a quune substance. On na donc que faire de toutes les prtendues dmonstrations de Spinoza ; en peut, moins de frais, faire un systme comme le sien : car, plus on le lira, plus on se convaincra que ses raisonnements naboutissent qu raliser une abstraction. PROPOSITION VI. Une substance ne peut pas tre produite par une autre substance . DMONSTRATION. Il ne peut pas y avoir dans la nature deux substances de mme attribut (Propos. prcd.), cest--dire (Prop. II) qui aient quelque chose de commun entre elles. Par consquent (Prop. III), lune ne peut pas tre cause de lautre, ou lune ne peut pas produire lautre . Cest--dire, quune substance, au sens de Spinoza, ne peut pas tre produite par une autre. En effet, quand on sest fait de la substance lide la plus abstraite quil soit possible, on nen peut plus voir quune ; et on ne saurait distinguer quelque chose qui produise, et quelque chose qui soit produit. Mais ce nest-l quun effet de notre manire de concevoir, et on nen saurait rien conclure, quand il sagit des substances telles quelles sont en elles-mmes, et hors de notre entendement. Ce qui a t dit sur les Propositions II, III, V, fait voir combien cette dmonstration est peu solide.

Condillac Trait des systmes COROLLAIRE.

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Il suit de l quil ny a rien qui puisse produire une substance ; car il ny a dans la nature que substances et affections de substances (Ax. I, et Df. III et V). Or une substance ne peut pas tre produite par une substance (Prop. prcd.), donc, etc. Cette proposition se prouve encore par labsurdit de sa contradictoire : car, si une substance pouvait tre produite par quelque cause, sa connaissance devrait dpendre de la cause (Ax. IV). Donc (Df. III), elle ne serait pas une substance . Ce corollaire nest pas plus solide que la proposition do il est tir. Voyez ce qui a t dit sur les dfinitions et sur les axiomes qui lui servent de fondement. PROPOSITION VII. Il est de la nature de la substance dexister . DMONSTRATION. La substance ne peut tre produite par aucune cause. (Cor. de la Prop. prcd. ) Elle est donc cause delle-mme ; cest--dire (Df. I), que son essence renferme lexistence, ou quil est de sa nature dexister . Nous avons remarqu que Spinoza ne devait donner le titre de cause de soi-mme, qu une chose dont il connatrait assez parfaitement la nature, pour y voir lexistence renferme. Cependant, il le donne une abstraction, qui na de ralit que dans son imagination. Cette dmonstration est aussi frivole que le corollaire do elle dpend. PROPOSITION VIII. Toute substance est ncessairement infinie . DMONSTRATION. Il ny a quune substance dun mme attribut (Prop. V) ; il est de sa nature dexister (Prop. VII). Il sera donc de sa nature dtre finie ou

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infinie ; mais non pas finie : car (Dfin. II) elle devrait tre termine par une autre de mme nature, et qui devrait galement exister ncessairement (Prop. VII) : ainsi, il y aurait deux substances de mme attribut, ce qui est absurde (Prop. V). Elle est donc infinie . On voit ici pourquoi Spinoza sest expliqu dune faon si particulire dans sa seconde dfinition : cest que, pour refuser tout ce qui est fini la dnomination de substance, il fallait entendre par une chose finie, celle qui est termine par une autre de mme nature. Je me trompe fort, ou la plupart des dfinitions et des axiomes de Spinoza nont t faits quaprs les dmonstrations. Je me lasse de remarquer que toutes ces dmonstrations ne rpondent quau mot substance. On dirait quil ny a rien de plus connu quun tre conforme la dfinition que Spinoza donne de ce terme. Premier Scholie. Puisque le fini emporte avec soi quelque ngation, et que linfini renferme laffirmation absolue de lexistence de quelque nature, il suffit de la septime proposition, pour prouver que toute substance est infinie . Je ne sais si lon peut comprendre quelque chose la dfinition quon donne ici de linfini. Mais le dessein de Spinoza est de prouver que la substance tant infinie, elle est tout ce qui est ; en sorte quil nexiste rien qui ne lui appartienne comme attribut, ou comme modification. Second Scholie. Je ne doute point que tous ceux qui jugent confusment des choses, et qui ne sont pas accoutums les connatre par leurs premires causes, naient de la peine concevoir la dmonstration de la septime proposition, parce quils ne distinguent pas entre les modifications des substances et les substances mmes, et quils ne savent pas comment les choses sont produites. De l il arrive quils imaginent que les substances ont un commencement, parce quils voient que les choses naturelles en ont un : car ceux qui ignorent les vritables causes, confondent tout .

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Spinoza a bonne grce de reprocher aux autres quils jugent confusment des choses, et quils ne les connaissent pas par leurs premires causes. Faut-il quil saveugle au point de simaginer que quelques dfinitions de mots, et quelques mauvais axiomes doivent lui dcouvrir les vrais ressorts de la nature ? Remarquez que connatre les choses par leurs premires causes, la manire de Spinoza, cest les expliquer par des notions abstraites. Les absurdits o tombe ce philosophe, sont une nouvelle preuve des abus de cette mthode. Ils ne trouvent pas plus de rpugnance faire parler les arbres que les hommes. Il nen cote rien leur imagination pour leur reprsenter des hommes forms avec des pierres comme par voie de gnration, et pour changer une forme quelconque en une forme quelconque. De mme, ceux qui confondent la nature divine et la nature humaine, attribuent facilement Dieu les inclinations des hommes, surtout quand ils ignorent comment les inclinations naissent dans notre me . Quel rapport tout ce verbiage peut-il avoir avec la septime proposition ? Mais si les hommes rflchissaient sur la nature de la substance, ils ne douteraient en aucune manire de la vrit de la septime proposition. Bien au contraire, ils la regarderaient comme un axiome, et la mettraient au nombre des notions communes. Car, par substance, ils entendraient ce qui est en soi, et qui est conu par soi-mme, cest-dire, ce dont la connaissance na pas besoin de la connaissance dune autre chose ; et, par modification, ils entendraient ce qui est dans un autre, et ce dont lide est forme par lide de la chose dans laquelle il subsiste . Spinoza suppose ici bien clairement que sa dfinition de la substance en explique au vrai la nature. Il a galement tort davancer que la notion dune modification est forme par lide de la chose o elle subsiste, puisque nous avons des ides des modifications, sans en avoir de leur sujet. Cela fait que nous pouvons avoir de vraies ides des modifications qui nexistent pas ; parce que, quoiquelles nexistent pas actuel-

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lement hors de lentendement, leur essence est tellement renferme dans une autre chose, quelles peuvent tre comprises par cette chose mme . Rien nest plus faux, encore un coup. Nous ne saurions tirer dune ide que nous navons pas, cest--dire, de celle de la substance, lide daucune modification. Toutes nos connaissances viennent des sens ; or nos sens ne pntrent point jusqu la substance des choses, ils nen saisissent que les qualits. Si on croit quil y ait des modifications dont la connaissance soit due celle de leur sujet, quon essaie den donner un seul exemple, et on reconnatra bientt son erreur. Tel est laveuglement des philosophes, quand ils se contentent de notions vagues : peine ont-ils imagin la substance pour servir de sujet aux modifications, quils croient la voir en elle-mme, et navoir mme que par elle lide des modifications qui lont fait connatre. Mais la vrit des substances, hors de lentendement, nest point ailleurs que dans les substances, puisquelles sont conues par ellesmmes. Ainsi, si quelquun disait quil a une ide claire et distincte, cest--dire, une vraie ide de la substance, et quil doute cependant si une telle substance existe, ce serait la mme chose que sil disait quil a une ide vraie, et quil ne sait pourtant si elle est fausse, comme il est vident quiconque y veut faire attention ; ou, sil supposait quune substance est cre, ce serait supposer quune ide fausse est devenue vraie ; ce qui est la chose du monde la plus absurde. Il faut donc convenir que lexistence de la substance, ainsi que son essence, est une vrit ternelle . Tout cela serait vrai, si la dfinition que Spinoza donne de la substance tait la vritable ide de la chose. Nous pouvons encore conclure dune autre manire quil ny a quune substance de mme nature ; ce que je crois propos de faire ici. Mais, pour procder avec ordre, il faut remarquer : 1. Que la vritable dfinition dune chose ne renferme et nexprime rien autre que sa nature, do il suit : 2. Quelle ne renferme et nexprime pas un certain nombre dindividus, puisquelle nexprime que la nature de la chose. Par

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exemple, la dfinition du triangle nexprime que la simple nature du triangle, elle nen marque pas un certain nombre : 3. Quil y a ncessairement, pour toute chose qui existe, une cause de son existence : 4. Que cette cause doit tre contenue dans la nature et la dfinition de la chose existante (parce quil est de sa nature dexister), ou elle doit tre hors del chose qui existe. Cela pos, il sensuit que sil y a un certain nombre dindividus dans la nature, il doit ncessairement y avoir une cause pourquoi ils existent, et pourquoi ils existent en tel nombre, en sorte quil ny en ait ni plus ni moins. Par exemple, sil y avait au monde vingt hommes et pas davantage (pour plus de clart, je suppose quils existent ensemble, et quil ny en a point eu avant eux), ce ne serait pas assez pour qui voudrait en rendre raison, de montrer en gnral la cause de la nature humaine : il faudrait encore faire voir pourquoi il n y en a ni plus ni moins ; car il doit y avoir une cause de chacun en particulier (note 3). Mais cette cause (notes 2 et 3) ne peut pas se trouver dans la nature humaine ; car la vritable dfinition de lhomme ne renferme pas le nombre vingt. Il faut donc (note 4) quelle soit ncessairement hors de chaque homme. Par consquent, on doit conclure quune chose suppose ncessairement une cause externe de son existence, lorsquelle est de telle nature quil peut y en avoir plusieurs individus. Mais, comme lexistence (par ce qui a t dmontr dans ce scholie) appartient la nature de la substance, sa dfinition doit renfermer une existence ncessaire, et par consquent on doit conclure son existence de sa seule dfinition. Mais lexistence de plusieurs substances ne peut pas suivre de la dfinition de la substance (notes 2 et 3) : il suit donc ncessairement de la dfinition de la substance, quil ny a quune substance dune mme nature . Fallait-il tant de discours pour conclure dune dfinition arbitraire lexistence dune chimre ? Tout ce raisonnement porte faux, parce quil suppose, dans la premire remarque, que nous connaissons assez bien la nature des choses pour la renfermer et lexprimer dans leurs dfinitions : supposition qui ne peut se soutenir que par des philosophes qui senttent pour des mots.

Condillac Trait des systmes PROPOSITION IX.

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Plus une chose a de ralit ou dtre, plus elle a dattributs . DMONSTRATION. Cela est dmontr par la quatrime dfinition . Quand on avance une proposition, il faudrait, avant den chercher la preuve, lui donner un sens clair et dtermin : prouver une proposition qui na point de sens, ou ne rien prouver, cest la mme chose. Or nous navons aucune ide de ce qui est signifi par les mots ralit, tre, attribut ; je parle des attributs qui constituent lessence, parce que cest deux quil sagit. (Voyez la dfinition IV). Attribut signifiet-il quelque chose de diffrent de la ralit ? En ce cas, que sera-t-il donc, et pourquoi y aurait-il dautant plus dattributs quil y aurait plus de ralit ? Si au contraire lattribut, ou ce qui constitue lessence, est la mme chose que la ralit, cette proposition est tout-fait frivole ; cest dire que plus une chose a de ralit, plus elle a de ralit. Une pareille proposition mrite bien dtre prouve par une dfinition de mot. Voyez ce que jai dit sur la quatrime dfinition. PROPOSITION X. Chaque attribut dune substance doit tre conu par lui-mme . DMONSTRATION. Lattribut est ce que lentendement aperoit comme constituant lessence de la substance (Dfinit. IV) ; ainsi (Dfinition III) il doit tre conu par lui-mme . Voyez ce qui a t dit sur les dfinitions qui servent de preuve cette prtendue dmonstration. Scholie. Il parat par l, que, quoique lon conoive deux attributs comme rellement distingus, cest--dire, que lon conoive lun sans le se-

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cours de lautre, nous nen pouvons cependant pas conclure quils constituent deux substances diffrentes . Pour moi, jen jugerais tout autrement. La substance est ce qui est conu par soi-mme (Dfin. III). Lattribut, par cette dernire proposition, est aussi conu par lui-mme. Donc, sil y a deux attributs, il y a deux substances. Car il est de la nature de la substance que chacun de ses attributs soit conu par lui-mme, puisque tous les attributs quelle a, ont toujours t conjointement en elle, et que lun na pas pu produire lautre, mais chacun exprime la ralit ou ltre de la substance. Bien loin donc quil soit absurde de donner plusieurs attributs une substance, il ny a rien au contraire de plus clair que chaque tre doit tre conu sous quelque attribut ; et que plus il a de ralit ou dtre, plus il a dattributs qui expriment la ncessit, lternit et linfinit. Par consquent, il est encore fort clair quun tre absolument infini doit ncessairement tre dfini (comme nous lavons fait dans la VI Dfinition), celui qui a une infinit dattributs, dont chacun exprime une essence ternelle et infinie . Les mots nature, substance, attribut, tre, ralit, exprime, ternit, infinit, peuvent-ils, aprs le peu de soin qua pris Spinoza pour en dterminer le sens, rendre un discours aussi clair quil le dit ? Que si quelquun demande quel signe on pourra reconnatre la diffrence des substances, il na qu lire les propositions suivantes. On y dmontre que dans la nature il ny a quune seule et unique substance, qui est absolument infinie. Cest pourquoi on chercherait ce signe vainement . Souvenons-nous bien de ces mots, dans la nature, et nous verrons si lon tiendra ce quils promettent. PROPOSITION XI. Dieu, ou une substance qui contient une infinit dattributs, dont chacun exprime une essence ternelle et infinie, existe ncessairement .

Condillac Trait des systmes PREMIRE DMONSTRATION.

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Si vous le niez, concevez, sil se peut, que Dieu nexiste pas. Donc (Axiome VII) son essence ne renferme pas lexistence. Or (proposition VII), cela est absurde. Donc Dieu existe ncessairement . Les raisonnements de Spinoza sont si peu heureux, quon ne saurait convenir avec lui, mme quand il parat se rapprocher de la vrit. Comment peut-il me proposer de concevoir que Dieu existe ou nexiste pas, si dans tout son systme il ne ma pas encore appris concevoir les ides, non de ces mots, mais de ces choses, substance, infinit, attribut, essence, Dieu ? Dailleurs, si je concevais que Dieu nexiste pas, il sensuivrait que je me serais fait des ides fort extraordinaires ; mais on ne pourrait pas conclure que Dieu nexiste pas en effet, ou que son essence ne renferme pas lexistence. Enfin, quand la septime proposition aurait t bien dmontre, elle ne prouverait pas quil ft absurde que lessence dune substance qui contiendrait une infinit dattributs, dont chacun exprime une essence ternelle et infinie, ne renfermt pas lexistence ; elle prouverait tout au plus quil est de la nature de la substance dexister. (Voyez la septime proposition). Or il me semble quil y a quelque diffrence entre dire quil est de la nature de la substance dexister, et dire quil est de la nature dune substance, qui contient une infinit dattributs, dont chacun exprime une essence ternelle et infinie, dexister. Il est vident que Spinoza donne ici plus dtendue la septime proposition quelle nen avait. Il lui reste encore prouver que cette mme substance, qui, par la septime proposition, existe de sa nature, contient une infinit dattributs, dont chacun exprime son essence ternelle et infinie, ce quil nentreprend nulle part. DMONSTRATION II. On doit autant assigner la raison ou la cause pourquoi une chose existe, que pourquoi elle nexiste pas ; par exemple, si un triangle existe, il en faut donner la raison ; de mme, sil nexiste pas, il en faut dire la cause. Cette cause doit tre dans la nature de la chose, ou au-dehors : par exemple, la nature dun cercle carr indique la raison pourquoi il nexiste pas ; cest quil y a contradiction. Il suit aussi de

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la nature de la substance pourquoi elle existe, cest quelle renferme lexistence (Proposition VII). Pour la raison de lexistence ou de la non-existence dun cercle et dun triangle, elle ne vient pas de leur nature, mais de lordre de la nature universelle des corps ; car cest une suite de cet ordre, ou que le triangle existe dj, ncessairement, ou quil soit impossible quil existe ; ces choses sont claires par ellesmmes. De l il suit quune chose existe ncessairement, quand aucune cause, aucune raison nen empche lexistence. Cest pourquoi, sil ny a aucune raison, aucune cause qui empche Dieu dexister, il faut absolument conclure quil existe ncessairement. Mais, sil y avait une telle raison, une telle cause, elle serait dans la nature de dieu ou au-dehors. Si elle tait au-dehors, elle serait dans une substance dune nature diffrente, car si elle tait dans une substance de mme nature, ce serait convenir quil y a un Dieu. Mais une substance qui serait dune nature diffrente, ne pourrait avoir rien de commun avec Dieu (Prop. II). Par consquent elle ne pourrait ni lui donner lexistence, ni len priver. Puisquil ne peut y avoir hors de la nature divine aucune cause qui empche lexistence de Dieu, il faudrait, sil nexistait pas, quil y en et une raison dans sa nature mme ; en sorte quil y et contradiction quune pareille nature existt. Or il est absurde dassurer cela dun tre absolument infini et tout parfait. Donc, il n y a point de cause, soit en Dieu, soit hors de lui, qui en empche lexistence. Il existe donc ncessairement . On doit autant assigner la raison ou la cause pourquoi une chose existe, que pourquoi elle nexiste pas : est-ce dire que, quelque ide quun homme se forme, on doive dire pourquoi il existerait ou il nexisterait pas quelque chose qui y ft conforme ? Cela serait-il bien raisonnable, et doit-on se mettre en peine de prouver quil ny a dans la nature rien de semblable aux ides extravagantes que se font quelquefois les hommes ? Dailleurs, outre plusieurs dfauts qui sont dans cette dmonstration une suite de celles qui la prcdent, on suppose que nous connaissons les causes ou les raisons de lexistence et de la non-existence des choses : je laisse penser si cela est vrai.

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DMONSTRATION III. Pouvoir ne pas exister est impuissance ; au contraire, pouvoir exister est puissance, comme il est vident par soi-mme. Or, sil nexistait ncessairement que des tres finis, ces tres seraient plus puissants que ltre absolument infini ; ce qui est absurde, comme il est encore vident par soi-mme. Donc, ou rien nexiste, ou un tre absolument infini existe ncessairement. Or nous, nous existons en nous, ou dans un tre qui existe ncessairement (Ax. I, et Prop. VII). Donc ltre absolument infini, ou Dieu, existe ncessairement . Cette dmonstration est tourne dune manire bien singulire et bien abstraite. Que quelquun nie lexistence de Dieu, la lui prouverat-on en lui disant que, si Dieu nexistait pas, ce serait par impuissance ? Scholie. Jai voulu, dans cette dernire dmonstration, prouver lexistence de Dieu a posteriori, afin quon en saisisse plus aisment la preuve. Ce nest pas quelle ne suive a priori du mme fondement. Car, pouvoir exister tant une puissance, il suit que, plus la nature dune chose a de ralit, plus elle a par elle-mme de force pour exister. Or un tre absolument infini, ou Dieu, a par lui-mme une puissance infinie pour exister ; par consquent il existe ncessairement . Il y aurait contradiction quune chose quon suppose absolument infinie, et qui, par consquent, renferme lexistence, nexistt pas. Spinoza devrait dmontrer quil y a, dans la nature, un objet qui rpond lide quil se fait de Dieu. Autrement ses dmonstrations, vraies tout au plus par rapport sa faon de concevoir, ne prouveront rien pour la chose mme. Quand il dit Dieu infini, il abuse de ce terme pour en conclure quil nexiste rien qui ne soit un attribut ou une modification de Dieu. Ce philosophe continue, et dit que ceux qui sont accoutums considrer les choses produites par des causes externes, et qui jugent quelles peuvent difficilement exister, lorsquils conoivent que plusieurs ralits leur appartiennent, auront peut-tre de la peine suivre

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sa dmonstration. A quoi il rpond qu la vrit ces choses doivent leur existence et toutes leurs perfections la vertu de leur cause ; mais il ajoute quil nest pas question delles, et quil ne parle que des substances qui ne peuvent point tre produites, et finit par ces mots : Une substance ne doit aucune cause externe rien de ce quelle a de perfection : cest pourquoi son existence doit suivre de sa seule nature, et elle nest pas distincte de son essence. La perfection nempche pas lexistence dune chose, elle la confirme : cest limperfection qui y est contraire. Il ny a donc rien dont lexistence soit plus certaine que celle dun tre absolument infini ou parfait, cest--dire, que celle de Dieu. Puisque son essence exclut toute imperfection, et quelle renferme une perfection absolue, elle lve tous les doutes quon pourrait avoir sur son existence, et nous donne une certitude parfaite. Cest ce qui sera, je pense, vident quiconque y fera une mdiocre attention . Il est bien plus vident que cette essence dont parle Spinoza nest quidale, et par consquent lexistence quil en infre nest quidale galement. PROPOSITION XIII. On ne peut concevoir dans la substance aucun attribut do il suive quelle soit divisible .
DMONSTRATION.

Ou les parties conserveraient aprs la division la nature de la substance, ou non. Si on suppose le premier, chaque partie (Prop. VIII) sera infinie, cause de soi-mme (Prop. VI), et (Prop. V) elle aura un attribut diffrent. Ainsi, dune seule substance, il pourra sen faire plusieurs, ce qui (Prop. VI) est absurde . Ajoutez que les parties (Prop. II) nauraient rien de commun avec leur tout, et que le tout (Df. IV. et Prop. X) pourrait exister et tre conu sans ses parties ; ce que tout le monde reconnatra absurde . Si, au contraire, les parties ne conservaient pas la nature de la substance, la substance perdrait donc sa nature, et cesserait dtre, ds

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quelle serait divise en parties gales ; ce qui serait absurde (Propos. VII) . Plus on avance, plus Spinoza est ais rfuter, parce que les vices de ses raisonnements se multiplient, proportion que ses dernires preuves supposent un plus grand nombre de propositions. Cette dmonstration a non seulement tous les dfauts des Propositions II, V, VI, VII, VIII, X, mais encore tous ceux des autres do celles-ci dpendent. Je renvoie ce que jai dit. PROPOSITION XIII. Une substance absolument infinie est indivisible . DMONSTRATION. Si elle tait divisible, les parties conserveraient aprs la division la nature dune substance absolument infinie, ou non. Si on suppose le premier, il y aura plusieurs substances de mme nature ; ce qui (Prop. V) est absurde. Si on suppose le second, par la mme raison que cidessus, la substance absolument infinie cessera dtre ; ce qui (Prop. XI) est encore absurde . On voit que cette dmonstration pche comme la prcdente. COROLLAIRE. Il suit de l que nulle substance, et par consquent nulle substance corporelle, en tant que substance, nest divisible . Scholie. De cela seul qui est de la nature de la substance dtre conue infinie, il suit quelle est indivisible. Car, par une partie de substance, on ne pourrait entendre quune substance finie ; ainsi (Proposit. VIII) ce serait tomber dans une contradiction . Spinoza convient donc que la substance corporelle est divisible, mais il nie quelle le soit en tant que substance. Ce sera donc en tant que mode : aussi dira-t-il bientt que la substance corporelle nest quune affection des attributs de Dieu.

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PROPOSITION XIV Il ne peut y avoir, et on ne peut concevoir dautre substance que Dieu . DMONSTRATION. Ds que Dieu est un tre absolument infini, dont on ne peut nier aucun des attributs qui expriment lessence de la substance (Df. VI), et quil existe ncessairement (Proposit. XI) ; sil y avait quelque substance distincte de Dieu, il faudrait lexpliquer par quelque attribut de Dieu. Ds lors il y aurait deux substances de mme attribut ; ce qui (Prop. V) est absurde. Donc il ny a pas dautre substance que Dieu, et par consquent, on nen saurait concevoir dautre : car celle qui serait conue, le devrait tre comme existante. Or, par la premire partie de cette dmonstration, cela est absurde : donc il ne peut y avoir, et on ne peut concevoir dautre substance que Dieu . Je me rpterais trop, si je voulais faire voir tous les dfauts de cette dmonstration : je renvoie ce que jai dit. COROLLAIRE I. De-l il suit clairement, 1. quil ny a quun Dieu, cest--dire, (Prop.VI) quil ny a, dans la nature, quune seule substance, et quelle est absolument infinie, comme nous lavons fait entendre dans le scholie de la dixime Proposition . Remarquez que la dmonstration nest appuye que sur une dfinition de mot, et jugez si on tait autoris employer dans le corollaire cette expression, dans la nature. COROLLAIRE II. Il suit, en second lieu, de cette dmonstration, que la chose tendue et la chose pensante sont des attributs de Dieu, ou (Axiome I) des affections de ses attributs .

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Il ny a personne qui ne puisse se former une ide abstraite de la substance, et raliser cette ide, en supposant quelle rpond un objet qui existe en effet dans la nature. Cela fait, on ne pourra plus se reprsenter les tres finis comme autant de substances. Car lide abstraite de la substance une fois ralise, on se reprsentera la substance partout la mme, partout immuable, ncessaire ; et, quelque varit quon suppose dans les tres finis, on ne les concevra plus comme faisant multitude : on les imaginera comme une seule et mme substance qui se modifie diffremment. Voil ce qui est arriv Spinoza. Les plus anciens philosophes ont aussi avanc quil ny a quune seule substance. Mais, par la manire dont les Stociens sexpliquent, il parat que cette substance nest une quimproprement, et quelle est dans le vrai un compos, un amas de substances. Ils ne la disaient une, que parce quils la considraient sous lide abstraite de tout, et comme tant la collection de tout ce qui existe, o mme ils nont jamais trop cherch dterminer ce qui en constitue lunit. Spinoza, voulant se mettre labri de ce reproche, la fait une force dabstraction. Mais, si la substance des Stociens est trop compose pour tre une, la sienne est trop abstraite pour tre quelque chose. PROPOSITION XV. Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut exister, ni tre conu sans Dieu . DMONSTRATION. Il ny a pas dautre substance que Dieu, on nen saurait concevoir dautre (Prop. XIV) ; cest--dire (Dfinit. III), quil est la seule chose qui soit en elle-mme, et qui se conoive par elle-mme. Mais les modes (Df. V) ne peuvent exister ni tre conus sans la substance. Ils ne peuvent donc exister que dans la nature divine, et ne peuvent tre conus que par elle. Or tout ce qui est, est substance ou mode (Ax. I). Donc, etc. Les cratures ne sont donc plus que des modes de la substance divine, comme Spinoza le dira plus bas : imagination trop extravagante et trop mal prouve pour nous y arrter.

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Remarquez toujours que les dmonstrations de Spinoza prouvent certains rapports entre des mots auxquels il a attach des ides abstraites : mais on nen peut rien conclure pour les choses telles quelles sont dans la nature. Scholie. Dans ce scholie, Spinoza rpond quelques objections quil se fait faire par ceux qui ne conoivent pas que la substance tendue soit un attribut de Dieu, et que la matire appartienne la nature divine : mais, comme il ne donne ses rponses dautre fondement que les propositions que nous avons dj rfutes, je crois pouvoir me dispenser de traduire ce morceau. PROPOSITION XVI. Une infinit de choses, cest--dire, tout ce qui peut tomber sous un entendement infini, doit suivre en une infinit de faons de la ncessit de la nature divine . DMONSTRATION. Cette proposition doit tre manifeste tout le monde, pourvu quon fasse attention que, ds que lentendement aperoit la dfinition dune chose quelconque, il en conclut plusieurs proprits qui, en effet, suivent ncessairement de la dfinition de cette chose ou de son essence ; et on en conclut dautant plus de proprits, que la dfinition de la chose exprime plus de ralit, cest--dire, que son essence renferme plus de ralit. Or, puisque lessence divine a une infinit absolue dattributs (Df. VI), dont chacun en son genre exprime une essence infinie, il doit suivre, de la ncessit de sa nature, une infinit de choses en une infinit de faons, cest--dire, toutes les choses qui peuvent tomber sous un entendement infini . Voil une dfinition (la sixime) qui est bien fconde. Jai eu raison de remarquer la prcaution avec laquelle Spinoza la faite. Il suppose visiblement, dans cette dmonstration, que la dfinition et lessence ne sont quune mme chose. Cependant la sixime dfinition ne prouve pas, quoi quil en dise, que la nature divine ait une infinit

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dattributs, dont chacun en son genre exprime une essence infinie ; elle nous apprend seulement ce quil entend par le mot de Dieu. PREMIER COROLLAIRE. De-l il suit, 1. que Dieu est cause efficiente de tout ce que peut apercevoir un entendement infini . COROLLAIRE II. 2. Que Dieu est cause par lui-mme et non par accident . COROLLAIRE III. 3. Quil est absolument la premire cause . Spinoza na point dfini ces mots, cause efficiente, cause par soimme, cause par accident, cause premire. Il aurait cependant t dautant plus oblig de le faire, quil parat par la suite leur donner un sens bien diffrent de celui quils ont communment. PROPOSITION. XVII. Dieu agit par les seules lois de sa nature, et il ny a aucun tre qui le puisse contraindre . DMONSTRATION. Nous venons de dmontrer (Proposit. XVI) quune infinit de choses suivent de la seule ncessit de la nature divine, ou, ce qui est la mme chose, des seules lois de cette nature ; et nous avons dmontr (Prop. XV) que rien ne peut exister ni tre conu sans Dieu, mais que tout est en Dieu. Il ne peut donc rien y avoir hors de lui qui le dtermine ou qui le force agir. Par consquent Dieu agit par les seules lois de sa nature, et il ny a aucun tre qui le puisse contraindre . COROLLAIRE I. Il suit, 1. quil ny a aucune cause, si lon excepte la perfection de la nature divine, qui, soit intrinsquement, soit extrinsquement, porte Dieu agir .

Condillac Trait des systmes COROLLAIRE II.

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2. Que Dieu seul est une cause libre. En effet, il ny a que lui qui existe par la seule ncessit de sa nature (Prop. XI et Corol. de la Prop. XIV), et qui agisse par la seule ncessit de sa nature (Prop. prcd.). Par consquent (Df. VII) il est la seule cause libre . Cest l ce que tout autre appellerait une cause ncessaire. Scholie. Spinoza rpond par ses principes quelques objections quil se fait. Pour abrger ce chapitre, dj trop long, je ne traduirai point ce scholie. Je remarquerai seulement que, pour expliquer comment toutes choses suivent de la nature divine, il dit quelles en suivent par une ncessit pareille celle par laquelle il suit de toute ternit, et suivra ternellement de la nature du triangle, que ses trois angles sont gaux deux droits. Cela tant, je ne sais plus ce que cest qutre cause ; car je ne sache pas quon se soit jamais avis de dire que la nature du triangle ft cause efficiente, par soi-mme et premire de lgalit des trois angles du triangle deux droits. Je ne sais pas non plus ce que cest, dans le langage de Spinoza, quagir par rapport Dieu, parce que je ne vois pas que la nature du triangle agisse pour produire lgalit de ses trois angles deux droits. Si donc tout suit de la nature divine par la mme ncessit que lgalit des trois angles dun triangle deux droits suit de la nature du triangle, jen infre une vidente contradiction : cest que dans la nature tout se fait sans quil y ait daction. Mais il nest pas ncessaire de presser si fort Spinoza. PROPOSITION XVIII. Dieu est cause immanente de tout, et il nen est pas cause passagre . DMONSTRATION. Tout ce qui est, est en Dieu, et doit tre conu par Dieu (Prop. XV) ; ce qui est la premire partie. Il ny a point de substance hors de

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Dieu (Propos. XIV), cest--dire, de choses qui hors de Dieu soient en elles-mmes (Df. III) ; ce qui est la seconde partie : donc, Dieu est cause, etc. Quoi que Spinoza veuille dire par les mots de cause immanente et de cause passagre quil na pas dfinis, on connat le peu de solidit des propositions sur lesquelles il sappuie. PROPOSITION XIX. Dieu, ou tous les attributs de Dieu sont ternels . DMONSTRATION. Dieu est une substance (Df. VI) qui (Prop. XI) existe ncessairement, cest--dire (Prop. VII), la nature de laquelle il appartient dexister, ou, ce qui est la mme chose, de la dfinition de laquelle suit lexistence. Dieu (Propos. VIII) est donc ternel . Il faut entendre par les attributs de Dieu ce qui (Df. IV) exprime lessence de la substance divine, cest--dire, ce qui appartient la substance : cest, dis-je, cela mme que les attributs doivent renfermer. Or lternit appartient la nature de la substance (Prop. VII). Donc, chaque attribut doit renfermer lternit ; Donc, ils sont tous ternels . Cette proposition, bien explique, est certainement vraie ; mais il parat, par tout ce que jai dit, quelle est ici fort mal prouve. Scholie. Cette proposition parat aussi fort clairement par la manire dont jai dmontr lexistence de Dieu (Proposition XI ) ; car la dmonstration que jen ai donne, fait voir que lexistence de Dieu est, comme son essence, une ternelle vrit. Dailleurs (Proposition XIX des principes de Descartes) jai encore dmontr dune autre faon lexistence de Dieu. Il nest pas ncessaire de rpter ici cette dmonstration .

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PROPOSITION XX. Lexistence et lessence de Dieu ne sont quune mme chose . DMONSTRATION. Dieu, par la proposition prcdente, est ternel, et ses attributs le sont galement, cest--dire (Dfinition VIII), chacun de ses attributs exprime lexistence. Donc, les mmes attributs, qui (Dfinition IV) expliquent lessence ternelle de Dieu, expliquent aussi son existence ternelle ; cest--dire, que ce qui constitue lessence de Dieu, constitue aussi son existence : donc, son essence et son existence, etc. Voil bien des mots souvent rpts, et dont je doute quon puisse se faire des ides claires et dtermines. Quand je passerai sur de pareilles dmonstrations sans rien dire, cest que je renvoie ce que jaurai remarqu sur les propositions qui leur servent de fondement. On peut sapercevoir que je ne relve pas tous les dfauts des dernires dmonstrations ; mais les critiques qui ont prcd, peuvent les faire dcouvrir. COROLLAIRE I. Donc lexistence de Dieu est une vrit ternelle comme son essence . COROLLAIRE II. Dieu ou tous ses attributs sont immuables. Car, sils changeaient, quant lexistence, ils changeraient aussi (Proposition prcdente) quant lessence ; cest--dire, comme il est vident, quils de viendraient faux, de vrais quils sont ; ce qui est absurde . PROPOSITION XXI. Tout ce qui suit de labsolue nature de quelque attribut de Dieu, a d toujours exister, et tre toujours infini ; ou il est, par cet attribut do il suit, ternel et infini .

Condillac Trait des systmes DMONSTRATION.

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Concevez, sil est possible, que dans un attribut de Dieu quelque chose de fini, et qui ait une existence ou une dure dtermine, suive de sa nature absolue. Prenons pour exemple lide de Dieu dans la pense. La pense, ds quon la conoit comme attribut de Dieu, est ncessairement (Proposition XI) infinie de sa nature ; mais, en tant quelle renferme lide de Dieu, on la suppose finie. Or (Dfinition II) on ne la peut concevoir finie, si elle nest termine par la pense ; mais elle ne peut tre termine par la pense, en tant que la pense constitue lide de Dieu, car alors la pense est suppose finie ; cest donc par la pense, en tant quelle ne constitue pas lide de Dieu, et qui cependant (Proposition XI) doit exister ncessairement. Il y a donc une pense qui ne constitue pas lide de Dieu. Par consquent lide de Dieu ne suit pas ncessairement de la nature de cette pense, en tant que cette pense est absolue : car on conoit cette pense comme constituant et ne constituant pas lide de Dieu : ce qui est contre lhypothse. Cest pourquoi, si lide de Dieu dans la pense, ou quelque autre chose (le choix de lexemple est indiffrent, parce que la dmonstration est universelle), dans un attribut de Dieu suit de la ncessit de la nature absolue de cet attribut, cette ide ou cette autre chose doit ncessairement tre infinie : ce qui tait la premire partie . Ce qui suit ncessairement de la nature de quelque attribut ne peut pas avoir une dure dtermine. Si vous le niez, supposons quune chose qui suit de la ncessit de la nature de quelque attribut de Dieu, soit dans quelque attribut de Dieu, par exemple, lide de Dieu dans la pense, et supposons quelle nait pas toujours exist, ou quelle doive cesser dexister. Puisque nous supposons que la pense est un attribut de Dieu, elle doit exister ncessairement et immuablement (Proposition XI et Corollaire II de la Proposition XX). Ainsi la pense devra exister au-del de la dure de lide de Dieu, elle existera sans cette ide ; (car nous supposons que cette ide na pas toujours t ou quelle ne sera pas toujours ) : or cela est contre lhypothse ; car nous supposons que la pense tant donne, lide en suit ncessairement. Donc lide de Dieu dans la pense, ou une chose quelconque qui suit ncessairement de la nature absolue de quelque attribut de Dieu, ne peut pas avoir une dure dtermine ; mais elle doit

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par cet attribut tre ternelle, ce qui tait la seconde partie. Notez quil en faut dire autant de quelque chose que ce puisse tre, qui dans un attribut de Dieu suive ncessairement de la nature absolue de Dieu . Cette faon de raisonner est si singulire, que je ne concevrais pas comment elle peut tomber dans lesprit, si je ne savais combien on saveugle quand on a une fois adopt un systme. Si cest l raisonner sur des ides claires, jy suis fort tromp. Pour moi, je ne puis suivre Spinoza dans ses suppositions. Lide de Dieu dans la pense, la pense tantt finie, tantt infinie, qui constitue ou ne constitue pas lide de Dieu, sont des choses trop abstraites, ou plutt ce sont des mots o javoue que je ne comprends rien, et o jai peine croire quon puisse comprendre quelque chose. Spinoza aurait d apporter un exemple qui et donn plus de prise sa dmonstration. PROPOSITION XXII. Tout ce qui suit de quelque attribut de Dieu, en tant que modifi par une modification ncessaire et infinie, doit aussi tre ncessaire et infini . DMONSTRATION. Elle se fait comme la prcdente . Elle est donc encore inintelligible. PROPOSITION XXIII. Tout mode qui est ncessaire et infini, a d ncessairement suivre de la nature absolue de quelque attribut de Dieu, ou de quelque attribut modifi dune modification ncessaire et infinie . DMONSTRATION. Un mode est ce qui est dans un autre, par quoi il doit tre conu (Dfinition V), cest--dire (Proposition XV), dans Dieu seul, et ne peut tre conu que par Dieu seul. Si lon conoit donc quun mode est infini et existe ncessairement, il faut que ce soit par quelque attribut de Dieu, en tant que lon conoit que cet attribut exprime linfinit et la ncessit dexister, ou, ce qui est la mme chose (Dfinition

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VIII), lternit ; cest--dire, (Dfinition VI et Proposition XIX) en tant quon le considre absolument. Un mode qui est ncessaire et infini, a donc d suivre de la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; ce qui se fait ou immdiatement (Proposition XXI), ou par le moyen de quelque modification qui suit de la nature absolue de lattribut, cest--dire (Proposition prcdente), qui soit ncessaire et infinie . Je demande ce que cest quun mode qui suit ncessairement de la nature absolue dun attribut de Dieu, soit immdiatement, soit par le moyen dune modification qui modifie lattribut. Spinoza ne lexplique nulle part, et nen rapporte aucun exemple. Il nest donc pas possible de deviner quelle vrit renferme cette prtendue dmonstration. PROPOSITION XXIV. Lessence des choses que Dieu a produites ne renferme pas lexistence . DMONSTRATION. Cela parat par la premire dfinition ; car une chose est cause delle-mme et existe par la seule ncessit de sa nature, quand sa nature (considre en elle-mme) renferme lexistence . COROLLAIRE. De l il suit que Dieu est non seulement la cause qui fait que les choses commencent dexister, cest encore par lui quelles se conservent existantes ; ou pour me servir dun terme scholastique , Dieu est cause essendi rerum. Car, soit que les choses existent, soit quelles nexistent pas, nous dcouvrons que leur essence, quand nous y voulons faire attention, ne renferme ni lexistence ni la dure. Par consquent leur essence ne peut tre cause ni de leur existence ni de leur dure. Mais Dieu seul peut ltre, la seule nature de qui il appartient dexister (Corollaire I de la Proposition XIV) .

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PROPOSITION XXV. Dieu est non seulement la cause efficiente de lexistence des choses, il lest encore de leur essence . DMONSTRATION. Si vous le niez, donc Dieu nest pas la cause de lessence des choses. Donc lessence des choses (Axiome IV) peut tre conue sans Dieu. Or cela (Proposition XV ) est absurde : donc, Dieu est la cause de lessence des choses . Scholie. Cette proposition suit plus clairement de la seizime. Car cest une suite de cette seizime proposition, que la nature divine tant donne, lessence des choses en doit suivre aussi ncessairement que leur existence : pour le dire en un mot, Dieu doit tre la cause de tout, dans le mme sens quil est cause de lui-mme. Cest ce que le corollaire suivant prouvera encore plus clairement . COROLLAIRE. Les choses particulires ne sont rien autre que les affections ou les modes, qui expriment dune faon certaine et dtermine les attributs de Dieu. Cela est dmontr par la quinzime proposition et la cinquime dfinition . Plus Spinoza emploie ces mots de cause, action, production, plus on y trouve de confusion. Dieu est cause de tout dans le mme sens quil est cause de lui-mme. Mais, sil est cause de lui-mme, ce nest pas quil agisse pour se donner lexistence, ou quil se produise. Il nagit donc pas pour donner lexistence aux autres choses, il ne les produit pas ; et il ny a proprement dans toute la nature ni action, ni production, ni cause, ni effet.

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PROPOSITION XXVI. Une chose qui est dtermine agir, a t ainsi dtermine par Dieu, et celle que Dieu ne dtermine pas, ne peut pas se dterminer elle-mme . DMONSTRATION. Ce qui dtermine une chose agir est ncessairement quelque chose de positif, comme il est vident : par consquent, Dieu, par la ncessit de sa nature, est la cause efficiente de lessence de cette chose comme de son existence (Proposition XXV et XVI) : cest la premire partie. La seconde en suit clairement. Car, si une chose que Dieu ne dterminerait pas, pouvait se dterminer, la premire partie serait fausse. Or cela est absurde, comme nous lavons fait voir . Toujours mme confusion. Si, dans Spinoza, les mots de cause et daction ne signifient rien, ceux de dterminer agir nont pas plus de sens. Il semble que Spinoza nait appel Dieu cause de lui-mme, quafin de pouvoir dire quil est cause des autres choses. Il lui paraissait absurde quune infinit de choses existassent, et quil ny et ni cause ni effet. Pour tenir un langage en apparence plus sens, il a t oblig de dire que Dieu est cause de lui-mme : mais, puisque Dieu, proprement parler, nest pas cause de lui-mme, ce serait une suite des principes de Spinoza quil ne le soit pas des choses particulires. Spinoza aurait pu dire que Dieu est leffet de lui-mme : car, sil est cause des autres choses dans le mme sens quil est cause de luimme, il est leffet de lui-mme dans le mme sens que les autres choses en sont leffet : cela est rciproque. Or que penser dun langage qui mne dire quune substance sest produite elle-mme ? Peuton faire un plus grand abus des termes ? Si cette proposition, Dieu est cause de lui-mme, signifie que lessence de Dieu renferme lexistence de Dieu comme la premire dfinition le suppose ; celle-ci, Dieu est cause des choses particulires, signifie que lessence de Dieu renferme lexistence des choses particulires. Car cest au mme sens que Dieu est cause dans lun et lautre cas. Dieu ne donne donc pas plus lexistence aux choses parti-

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culires qu lui-mme ; elles nexistent que parce quelles appartiennent comme lui une mme essence ; et il ny a proprement, comme je lai dj remarqu, ni action, ni production. Ces consquences sont des suites ncessaires du systme de Spinoza ; mais elles se rfutent delles-mmes. PROPOSITION XXVII. Une chose que Dieu a lui-mme dtermine agir, ne peut se rendre elle-mme indtermine . DMONSTRATION. Le troisime axiome en est la preuve . PROPOSITION XXVII. Nul tre singulier, ou nulle chose finie, et qui a une existence dtermine, ne peut exister ni tre dtermine agir, si une autre cause finie, et qui a aussi une existence dtermine, ne la dtermine exister et agir. Celle-ci ne peut pas non plus exister, ni tre dtermine agir, si elle nest encore dtermine par une autre cause qui soit aussi finie et qui ait une existence dtermine : et ainsi linfini . Tout ce qui est dtermin exister et agir, y est dtermin par Dieu (Proposition XXVI, et Corollaire de la Proposition XXIV). Mais ce qui est fini, et qui a une existence dtermine, na pas pu tre produit par la nature absolue de quelque attribut de Dieu : car tout ce qui suit de la nature absolue de quelque attribut de Dieu, est infini et ternel ( Proposition X XI ). Il a donc d suivre de Dieu ou de quelque attribut divin, en tant quon le considre modifi de quelque faon : car il ny a rien qui ne soit substance ou mode (Axiome I, Dfinitions III et V), et les modes ( Corollaire de la Proposition XXV) ne sont que les affections des attributs de Dieu. Mais ce qui est fini et a une existence dtermine, na pas pu suivre non plus de Dieu ou de quelquun de ses attributs, en tant que modifi dune modification ternelle et infinie (Proposition XXII). Il a donc d suivre de Dieu ou de quelque attribut divin, modifi dune modification finie, et dont lexistence est

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dtermine, et aucune autre cause na pu le dterminer exister et agir. Voil la premire partie . Cette cause ou ce mode, par la mme raison que dans la premire partie, a d encore tre dtermine par une autre cause finie et dune existence dtermine ; celle-ci encore par une autre, et ainsi linfini, toujours par la mme raison . Dieu, ou un tre infiniment parfait, devient donc inutile dans le systme de Spinoza ; en voici la preuve. Une chose finie ne peut tre dtermine exister et agir, que par une cause finie (Proposition prcdente). Dieu, en tant quinfini, ne dtermine pas les choses finies, il ne dtermine pas mme Dieu modifi dune modification finie ; car, si ces choses taient dtermines par Dieu, en tant quinfini, elles seraient infinies (Proposition XXI et XXII) ; ce qui serait contre la supposition. Toutes les causes finies sont donc dtermines par dautres causes finies ; en sorte quil sen forme un progrs linfini, sans quon puisse arriver une cause infinie, qui ait dtermin quelquune delles. Dieu en tant quinfini ne dtermine donc point les choses finies exister et agir. Elles peuvent donc exister sans Dieu, en tant quinfini, cest--dire ( Dfinition VI ), sans Dieu. Une autre absurdit, cest que les choses particulires tant (Corollaire de la Proposition XXV) des modes de Dieu, il sensuivrait que les modes peuvent exister sans leur substance. Si Spinoza veut que Dieu ou ltre infini dtermine lexistence de tous les tres, il doit conclure de ses principes que tout est infini, et que nous sommes nous-mmes des modes infinis de la divinit. Je le prouve. Dieu seul dtermine exister tout ce qui existe (Proposition XVI et XVIII). Donc, nous sommes dtermins exister par lui. Or les choses qui suivent dune substance infinie, ou qui sont dtermines exister par une substance infinie, sont galement infinies (Proposition XXI et XXII). Dieu est une substance infinie (Dfinition VI) ; donc chacun de nous est galement infini. Cette ridicule proposition, pourrait se soutenir aussi bien quune suite de causes qui par un progrs linfini se dterminent sans quil soit possible darriver la premire : labsurdit est gale des deux cts.

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Quon examine bien ce systme, et on reconnatra que les tres finis paraissent exister part et indpendamment de ltre infini, puisquils se suffisent pour dterminer leur existence ; et quils ne sauraient tre dtermins par Dieu en tant quinfini, cest--dire, par Dieu, sans devenir eux-mmes infinis. Scholie. Spinoza remarque ici que Dieu est cause prochaine des choses quil produit immdiatement ; quil nest pas cause en son genre, et quenfin on ne peut pas dire quil soit cause loigne des tres singuliers. Mais il nexplique sa pense, ni par des exemples, ni par des dfinitions exactes, et il continue toujours dtre galement obscur. PROPOSITION XXIX. Il ny a rien de contingent dans la nature, tout est dtermin par la ncessit de la nature divine exister et agir dune faon. DMONSTRATION. Tout ce qui est, est en Dieu (Proposition XV). Mais on ne peut pas dire que Dieu ne soit une chose contingente, car (Proposition XI) il existe ncessairement. Dailleurs les modes de la nature divine suivent ncessairement de cette mme nature (Proposition XVI), et cela en tant que la nature divine est considre absolument (Proposition XXI), ou en tant que considre dtermine agir dune certaine faon (Prop. XXVII). Or Dieu nest pas seulement la cause de ces modes, en tant quil existe simplement (Corollaire de la Proposition XXIV), mais encore (Proposition XXVI) en tant quon les considre dtermins agir. Il est impossible et non pas contingent (Proposition XXVI) quils se dterminent eux-mmes, si Dieu ne les a pas dtermins ; et il est impossible et non pas contingent quils se rendent indtermins, si Dieu les a dtermins (Proposition XXVII). Ainsi tout est dtermin par la ncessit de la nature divine, non seulement exister, mais exister et agir dune certaine faon et rien nest contingent Puisque tout tre fini doit tre dtermin par une cause finie (Proposition XXVIII) quelque effort que fasse Spinoza pour prouver que tout est dtermin par Dieu, il ne peut empcher quil ny ait selon son

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systme deux ordres de choses tout--fait indpendantes : premirement, lordre des choses infinies qui suivent toutes de la nature absolue de Dieu, ou de quelquun de ses attributs modifis dune modification infinie : en second lieu, lordre des choses finies qui suivent toutes les unes des autres, sans quon puisse remonter une premire cause infinie qui les ait dtermines exister. Comment ces deux ordres de choses pourraient-ils ne constituer quune seule et mme substance ? Scholie. Spinoza dit ici quil entend par la nature naturante, ce qui est en soi et qui est conu par soi-mme, ou, tout attribut qui exprime une essence ternelle et infinie, cest--dire, (Corollaire I de la Proposition XIV, et Corollaire II de la Proposition XVII), Dieu, en tant quon le regarde comme une cause libre. Mais il entend par nature nature, tout ce qui suit de la ncessit de la nature de Dieu, ou de chacun de ses attributs, cest--dire, tous les modes des attributs de Dieu, en tant quon les regarde comme des choses qui sont en Dieu, et qui ne peuvent exister ni tre conues sans lui. Les expressions nature nature et nature naturante sont si heureuses et si nergiques, quil et t dommage que Spinoza ne les et pas employes. PROPOSITION XXX. Un entendement en acte fini ou infini, doit comprendre les attributs de Dieu, ses affections, et rien autre . DMONSTRATION. Une ide vraie doit convenir avec son objet (Axiome VI) ; cest-dire comme il est vident de soi-mme, que ce qui est contenu objectivement dans lentendement doit ncessairement exister dans la nature. Or il ny a (Corollaire I de la Proposition XIV) dans la nature quune seule substance, qui est Dieu ; et il ny a dautres affections que celles qui sont en Dieu (Proposition XV) ; et qui ne peuvent exister, ni tre conues sans lui : donc un entendement en acte fini ou infini, etc.

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Ds que le sens de cet axiome, une ide vraie doit convenir avec son objet, qui est que les choses doivent tre dans la nature, telles quelles sont dans lentendement, rien nest moins assur que sa vrit. On voit combien jai eu raison de relever ce prjug qui subsiste encore, et que Spinoza avait trouv si bien tabli, que personne ne le rvoquait en doute. PROPOSITION XXXI. Il faut rapporter la nature nature, et non la nature naturante, lentendement en acte fini ou infini, aussi bien que la volont, la cupidit, lamour, etc. DMONSTRATION. Cette dmonstration nest faite que pour donner un nouveau nom ce que Spinoza appelle lentendement en acte fini ou infini ; ce qui ne mrite pas de nous arrter. Scholie. Ce scholie est pour avertir que, quand il parle dun entendement en acte, ce nest pas quil convienne quil y ait un entendement en puissance. PROPOSITION XXXII. On ne peut pas dire que la volont soit une cause libre, elle nest que ncessaire . DMONSTRATION. La volont nest, ainsi que lentendement, quun certain mode de pense, ainsi (Prop. XXVIII) une volition ne peut exister, ni tre dtermine agir, si elle nest dtermine par une cause qui le soit encore par une autre, et ainsi linfini. Si la, volont est suppose infinie, elle doit aussi tre dtermine exister et agir par Dieu, non pas en tant quil est une substance absolument infinie, mais en tant quil a un attribut qui exprime lessence ternelle et infinie de la pense (Prop. XXIII). De quelque faon quon la conoive, soit finie, soit infinie,

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elle demande donc une cause qui la dtermine exister et agir. Ainsi (Dfinition VII) on ne la peut pas appeler cause libre : elle est ncessaire et contrainte . Une volition dtermine par une suite de causes linfini, et une volont infinie qui est dtermine par Dieu, en tant quil a un attribut qui exprime lessence ternelle et infinie de la pense : voil de grands mots ; mais, quand Spinoza en a-t-il donn de justes ides ? et comment y aurait-il pu russir, sil let entrepris ? A suivre le systme de ce philosophe, tout se fait par une aveugle ncessit. Sil y a une premire cause, ce nest pas avec connaissance quelle agit ; mais cest que tout suit ncessairement de sa nature. Je ne vois donc pas de quelle utilit peuvent tre ce systme les mots dentendement et de volont. En effet, que signifient lentendement et la volont dans une cause de la nature de laquelle toutes choses suivent ncessairement, comme lgalit de trois angles dun triangle deux droits, suit de lessence du triangle ? Cest la comparaison de Spinoza. Aussi refuse-t-il expressment Dieu lentendement et la volont 58 , quoique, par les propositions XXX et XXXI, il paraisse admettre un entendement infini. COROLLAIRE PREMIER. De-l il suit, 1. que Dieu nagit pas par la libert de sa volont . COROLLAIRE II. 2. Que la volont et lentendement sont, par rapport la nature divine, comme le mouvement et le repos, et absolument comme toutes les choses naturelles, que Dieu (Propos. XXIX) doit dterminer exister et agir dune certaine faon ; car la volont, ainsi que toutes les autres choses, a besoin dune cause qui la dtermine exister et agir dune certaine faon. Et, quoique, la volont et lentendement tant supposs, il en suive une infinit de choses, on na pas plus de raison de dire que Dieu agit par la libert de sa volont, que de dire quil agit par la libert du mouvement et du repos, de ce quune infinit de choses suivent du mouvement et du repos. Cest pourquoi la volont nappartient pas plus la nature de Dieu que les autres choses naturel58

Lettre 58 des uvres Posthumes, page 570.

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les. Mais elle sy rapporte de la mme manire que le mouvement et le repos, et toutes les autres, choses que nous avons fait voir tre une suite de la ncessit de la nature divine, et tre dtermines par elle exister et agir dune certaine faon . Quel langage ! se servir du mouvement et du repos pour expliquer la volont et lentendement, et les rapporter de la mme manire la nature divine ! On voit bien que Spinoza a senti que, dans ses principes, lentendement et la volont sont inutiles Dieu : mais, quil les admette ou quil les rejette, son systme est toujours galement absurde. PROPOSITION XXXIII. Dieu na pas pu produire les choses autrement, ni dans un ordre diffrent de celui quil les a produites . DMONSTRATION. Tout suit naturellement de la nature divine (Propos. XVI), et est dtermin exister et agir dune certaine faon, par la ncessit de cette mme nature (Prop. XXIX). Si les choses pouvaient tre dune autre nature, ou tre dtermines agir dune autre manire, en sorte que lordre de la nature ft tout autre, il pourrait aussi y avoir une nature de Dieu, autre que celle qui est : elle devrait (Prop. XI ) galement exister ; il pourrait par consquent y avoir deux dieux ou davantage ; ce qui (Corollaire I de la Propos. XIV) est absurde. Donc, Dieu na pas pu produire les choses autrement, ni dans un ordre diffrent de celui quil les a produites Il est vident que cette proposition nest quune suite de plusieurs propositions mal prouves. Il en est de mme des trois suivantes. Scholie I. Par ce scholie, Spinoza voudrait prouver que, si nous jugeons quil y a des choses contingentes, ce nest que par ignorance ; cest--dire, que ne sachant pas si lessence des choses renferme quelque contradiction, nous ignorons quelles sont impossibles ; ou si nous savons que leur essence ne renferme point de contradiction, nous ne connais-

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sons pas les causes do elles suivent ncessairement, et nous ignorons quelles sont ncessaires. Or cette ignorance, o nous sommes de leur ncessit ou de leur impossibilit, nous fait juger quelles sont contingentes ou possibles. Scholie II. Dans ce second scholie, Spinoza tche de prouver la XXXIII proposition, par les principes de ceux qui il est contraire. Je ne rapporte pas ses raisonnements ce sujet, parce quils ne font rien la vrit de son systme. PROPOSITION XXXIV. La puissance de Dieu est son essence mme . DMONSTRATION. Il suit de la seule ncessit de lessence de Dieu, quil est cause de lui-mme (Prop. XI), et (Prop. XVI et Cor.) quil est la cause de toutes choses. Donc la puissance de Dieu, par laquelle lui et toutes choses sont et agissent, est son essence mme . PROPOSITION XXXV. Tout ce que nous concevons tre en la puissance de Dieu existe ncessairement . DMONSTRATION. Ce qui est en la puissance de Dieu, est renferm dans son essence (Proposition prcdente), de telle sorte quil en suit ncessairement. Tout ce qui est en sa puissance existe donc ncessairement . PROPOSITION XXXVI. Il nexiste rien dont la nature ne produise quelque effet .

Condillac Trait des systmes DMONSTRATION.

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Tout ce qui existe, exprime dune faon certaine et dtermine la nature de Dieu ou son essence (Propos. XXV), cest--dire (Proposition XXXIV), tout ce qui existe exprime dune faon certaine et dtermine la puissance de Dieu, laquelle est cause de toutes choses. Par consquent (Prop. XVI) il en doit suivre quelque effet .

Aprs toutes ces propositions, Spinoza termine la premire partie de son ouvrage, par une espce de conclusion laquelle il donne le titre dappendice. APPENDICE. Il dit dabord quil croit avoir expliqu la nature de Dieu et ses proprits ; quil existe ncessairement ; quil est un ; quil nest et nagit que par la ncessit de sa nature ; quil est cause libre de tout, et comment ; que tout est en Dieu, et que tout dpend tellement de lui, que rien ne peut exister ni tre conu sans lui, et quenfin Dieu a tout prdtermin, non par la libert de sa volont et par son bon plaisir, mais par sa nature absolue et sa puissance infinie . Il ajoute que, quoiquil ait loign les prjugs, il en reste encore beaucoup qui peuvent empcher de saisir la chane de ses dmonstrations ; et que celui qui est la source de tous les autres, cest quon suppose communment que Dieu et toutes les choses naturelles agissent, comme nous, pour une fin. Il va donc ; 1. chercher pourquoi on acquiesce ce prjug : 2. il en dmontrera, ce quil prtend, le faux : enfin il fera voir comment sont venus de l les prjugs du bien et du mal, du mrite et du dmrite, de la louange et du blme, de lordre et du dsordre, de la beaut et de la difformit. Mais, comme cette occasion, il ne raisonne que sur les principes quil croit avoir tablis, il serait ennuyeux et inutile de le suivre dans le dtail de ses raisonnements. Telle est la premire partie de lthique de Spinoza ; les quatre autres sont raisonnes dans le mme got. Lune traite de lorigine et de la nature de lesprit ; lautre, de lorigine et de la nature des affec-

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tions ; la quatrime, de la force des affections ; et la dernire de la libert humaine. Toutes quatre supposent, comme dmontres, les propositions que je viens danalyser, et qui nont t hasardes que daprs des ides bien vagues. Elles tombent donc par les mmes coups que jai ports la premire Partie. On a reproch Bayle de navoir pas entendu Spinoza ; et cest avec raison, si on en juge par la manire dont il la combattu. Bayle a rpandu de lagrment sur toutes les matires quil a traites ; peuttre, mme na-t-il pas eu dautre objet. Il semble quen gnral le choix des principes lui soit indiffrent ; quil nen veuille tirer quun seul avantage, celui de combattre toutes les opinions, et quil nentreprenne de prouver quelque chose, que quand il croit avoir deux dmonstrations, lune pour, et lautre contre. A-t-il cru rfuter Spinoza, en lui opposant les consquences quil tire du systme de ce philosophe ? Mais si ces consquences ne sont pas des suites de ce systme, ce nest plus Spinoza quil attaque ; et, si elles en sont des suites, Spinoza rpondra quelles ne sont point absurdes, et quelles ne le paraissent qu ceux qui ne savent pas remonter aux principes des choses. Dtruisez, dira-t-il, mes principes, si vous voulez renverser mon systme ; ou, si vous laissez subsister mes principes, convenez de la vrit des propositions qui en sont des suites ncessaires. Pour moi, jai cru que mon unique objet tait de dmontrer que Spinoza na nulle ide des choses quil avance ; que ses dfinitions sont vagues, ses axiomes peu exacts, et que ses propositions ne sont que louvrage de son imagination, et ne renferment rien qui puisse conduire la connaissance des choses. Cela fait, je me suis arrt. Jeusse t aussi peu raisonnable dattaquer les fantmes qui en naissent, que ltaient ces chevaliers errants, qui combattaient les spectres des enchanteurs. Le parti le plus sage tait de dtruire lenchantement. On a souvent dit que le Spinozisme est une suite du Cartsianisme. Ce nest pas absolument sans raison ; mais on doit convenir que les principes de Descartes y sont fort altrs. Spinoza a des prjugs qui sont communs presque tous les philosophes, comme on la vu par les critiques que jai faites : mais il a beaucoup plus emprunt des Cartsiens. Il reconnat surtout ce principe, quon peut affirmer dune

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chose tout ce qui est renferm dans lide claire et distincte quon en a, et il en fait des applications que Descartes naurait pas approuves. Ayant rejet la cration, parce quil ne la conoit pas, ou parce quil nen a pas dide claire et distincte, il remarque que les tres finis existent, et que lexistence nest pas renferme dans la notion que nous en avons. De l il conclut quils nexistent pas par eux-mmes. Or comment se peut-il faire que les tres finis, nexistant pas par euxmmes, existent sans que la cration ait lieu ? Cest l ce que Spinoza sest propos de concilier. Pour cela, il fait attention que la notion des modes ne renferme pas lexistence, quils ne sont pas quelque chose de cr, et que cependant ils existent : mais comment ? dans la substance de laquelle ils dpendent. Il croit donc navoir qu dire que les tres finis sont les modes dune seule et mme substance, comme la rondeur et la quadrature sont les modes du corps. Dnouement admirable ! Ne dirait-on pas que cette nouvelle manire de rendre raison des choses est plus concevable ? Il entreprend cependant de prouver son hypothse ; et parce quil affecte de suivre lordre des gomtres, il croit faire des dmonstrations. Cette mprise, toute grossire quelle est, a t celle de bien des philosophes. Que les sectateurs de Spinoza choisissent donc de deux partis lun, ou quils confessent que jusquici ils se sont dclars pour un systme qui ne signifie rien, ou quils dveloppent dune faon nette et exacte le grand sens quils prtendent y tre renferm. Mais il ny a pas balancer sur le jugement quon doit porter de ce philosophe : prvenu pour tous les prjugs de lcole, il ne doutait pas que notre esprit ne ft capable de dcouvrir lessence des choses, et de remonter leurs premiers principes. Sans justesse, il ne se faisait que des notions vagues, dont il se contentait toujours ; et, sil connaissait lart darranger des mots et des propositions la manire des gomtres, il ne connaissait pas celui de se faire des ides comme eux. Une chose me persuade, quil a pu tre lui-mme la dupe de ses propres raisonnements, cest lart avec lequel il les a tissus.
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CHAPITRE XI. Conclusion des Chapitres prcdents.

Pour peu quon ait rflchi sur les exemples que jai rapports, on sera convaincu que nous ne tombons dans lerreur, que parce que nous raisonnons sur des principes dont nous navons pas dml toutes les ides : ds lors nous ne les saisissons point dune vue assez nette et assez prcise, pour en comprendre la vrit dans toute son tendue, ni pour tre en garde contre ce quils ont de vague et dquivoque. Voil la vritable cause des erreurs des philosophes et des prjugs du peuple : do lon peut conclure que la fausset de lesprit consiste uniquement dans lhabitude de raisonner sur des principes mal dtermins, cest--dire, sur des ides que, dans le vrai, nous navons pas, et que nous regardons cependant comme des connaissances premires, qui doivent nous conduire dautres. Mais lducation a si fort accoutum les hommes se contenter de notions vagues, quil en est peu qui puissent se rsoudre abandonner entirement lusage de ces principes 59 . Les inconvnients nen seront bien connus que par ceux qui se souviendront des difficults quils ont eues surmonter pour se les rendre familiers, et qui se rappelleront mme den avoir senti de bonne heure quelques-unes des contradictions. Quant ceux qui ont obi sans rpugnance et sans rflexion toutes les impressions de lducation, on ne saurait croire jusqu quel point leur esprit est devenu faux, et on ne doit pas attendre quils rforment jamais leur manire de raisonner. Cest ainsi que les tristes effets de cette mthode deviennent souvent sans remde.

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Jai expliqu ailleurs comment lducation nous a fait contacter cette habitude. Art de Penser, part. 2, chap. 1.

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Les principes abstraits tant dmontrs inutiles et dangereux, il ne reste plus qu dcouvrir ceux dont on peut faire usage ; mais on est bien prs de connatre la mthode qui conduit la vrit, quand on connat celle qui en loigne.
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CHAPITRE XII. Des hypothses.

Les philosophes sont fort partags sur lusage des hypothses. Quelques-uns, prvenus par le succs quelles ont en astronomie, ou peut-tre blouis par la hardiesse de quelques hypothses de physique, les regardent comme de vrais principes ; dautres, considrant les abus quon en fait, voudraient les bannir des sciences. Les principes abstraits, mme lorsquils sont vrais et bien dtermins, ne sont pas proprement des principes, puisque ce ne sont pas des connaissances premires : la seule dnomination dabstraits fait juger que ce sont des connaissances qui en supposent dautres. Ces principes ne sont pas mme un moyen propre nous conduire des dcouvertes ; car, ntant quune expression abrge des connaissances que nous avons acquises, ils ne peuvent jamais nous ramener qu ces connaissances mmes. En un mot, ce sont des maximes qui ne renferment que ce que nous savons ; et, comme le peuple a des proverbes, ces prtendus principes sont les proverbes des philosophes ; ils ne sont que cela. Dans la recherche de la vrit, les principes abstraits sont donc vicieux ; ou tout au moins inutiles ; et ils ne sont bons, comme maximes ou proverbes, que parce quils sont lexpression abrge de ce que nous savons par exprience. Au contraire, les hypothses ou suppositions, car on emploie indiffremment ces mots lun pour lautre, sont, dans la recherche de la vrit, non seulement des moyens ou des soupons, elles peuvent tre encore des principes, cest--dire, des vrits premires qui en expliquent dautres.

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Elles sont des moyens ou des soupons, parce que lobservation, comme nous lavons remarqu, commence toujours par un ttonnement : mais elles sont des principes ou des vrits premires, lorsquelles ont t confirmes par de nouvelles observations, qui ne permettent plus de douter. Pour sassurer de la vrit dune supposition, il faut deux choses : lune de pouvoir puiser toutes les suppositions possibles par rapport une question ; lautre, davoir un moyen qui confirme notre choix, ou qui nous fasse reconnatre notre erreur. Quand ces deux conditions se trouvent runies, il nest pas douteux que lusage des suppositions ne soit utile ; il est mme absolument ncessaire. Larithmtique le prouve par des exemples la porte de tout le monde, et qui, par cette raison, mritent dtre prfrs ceux quon pourrait prendre dans les autres parties des mathmatiques. Premirement, on peut, dans la solution des problmes darithmtique, puiser toutes les suppositions, car il ny en a jamais quun petit nombre faire. En second lieu, on a des moyens pour dcouvrir si une supposition est vraie ou fausse, ou mme pour arriver dune fausse supposition la dcouverte du nombre quon cherche. Cest ce quon nomme la rgle de fausse position. Nous ne nous conduisons si srement dans les oprations darithmtique, que parce quayant des ides exactes des nombres, nous pouvons remonter jusquaux units simples qui en sont les lments, et suivre la gnration de chaque nombre en particulier. Il nest pas tonnant que cette connaissance nous fournisse les moyens de faire toutes sortes de compositions et de dcompositions, et de nous assurer par l de lexactitude des suppositions que nous sommes obligs demployer. Une science, dans laquelle on se sert de suppositions, sans craindre lerreur, ou du moins avec certitude de la reconnatre, doit servir de modle toutes celles o lon veut faire usage de cette mthode. Il serait donc souhaiter quil ft possible dans toutes les sciences, comme en arithmtique, dpuiser toutes les suppositions, et quon y et des rgles pour sassurer de la meilleure.

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Or, pour avoir ces rgles, il faudrait que les autres sciences nous donnassent des ides si nettes et si compltes, quon pt, par lanalyse, remonter aux premiers lments des choses quelles traitent, et suivre la gnration de chacune. Elles font bien loignes de runir tous ces avantages ; mais, proportion quelles y suppleront par des quivalents, on y pourra faire un plus grand usage des hypothses. Il ny en a point, aprs les mathmatiques pures, o les hypothses russissent mieux quen astronomie. Car une longue suite dobservations ayant fait remarquer les priodes o les rvolutions se rptent, on a suppos chaque plante un mouvement et une direction qui rendent parfaitement raison des apparences o elles se trouvent les unes lgard des autres. Les ides quon sest faites de ce mouvement et de cette direction, sont aussi exactes quil le faut pour la bont dune hypothse, puisque nous en voyons natre les phnomnes avec tant dvidence, que nous les pouvons prdire dans la dernire prcision. Ici les observations indiquent toutes les suppositions quon peut faire, et lexplication des phnomnes confirme celles quon a choisies. Lhypothse ne laisse donc rien dsirer. Mais, si, non contents de rendre raison des apparences, nous voulons dterminer la direction et le mouvement absolu de chaque plante ; voil o nos hypothses ne pourront manquer dtre dfectueuses. Nous ne saurions juger du mouvement absolu dun corps, quautant que nous lui voyons suivre une direction qui lapproche ou lloigne dun point immobile. Or les observations astronomiques ne peuvent jamais conduire dcouvrir dans les cieux un point dont limmobilit soit certaine. Il ny a donc point dhypothse o lon puisse sassurer davoir donn chaque plante la quantit prcise du mouvement qui lui appartient. Quant la direction, les plantes pourraient nen avoir quune simple, produite uniquement par le mouvement qui est propre chacune ; ou elles pourraient en avoir une compose, qui viendrait de ce premier mouvement, et dun autre quelles auraient en commun avec le soleil. En supposant ce dernier cas, il en serait delles comme des corps qui se meuvent dans un vaisseau qui vogue. Voil des points sur lesquels

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lexprience ne peut nous clairer ; nous ne saurions donc connatre la direction absolue dune plante. Par consquent nous devons nous borner juger de la direction et du mouvement relatifs des astres, et ne nous guider que daprs les observations. Nos suppositions seront plus heureuses, proportion que nous serons observateurs plus exacts. Une premire observation, encore grossire, a fait croire que le soleil, les plantes et les toiles fixes tournaient autour de la terre : cest ce qui a donn lieu lhypothse de Ptolme. Mais les observations des derniers sicles ont appris que Jupiter et le Soleil, tournent sur leur axe, et que Mercure et Vnus tournent autour du Soleil. Voil donc une observation qui indique que la terre peut aussi avoir deux mouvements, lun sur elle-mme, lautre autour du Soleil. Ds lors lhypothse de Copernic sest trouve confirme autant par les observations que par les phnomnes, quelle expliquait plus simplement quaucune autre. On voulut aller plus loin, et connatre quel cercle dcrivent les plantes, on en jugea sur les premires apparences, et on supposa que le Soleil en occupait le centre. Mais, en approchant cette supposition des observations, on en reconnut le faux, et on vit que le Soleil ne pouvait tre au centre des cercles. Cest en continuant observer avec exactitude, en ne faisant des hypothses quautant que les observations les suggrent, et en ne les corrigeant quautant quelles les corrigent, que les astronomes imagineront des systmes toujours plus simples, et en mme temps plus propres rendre raison dun plus grand nombre de phnomnes. On voit donc que si leurs hypothses ne marquent pas la direction et le mouvement absolu des astres, elles ont quelque chose dquivalent par rapport nous, quand elles expliquent les apparences. Par l elles deviennent aussi utiles que celles quon fait en mathmatiques. Les hypothses de physique souffrent de plus grandes difficults : elles sont dangereuses si on ne les fait avec beaucoup de prcautions ; et souvent il est impossible den imaginer qui soient raisonnables. Placs, comme nous le sommes, sur un atome qui roule dans un coin de lunivers, qui croirait que les philosophes se fussent propos de dmontrer en physique les premiers lments des choses, dexpliquer la gnration de tous les phnomnes, et de dvelopper le mcanisme du monde entier ? Cest trop augurer des progrs de la physique que de simaginer quon puisse jamais avoir assez

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dobservations pour faire un systme gnral. Plus lexprience fournira de matriaux, plus on sentira ce qui manque un si vaste difice. Il restera toujours des phnomnes dcouvrir. Les uns sont trop loin de nous pour tre observs, les autres dpendent dun mcanisme qui chappe. Nous navons point de moyens pour en pntrer les ressorts. Or cette ignorance nous laissera dans limpuissance de remonter aux vraies causes qui produisent et lient, en un seul systme, le petit nombre des phnomnes que nous connaissons. Car, tout tant li, lexplication des choses que nous observons, dpend dune infinit dautres, quil ne nous sera jamais permis dobserver. Si nous faisons des hypothses, ce sera donc sans avoir pu puiser toutes les suppositions, et sans avoir de rgles qui confirment notre choix. Quon ne dise pas que les choses que nous observons suffisent pour faire imaginer celles quil ne nous est pas possible dobserver ; que, combinant les unes avec les autres, nous pourrons en imaginer encore de nouvelles ; et que, remontant de la sorte de causes en causes, nous pourrons deviner et expliquer tous les phnomnes, quoique lexprience nen fasse connatre quun petit nombre. Il ny aurait rien de solide dans un pareil systme, les principes en varieraient au gr de limagination de chaque philosophe, et personne ne pourrait sassurer davoir rencontr la vrit. Dailleurs, quand les choses sont telles que nous ne les pouvons pas observer, limagination ne saurait rien faire de mieux que de nous les reprsenter sur le modle de celles que nous observons. Or, comment nous assurer que les principes que nous imaginerions, sont ceux mmes de la nature ? Et sur quel fondement voudrions-nous quelle ne sache faire les choses quelle nous cache, que de la mme manire quelle fait celles quelle nous dcouvre ? Il ny a point danalogie qui puisse nous faire deviner ses secrets ; et, vraisemblablement, si elle nous les rvlait elle-mme, nous verrions un monde tout diffrent de celui que nous voyons. En vain, par exemple, le chimiste se flatte darriver, par lanalyse, aux premiers lments : rien ne lui prouve que ce quil prend pour un lment simple et homogne, ne soit pas un compos de principes htrognes. Nous avons vu que larithmtique ne donne des rgles pour sassurer de la vrit dune supposition, que parce quelle nous met en tat danalyser si parfaitement toutes sortes de nombres, que nous

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pouvons remonter leurs premiers lments, et en suivre toute la gnration. Si un physicien pouvait analyser de mme quelquun des objets dont il soccupe, par exemple, le corps humain ; si les observations le conduisaient jusquau premier ressort qui donne le mouvement tous les autres, et lui faisaient pntrer le mcanisme de chaque partie, pour lors il pourrait faire un systme qui rendrait raison de tout ce que nous remarquons en nous. Mais nous ne distinguons dans le corps humain que les parties les plus grossires et les plus sensibles : encore ne pouvons-nous les observer que quand la mort en cache tout le jeu. Les autres sont un tissu de fibres si dlies, si subtiles, que nous ny saurions rien dmler : nous ne pouvons comprendre ni le principe de leur action, ni la raison des effets quil produisent. Si un seul corps est une nigme pour nous, quelle nigme nest-ce pas que lunivers ! Que penser donc du projet de Descartes, lorsquavec des cubes quil fait mouvoir, il prtend expliquer la formation du monde, la gnration des corps, et tous les phnomnes ? Que du fond de son cabinet, un philosophe essaie de remuer la matire, il en dispose son gr, rien ne lui rsiste. Cest que limagination voit tout ce quil lui plat, et ne voit rien de plus. Mais des hypothses aussi arbitraires ne rpandent du jour sur aucune vrit, elles retardent au contraire le progrs des sciences, et deviennent trs dangereuses par les erreurs quelles font adopter. Cest des suppositions vagues quil faut attribuer les chimres des alchimistes, et lignorance o les physiciens ont t pendant plusieurs sicles. Les abus de cette mthode se font surtout sentir dans les sciences de pratique : la mdecine en est un exemple. Par lignorance o nous sommes sur les principes de la vie et de la sant, cette science est toute en conjectures, cest--dire, en suppositions quon ne peut prouver ; et les cas y varient si fort, quon ne saurait sassurer den trouver deux parfaitement semblables : les mdecins qui suivent la mthode que je blme, en font une science qui se conforme constamment certains principes. Ils rapportent tout aux suppositions gnrales quils ont adoptes, ils ne prennent conseil, ni du temprament des malades, ni daucune des circonstances qui pourraient dranger leurs hypothses. Ils font donc tout le mal que lignorance de ces choses doit naturellement occasionner.

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Malheureusement cette mthode leur abrge infiniment la pratique de lart : avec un systme gnral, il nest point de maladies dont au premier coup-dil ils ne paraissent pntrer les causes, et voir les remdes. Leurs suppositions, applicables tout, leur donnent encore un air assur et une facilit de sexprimer, qui, notre gard, leur tiennent lieu de connaissances. Malgr linutilit et les suites dangereuses des hypothses gnrales, les physiciens ont bien de la peine y renoncer. Ils noublient pas de relever les hypothses des astronomes ; ils simaginent par l autoriser les leurs : mais quelle diffrence ! Les astronomes se proposent de mesurer le mouvement respectif des astres ; recherche o lon peut se promettre le succs : les physiciens entreprennent de dcouvrir par quelles voies sest form et se conserve lunivers, et quels sont les premiers principes des choses ; vaine curiosit o lon ne peut quchouer. Les astronomes partent dun principe certain, cest quil faut absolument que le soleil ou la terre tourne ; les physiciens commencent par des principes dont ils ne sauraient jamais se former dide prcise. Disent-ils que les parties qui composent les corps ont une essence particulire ? ils nont point dide du mot essence. Disent-ils que toutes les parties de la matire sont similaires, et quelles forment diffrents corps, suivant les diffrentes formes quelles prennent, et la quantit de mouvement quelles reoivent ? il leur est impossible den dterminer la figure et le mouvement. Or quel progrs a-t-on fait, lorsquon sait que les premiers principes des corps ont une certaine essence, une certaine figure et un certain mouvement, et quon ne peut marquer exactement quelle est cette essence, cette figure et ce mouvement ? Une pareille connaissance ajoute-t-elle beaucoup aux qualits occultes des anciens ? Il suffit aux astronomes de supposer lexistence de ltendue et du mouvement. Nous avons vu comment ils se bornent rendre raison des apparences, et avec quelles prcautions ils font leurs systmes. Les hypothses des physiciens que je critique sont destines nous faire pntrer dans la nature de ltendue, du mouvement et de tous les corps ; et elles sont louvrage de gens qui dordinaire observent peu,

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ou qui mme ddaignent de sinstruire des observations que les autres ont faites. Jai ou dire quun de ces physiciens se flicitant davoir un principe qui rendait raison de tous les phnomnes de la chimie, osa communiquer ses ides un habile chimiste. Celui-ci ayant eu la complaisance de lcouter, lui dit quil ne lui ferait quune difficult, cest que les faits taient tout autres quil les supposait. H bien, reprit le physicien, apprenez-les moi afin que je les explique. Cette rpartie dcle parfaitement le caractre dun homme qui nglige de sinstruire des faits, parce quil croit avoir la raison de tous les phnomnes quels quils puissent tre. Il ny a que des hypothses vagues qui puissent donner une confiance mal fonde. Quand nos suppositions, disent ces physiciens, seraient fausses ou peu certaines, rien nempche quon nen fasse usage pour arriver de grandes connaissances. Cest ainsi quon emploie, pour lever un btiment, des machines qui deviennent inutiles quand il est achev. Ne sommes-nous pas redevables au systme Cartsien, des plus belles et des plus importantes dcouvertes quon a faites, soit dans le dessein de le confirmer, soit dans le dessein de le combattre ? Les expriences de Huygens, Boyle, Mariotte, Newton, sur lair, le choc, la lumire et les couleurs, en sont des exemples fameux. Je rponds dabord que les suppositions sont un systme, ce que les fondements sont un difice. Ainsi, il ny a pas assez de justesse les comparer avec les machines dont on se sert pour construire un btiment. Je dis ensuite que les dcouvertes quon a faites sur lair, le choc, la lumire et les couleurs, sont dues lexprience, et non point aux hypothses arbitraires de quelques philosophes. Le systme de Descartes na, par lui-mme, enfant que des erreurs : il ne nous a conduits quelques vrits que par contrecoup, cest--dire, quen nous donnant la curiosit de faire certaines expriences. Il faut esprer quen ce sens les systmes des physiciens modernes seront un jour inutiles. La postrit aura bien de lobligation des hommes qui auront consenti se tromper pour lui fournir une occasion dacqurir elle-mme, en dcouvrant leurs erreurs, des connaissances quelle aurait tenues deux, sils staient conduits plus sagement.

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Faut-il donc bannir de la physique toutes les hypothses ? Non, sans doute : mais il y aurait peu de sagesse les adopter sans choix ; et on doit se mfier surtout des plus ingnieuses. Car, ce qui nest quingnieux, nest pas simple ; et certainement la vrit est simple. Descartes, pour former lunivers, ne demande Dieu que de la matire et du mouvement. Mais, quand ce philosophe veut excuter ce quil promet, il nest quingnieux. Il remarque dabord, avec raison, que les parties de la matire doivent tendre se mouvoir chacune en ligne droite, et que, si elles ne trouvent point dobstacles, elles continueront toutes se mouvoir suivant cette direction. Il suppose ensuite que tout est plein, ou plutt il le conclut de lide quil se fait du corps, et il voit que les parties de la matire, faisant effort dans tous les sens possibles, doivent tre mutuellement un obstacle au mouvement les unes des autres. Elles seront donc immobiles ? Non : Descartes explique dune manire ingnieuse comment il imagine quelles seront mues circulairement, et quelles formeront diffrents tourbillons. Newton trouva trop de difficults dans ce systme. Il rejette le plein comme une supposition avec laquelle on ne saurait concilier le mouvement. Sans entreprendre de former le monde, il se contenta de lobserver ; projet moins beau que celui de Descartes, ou plutt moins hardi, mais plus sage. Il ne se proposa donc pas de deviner ou dimaginer les premiers principes de la nature. Sil sentait lavantage dun systme qui expliquerait tout, il sentait cet gard toute notre incapacit. Il observa, et il chercha si, parmi les phnomnes, il y en avait un quon pt considrer comme un principe, cest--dire, comme un premier phnomne propre en expliquer dautres. Sil le trouvait, il ferait un systme plus born que celui de la nature, mais aussi tendu que nos connaissances peuvent tre. Il eut pour objet dexpliquer les rvolutions des corps clestes. Ce philosophe observa et dmontra que tout corps qui se meut dans une courbe, obit ncessairement deux forces : lune qui tend le

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mouvoir en ligne droite, lautre qui le dtourne de cette ligne chaque instant. Il supposa donc ces deux forces dans tous les corps qui font leur rvolution autour du soleil. La premire est ce quil nomme force de projection, la seconde est ce quil nomme attraction. Cette supposition nest pas gratuite et sans fondement. Puisque tout corps en mouvement tend se mouvoir en ligne droite, il est vident quil ne peut se dtourner de cette direction, pour dcrire une courbe autour dun centre, quautant quil obit une seconde force qui le dirige continuellement vers le centre de la courbe. Newton ne dsigne pas cette force par le nom dimpulsion, parce que, si limpulsion a lieu dans le mouvement des corps clestes, il est au moins certain quon ne peut pas lobserver, et que rien ne lindique : il la nomme attraction, parce que lattraction lui est indique dans la pesanteur. En effet, la surface de la terre, toutes les parties psent vers un centre commun : une certaine distance de cette surface, un corps pse encore vers ce mme centre : il en sera de mme une plus grande. La lune pse donc sur la terre : la terre et la lune psent donc sur le soleil, etc. On voit que lanalogie, lobservation et le calcul achveront ce systme, que jai expos ailleurs 60 . Les Cartsiens reprochent aux Newtoniens quon na point dide de lattraction ; ils ont raison : mais cest sans fondement quils jugent limpulsion plus intelligible. Si le Newtonien ne peut expliquer comment les corps sattirent, il dliera le Cartsien de rendre raison du mouvement qui se communique dans le choc. Nest-il question que des effets, ils sont connus ; nous avons des exemples dattraction comme dimpulsion. Est-il question du principe, il est galement ignor dans les deux systmes. Les Cartsiens le connaissent si peu, quils sont obligs de supposer que Dieu sest fait une loi de mouvoir lui-mme tout corps qui est choqu par un autre. Mais pourquoi les Newtoniens ne supposeraientils pas que Dieu sest fait une loi dattirer les corps vers un centre en raison inverse du carr de leur distance ? La question se rduirait donc

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Art de raisonner.

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savoir laquelle de ces deux lois Dieu sest prescrite, et je ne vois pas pourquoi les Cartsiens seraient ce sujet mieux instruits. Il y a des hypothses qui sont sans fondement : elles portent sur la comparaison de deux choses qui, dans le vrai, ne se ressemblent pas, et par cette raison, on ne les saurait concevoir que dune manire fort confuse. Mais, parce quelles donnent lide dune sorte de mcanisme, elles expliquent une chose -peu-prs comme le vrai mcanicien lexpliquerait lui-mme, si on le connaissait. Ces suppositions peuvent tre employes lorsquelles ont lavantage de rendre plus sensible une vrit pratique, et de nous apprendre en faire notre profit : mais il faudrait les donner pour ce quelles sont ; et cest ce quon ne fait pas. Veut-on, par exemple, faire sentir que la facilit de penser sacquiert par lexercice, comme toutes les autres habitudes, et quon ne saurait travailler de trop bonne heure lacqurir ? On prend dabord pour principe des faits que personne ne peut contester : 1. que le mouvement est la cause de tous les changements qui arrivent au corps humain ; 2. que les organes ont plus de flexibilit, proportion quon les exerce davantage. On suppose ensuite que toutes les fibres du corps humain sont autant de petits canaux o circule une liqueur trs subtile (les esprits animaux), qui se rpand dans la partie du cerveau o est le sige du sentiment, et qui y fait diffrentes traces ; que ces traces sont lies avec nos ides, quelles les rveillent ; et on conclut que, plus elles se rveillent facilement, moins nous trouverons dobstacle penser. On remarque, en troisime lieu, que les fibres du cerveau sont vraisemblablement trs molles et trs dlicates dans les enfants ; quavec lge elles se durcissent, se fortifient et prennent une certaine consistance ; quenfin la vieillesse, dun ct, les rend si inflexibles, quelles nobissent plus laction des esprits, et de lautre, dessche le corps au point quil ny a plus assez desprits pour vaincre la rsistance des fibres. Ces suppositions tant admises, il nest pas difficile dimaginer comment on peut acqurir lhabitude de penser. Je laisserai parler Malebranche, car ce systme lui appartient plus qu personne.

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Nous ne saurions gure, dit-il 61 , tre attentifs quelque chose, si nous ne limaginons et ne nous la reprsentons dans le cerveau. Or, afin que nous puissions imaginer quelques objets, il est ncessaire que nous fassions plier quelques parties de notre cerveau, ou que nous lui imprimions quelque autre mouvement pour pouvoir former les traces auxquelles sont attaches les ides qui nous reprsentent ces objets. De sorte que, si les fibres du cerveau se sont un peu durcies, elles ne seront capables que de linclination et du mouvement quelles auront eus autrefois. Ainsi lme ne pourra imaginer, ni par consquent tre attentive ce quelle voulait, mais seulement aux choses qui lui sont familires . De l il faut conclure quil est trs avantageux de sexercer de bonne heure mditer sur toutes sortes de sujets, afin dacqurir une certaine facilit de penser ce quon veut. Car, de mme que nous acqurons une grande facilit de remuer les doigts de nos mains en toutes manires et avec une trs grande vitesse, par le frquent usage que nous en faisons, en jouant des instruments, ainsi les parties de notre cerveau, dont le mouvement est ncessaire pour imaginer ce que nous voulons, acquirent, par lusage, une certaine facilit se plier, qui fait que lon imagine les choses que lon veut avec beaucoup de facilit, de promptitude et mme de nettet . Cette hypothse fournit encore Malebranche des explications de beaucoup dautres phnomnes. Il y trouve, entre autres choses, la raison des diffrents caractres qui se rencontrent dans les esprits des hommes. Il lui suffit pour cela de combiner labondance et la disette, lagitation et la lenteur, la grosseur et la petitesse des esprits animaux, avec la dlicatesse et la grossiret, lhumidit et la scheresse, la raideur et la flexibilit des fibres du cerveau. En effet, puisque limagination ne consiste que dans la force qua lme de se former des images des objets, en les imprimant, pour ainsi dire, dans les fibres de son cerveau, plus les vestiges des esprits animaux, qui sont les traits de ces images, seront grands et distincts, plus lme imaginera fortement et distinctement ces objets. Or, de mme que la largeur, la profondeur et la nettet des traits de quelque gravure, dpend de la force dont le burin agit, et de lobissance que rend le cuivre : ainsi la profondeur et la nettet des vestiges de limagination dpend de la
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Recherche de La vrit, livre 2, partie 2, chap. 1.

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force des esprits animaux, et de la constitution des fibres du cerveau ; et cest la varit qui se trouve dans ces deux choses, qui fait presque toute cette grande diffrence que nous remarquons entre les esprits . Voil des explications ingnieuses ; mais, lon simaginait avoir par l une ide exacte de ce qui se passe dans le cerveau, on se tromperait fort. De pareilles hypothses ne donnent pas la vraie raison des choses ; elles ne sont pas faites pour mener des dcouvertes, et leur usage doit tre born rendre sensibles des vrits dont lexprience ne permet pas de douter. En astronomie, les hypothses ont tout un autre caractre. Un astronome a des ides des astres, de la direction laquelle il assujettit leur cours, et des phnomnes qui en rsultent. Mais Malebranche ne se reprsente que fort imparfaitement les esprits animaux, leur circulation dans tout le corps, et les traces quils font dans le cerveau. La nature se conforme aux suppositions du premier, et parat plus dispose souvrir lui. Pour lautre, elle lui permet seulement de remarquer que les lois de la mcanique sont les principes de tous les changements du corps humain ; et, si le systme des esprits animaux a quelque rapport la vrit, ce nest que parce quil est une sorte de mcanisme. Le rapport peut-il tre plus vague ? Quand un systme rend la vraie raison des choses, tous les dtails en sont intressants. Mais les hypothses dont nous parlons, deviennent ridicules, quand leurs auteurs se font une loi de les dvelopper avec beaucoup de soin. Cest que, plus ils multiplient les explications vagues, plus ils paraissent sapplaudir davoir pntr la nature ; et on ne leur pardonne pas cette mprise. Ces sortes dhypothses veulent donc tre exposes brivement, et elles ne demandent de dtails que ce quil en faut pour rendre sensible une vrit. On peut juger si Malebranche est absolument exempt de reproches cet gard. Jai expliqu dans ma logique 62 la sensibilit, la mmoire, et par consquent toutes les habitudes de lesprit Cest un systme o je raisonne sur des suppositions ; mais elles sont toutes indiques par lanalogie. Les phnomnes sy dveloppent naturellement, ils sexpliquent dune manire fort simple ; et cependant javoue que des suppositions comme les miennes, lorsquelles ne sont indiques que
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Part. 1, chap. 9.

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par lanalogie, nont pas la mme vidence que les suppositions que lexprience indique elle-mme ; et quelle confirme ; car, si lanalogie peut ne pas permettre de douter dune supposition, lexprience peut seule la rendre vidente ; et, sil ne faut pas rejeter comme faux tout ce qui nest pas vident, il ne faut pas non plus regarder comme des vrits videntes, toutes les vrits dont on ne doute pas. Les corps lectriques offrent une grande quantit de phnomnes ; ils attirent, ils repoussent, ils jettent des rayons lumineux, des tincelles ; ils enflamment lesprit-de-vin, ils produisent des commotions violentes, etc. Si on imaginait une hypothse pour rendre raison de ces effets, il faudrait quelle ft voir entre eux une analogie si sensible, quils sexpliquassent tous les uns par les autres. Lexprience nous montre une pareille analogie entre quelques-uns de ces phnomnes. Nous voyons, par exemple, quun corps lectrique attire les corps qui ne le sont pas, et repousse ceux qui il a communiqu llectricit : nous voyons encore quun corps lectris perd toute sa vertu, quand il est touch par un corps qui ne lest pas. Or ces faits rendent parfaitement raison du mouvement dune petite feuille, qui va alternativement, du doigt qui la touche, au tube qui la repousse. Elle sloigne du tube, lorsque llectricit lui est communique ; elle sen approche, lorsquelle la perd par lattouchement du doigt Lexprience, en nous faisant voir quelques faits qui sexpliquent par dautres, nous donne un modle de la manire dont une hypothse devrait rendre raison de tout. Ainsi, pour sassurer de la bont dune supposition, il ny a qu considrer si les explications quelle fournit pour certains phnomnes, saccordent avec celles que lexprience donne pour dautres ; si elle les explique tous sans exception, et sil ny a point dobservations qui ne tendent la confirmer. Quand tous ces avantages sy trouvent runis, il nest pas douteux quelle ne contribue aux progrs de la physique. On ne doit donc pas interdire lusage des hypothses aux esprits assez vifs pour devancer quelquefois lexprience. Leurs soupons, pourvu quils les donnent pour ce quils sont, peuvent indiquer les recherches faire et conduire des dcouvertes. Mais on doit les inviter apporter toutes les prcautions ncessaires, et ne jamais se prvenir pour les suppositions quils ont faites. Si Descartes navait donn ses

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ides que pour des conjectures, il nen aurait pas moins fourni loccasion de faire des observations : mais en les donnant pour le vrai systme du monde, il a engag dans lerreur tous ceux qui ont adopt ses principes, et il a mis des obstacles aux progrs de la vrit. Il rsulte de toutes ces Rflexions, quon peut tirer diffrents avantages des hypothses, suivant la diffrence des cas o lon en fait usage. Premirement, elles sont non seulement utiles, elles sont mme ncessaires, quand on peut puiser toutes les suppositions, et quon a une rgle pour reconnatre la bonne. Les mathmatiques en fournissent des exemples. En second lieu, on ne saurait se passer de leur secours en astronomie ; mais lusage en doit tre born rendre raison des rvolutions apparentes des astres. Ainsi elles commencent tre moins avantageuses en astronomie quen mathmatiques. En troisime lieu, on ne les doit pas rejeter quand elles peuvent faciliter les observations, ou rendre plus sensibles des vrits attestes par lexprience. Telles sont plusieurs hypothses de physique, si on les rduit leur juste valeur. Mais les plus parfaites, dont les physiciens puissent faire usage, ce sont celles que les observations indiquent, et qui donnent de tous les phnomnes des explications analogues celles que lexprience fournit dans quelques cas.
Table des matires

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Table des matires

CHAPITRE XIII. Du gnie de ceux qui, dans le dessein de remonter la nature des choses, font des systmes abstraits, ou des hypothses gratuites.

On sera peu surpris du grand nombre de systmes abstraits et dhypothses gratuites qui ont t reus avec applaudissement, si on fait attention la curiosit excessive des hommes, lorgueil qui les empche dapercevoir les bornes de leur esprit, et lhabitude, quils contractent ds lenfance, de raisonner sur des notions vagues. Lexprience aurait d ouvrir les yeux sur cet abus. Mais les esprits taient trop prvenus, et on a regard comme un effort de gnie, de faire de ces sortes de systmes, ou den renouveler quelquun oubli depuis longtemps. En effet les modles en ce genre ont tout ce quil faut pour faire illusion. Plus potes que philosophes, ils donnent du corps tout. Ils ne touchent qu la superficie des choses, mais ils la peignent des plus vives couleurs. Ils blouissent, on croit quils clairent ; ils nont que de limagination, et on ne balance pas les regarder comme des hommes dune intelligence suprieure. Limagination a son principe dans la liaison qui est entre les ides, et qui fait que les unes se rveillent loccasion des autres. Si la liaison est plus forte, les ides se rveillent plus promptement, et limagination est plus vive ; si la liaison embrasse une plus grande quantit dides, les ides se retracent en plus grand nombre, et limagination est plus tendue. Ainsi limagination doit sa vivacit la force de la liaison des ides, et son tendue la multitude dides qui se retracent loccasion dune seule.

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Par la grande liaison que les notions abstraites ont avec les ides des sens, do elles tirent leur origine, limagination est naturellement porte nous les reprsenter sous des images sensibles. Cest pourquoi on lappelle imagination : car imaginer, ou rendre sensible par des images, cest la mme chose. Ainsi cette opration a pris sa dnomination, non de sa premire fonction, qui est de rveiller des ides, mais de sa fonction qui se remarque davantage, qui est de les revtir des images auxquelles elles sont lies. Les langues fournissent beaucoup dexemples de cette, espce, et elles en fourniraient autant que de mots, sil nous tait possible de remonter jusquaux premires acceptions. Le plus grand avantage de limagination, cest de nous retracer toutes les ides qui ont quelque liaison avec le sujet dont nous nous occupons, et qui sont propres le dvelopper ou lembellir. Voil le principe auquel lesprit doit toute la finesse, toute la fcondit et toute ltendue dont il est susceptible. Mais si, malgr nous, les ides se rveillaient en trop grand nombre ; si celles qui devraient tre le moins lies, ltaient si fort que les plus loignes de notre sujet soffrissent aussi facilement, ou plus facilement que les autres ; ou mme, si, au lieu dy tre lies par leur nature, elles ltaient par ces sortes de circonstances qui associent quelquefois les ides les plus disparates, on ferait des digressions dont on ne sapercevrait pas ; on supposerait des rapports o il ny en a point ; on prendrait pour une ide prcise, une image vague ; pour une mme ide, des ides tout opposes. Il faut donc une autre opration, afin de diriger, de suspendre, darrter limagination, et de prvenir les carts et les erreurs quelle ne manquerait pas doccasionner. Cette seconde opration est lanalyse ; celle-ci dcompose les choses, et dmle tout ce que limagination y suppose sans fondement. Les esprits o limagination domine, sont peu propres aux recherches philosophiques. Accoutums voir mal, ils nen jugent quavec plus de confiance. Jamais ils ne doutent. Une matire o on leur fait voir quelques difficults, ne peut avoir dattraits pour eux. Toujours superficiels, ils nestiment que lagrment, ils le rpandent sans discernement ; et leur langage nest quun tissu de mtaphores mal choisies et dexpressions forces, que souvent ils nentendent pas euxmmes.

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Ceux au contraire qui ont si peu dimagination, ou qui lont si lente, quils sentent faiblement le rapport des notions abstraites aux ides sensibles, ne sauraient goter le mlange que les potes font de ces ides. Rien ne parat plus puril ces esprits froids, que des fictions o lon donne un corps la renomme, la gloire, et o lon fait mouvoir et agir des tres aussi abstraits. Ils nont gard quau fond des choses ; ils aiment examiner ; ils se dcident avec une lenteur extrme ; ils voient, et ils doutent encore ; et, sils sont propres dvoiler quelquefois les erreurs des autres, ils le sont peu dcouvrir la vrit, encore moins la prsenter avec grce. Par lexcs ou par le dfaut dimagination, lintelligence est donc trs imparfaite. Afin quil ne lui manque rien, il faut que limagination et lanalyse se temprent mutuellement, et se cdent suivant les circonstances. Limagination doit fournir au philosophe des agrments, sans rien ter la justesse ; et lanalyse donner de la justesse au pote, sans rien ter lagrment. Un homme o ces deux oprations seraient daccord, pourrait runir les talents les plus opposs. Mais on aura des talents contraires, et avec plus ou moins de dfauts, proportion quon sloignera davantage de ce juste milieu pour se rapprocher de lun ou de lautre des extrmes. Il faudrait tre dans ce milieu pour montrer sa place chaque homme. Ne nous attendons pas avoir jamais un juge si clair : quand nous laurions, serions-nous capables de le reconnatre ? Mais il est facile de remarquer les esprits qui sont dans les extrmits. Il est bien visible, par exemple, que les philosophes que je critique, ne sont pas dans ce juste milieu, o lintelligence est la plus parfaite. On voit encore, que, sils sen cartent, ce nest pas pour avoir en partage cette analyse exacte, si utile dans les sciences, et o il ne manque que lagrment. Ils approchent donc de cette extrmit o limagination domine. Par consquent ils nont pas lintelligence que demandent les matires dont ils soccupent. Quoiquon entende communment par gnie, le plus haut point de perfection o lesprit humain puisse slever, rien ne varie plus que les applications quon fait de ce mot, parce que chacun sen sert selon sa faon de penser et ltendue de son esprit. Pour tre regard comme un gnie par le commun des hommes, cest assez davoir lart

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dinventer. Cette qualit, est sans doute essentielle, mais il y faut joindre celle dun esprit juste, qui vite constamment lerreur, et qui met la vrit dans le jour le plus propre la faire connatre. A suivre exactement cette notion, il ne faut pas sattendre trouver de vrais gnies. Nous ne sommes pas naturellement faits pour linfaillibilit. Les philosophes quon honore de ce titre, savent inventer : on ne peut mme leur refuser les avantages du gnie, quand ils traitent des matires quils rendent neuves par les dcouvertes quils y font ou par la manire dont il les prsentent : on sapproprie tout ce quon traite mieux que les autres. Mais, sils ne nous conduisent gures au-del des ides dj connues, ce ne sont que des esprits audessus du mdiocre, des hommes talent tout au plus. Sils sgarent, ce sont des esprits faux ; sils vont derreurs en erreurs, les enchanent les unes aux autres, en font des systmes, ce sont des visionnaires. Lhistoire de la philosophie fournit des exemples des uns et des autres. Cependant, quand nous entreprenons la lecture de ces philosophes, la rputation que leur imagination leur a faite, nous prvient en leur faveur. Nous comptons quils vont nous faire part de mille et mille connaissances ; et, plus ports croire que nous manquons dintelligence, qu les souponner eux-mmes de nen pas avoir, nous faisons tous nos efforts pour les comprendre. Peut-tre serait-il plus avantageux pour nous et pour la vrit, de les lire dans une disposition desprit toute oppose. Au moins est-il certain que, si lon veut les entendre, il faut mettre une grande diffrence entre concevoir et imaginer, et se contenter dimaginer la plupart des choses quils croient avoir conues. Il serait aussi peu raisonnable de prtendre aller au-del, quil le serait en lisant ces vers de Malherbe,
Le pauvre en sa cabane, o le chaume le couvre, Est sujet ses lois ; Et la garde qui veille aux barrires du Louvre, Nen dfend pas nos rois.

de vouloir concevoir comment des gardes pourraient loigner la mort du trne et en garantir nos rois. Nous pouvons concevoir, avec Malherbe, que tous les hommes sont mortels : mais la mort personnifie, et des gardes mis en opposition avec elle, parce quils sont prposs pour carter du trne toute personne qui pourrait attenter la

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majest des rois : voil des choses quil na pu quimaginer, ainsi que nous. Cet exemple est dautant plus propre claircir ma pense, que la plupart des erreurs des philosophes viennent de ce quils nont pas distingu soigneusement ce que lon imagine de ce que lon conoit, et de ce quau contraire ils ont cru concevoir des choses qui ntaient que dans leur imagination. Cest le dfaut qui rgne dans leurs raisonnements. Ce nest pas que je veuille refuser ceux qui font des systmes abstraits, tous les loges quon leur donne. Il y a tels de ces ouvrages, qui nous forcent les admirer. Ils ressemblent ces palais, o le got, les commodits, la grandeur, la magnificence concourraient faire un chef-duvre de lart, mais qui porteraient sur des fondements si peu solides, quils paratraient ne se soutenir que par enchantement. On donnerait sans doute des loges larchitecte, mais des loges bien contrebalancs par la critique quon ferait de son imprudence. On regarderait comme la plus insigne folie, davoir bti sur de si faibles fondements un si superbe difice ; et, quoique ce ft louvrage dun esprit suprieur, et que les pices en fussent disposes dans un ordre admirable, personne ne serait assez peu sage pour y vouloir loger. On peut conclure de ces considrations, quil faut apporter beaucoup de prcaution dans la lecture des philosophes. Le moyen le plus sr pour tre en garde contre leurs systmes, cest dtudier comment ils les ont pu former. Telle est la pierre de touche de lerreur et de la vrit : remontez lorigine de lune et de lautre, voyez comment elles sont entres dans lesprit, et vous les distinguerez parfaitement. Cest uns mthode dont les philosophes que je blme connaissent peu lusage.
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CHAPITRE XIV. Des cas o lon peut faire des systmes sur des principes constats par lexprience.

Par la seule ide quon doit se faire dun systme, il est vident quon ne peut quimproprement appeler systmes ces ouvrages o lon prtend expliquer la nature par le moyen de quelques principes abstraits. Les hypothses, quand elles sont faites suivant les rgles que nous en avons donnes, peuvent tre le fondement dun systme. Nous en avons fait voir les avantages. Mais, pour ne laisser rien dsirer dans un systme, il faut disposer les diffrentes parties dun art ou dune science dans un ordre o elles sexpliquent les unes par les autres, et o elles se rapportent toutes un premier fait bien constat, dont elles dpendent uniquement. Ce fait sera le principe du systme, parce quil en sera le commencement. Il est vident quon tenterait inutilement de les disposer de la sorte, si on ne les connaissait pas toutes, et si on nen voyait pas tous les rapports. Lordre quon imaginerait pour les parties qui seraient connues, ne conviendrait point celles qui ne le seraient pas ; et, mesure quon acquerrait de nouvelles connaissances, on remarquerait soi-mme linsuffisance des principes quon se serait trop ht dadopter. Ceux qui, exempts de prvention, ont essay de faire des systmes, peuvent, par leur propre exprience, se convaincre de ce que je dis. Ils reconnatront que, tant quils navaient pas assez dvelopp la matire quils voulaient expliquer, ils ntaient point fixes dans leurs princi-

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pes. Ils taient obligs de les tendre, de les restreindre, den changer ; et ils ne les rendaient prcis, qu proportion que, creusant davantage leur sujet, ils en distinguaient mieux toutes les parties. Ce serait donc bien vainement quon entreprendrait de faire des systmes sur des matires quon naurait pas encore approfondies. Que serait-ce si on lentreprenait sur dautres quil ne serait pas possible de pntrer ? Je suppose quun homme, qui na aucune ide de lhorlogerie, ni mme de la mcanique, entreprenne de rendre raison des effets dune pendule : il a beau observer les sons quelle rend certaines priodes, et remarquer le mouvement de laiguille, priv de la connaissance de la statique, il lui est impossible dexpliquer ces phnomnes dune manire raisonnable. Engagez-le faire des observations sur les choses qui ont conduit linvention de lhorlogerie, il pourra parvenir imaginer un mcanisme qui produirait -peu-prs les mmes effets. Car il ne parat pas absolument impossible quun art, dont les progrs sont dus aux travaux de plusieurs personnes, ne ft louvrage dune seule. Enfin ouvrez-lui cette pendule, expliquez-lui-en le mcanisme ; aussitt il saisit la disposition de toutes les parties, il voit comment elles agissent les unes sur les autres, et il remonte jusquau premier ressort dont elles dpendent. Ce nest que de ce moment quil connat avec certitude le vrai systme qui rend raison des observations quil avait faites. Cet homme, cest le philosophe qui tudie la nature. Concluons donc que nous ne pouvons faire de vrais systmes, que dans les cas o nous avons assez, dobservations pour saisir lenchanement des phnomnes. Or nous avons vu que nous ne saurions observer ni les lments des choses, ni les premiers ressorts des corps vivants ; nous nen pouvons remarquer que des effets bien loigns. Par consquent les meilleurs principes quon puisse avoir en physique, ce sont des phnomnes qui en expliquent dautres, mais qui dpendent euxmmes de causes quon ne connat point. Il ny a point de science ni dart o lon ne puisse faire des systmes : mais, dans les uns, on se propose de rendre raison des effets ; dans les autres, de les prparer et de les faire natre. Le premier objet

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est celui de la physique ; le second est celui de la politique. Il y a des sciences qui ont lun et lautre, telles sont la chimie et la mdecine. Les arts peuvent aussi se distinguer en classes, suivant celui de ces objets quon y a plus particulirement en vue. Cest pour produire certains effets, quon a imagin des leviers, des poulies, des roues et dautres machines. Ainsi dans les arts mcaniques on a commenc par les faits qui dvoient servir de principes un systme. Dans les beaux-arts, au contraire, le got seul a produit les effets : on voulut ensuite chercher les principes, et on finit par o lon avait commenc dans les autres. Les rgles quon y donne sont plus destines rendre raison des effets qu apprendre les produire. Tels sont les cas o les systmes peuvent avoir des faits pour principes. Il ne reste qu traiter des prcautions avec lesquelles on doit les former. Je commencerai par les systmes de politique, parce quils sont les moins parfaits.
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CHAPITRE XV. De la ncessit des systmes en politique, des vues et des prcautions avec lesquelles on les doit faire.

Sil y a un genre o lon soit prvenu contre les systmes, cest la politique. Le public ne juge jamais que par lvnement ; et, parce quil a t souvent la victime des projets, il ne craint rien tant que den voir former. Cependant est-il possible de gouverner un tat, si on nen saisit pas les parties dune vue gnrale, et si on ne les lie les unes aux autres, de manire les faire mouvoir de concert, et par un seul et mme ressort ? Ce ne sont pas les systmes quon doit blmer en pareil cas, cest la conduite de ceux qui les font. Les desseins dun ministre ne sauraient tre utiles, ils seront mme souvent dangereux, sils nont t prcds dun mr examen de tout ce qui concourt au gouvernement intrieur et extrieur : une circonstance qui naura pas t prvue, suffira pour les faire chouer. Un peuple est un corps artificiel ; cest au magistrat, qui veille sa conservation, dentretenir lharmonie et la force dans tous les membres. Il est le machiniste qui doit rtablir ls ressorts, et remonter toute la machine aussi souvent que les circonstances le demandent. Mais quel est lhomme sage qui hasarderait de rparer louvrage dun artiste, sil nen avait auparavant tudi le mcanisme ? Celui qui en ferait la tentative, ne courrait-il pas risque de le dranger de plus en plus ? Un ministre qui nembrasse pas toutes les parties, qui ne saisit pas laction rciproque des unes sur les autres, fera donc natre de plus grands abus que ceux auxquels il voudra remdier. Pour favoriser un ordre de citoyens, il nuira un autre. Sil veille aux manufactures, il oubliera lagriculture ; sil multiplie la noblesse, il dtruira le commerce. Bientt il ny a plus dquilibre, les conditions se confondent,

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le citoyen na de rgle que son ambition, le gouvernement saltre de plus en plus, enfin ltat est renvers. Lpe, la robe, lglise, le commerce, la finance, les gens de lettres, et les artisans de toute espce : voil les ordres de citoyens. Il faut que, dans le systme de celui qui les gouverne, chacun soit aussi heureux quil peut ltre, sans que le bien gnral du corps soit altr. Cest l ce qui donnera ltat la constitution la plus robuste. Cela renferme deux choses : la conduite quon doit tenir envers le peuple auquel on commande, et celle quon doit avoir avec les puissances voisines. Pour conduire le peuple, il faut tablir une discipline qui entretienne un quilibre parfait entre tous les ordres, et qui par l fasse trouver lintrt de chaque citoyen dans lintrt de la socit. Il faut que les citoyens, en agissant par des vues diffrentes, et se faisant chacun des systmes particuliers, se conforment ncessairement aux vues dun systme gnral. Le ministre doit donc combiner les richesses et lindustrie des diffrentes classes, afin de les favoriser toutes sans nuire aucune ; cest quoi il russira, si sa protection nest jamais exclusive. De l dpend uniquement lunion qui peut entretenir lquilibre entra toutes les parties. Lordre ainsi tabli, le ministre verra sensiblement les forces et les ressources de ltat : mais il ne saura point encore avec quelle prcaution il en doit faire usage contre les ennemis. Ce qui rend un peuple puissant, cest autant la faiblesse de ses voisins que ses propres forces. Le ministre apprendra, par la combinaison de ces choses, la conduite quil doit tenir avec les trangers. Ce nest pas seulement daprs les richesses naturelles des pays voisins, ni daprs lindustrie de leurs habitants, quil doit faire ses combinaisons ; cest principalement daprs la nature de leur gouvernement : car cest l ce qui fait la force ou la faiblesse dun peuple. Il est donc ncessaire pour lui de connatre les vues de ceux qui gouvernent ; leurs systmes, sils en ont, et quelquefois mme les petites intrigues de cour. Souvent les plus lgers moyens sont le principe des grandes rvolutions ; et, si on remontait la source des abus qui ruinent les tats, on ne verrait ordinairement quune bagatelle contre la-

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quelle on navait pas song se tenir en garde, parce quon nen avait pas prvu toute linfluence. Ces connaissances acquises, un roi ne doit pas se faire, par rapport son peuple, et par rapport aux trangers, deux systmes part et comme spars lun de lautre. Il ne doit avoir quune seule vue dans toute sa conduite, et son systme pour lextrieur doit tre si fort subordonn celui quil sest prescrit pour lintrieur, quil ne sen forme quun seul des deux. Par-l il acquerra autant de puissance que les circonstances le pourront permettre. Il est vident quun systme form suivant ces rgles, est absolument relatif la situation des choses. Cette situation venant changer, il faudra donc que le systme change dans la mme proportion ; cest-dire, que les changements introduits doivent tre si bien combins avec les choses conserves, que lquilibre continue se maintenir entre toutes les parties de la socit. Cest ce qui ne peut tre excut avec succs, que par celui qui a imagin, ou du moins parfaitement tudi le systme. Mais ceux qui prsident au gouvernement nayant pas toujours toutes les connaissances ncessaires ; le public souffre souvent des changements qui se font. Il se prvient aussitt contre toute innovation ; et, parce que les nouvelles vues dun ministre nont pas russi, on juge que celles des autres ne russiront pas mieux. Il faut sen tenir, dit-on, aux tablissements de nos pres ; ils suffisaient de leur temps, pourquoi ne suffiraient-ils pas aujourdhui ? Ceux qui adoptent de pareils prjugs ne veulent pas apercevoir que des ressorts suffisants pour faire mouvoir une machine fort simple, ne le sont plus si elle devient fort compose. Dans leur origine, les socits ntaient formes que dun petit nombre de citoyens gaux. Les magistrats et les gnraux navaient de supriorit que pendant lexercice de leurs fonctions : ce temps pass, ils rentraient dans la classe des autres. Le citoyen navait donc de suprieur que la loi. Par la suite les socits sagrandirent, les citoyens se multiplirent, et lgalit saltra. Alors on vit natre peu--peu diffrent ordres ; celui des gens de guerre, celui des magistrats, celui des ngociants, etc. ; et chacun de ces ordres prit son rang, daprs lautorit quil avait obtenue. Dans le temps dgalit, les citoyens

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navaient tous quun mme intrt, et un petit nombre de lois fort simples suffisaient pour gouverner. Lgalit dtruite, les intrts ont vari proportion que les ordres se sont multiplis, et les premires lois nont plus t suffisantes. Il ne faut que cette considration pour sentir quavec le mme systme, on ne peut pas gouverner une socit, dans son origine, et dans les degrs daccroissement ou de dcadence par o elle passe. On ne peut donc blmer ceux qui veulent introduire des changements dans le gouvernement : mais il les faut inviter acqurir toutes les connaissances ncessaires pour nen faire que conformment la situation des choses. Loccasion la plus dlicate pour un roi ou pour un ministre, cest quand un tat ayant t mal gouvern pendant plusieurs rgnes, il parat quon na plus de plan ni mme de principes. Pour lors, les abus naissent en abondance, et plus on attend y remdier, plus on aura dobstacles surmonter. Pour se faire un systme en pareil cas, il ne faut pas chercher dans son imagination le gouvernement le plus parfait : on ne ferait quun roman. Il faut tudier le caractre du peuple, rechercher les usages et les coutumes, dmler les abus. Ensuite on conservera ce quon aura trouv bon, on supplera ce quon aura trouv mauvais : mais ce sera par les voies qui se conformeront davantage aux murs des citoyens. Si le ministre les choque, ce ne doit tre que dans les occasions o il aura assez dautorit pour prvenir les inconvnients qui naissent naturellement des rvolutions trop promptes. Souvent il ne tentera pas de dtruire brusquement un abus ; il paratra le tolrer, et il ne lattaquera que par des voies dtournes. En un mot, il combinera si bien les changements avec tout ce qui sera conserv, et avec la puissance dont il jouira, quils se feront sans quon sen aperoive, ou du moins avec lapprobation dune partie des citoyens, et sans rien craindre de la part de ceux qui y seraient contraires. Ceux qui napportent pas toute cette circonspection dans la rforme du gouvernement, sexposent prcipiter la ruine de ltat. Ne combinant quune partie des choses auxquelles ils devraient avoir gard, leurs projets sont ncessairement dfectueux.

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Mais, avant tout, il faudrait bien voir, je veux dire, voir sans prjugs, et voil ce qui est difficile, surtout aux souverains. Car, dans la dmocratie, le souverain na que des caprices ; dans laristocratie, il est tyran ; dans la monarchie, dordinaire, il est faible, et sa faiblesse ne le garantit ni des caprices ni de la tyrannie. Si vous parcourez les sicles de lhistoire, vous vous confirmerez dans la maxime que lopinion gouverne le monde : or quest-ce que lopinion, sinon les prjugs ? voil donc ce qui conduit les souverains. Chaque gouvernement a des maximes : ou plutt chaque gouvernement a une allure, qui suppose des maximes que souvent il na pas, ou quil ne sait pas avoir. Il va son insu, par habitude ; et, sans se rendre raison de ce quil doit faire, il fait comme il a fait. Cest ainsi quen gnral les nations saveuglent sur leurs vrais intrts, et se prcipitent les unes sur les autres. Lexprience qui instruit tous les hommes, ne les instruit pas. Rien ne peut donc les instruire. Je ne prtends pas nanmoins quil ne faille pas tenter de les clairer : car la lumire produira toujours quelques bons effets. Elle en produira du moins chez les nations qui auront conserv des murs.
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CHAPITRE XVI. De lusage des systmes en physique.

Puisque les physiciens doivent se borner mettre en systme les parties de la physique qui leur sont connues, leur unique objet doit tre dobserver les phnomnes ; den saisir lenchanement, et de remonter jusqu ceux dont plusieurs autres dpendent. Mais cette dpendance ne peut pas consister dans un rapport vague : il faut expliquer si bien les effets, que la gnration en soit sensible. Le phnomne que nous remarquons comme le premier, cest celui de ltendue : le mouvement est le second ; et, par la manire dont il modifie ltendue, il en produit beaucoup dautres. Mais, de ce que nous ne pouvons pas remonter plus haut, il nen faudrait pas conclure quil ny a que de ltendue et du mouvement : il ne faudrait pas non plus entreprendre dexpliquer ces phnomnes. Lexprience nous manquerait, et nous ne pourrions imaginer que des principes abstraits dont nous avons vu le peu de solidit. Il est trs important dobserver, autant quil est possible, tous les effets que le mouvement peut produire dans ltendue, et de remarquer surtout les varits quil prouve lorsquil passe dun corps un autre. Mais, afin quil ne se glisse dans les expriences ni erreurs, ni dtails superflus, il ne faut arrter la vue que sur ce qui offre des ides nettes. Il ne faut donc pas entreprendre de dterminer ce quo, appelle la force dun corps ; cest l le nom dune chose dont nous navons point dide. Les sens en donnent une du mouvement : nous jugeons de sa vitesse, nous en mesurons les degrs relatifs en considrant lespace parcouru dans un certain temps marqu : que faut-il davantage ? Quelle lumire pourrait tre rpandue sur nos observations par les vains efforts que nous ferions pour connatre cette force que nous re-

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gardons comme le principe du mouvement ? il ny a quun cas o lon puisse employer le mot force ; cest quand on considre un corps comme une force, par rapport un corps sur lequel il agit. Des chevaux, par exemple, sont une force par rapport au char quils tranent ; mais alors ce terme nexprime pas le principe du mouvement, il indique seulement un phnomne. Distinguons donc soigneusement les diffrents cas o lon peut observer les mobiles. Sont-ce des corps solides ou fluides, lastiques ou non lastiques ? Quels sont ceux qui leur communiquent le mouvement ? quels sont les milieux o ils se meuvent ? Comparons les vitesses et les masses, et remarquons dans quelles proportions le mouvement se communique, augmente, diminue ; quand il steint, et comment il prend diffrentes directions. Si, mesure que nous recueillerons des phnomnes, nous les disposons dans un ordre o les premiers rendent raison des derniers, nous les verrons se prter mutuellement du jour. Cette lumire nous clairera sur les expriences qui nous resteront faire ; elle nous les indiquera, et nous fera former des conjectures qui seront souvent confirmes par les observations. Par ce moyen nous dcouvrirons peu--peu les diffrentes lois du mouvement, et nous rduirons un petit nombre les phnomnes qui doivent servir de principes. Peut-tre mme trouverons-nous une loi qui tiendra lieu de toutes les lois, parce quelle sera applicable tous les cas. Alors notre systme serait aussi parfait quil peut ltre, et il ne manquerait plus rien la partie de la physique qui traite du mouvement des corps. Tout consiste donc en physique expliquer des faits par des faits. Quand un seul ne suffit pas pour rendre raison de tous ceux qui sont analogues, il en faut employer deux, trois ou davantage. A la vrit, un systme est encore bien loign de sa perfection, lorsque les principes sy multiplient si fort. Cependant il ne faut pas ngliger den faire usage. En faisant voir une liaison entre un certain nombre de phnomnes, on peut tre conduit la dcouverte dun phnomne qui suffira pour les expliquer tous. Mais une loi essentielle, cest de ne rien admettre qui nait t confirm par des expriences bien faites. Plus dun exemple prouvent combien certains faits sont propres en expliquer dautres, et suggrer des expriences qui contribuent aux progrs de la physique.

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Le phnomne de leau qui slve au-dessus de son niveau dans une pompe aspirante, et plusieurs autres, ne pouvaient tre expliqus par les philosophes anciens. Prvenus que lair a une lgret absolue, ils attribuaient tous ces effets une horreur prtendue de la nature pour le vide. Un pareil principe ntait ni lumineux, ni propre occasionner des dcouvertes. Aussi ne fut-ce que quand il parut suspect, que les physiciens songrent faire les expriences auxquelles ils doivent la connaissance du vrai principe de ces phnomnes. Galile observa les effets des pompes aspirantes ; et, stant assur que leau ny monte qu trente-deux pieds, et quau-del le tuyau demeure vide, il conclut quon navait point connu la vraie cause de ce phnomne. Torricelli la chercha : cest lui quon doit la premire exprience du tube renvers, dans lequel le mercure se soutient la hauteur de vingtsept pouces et demi. Il compara cette colonne avec une colonne deau de mme base et de trente-deux pieds de hauteur : elles se trouvrent exactement du mme poids. Il conjectura quelles ne pouvaient tre soutenues que parce quelles taient chacune en quilibre avec une colonne dair ; et ce fut l la premire preuve de la pesanteur de ce fluide. Un homme clbre qui a assez vcu pour sa rputation, mais trop peu pour le progrs des sciences, Pascal sentit combien il tait important dassurer le sort de la conjecture de Torricelli. Il jugea, que si lair est pesant, sa pression doit se faire comme celle des liqueurs, quelle doit diminuer ou augmenter selon la hauteur de latmosphre, et que, par consquent, les colonnes suspendues dans le tube de Torricelli seraient plus ou moins longues suivant la hauteur plus ou moins grande du lieu o lexprience serait faite. Le Puy-de-Dme en Auvergne fut choisi cet effet, et lvnement confirma le raisonnement de Pascal. La pesanteur de lair tant constate, on expliqua dune manire naturelle les effets qui avaient fait imaginer que la nature a le vide en horreur. Mais ce ne fut pas l le seul avantage de ce principe. Le soin quon et de rpter souvent lexprience de Torricelli, fit bientt remarquer les variations qui arrivent la hauteur du mercure dans le tube. On connut que la pesanteur de lair nest pas constamment la mme ; on observa les degrs suivant lesquels elle varie, et on imagina le baromtre, instrument dont les effets sont aujourdhui connus de tout le monde.

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Pour juger encore mieux des phnomnes produits par la pesanteur de lair, on chercha les moyens davoir un espace do lair fut pomp. On imagina la machine pneumatique 63 : alors on vit plusieurs nouveaux phnomnes qui confirmrent la pesanteur de lair, et sexpliqurent par elle. Cest ainsi quun principe doit rendre raison des choses et conduire des dcouvertes. Il serait souhaiter que les physiciens nen employassent jamais que de cette espce. Quant aux suppositions qui ne peuvent pas tre lobjet de lobservation, nous avons vu combien lusage quils en peuvent faire est born 64 . Il y a cette diffrence entre les hypothses et les faits qui servent de principes, quune hypothse devient plus incertaine mesure quon dcouvre un plus grand nombre deffets dont elle ne rend pas raison, au lieu quun fait est toujours galement certain, et il ne peut cesser dtre le principe des phnomnes dont il a une fois rendu raison. Sil y a des effets quil nexplique pas, on ne le doit pas rejeter ; on doit travailler dcouvrir les phnomnes qui le lient avec eux, et qui forment de tous un seul systme. Il y a aussi une grande diffrence entre les principes de physique et ceux de politique. Les premiers sont des faits dont lexprience ne permet pas de douter, les autres nont pas toujours cet avantage. Souvent la multitude des circonstances et la ncessit de se dterminer promptement, contraignent lhomme dtat de se rgler sur ce qui nest que probable. Oblig de prvoir ou de prparer lavenir, il ne saurait avoir les mmes lumires que le physicien qui ne raisonne que sur ce quil voit. La physique ne peut lever des systmes que dans des cas particuliers ; la politique doit avoir des vues gnrales, et embrasser toutes les parties du gouvernement. Dans lune on ne saurait trop tt renverser les mauvais principes, il ny a point de prcaution prendre, et on doit toujours saisir sans retardement ceux que fournit lobservation : dans lautre, on se conforme aux circonstances ; on ne peut pas toujours rejeter tout--coup un systme dfectueux qui se trouve tabli, on prend des mesures, et on ne tend quavec lenteur un systme plus parfait.
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Otto de Guericke en est le premier inventeur. Chap. 12.

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Je ne parle pas de lusage des systmes dans la chimie, la mdecine, etc. Ces sciences sont proprement des parties de la physique : ainsi la mthode y doit tre la mme. Dailleurs toutes les personnes instruites connaissent les progrs que la chimie fait tous les jours, et les procds des bons esprits qui la cultivent aujourdhui, sont la mthode qui convient cette science.
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CHAPITRE XVII. De lusage des systmes dans les arts.

Les arts se divisent en deux classes : lune comprend tous les beaux-arts, et lautre tous les arts mcaniques. La mcanique nous apprend faire servir nos usages, les forces que nous observons dans les corps. Elle est fonde sur les lois du mouvement, et en imitant la nature, elle produit, comme elle, des phnomnes. Les systmes y suivent donc les mmes rgles quen physique. Dans une machine compose, dans une montre, par exemple, il y a une progression de causes et deffets, qui a son principe dans une premire cause, o une progression de phnomnes qui sexpliquent par un premier. Aussi lunivers nest-il quune grande machine. Si on conoit donc comment un systme se fait en physique, on conoit comment il se fait en mcanique, et rciproquement. Une observation qui rpand un grand jour sur les lments de mcanique, cest que toutes les machines ne sont que le levier qui passe par diffrentes transformations. Jen ai donn lexplication dans lArt de raisonner : jai mme fait voir, dans cet ouvrage, que le systme du monde, daprs Newton, se rduit une balance. Dans les arts mcaniques nous ne pouvons rien, quautant que nous avons observ la nature ; puisque nous ne pouvons faire comme elle, quaprs avoir remarqu comment elle fait ; lobservation prcde donc la naissance de ces arts. Les beaux-arts, au contraire, paraissent prcder lobservation, et il faut quils aient fait des progrs, pour pouvoir tre rduits en systme. Cest quils sont moins notre ouvrage que celui de la nature. Cest el-

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le-mme qui les commence, lorsquelle nous forme ; et elle les a dj perfectionns quand nous pensons nous en rendre raison. Tous ces arts ne sont proprement que le dveloppement de nos facults : nos facults sont dtermines par nos besoins, et nos besoins sont les effets de notre organisation. La nature, en nous organisant, a donc tout commenc ; aussi, ai-je dmontr, dans ma logique, quelle est notre premier matre dans lart de penser. En effet, lorganisation tant donne, le langage daction est donn lui-mme, et on a vu, dans ma Grammaire, comment les langues se forment daprs ce langage. Aussitt que les langues commencent, lanalogie, qui commence avec elles, les dveloppe continuellement et les enrichit : elle montre, en quelque sorte, dans les premiers signes quon a trouvs, tous ceux quon peut trouver encore. Dans cette analogie, est fonde la plus grande liaison des ides ; et cette liaison devient le principe qui donne au discours la plus grande clart, la plus grande prcision, et chaque pense son caractre. Ds que nous connaissons lart de donner chaque pense son caractre, nous avons un systme qui embrasse tous les genres de style. On peut sen convaincre par la lecture de mon Art dcrire. Ds que nous savons donner au discours la plus grande clart et la plus grande prcision, nous savons lart de raisonner, puisque jai dmontr que cet art se rduit une langue bien faite. Tous ces arts se confondent donc dans lart de parler ; ils ne sont que le dveloppement dun mme systme, qui a son principe ou son commencement dans notre organisation. Nous ne savons pas remonter jusquau principe de nos oprations, nous nen savons pas voir le commencement dans la manire dont nous avons t organiss ; cest pourquoi lart de parler, lart dcrire, lart de raisonner, lart de penser se forment et se perfectionnent notre insu. Grossiers encore, ils paraissent louvrage de linstinct : perfectionns, nous les attribuons au talent ; mais linstinct et le talent ne peuvent tre, dans le principe, que lorganisation mme ; linstinct est

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lorganisation qui donne tous les mmes facults. Le talent est lorganisation qui donne aux uns ce quelle refuse aux autres. Les hommes de gnie qui ont perfectionn lart de parler, observaient, sans doute, ceux qui les coutaient, et ils remarquaient les impressions quils faisaient sur eux. Par l, ils pouvaient apprendre que tel tour devait produire tel effet ; mais ils napprenaient pas pourquoi il le produisait ; et lart ntait, pour eux, quun ttonnement dont ils ne savaient pas se rendre raison ; Cest ainsi que les potes et les orateurs ont dvelopp leurs talents. Pour faire souponner quils avaient un art, il fallait quils eussent dj fait des progrs. Alors on leur supposa plus dart quils nen avaient ; et, parce quil fut naturel den chercher les rgles dans leurs ouvrages, on les multiplia autant que les observations quon crut devoir faire. On eut donc beaucoup de rgles, beaucoup dexceptions et beaucoup de mauvais livres lmentaires. On ne fera de bons lments, quautant quon en prendra les rgles dans notre manire de concevoir ; car, certainement, si on ne connat pas lesprit humain, on ne le conduira pas, ou on le conduira mal. Ce qui a surtout nui ces sortes douvrages, cest quon ne les a jamais commencs par le commencement ; cest quon a cru que des dfinitions et des axiomes sont des principes, cest quon a regard la synthse comme une mthode de doctrine. Je nai point parl de la musique, de la peinture, de la sculpture, etc. ; mais on jugera que ces arts doivent tre traits comme les autres, si on conoit quil ny a, et quil ne peut y avoir quune bonne mthode.
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CHAPITRE XVIII. Considrations sur les systmes ou sur la manire dtudier les sciences.

On nest communment port croire quabstrait et difficile sont la mme chose : voil ce que je ne comprends pas. Mais je comprends quil y ait des crivains quon ne peut pas entendre, non parce quils sont abstraits, mais parce quils ne savent pas analyser les ides abstraites quils se font : deux choses quil ne faut pas confondre. Si, comme je crois lavoir dmontr, une science bien traite nest quune langue bien faite, il ny a point de science qui ne doive tre la porte dun homme intelligent, puisque toute langue bien faite est une langue qui sentend. Si vous ne mentendez jamais, cest que je ne sais pas crire ; et, sil vous arrive quelquefois de ne pas mentendre, cest que jcris quelquefois mal. Ne vous en prenez donc qu moi, lorsque vous ne mentendrez pas ; et je ne men prendrai vous que lorsque vous ne maurez pas lu avec attention. En effet, pourquoi les ides abstraites seraient-elles si difficiles ? nous ne saurions parler sans en faire. Or, si nous en faisons continuellement dans nos discours, pourquoi nen saurions-nous pas faire dans nos tudes ? Mais une science, dira-t-on... Eh bien ! une science demande, sans doute, une attention soutenue. Mais, si vous tes capable dattention, pourquoi serait-elle incomprhensible ? Pourquoi mme serait-elle difficile ? Vous avez bien surmont dautres difficults, lorsque dans lenfance vous avez appris votre langue. Une science bien traite, est un systme bien fait Or, dans un systme, il ny a, en gnral, que deux choses, les principes et les consquences.

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Quels que soient les principes, une fois quils sont admis, ce ne sont pas les consquences qui sont difficiles saisir ; il faut tre bien distrait ou bien proccup, pour quelles chappent, et nous sommes naturellement consquents. Aussi, lorsquon se met peu en peine des principes, ce qui est assez ordinaire, les systmes se font tous seuls. Observez lesprit humain, vous verrez dans chaque sicle, que tout est systme chez le peuple comme chez le philosophe. Vous remarquerez quon va naturellement de prjugs en prjugs, dopinions en opinions, derreurs en erreurs, comme on irait de vrits en vrits ; car les mauvais systmes ne se font pas autrement que les bons. Vous comprendrez avec quelle facilit nous devons faire des systmes, si vous considrez que la nature en a fait un elle-mme, de nos facults, de nos besoins, et des choses relatives nous. Cest daprs ce systme que nous pensons, cest daprs ce systme que nos opinions, quelles quelles soient, se produisent et se combinent : comment donc, nos opinions nen formeraient-elles pas ? Certainement on trouvera de pareils systmes chez les nations les plus grossires et les plus ignorantes. Or, si les mauvais systmes sont consquents, et se font, nanmoins, si naturellement et si facilement, ce ne sera pas par les consquences quun bon systme sera difficile comprendre. Sera-ce donc par les principes ? Je conviens que le meilleur systme ne se comprendra que difficilement, si on a choisi la synthse pour lexpliquer ; et cela nest pas tonnant, puisque cette mthode fait toujours commencer par des choses quon nentend pas. Mais, quand lanalyse dveloppe un systme, elle commence par le principe, par le commencement ; et ce commencement est si simple, quun bon systme se fait avec la mme facilit quun mauvais. On va naturellement de dcouverte en dcouverte : il suffit davoir lesprit consquent. Do peut donc provenir la difficult ? car il faut convenir quil y en a une. Lorsque vous tudiez une science nouvelle, si elle est bien expose, les commencements en doivent tre on ne peut pas plus faciles :

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car on vous conduit du connu linconnu. On vous fait donc trouver, dans vos connaissances mmes, les premires choses quon vous fait remarquer, et il semble que vous les saviez avant de les avoir apprises. Cependant, plus ce commencement est facile, plus vous vous htez daller en avant : vous lavez entendu, et vous croyez que cela vous suffit. Mais remarquez que vous avez une langue apprendre, et quune langue ne se sait pas pour en avoir vu les mots une fois : il la faut parler, il faut se la rendre familire. Ne soyez donc pas tonn, si, aprs avoir entendu un premier chapitre, vous avez quelque peine entendre le second, auquel vous passez trop rapidement. En continuant de la sorte, il vous sera bien plus difficile encore dentendre le troisime. Commencez donc lentement : et comptez que tout vous sera facile, quand le commencement vous sera familier. Cependant il reste une difficult, et elle est grande. Elle vient de ce quavant davoir tudi les sciences, vous en parlez dj la langue, et que vous la parlez mal. Car, quelques mots prs, qui sont nouveaux pour vous, leur langue est la vtre. Or convenez que vous parlez souvent votre langue, sans entendre vous-mme ce que vous dites, ou que, tout au plus, vous vous entendez -peu-prs. Cela vous suffit cependant, et cela suffit aux autres, parce quils vous paient avec la mme monnaie. Il semble que, pour soutenir nos conversations, nous soyons convenus tacitement que les mots y tiendraient lieu dides, comme au jeu les jetons tiennent lieu dargent ; et, quoiquil ny ait quun cri contre ceux qui ont limprudence de jouer, sans stre informs de la valeur des jetons, chacun peut impunment parler sans avoir appris la valeur des mots. Voulez-vous apprendre les sciences avec facilit ? Commencez par apprendre votre langue.
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