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Dsir et expression chez Merleau-Ponty Jenny Slatman

Prsentation lors de la journe d'tudes sur MerleauPonty l'cole Normale Suprieure, rue d Ulm, Paris, le 28 avril 2000. Nous aimerions remercier Renaud Barbaras pour son invitation, ainsi que Marie-Aude Lous Baronian pour ses remarques et corrections. 1. Introduction L'expression est un des thmes cruciaux de la philosophie de Merleau-Ponty, en particulier dans son uvre tardive. Elle y constitue la notion cl des phnomnes du langage, de la communication et de toutes les formes de l'art. Mais notons d'emble que Merleau-Ponty ne conoit pas l expression comme une cration ex nihilo ; il ne s'agit pas d'une cration de quelque chose de nouveau partir du pouvoir ou de la volont strictement subjective, comme l'a par exemple affirm Andr Malraux. 1 Dans Le doute de Czanne, Merleau-Ponty dcrit le phnomne de l'expression en art de la manire suivante : Elle n'est ni une imitation, ni d'ailleurs une fabrication suivant les vux de l'instinct ou du bon got .2 L'expression constitue un sens nouveau, mais cette constitution se fait partir des sdimentations donnes. En d'autres termes, la parole parlante reste toujours tributaire de la parole parle. C'est ainsi que Merleau-Ponty, dans plusieurs textes, parle du paradoxe de l'expression. Citons ici sa description de ce paradoxe dans La prose du monde : S'exprimer, c'est donc une entreprise paradoxale, puisqu'elle suppose un fond d'expressions apparentes, dj tablies, incontestes, et que sur ce fond la forme employe se dtache, demeure assez neuve pour rveiller l'attention .3 L'expression n est ni dans la continuit de la tradition linguistique (ou de la tradition artistique) ni en rupture avec elle : elle reprend ou rpte ce qui est donn en le transformant. L enjeu pour nous ici est de comprendre le fondement intentionnel de cette expression paradoxale . Mais cela ne va pas sans poser quelques problmes. Car, dans son uvre tardive, Merleau-Ponty renonce la notion d'intentionnalit subjective. Ce qui subsiste est l'intentionnalit intrieure l'tre .4 Bien videmment, une telle ide d'intentionnalit bouleverse toute la conception de l'intentionnalit des actes, voire l'intentionnalit corporelle du je peux . Nous voudrions soumettre quelques propositions touchant l'ide d'intentionnalit au-del du pouvoir de la conscience et du corps subjectif.

Dans la phnomnologie - contrairement la conception scolastique l'intentionnalit ne dsigne pas une certaine qualit d'une substance, mais plutt le rapport entre ce qui donne du sens et ce qui a reu du sens. Le verbe latin intendere signifie, entre autres , viser , tendre . L'intentionnalit dsigne la vise de quelque chose qui n'est pas encore prsent. On ne vise pas quelque chose qui est donn dans l'espace et le temps, mais quelque chose qui est au-del de ce qui est rellement donn. Prenons l'exemple du langage. Des mots, des lettres, des signes, graphmes ou phonmes, sont donns d'une manire physique, mais ce que l'intentionnalit vise est leur sens (ou signification) qui n'est n est pas dans ou derrire eux. En le visant, l'intentionnalit constitue le sens travers ce qui est donn. Comme le dit Levinas propos de la notion d'intentionnalit chez Husserl : Le mot en tant qu'expression n'est pas peru pour lui-mme, il est comme une fentre travers laquelle nous regardons ce qu'il signifie .5 L'intentionnalit est donc le mouvement de transcendance qui transforme ce qui est donn en son sens. Si l'on admet que l'expression est un phnomne cardinal dans la pense merleaupontienne, on peut deviner pourquoi il n'a jamais pu abandonner entirement l'ide d'intentionnalit. Merleau-Ponty entend l'expression comme l'acte de s'exprimer et non pas comme le rsultat d'un tel acte. L'expression indique le moment o nat un sens nouveau, le moment o l'homme donne sens sa vie, son monde. Elle est la constitution du sens. Et pour cela un mouvement de transcendance, d'intendere, s'impose. Il n'y a pas d'expression sans intentionnalit. Dans ses premiers crits, MerleauPonty dcrit l'intentionnalit comme oprante et corporelle. C'est le corps qui se transcende pour constituer du sens. Plus tard, il ajoutera que la constitution du sens se fait travers l'histoire, travers la tradition.6 Une telle ide de constitution implique qu'on devrait renoncer l'ide du corps subjectif en soulignant son ct anonyme et impersonnel. C'est ainsi que la notion de chair est dveloppe. Disons que l'intentionnalit charnelle constitue du sens par la rversibilit entre mon corps et le monde, mon corps et celui de l'autre, et les autres entre eux. Le Moi prend part la constitution du sens, mais il n'en est plus l'auteur unique. On est loin, maintenant, de la lucidit de la conscience. En suivant Freud, on pourrait estimer que le a ou l'inconscient joue un rle galement important dans la constitution du sens. En confrontant la phnomnologie avec quelques aspects de la psychanalyse, nous aimerions montrer ici que l'intentionnalit charnelle peut tre comprise comme dsir. Une telle lecture psychanalytique du phnomne de l'intentionnalit n'est pas arbitraire : en effet, surtout dans ses dernier crits, Merleau-Ponty s avre un interprte fervent des ouvrages de Sigmund Freud, de Jacques Lacan et de Mlanie Klein. Notre lecture parcourra entirement l'uvre de Merleau-Ponty en se concentrant sur sa pense

tardive. Pour la description de l'intentionnalit, nous renvoyons particulirement aux notes de cours qui ont rcemment fait l objet d une publication, plus prcisment celles 7 du dernier cours sur La Nature. Selon une phnomnologie psychanalytique, le dsir peut tre conu comme la base de toute constitution du sens et donc comme l'origine de toute expression. Ce dsir est situer dans le sentir (l'aisthsis) ; du mme coup, il est l origine du travail de la cration (la posis). Il est vrai que Merleau-Ponty ne parle du dsir qu' peine, et encore moins de l'aisthsis et de la posis. C'est nous qui tentons de faire ici une reconstitution de ces phnomnes. Nous l'amorcerons par une analyse du sentir en termes d'aisthesis ( 2). Pour montrer qu'il y a de l'inconscient au cur de l'aisthsis nous rechercherons en quel sens la phnomnologie de Merleau-Ponty se rapproche de la psychanalyse de Freud (3). La convergence de la phnomnologie et de la psychanalyse mne une psychanalyse de la Nature . Pour comprendre cette notion, nous expliquerons le refoulement ou l'oubli qui est l uvre dans la Nature (4). Par la suite, nous situerons l'inconscient dans le sentir : on verra que c'est le miroir de la chair qui produit un dsir inconscient (5). Ce qui met en mouvement le dsir l'intrieur de la Nature est encore prciser comme ngativit naturelle (6). Finalement, nous mettrons en relation le dsir avec la parole (7). 2. Sentir - aisthsis Dans l'introduction et dans la deuxime partie de la Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty fait une analyse dtaille du sentir.8 Le but de cette analyse est de montrer que le sentir constitue l'intentionnalit primordiale. De plus, il ne doit pas tre compris, comme c'est le cas chez Descartes, d'une manire intellectuelle. Le sentir n'est pas penser du sentir , sentir par l'oeil de l'esprit , mais il est bien corporel. Et l'ide de l'inspection de l'esprit se base sur la vie perceptive du corps; la prsupposition sousjacente de l'inspection est la perception effective dans le monde de la vie. L'inspection mentale, en tant qu elle est une perception qui s accompagne d un mouvement rflexif, reste toujours tributaire de son point de dpart irrflchi . Ds lors, au lieu de rduire le sentir au penser du sentir , il faut reconnatre en lui la condition de la pense conceptuelle. Le travail archologiquede Merleau-Ponty dans la Phnomnologie de la perception consiste dgager le sentir de sa couche intellectualiste, c'est--dire de l'hritage de la philosophie moderne depuis Descartes. S il n est pas le rsultat d'une opration intellectuelle, le sentir ne peut non plus tre limit une facult rceptive et passive des sens. Mme les sensations les plus banales comme celles des qualits sensibles - par exemple la diffrence entre les couleurs - ne peuvent tre rduites un certain tat du corps passif. Elles s'offrentbien

plutt avec une physionomie motrice, elles sont enveloppes d'une signification vitale (PP, p. 243). Les qualits sensibles ne sont pas simplement donnes, et par consquent, elles ne sont pas tout simplement dchiffrer par l'organisme rcepteur. Elles sont constitues par notre commerce avec le monde. Le sentir se fait comme coexistenceet communion(PP, p. 247). Ou encore : Le sentir est cette communication vitale avec le monde qui nous le rend prsent comme lieu familier de notre vie. C'est lui que l'objet peru et le sujet percevant doivent leur paisseur. Il est le tissu intentionnel que l'effort de connaissance cherchera dcomposer (PP, p. 65). Il n'est pas la connaissance des qualits sensibles, mais il est le pouvoir de co-naissance, il co-nat avec les choses perues. Dans quelques belles descriptions de cette co-naissance, on dcouvre dj la structure de la rversibilit et du chiasma qui dominera l'uvre tardive de Merleau-Ponty : Je prte l'oreille ou je regarde dans l'attente d'une sensation, et soudain le sensible prend mon oreille ou mon regard, je livre une partie de mon corps, ou mme mon corps tout entier cette manire de vibrer et de remplir l'espace qu'est le bleu ou le rouge (PP, p. 245).

et : Moi qui contemple le bleu du ciel, je ne suis pas en face de lui un sujet acosmique, je ne le possde pas en pense, je ne dploie pas au devant de lui une ide du bleu qui m'en donnerait le secret, je m'abandonne lui, je m'enfonce dans ce mystre, il "se pense en moi", je suis le ciel mme qui se rassemble, se recueille et se met exister pour soi, ma conscience est engorge par ce bleu illimit (PP, p. 248).

Il apparat que le sujet du sentir n'est pas purement actif. Ce n'est pas un sujet qui forme le centre autour duquel le monde visible se dploie. Dans la Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty parle encore du sujet, mais c'est un sujet sans nom, anonyme. Dans l'vnement du sentir, le jeest un creux ou pli qui se fait et se dfait : il s'agit plus d'un on qui peroit en moique d un je perois(PP, p. 249). Dans son uvre tardive, Merleau-Ponty radicalise les ides de co-naissance et d'anonymat du sentir pour finalement renoncer la notion de sujet. Ds lors, le sentir n'est plus comprendre partir du corps-sujet qui demeure dans le monde, mais au moyen de la chair qui est le tissu commun du corps et du monde, du sentant et du senti. L'analyse du sentir va se concentrer sur ce qui se passe entre le sentant et le senti, au lieu

de fixer l'attention sur le corps comme sujet. On se doute bien que cela n'est pas sans consquences pour la conception de l'intentionnalit. En remplaant corps par chair , on n'arrive plus discerner clairement le centre intentionnel. Comme nous l'avons dj mentionn, ce qui subsiste est l'intentionnalit intrieure l'tre(VI, p. 298). Il n'y a plus un sujet qui pourrait tre la source de l'intentionnalit, ce qui ne veut pas dire que Merleau-Ponty situe cette dernire entirement en dehors du pouvoir du corps humain. Notre hypothse est que l'intentionnalit corporelle, anonyme et impersonnelle, s'est transforme en intentionnalit inconsciente. C'est l'analyse du rapport entre le sentant et le senti qui va rvler cette inconscience sensible . Dans ses derniers crits, Merleau-Ponty remplace la phnomnologie de la perception par une analyse de la vision et du sentir. Il fait des rserves quant l'usage de la notion de perception. Issu de la pense rflexive, le concept de perception , de mme que les concepts d' actes de conscience , d' tats de conscience , de matire , de formeet d' image- des concepts chargs - empchent la philosophie, en tant qu elle est une interrogation, de commencer sans rien prsupposer (VI, p. 209). Dans son uvre tardive, plus que dans ses premiers crits, Merleau-Ponty cherche viter de retomber dans une tradition qu'il critique en tentant des mots nouveaux(VI, p. 17) et en formant de nouveaux instruments (VI, p. 172). Un mot nouveau , dans ce contexte, est l'esthsiologie, qui dsigne l tude du corps comme animal de perceptions (RC, p. 177) ou de ce miracle qu'est un organe des sens (N, p. 271). C'est la raison pour laquelle nous avons dcid d'employer le mot aisthsis. L'usage du mot aisthsis souligne la diffrence par rapport la conception intellectualiste cartsienne du sentir : le sentir n'est pas quelque chose de la pense, enferme dans son immanence, mais il est quelque chose du corps s'ouvrant au monde par les sens. La notion d'esthsiologie semble tre issue d'un passage de Husserl o celui-ci fait mention d'un logos du monde esthtique .9 Pourtant, ce n'est pas Husserl qui pourra nous aider sur ce point. Nous tcherons d'clairer l'ide d'esthsiologie en faisant rfrence Aristote. Bien qu on n en trouve nulle part la rfrence explicite, nous supposons que l'ouvrage De l'me ne fut pas entirement sans intrt pour Merleau-Ponty.10 Certes, ce serait un geste anachronique de prtendre que Merleau-Ponty ne fait que replacer ce terme ancien dans sa phnomnologie post-cartsienne. Voyons simplement quels aspects aristotliciens de l'aisthsis sont reconduits dans son esthsiologie. Selon Aristote, l'aisthsis est la perception sensorielle. En gnral, il la comprend comme facult passive ou rceptive. La perception a lieu par une certaine action qui vient de l'extrieur (du corps). L'objet de la perception n'est pas en nous, mais il est donn de l'extrieur. L'objet nous affecte d'une telle manire que le sens en question reoit la forme (morph) de l'objet sans sa matire (hyl). Effectivement, l'objet met en

ralisation la potentialit du sens pour recevoir la forme, de sorte que le sens deviendra ce qu'est l'objet. Il y a des objets qui sont propres un certain sens (idia) comme le visible au yeux et l audible aux oreilles. Mais il y a aussi des objets qui sont communs (koin) tous les sens. Par exemple, dit Aristote, il existe des formes du mouvement qui sont aussi bien perceptibles par le sens du toucher que par la vue. (De l'me : 418a1619). C'est partir du sens commun (koin aisthsis) que ces objets sont sensibles (425a27). Mais le sens commun n'est pas le sixime sens. On peut donc en conclure qu'il peut y avoir une identit dans l'aisthsis qui n'est pas issue de la relation stricte entre les sens et leurs objets. Le sens commun est quelque chose de sensoriel, mais, en mme temps, il dpasse le niveau des impressions distinctes. Il nous semble que c'est cette ide d'identit sensorielle qui permet Merleau-Ponty d'attribuer de l'intentionnalit au sentir. Le sentir n'est pas tout simplement une facult passive, car il est capable de constituer une certaine identit des objets sans l'intervention de l'ide. Rappelons les lignes suivantes : Les sens se traduisent l'un l'autre sans avoir besoin d'un interprte, se comprennent l'un l'autre sans avoir passer par l'ide. Ces remarques permettent de donner tout son sens au mot de Herder : "L'homme est un sensorium commune perptuel, qui est touch tantt d'un ct et tantt de l'autre". Avec la notion de schma corporel, ce n'est pas seulement l'unit du corps qui est dcrite d'une manire neuve, c'est aussi, travers elle, l'unit des sens et l'unit de l'objet (PP, p. 271).

Nous pensons ainsi qu'un certain aspect de la pense aristotlicienne se retrouve dans la description du sentir chez Merleau-Ponty : le sentir renvoie la rceptivit du corps, mais en mme temps il est capable de constituer une certaine identit de l'objet par laquelle il obtient un sens. tant donn que cette identit est constitue par les sens sans la facult rflexive, elle est quelque chose de prrflexif, quelque chose qui prcde le cogito. Le sentir est ds lors une forme d'intentionnalit prrflexive, ou plus profondment, l'aisthsis est le sentir qui comporte en lui l'inconscient. Une telle description laisse deviner une convergence entre le vocabulaire de la phnomnologie et celui de la psychanalyse. Pour rendre sensible la manire dont Merleau-Ponty s'est rapproch de la pense psychanalytique dans la dernire priode de son uvre, nous interrogerons ici le rapport entre le phnomnologue et Freud. 3. Merleau-Ponty et Freud Dans presque tous les ouvrages de Merleau-Ponty, on peut trouver quelques traces de la psychanalyse freudienne. Pourtant, ce n'est pas sans rserve et sans critique qu'il a adopt

quelques notions psychanalytiques, et qu'il a pu finalement rconcilier la phnomnologie avec la psychanalyse. Dans son premier livre La structure du comportement, le discours freudien est l objet de doutes profonds. Merleau-Ponty voit en la psychanalyse la prolongation logique mais insuffisante de la Gestalttheorie. Selon lui, le dfaut de Freud rside dans le fait qu'il utilise des mtaphores nergiques et causales qui ne conviennent pas la description de la forme , la Gestalt ou la structure du comportement humain. La psychanalyse passe ct du sens propre du comportement parce qu'elle interprte la vie adulte en termes d'effets causals de l'enfance. Ainsi, elle n arrive pas expliquer le comportement comme la structure ou forme symbolique qui transforme la situation singulire de l'exprience en une situation typique et la raction effective en une aptitude .11 C'est pourquoi la psychanalyse devrait tre paracheve par une philosophie de la forme ou de la structure. Comme l'crit Merleau-Ponty la fin de La structure du comportement : Nous avons rejet les catgories causales de Freud et remplac ses mtaphores nergtiques par des mtaphores structurales .12 Pourtant, dans la Phnomnologie de la perception, dj, on trouve une position tout fait diffrente sur la psychanalyse. l'oppos de l'analyse de La structure du comportement, MerleauPonty affirme : Freud lui-mme, dans ses analyses concrtes, quitte la pense causale, quand il faut voir que les symptmes ont toujours plusieurs sens...(PP, p. 184, note 3). Certains expliquent la rticence que Merleau-Ponty oppose au discours psychanalytique dans son premier ouvrage par le fait qu'il n'tait pas encore un lecteur averti du travail de Freud.13 A cette poque, il renvoie davantage l'analyse (critique) de Politzer (Critique des fondements de la psychologie) qu'aux crits mmes de Freud. Vingt ans plus tard, dans la prface qu'il a crit pour le livre d'Angelo Hesnard L'uvre de Freud et son importance pour le monde moderne (1960), Merleau-Ponty reconnat que les premires impressions de la psychanalyse taient assez ngatives pour le lecteur press en raison d'un incroyable parti-pris en faveur des interprtations les moins probables, un enttement maniaque du sexuel, et surtout sous ses formes dchues, la signification, la parole, l'action dfaites au profit de calembours drisoires .14 On a voulu renoncer ce langage dit pansexuel .15 Pourtant, comme Merleau-Ponty l crit ensuite : Puis, mesure qu'on lit, qu'on se reporte soi, et que les annes passent, une sorte d'vidence de la psychanalyse s'tablit inexplicablement, et l'on vient vivre en paix dans cette hermneutique impitoyable .16 Quand on prend en compte l'itinraire de Merleau-Ponty en entier, on peut constater que l'intrt pour la psychanalyse augmente progressivement. On peut distinguer trois approches. Dans un premier temps, une approche assez ngative dans La structure du comportement, o la psychanalyse est considre comme une idologie scientifique et objectiviste. Puis, dans la Phnomnologie de la perception, les cours qu'il

a enseigns la Sorbonne (1949-1952) et quelques articles des annes '50, MerleauPonty dveloppe un autre point de vue vis--vis de la psychanalyse. Il l'utilise pour clairer le phnomne de l'intentionnalit corporelle. L'inconscient - qui premire vue n'tait pas compatible avec l'intentionnalit, la libert et la rationalit, incompatible, donc, avec la phnomnologie et la philosophie de l'existence - est redfini comme le prrflexif ou le prconscient . Enfin, dans le texte du livre d'Hesnard, et dans quelques notes de travail et des notes sur La Nature, Merleau-Ponty va encore plus loin en avanant que la phnomnologie est la philosophie implicite de la psychanalyse elle17 mme . La psychanalyse et la philosophie sont plus proches qu'on ne le croyait : Phnomnologie et psychanalyse ne sont pas parallles; c'est bien mieux : elles se dirigent toutes deux vers la mme latence .18 C'est par cette dernire ouverture la psychanalyse que la phnomnologie a accs l'intentionnalit de la chair. Ce n'est pas le corps qui nous donne une vritable ide d'inconscient, mais l'ide de la chair, surtout, qui converge avec le concept freudien d'inconscient : Donc la philosophie de Freud n'est pas philosophie du corps mais de la chair - Le a, l'inconscient, et le moi (corrlatifs) comprendre partir de la chair(VI, p. 324). La chair correspond au processus d'investissement (Besetzung).19 D'aprs la psychanalyse, l'investissement est le processus par lequel l'nergie psychique (inconsciente) s'attache une reprsentation, une partie du corps ou un objet. Merleau-Ponty applique cette notion galement au sentir et la chair. L'investissement est l'intentionnalit de la chair.20 C'est cette ide de l'inconscient dans la chair qui nous explique le passage de la Nature au logos, passage de la visibilit de la chair son invisibilit, son idalit, passage, comme on le verra plus loin, qui se fait par l expression. partir de l'inconscient de la chair, on peut saisir l'ambigut de l'expression, la fois naturelle et non-naturelle. Dans son article L'homme et l'adversit (1951), dj, Merleau-Ponty met en relation la psychanalyse avec l'ide d'incarnation.21 Dans cet article, il recherche de quelle manire l'humanisme sans vergognedu XIXe sicle s'est transform dans la premire partie du XXe sicle. Dans cette description de la transformation de la situation humaine il ne s'appuie pas vraiment sur la philosophie, mais surtout sur les ouvrages de Freud, Valry et Proust. Ce qui peut tre soulign dans le travail de ces penseurs est l'intrt croissant pour le corps, ou si l'on prfre, la tentative d'effacer la distinction nette entre corps et esprit en dcrivant le corps dans les termes du corps vivantou de la chair .22 La vertu de Freud n est pas de s tre concentr sur le corps (sexu) comme point de dpart de ses analyses de l'inconscient comme refoulement elle est surtout d avoir fait la grande dcouverte d'une osmoseentre la vie anonyme du corps et la vie officielle de la personne . Cette osmose indique le travail de l'inconscient (S, p 291). Le choix de

la mtaphore d osmose n'est pas tout fait heureux, parce que le mouvement de l'osmose, on le sait, est sens unique, alors que Merleau-Ponty a voulu exprimer le mouvement rciproque entre le corps et l'esprit. Cependant, nous croyons que cette osmosepeut tre comprise comme l annonce de la notion de rversibilit qui n'apparat que plus tard dans ses crits. De toute faon, Merleau-Ponty interprte le phnomne de l'inconscient dans l'uvre de Freud comme ce qui rend possible la fonction spirituelle du corps et l'incarnation de l'esprit(S, p. 291). Il n'est pas surprenant que Merleau-Ponty souligne ici l'ide d'incarnation chez Freud, car toute sa pense, ds le dbut, cherche expliciter la relation entre la conscience et la nature. Une telle recherche se doit d examiner avant tout la manire dont le langage ou la culture (la vie des personnes) jaillit de la vie naturelle et anonyme du corps. C'est le corps vivant et naturel appartenant et participant simultanment la tradition qui constitue la base de l'ontologie qui rconcilierait phusis, logos et Histoire. Le corps est naturel et historique, mais, en mme temps, il est surnaturel et surhistoriqueen s'exprimant, en crant un sens neuf partir des sdimentations donnes et historiques. Un tel passage n'est comprhensible que si l on suppose une sorte d' osmose ou une rversibilit entre le ct naturel de la vie et son ct conscient. Ainsi, l'ide attribue l'uvre de Freud d'une osmoseentre la vie anonyme et la vie personnelle s'accorde avec la phnomnologie, qui cherche discerner l'incarnation de l'esprit et l'expression du corps dans le phnomne de la perception. C'est ainsi que Merleau-Ponty reconnat en Freud le prcurseur de sa propre phnomnologie : Dans un langage approximatif, Freud est ici sur le point de dcouvrir ce que d'autres ont mieux nomm perception ambigu(S, p. 291). 4. L'intentionnalit de la Nature Dans sa dernire priode, Merleau-Ponty a voulu dvelopper une psychanalyse de la Nature. Comme il l'affirme dans une note de travail : Faire une psychanalyse de la Nature ; c'est la chair, la mre (VI, p. 321). Dans une autre note, il parle d'une psychanalyse ontologique(VI, p. 323). Par psychanalyse , on entend la recherche de l'inconscient, ou, plus prcisment, la recherche de l'inconscient en tant que refoulement. Chez Freud (et d'autres analystes), cette recherche donne principalement lieu une explication en termes d'nergie sexuelle. Ce n'est pas le cas chez Merleau-Ponty. Nous dirons plutt qu'il comprend le refoulement comme ce qui est (ncessairement) oubli pendant le dveloppement d'une tradition. Le refoulement, c'est l'histoire en acte. A titre provisoire, nous mettons l hypothse selon laquelle le refoulement est la base de toute constitution ou institution, la psychanalyse de la Nature ayant pour but de dvoiler cet inconscient l uvre dans la Nature en tant qu'elle est constitution , institution

ou autoproduction du sens . L'inconscient fonctionne alors sous la forme d'une intentionnalit de la Nature. Sur ce point, nous voulons soulever le problme de la constitution par une lecture du Philosophe et son ombre.23 Dans cet article, comme dans une partie du cours sur La Nature de 1956-1957, Merleau-Ponty se penche surtout sur Les ides II de Husserl.24 Il voudrait voquer son impens en marge de quelques pages anciennes(S, p. 202).25 Ce texte prophtique de Husserl mrite qu on y porte son attention pour plusieurs raisons (S, p. 223). Premirement, Les ides II montrent clairement ce que Merleau-Ponty a appel le strabisme de la phnomnologie(N, p. 103-104). D'un ct, la phnomnologie veut rompre avec l'attitude naturelle mais, de l'autre, elle veut la conserver en lui donnant un statut philosophique.26 Selon Merleau-Ponty, le dernier Husserl s'est rendu compte de ce strabismeen affirmant que le monde des idalisations se base sur un monde prrflexif, et sur un logos du monde esthtique , sur le monde de la vie . Cependant, le texte d'Ides II nous montre dj ces oscillations entre le niveau de l'idalisation et celui du prrflexif, entre le point de vue transcendantal et l'attitude naturelle. Deuximement, c'est surtout dans Ides II que Husserl tente de rhabiliter l'ide de Nature dans le cadre d'une philosophie rflexive et transcendantale. Une telle tentative s'accorde au dveloppement d'une ontologie de la Nature chez Merleau-Ponty. Tchons de voir la manire dont Merleau-Ponty reconstitue l'argumentation de Husserl. D'un certain point de vue, la Nature peut tre comprise comme un nome, ce qui est constitu par la conscience constituante. C'est la Nature qui se rvle aprs une rduction transcendantale pure. Elle est le corrlat d'un spectateur impartial ou d'un Je . On est l dans le domaine des choses pures (bloe Sachen). L'ensemble des choses pures des choses qui n'ont aucune valeur dans la vie pratique - est la Nature des sciences de la nature moderne. Cette conception de la Nature est celle qui s'est dveloppe partir du Cartsianisme. Husserl ne disqualifie pas cette ide des chose pures, mais il s'interroge sur la constitution des choses pures comme sur celle de la conscience thorique. Son questionnement implique une opration de Rckdeutung (HN, p. 260) ou un mouvement d'intentionnalit rtrospective (N, p. 106) vers un univers primordial et qui est avant toute thse (vor aller Thesis). En suivant cette voie reculons, Merleau-Ponty dcouvre un lacis d'implications o l'on ne sent plus la pulsation de la conscience constituante (S, p. 209). Il y a quelque chose, un surplus peut-tre, entre le constituant immanent et la Nature constitue transcendante. Dans cet entre-deux , Merleau-Ponty voque le dit impens. Pour le dterminer, on devrait interroger le sens d'expressions comme constitution prthorique et pr-donnes (Vorgegebenheiten) (S, p. 208). La constitution prthorique suppose une constitution avant que la conscience constituante elle-mme soit constitue. Cela veut dire que la

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conscience constituante n'est pas le point zro de l'analyse. Il y a quelque chose qui la prcde et qui la constitue par une constitution prthorique. Il faut donc rechercher le rapport de constitution entre le thorique et le prthorique. Plus, la notion de constitution prthorique met en question la relation entre la conception de la Nature comme l'ensemble des choses pures et la Nature comme chair. Si l'on poursuit ce mouvement de va-et-vient entre le thorique et le prthorique - entre les choses pures et la chair - on dcouvre trois termes qui sont indispensables pour comprendre le travail de constitution : 1) le corps, 2) autrui, et 3) la Terre. Les deux premires notions sont issues des Ides II, la troisime d'un autre texte de Husserl, intitul L'arche-originaire terre ne se meut pas.27 Comment donc comprendre la constitution des choses pures partir de l'exprience prthorique? l'existence d'une chose pure, il y a une premire condition, qui est le sujet incarn. Car pour qu'il y ait une chose, il faut qu'elle soit prsente un sujet incarn, Subjektleib (N, p. 106). Ce sujet corporel implique les trois aspects suivants : 1) le corps est un je peux , 2) il est sentant, et 3) il est chose-talon. L'orientation vers l'objet prsuppose un point de vue dtermin par mon corps mouvant comme l'expression de ce je peux . Selon la conception merleau-pontienne, le mouvement du corps va toujours de pair avec son tre sentant; on ne peut pas se mouvoir ou s'orienter dans l'espace sans l'information sensorielle, et inversement, on ne peut pas sentir sans prendre une position. Sentant-mouvant, le corps se constitue comme le point zro ou l'talon de toute orientation. Il est le centre ou l'ici absolu d'o ma perception vise les choses. Pourtant, - et cela nous mne une deuxime condition de la chose pure - la chose qui est vise par le corps sentant-mouvant est loin d'tre chose pure. Elle n'est qu'un copeau l'intrieur de mon corps(N, p. 108). Ou encore : La chose pour mon corps, c'est la chose "solipsiste", ce n'est pas encore la chose mme. Elle est prise dans le contexte de mon corps, qui lui-mme n'appartient l'ordre des choses que par sa frange ou sa priphrie (S, p. 212). La chose ne peut tre une chose pure que si d'abord le corps, le sujet incarn, est compris comme une chose objective, c'est--dire une chose qui n'est plus exclusivement subjective. Une telle objectivation exige l'existence d'autrui. Les choses cessent d'tre solipsistes quand je ne suis plus le seul spectateur. Ici, la constitution d'autrui s'impose. Selon Merleau-Ponty, cette constitution se fait selon le mme principe que celui de mon corps propre. tant donn que j'prouve mon corps comme chose sentant, tant donn, donc, que je suis sentant-senti, je me suis prpar comprendre qu'il y a d'autres hommes(S, p. 212). Mon corps propre se constitue par les sensations doubles , par le fait que je suis la fois sentant et senti. J'prouve l'unit de mon corps sentant-senti, la convergence et l'cart entre les deux mains qui se touchent

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comme comprsence . Or, autrui se constitue par une transmission ou une extension de cette comprsence (bertragene Komprsenz). Quand je serre la main de quelqu'un, celle-ci se substitue la mienne et mon corps annexe son corps. Moi et autrui sont comme les organes d'une seule intercorporit (S, p. 213). On voit donc que la constitution d'autrui comme celle de mon corps propre se fait tout d'abord de manire esthsiologique . Pour dcrire cette rencontre de moi et autrui au niveau esthsiologique, cette transmission de la comprsence, Husserl a utilis le terme Einfhlung. Merleau-Ponty soutient que l'Einfhlung est une opration quasi corporelle(N, p. 109). Je constitue autrui non pas en projetant sur lui mes propres qualits (intellectuelles) : je peux penser qu'il pense... mais c'est encore moi que je mets en lui (S, p. 214). La constitution n'est pas l'apparition d'un esprit un esprit. Il s'agit plutt de la rencontre entre deux hommes : que cet homme l-bas voie, que mon monde sensible soit aussi le sien, je le sais sans contredit, car j'assiste sa vision, elle se voit dans la prise de ses yeux sur le spectacle(S, p. 214). La constitution d'autrui par Einfhlung ne passe donc pas par la conscience constituante. Ce n'est pas la conscience constituante qui organise la rencontre : on se rencontre parce qu'on appartient au mme monde. On n'a pas besoin de trouver le moyen de passer de l'idios kosmos au koinos kosmos, car on se rencontre dans un monde qui est dj commun. L'Einfhlung ne se fait donc pas travers la chose solipsiste mais la chose partage. C'est la chose mme qui m'ouvre l'accs au monde priv d'autrui(VI, p. 27). Arriv ce point de l'argumentation, on se trouve pris dans un cercle. MerleauPonty a commenc l'analyse de la constitution en affirmant que le sujet incarn est la premire condition pour la chose. Ensuite, il a montr que l'existence d'autrui est ncessaire pour sortir du point de vue solipsiste. Et finalement, il apparat que la constitution d'autrui n'est possible qu' partir des choses perues. De cela, il ressort que la chose pure, qui ne peut tre conue que par une rduction transcendantale pure, est fonde sur la chose perue naturelle. Par consquent, on ne peut plus dfendre l'ide d'une rduction complte : la dite condition (le jepur et son corrlat, la chose pure) est conditionne par ce qu'elle prtend conditionner (le monde peru ou brut). Pour Merleau-Ponty, ce cercle mchant (bse) marque les limites de la thorie de la constitution. En outre, il montre qu'on ne peut plus trancher l'attitude transcendantale de l'attitude naturelle dans l'ordre de la constitution. On devrait prsupposer le monde peru, le monde brut qui prcde toute constitution, mais il ne peut tre conu en tant que prdonn qu'aprs coup. Merleau-Ponty conclut que cette analyse de la constitution de Husserl aboutit l'tre brut ou la Nature au sens premier et originaire(S, p. 216).

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La Nature est prdonne; c'est la Weltthesis qui prcde toute thse. En ce sens, elle ne signifie pas l'ensemble des choses pures ou l'univers des sciences de la nature, mais elle est l'univers de la vie (S, p. 223). En se rfrant au texte sur L'arche-originaire terre ne se meut pas, Merleau-Ponty soutient que la Nature est comme la Terre, qui n est ni mobile ni immobile. Elle est le sol (Boden) ou l'origine. Cependant, toutes ces caractrisations archologiques laissent ouverte la question de savoir comment la constitution des choses se base sur la Nature brute. Quel est le rapport entre l'intercorporit du monde sensible et le monde des choses pures et objectives? Merleau-Ponty rpond : L'intercorporit culmine (et se transforme) dans l'avnement des bloe Sachen sans qu'on puisse dire que l'un des deux ordres soit premier par rapport l'autre(S, p. 218). Bien que le monde objectif soit constitu sur la base du monde probjectif, l'ide de pr-objectivit n'a de sens que par rapport la possibilit de l'objectivation. C'est ainsi que Merleau-Ponty parle d'une Fundierung double sens (S, p. 218). Reste savoir comment l'objectivation - la constitution de l'idalit objective est possible. Selon Merleau-Ponty, c'est l'oubli qui la rend possible : L'objectivit logique drive de l'intersubjectivit charnelle condition qu'elle ait t comme telle oublie, et cet oubli, c'est elle-mme qui le produit en cheminant vers l'objectivit logique (S, p. 218). On peut donc estimer que la nature de la Nature consiste faire oublier. La Nature ne peut constituer un sens ou ne peut tre autoproduction du sens que parce qu'elle s'oublie elle-mme comme prdonne. L'intentionnalit de la Nature, son intention non-intentionnelle, est d'oublier son origine dans le monde sensible de sorte qu'elle peut s'en dtacher. L'oubli est constitutif pour la constitution de l'objectivit idelle. Il est la base de toute institution culturelle comme le langage et l'art. C'est la psychanalyse de la Nature qui va nous expliquer plus prcisment comment cet oubli inconscient se manifeste. Merleau-Ponty soutient que la psychanalyse de la Nature vise la chair et la mre(VI : 321). Bien que la figure de la mre soit une rfrence implicite la pense de Mlanie Klein, nous pensons qu'elle se rapporte davantage un certain aspect du langage qu'elle ne renvoie la relation entre la mre et l'enfant. C'est la mammatde la parole de la mreou de la langue maternelle . La parole de la mre est la langue dans laquelle on est n, la langue qui va de soi, la plus vidente et la plus naturelle. C'est la langue laquelle on appartient et laquelle on contribue de sorte qu'elle reste vivante. Cette force expressive de la langue maternelle devient visible si l'on met entre parenthses son vidence. C'est l l'objectif de la psychanalyse propose par MerleauPonty. Dans la suite de cet article, nous tenterons de relever le sens de l'inconscient dans la phnomnologie du sentir. Pour cela, nous prendrons d'abord en considration l'opration du miroir en recherchant comment il constitue la rversibilit dans le sentir.

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5. Miroir, narcissisme et rversibilit La rfrence au miroir apparat dans plusieurs passages de l'uvre de Merleau-Ponty. De manire gnrale, le miroir indique les relations entre moi et autrui, moi et le monde, ainsi que celles des autres entre eux. Autrement dit, il indique l'indivision de ces termes dans la chair. La figure du miroir apparat donc principalement dans les derniers crits. Pourtant dans le cours de 1951, Les relations avec autrui chez l'enfant, le miroir joue dj un rle capital.28 Ce texte vaut la peine que nous nous y arrtions un instant dans l intrt de notre reconstitution du phnomne du dsir. Dans ce cours, Merleau-Ponty explique le comportement du petit enfant partir du phnomne du stade du miroir. Il y discute les interprtations qu en donnent Henri Wallon et Jacques Lacan. Les deux interprtations rendent visible que la relation avec autrui chez l'enfant se base sur l'exprience de son propre corps. Henri Wallon a observ que le stade qui prcde celui du miroir est dtermin par le ralisme spatial . L'enfant ne peut pas encore distinguer entre son corps et son image, il n'arrive pas lier l'espace de son corps, tel qu il l'prouve par l'exprience proprioceptive, l'espace de son corps tel qu il le voit dans le miroir. L'enfant doit donc trouver les moyens d associer l'image intrieure de son corps - le schma corporel - l'image extrieure de son corps. Selon Wallon, ce problme sera rsolu grce au dveloppement de l'intelligence de l'enfant. Il doit apprendre que l'image dans le miroir n'est pas relle. Wallon montre comment se ralise la dsillusion par laquelle l'enfant retire l'image spculaire la valeur de quasiralit qu'il lui donnait d'abord (Par, p. 201). Pourtant, il n'explique pas pourquoi l'enfant s'amuse avec son image. Selon Merleau-Ponty, c'est l'interprtation de Jacques Lacan qui nous explique la jubilation de l'enfant devant le miroir. Son analyse prolonge celle de Wallon. Lacan interprte le stade du miroir non pas comme un dveloppement de l'intelligence mais plutt comme une transformation d'une forme de la personnalit une autre : Reconnatre son image dans le miroir, c'est pour lui apprendre qu'il peut y avoir un spectacle de lui-mme (...) Par l'acquisition de l'image spculaire, l'enfant s'aperoit qu'il est visible et pour soi et pour autrui (Par, p. 202). Avant que l'image spculaire soit acquise, l'enfant n'est pas encore un vritable soi ou Moi(Ich); il tait plutt a(Es). L'image spculaire va rendre possible le dveloppement d'un Surmoi(berich) - selon la deuxime topique de Freud. Il s'agit de l'acquisition d'une nouvelle fonction : la fonction ou l'attitude narcissique (AS, p. 319, Par, p. 203). Ce narcissisme rend possible la connaissance de soi, et en mme temps, une sorte d'alination , parce que l'image rompt le sentiment immdiat de son propre corps. Ainsi, Lacan parle d'une captation de

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moi par mon image spatiale . Merleau-Ponty dcrit cette alination de soi de la manire suivante : En ce sens je suis arrach moi-mme, et l'image du miroir me prpare une autre alination encore plus grave, qui sera l'alination par autrui. Car de moi-mme justement les autres n'ont que cette image extrieure analogue celle qu'on voit dans le miroir, et par consquent autrui m'arrachera l'intimit immdiate bien plus srement que le miroir (Par, p. 203).

Il nous semble que Merleau-Ponty pousse l'analyse de Lacan dans une direction qui ne sera plus compatible avec ce qu'a dit ce dernier propos de la distinction entre l'ordre imaginaire et l'ordre symbolique . Le stade du miroir est dans l'ordre imaginaire : l'enfant cherche son identit dans son image. C'est l'identification de soi travers l'altrit de l image propre, mais cette altrit n'est pas encore reconnue comme altrit. Le Je est un autre, ou Je et l'autre sont la mme chose. Il n'y a pas encore reconnaissance, mais mconnaissance.29 C'est seulement dans l'ordre symbolique, par le tiers ou par la loi du pre, que l'enfant peut se constituer comme un vritable soi en reconnaissant l'Autre comme l'Autre.30 Contrairement Lacan, Merleau-Ponty situe la reconnaissance de l'altrit dj dans le stade du miroir, dans l'ordre imaginaire. Quand Lacan affirme que le 31 stade du miroir est le seuil du monde visible pour souligner que l'enfant n'est pas encore entr dans l'ordre symbolique, Merleau-Ponty l'interprte comme l'ouverture au monde que nous partageons avec d'autres. Ajoutons encore que chez Lacan, l'ordre symbolique est premier. Avant que l'enfant y soit entr - mme avant d'tre n - son tre est dj structur par cet ordre. Son tre, son dsir est dtermin par le discours de l'Autre, qui est l'ordre symbolique. Chez Merleau-Ponty, en revanche, il n'y a pas une telle hirarchie. De plus, il voit le symboliquenon pas comme un ordre des structures linguistiques, mais comme une tradition vivante. L'enfant se met participer cette tradition partir de la reconnaissance de soi-mme comme un autre dans le miroir. On peut dire que chez Merleau-Ponty le dsir est issu de cette reconnaissance de l'altrit en moi par le miroir, tandis que chez Lacan il est issu de l'Autre. Chez Merleau-Ponty, le dsir a son origine dans le sentir miroitant, chez Lacan il est impos par les structures linguistiques de l'ordre symbolique.32 Quoi qu'il en soit, dans sa lecture de Lacan, Merleau-Ponty souligne la porte existentielle de l'acquisition de l'image spculaire. Dans l'interprtation de Lacan, qui diffre en cela de celle de Wallon, la reconnaissance de l'image spculaire n'intresse pas seulement nos rapports de connaissance, mais aussi nos rapports d'tre avec le monde, avec autrui(Par, p. 204). En le traduisant dans le vocabulaire merleau-pontien, disons

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que l'attitude narcissique signifie notre tre au monde , ou plus prcisment, notre tre comme chair . Dans Le visible et l'invisible et dans L'il et l'esprit, Merleau-Ponty revient la notion de narcissisme quand il explique la rversibilit dans la vision. L, elle ne signifie pas exclusivement une phase dans le dveloppement de l'enfant, mais plus profondment, la structure de toute vision, ou si l'on prfre, la structure du sentir en gnral. Voyons maintenant quelle est la porte du miroir dans la philosophie de la chair. Dans une note de travail, Merleau-Ponty crit que la chair est phnomne de miroir et le miroir est extension de mon rapport mon corps(VI, p. 309). On peut estimer que le miroir ici discerne l'essence de la chair. Selon Merleau-Ponty, la chair est un lment au sens ancien. Elle est chose gnralecomme l'eau, l'air, la terre et le feu (VI, p. 184). Elle se rfre donc au sens de racine ou fondement, mais elle exprime galement une valeur nergique ou vitale. C'est ainsi que le miroir de la chair peut tre considr comme incitateur de l'nergie charnelle. Le miroir mme est le principe de l'incarnation. 33 Pour comprendre l'incarnation comme un rsultat du miroir, il faut d'abord porter l'attention sur le phnomne de vision. Selon Merleau-Ponty, voir n'est pas regarder au sens unique. La vision suppose toujours une vision de la vision : Ds que je vois, il faut (...) que la vision soit double d'une vision complmentaire ou d'une autre vision : moimme vu du dehors, tel qu'un autre me verrait, install au milieux du visible, en train de le considrer d'un certain lieu(VI, p. 177). Le voyant n'est pas exclusivement voyant, mais il est aussi vu; il fait partie du visible. De plus, il n'est pas seulement vu par d'autres voyants, mais il se voit voyant. Citons le clbre passage de L'il et l'esprit : Lui qui regarde toutes chose, il peut aussi se regarder, et reconnatre dans ce qu'il voit alors "l'autre ct" de sa puissance voyante. Il se voit voyant, il se touche touchant .34 De cette manire, le sentant n'est plus au centre de vision. Il appartient au visible, il est susceptible du regard d'autres hommes, et mme, en rappelant les mots du peintre Klee, susceptible du regard des choses ( , p. 31). Ici, on voit donc comment le miroir provoque le chiasma du voyant et du visible. Le terme chiasmasignifie un croisement du voyant et du visible. C'est la rencontre entre un quelque choseet quelqu'unau niveau de la foi perceptive (VI : 212-213). Mais c'est aussi - ou surtout - la rencontre entre des voyants. Merleau-Ponty emprunte le terme Paul Valry, qui, dans Tel Quel, dtermine l'change des regards comme un chiasma de deux "destines", de deux points 35 de vues . Selon Merleau-Ponty, un tel effet spculaire est possible parce que le voyant et le visible sont du mme tissu. Ils appartiennent la chair. Pourtant, ce chiasma n'implique pas une concidence entre ces deux termes. L'incarnation ne veut pas dire que ce qui est vu se confonde avec l'exprience du voir; la rversibilit ne se ralise jamais en fait. Ici on peut galement faire rfrence au mme passage de Valry qui dit : Tu

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prends mon image, mon apparence, je prends la tienne. Tu n'est pas moi, puisque tu me vois et que je ne me vois pas. Ce qui me manque, c'est ce moi que tu vois. Et toi, ce qui manque, c'est toi que je vois(Tel Quel, p. 38). Il y a toujours un manque oprant dans le chiasma ou dans la rversibilit. On verra que c'est partir de ce manque ou cet cart que le dsir merge du sentir. Merleau-Ponty explique la rversibilit dans la vision sur la base du phnomne de toucher. Il appelle la vision une palpation par le regard(VI, p. 177). Dans plusieurs textes, il voque l'exemple des mains touchantes, comme l'a dcrit Husserl dans ses Ides II. Quand ma main droite touche ma main gauche, celle-l n'est pas seulement touchante, mais simultanment touche et cela vaut galement pour la main gauche. Pourtant il n'y aurait jamais une ralisation du touchant-touch. Comme le dit Merleau-Ponty : au moment o la main touche devient touchante, elle cesse d'tre touche, la rciprocit clate au moment o elle va natre(N, p. 285).36 De la mme manire, il n'y aurait pas rciprocit ralise du voyant et du visible.37 Il n'y a pas concidence entre ce qui est vu et la vision. L'image spculaire, provoque par le miroir de la chair, ne se confond pas avec ce qu'elle reprsente. Il reste toujours un cart. cause du miroir, le voyant se ressent comme un soi dchir, comme Narcisse regardant son image spculaire dans l'eau : C'est un soi, non par transparence (...) mais un soi par confusion, narcissisme, inhrence de celui qui voit ce qu'il voit, de celui qui touche ce qu'il touche, du sentant au senti - un soi donc qui est pris entre des choses, qui a une face et un dos, un pass et un avenir... (OE, p. 19).

Cette ide de narcissisme dans la vision - le sens second et plus profond du narcissisme (VI, p. 183) - peut tre lie ce qu'on a dit de l'acquisition de l'image spculaire par l'enfant. Le dveloppement de l'attitude narcissique chez l'enfant suppose une alination de soi. Par l'image spculaire, l'enfant cesse d'tre confondu avec ses dsirs (..) [il] est tir de sa ralit immdiate(AS, p. 319). Tandis que le soi proprioceptif, le a , tait un soi satisfait (ou content), le soi qui a dcouvert son image de l'extrieur est devenu un soi dsirant. Comme Narcisse, qui n'arrive pas se rconcilier avec son image spculaire, ce soi se trouble en dsirant quelque chose qui n'est pas porte de sa main. En bref, il devient ex-tatique. C'est ainsi qu'on peut affirmer que le miroir de la chair caractrise l'tre du sentant (ou du corps) comme un tant qui s'ouvre au monde (et autrui). Le corps sentant se constitue par une affection de soi - le touchant-touch - qui suppose d'emble une alination de soi. Le sentant s'aline, ou s'extriorise dans le visible. C'est de cette

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manire que le miroir dtermine la nature du corps humain, c'est--dire la nature humaine. Bien entendu, il ne s'agit pas de la nature selon un principe naturaliste. La nature humaine consiste transcender sa nature inne. Cette transcendance est l'intentionnalit. En se transcendant, la Nature produit son propre sens sans que ce sens soit pos par la pense(N, p. 19). La psychanalyse de la Nature devrait dvoiler cette intentionnalit de la nature humaine, intentionnalit qui se fonde sur le narcissisme et la rversibilit de la chair. De plus, elle va montrer la nature humaine comme l'ancrage du logos dans la Nature. 6. Ngativit naturelle : dsir C'est principalement dans le dernier cours sur La Nature (Nature et logos : le corps humain, 1959-1960) que Merleau-Ponty cherche expliquer la jonction entre la Nature et le logos. Il y bauche une ontologie de la Nature, ontologie qui nous amne l'ontologie du visible et de l'invisible. Le point de dpart de l'ontologie de la Nature est la nature double du corps humain. C'est cette nature double qui nous permet de comprendre le croisement de la nature avec la culture (ou logos). Apparemment, cette croise se fait par l'expression. Comme l'a propos Merleau-Ponty la fin du cours prcdent, Il nous reste tudier le corps humain comme racine du symbolisme, comme jonction de la phusis et du logos, car notre but est la srie phusis-logos-Histoire(N, p. 259). Ce symbolisme naturel ne se confond pas avec une sorte de langage corporel comparable la danse de l'abeille. Quand Merleau-Ponty, dans une note de travail, prtend que le langage est un dplacement quasi-naturel(V, p. 289), ce quasinous empche de concevoir le symbolisme naturel d'une manire naturaliste, comme une communication dtermine par la physiologie humaine. Comme il l'crit d'ailleurs clairement dans la Phnomnologie de la perception : L'usage qu'un homme fera de son corps est transcendant l'gard de ce corps simplement biologique (PP, p. 220). Il interprte l'expression du corps comme quelque chose mi-chemin entre la phusis et le logos. L'expression est la fois naturelle et intentionnelle. Elle jaillit du corps qui s'est ouvert au monde. L'esthsiologie qui examine le miracledu corps, constate qu'il est la fois une chose et la chose-talon (N, p. 271). C'est l sa nature double. Grce cette ambigut du corps, la perception ne se confond pas avec la prsence. Le corps n'est ni un sujet pur, ni un point de vue immobile, mais une chose mouvante au milieu d'autres choses. Il n'est pas une camra fixe qui pourrait figer le paysage en une seule image jamais prsente prsence sans latence. L'esthsiologie dcrit la perception sensorielle non pas comme une rception passive par les sens, mais elle montre plutt la structure sensorielle de la chair. Elle montre la chair comme Urprsentierbarkeit du Nichturprsentierten, ce qui veut

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dire la visibilit de l'invisible. Elle dvoile le corps comme la figuration de l'invisible dans le visible (N, p. 271). En tant qu il est la chose-talon, le corps dtermine le champ du sentir. Ce champ n'est pas infini, mais limit par des horizons. Le sentir est l'ouverture au monde, mais celle-ci n'tant pas un trouou un nant , elle n'ouvre pas une visibilit sans latence. En raison des horizons, qui dlimitent la position du corps dans le visible, l'ouverture est plutt creux ou pli . Le sentant est une sorte d'enroulement sur le sensible. Cet accs au monde laisse intact l'invisible qui est toujours donn avec le visible. Il ne rduit pas le visible un quale objectif ou l'ensemble des atomes spatio-temporels qui ne sont que sans cachette, Unverborgen (VI, p. 300). En conservant l'invisible, l'esthsiologie fait droit un aspect de ngativit dans le sentir. On peut dire que la nature double du corps est un autre terme qui permet de prciser la perception sensorielle base sur la rversibilit. Le principe de la rversibilit constitue l'essence de la chair du corps et donc l'essence de l'aisthsis. Nous avons dj vu que la rversibilit n'est jamais ralise en fait, mais qu'elle reste toujours imminente. C'est ainsi que Merleau-Ponty dit qu'il y a du bougou un cartdans le sentir (VI, p. 194). Dans une note de travail, c est ce qu il appelle ngativit naturelle: Cet cart qui, en premire approximation, fait le sens, n'est pas un non dont je m'affecte, un manque que je constitue comme manque par le surgissement d'une fin que je me donne, - c'est une ngativit naturelle, une institution premire, toujours dj l (VI, p. 270).

Cette ngativit naturelle est l'intrieur de tout sentir; elle est le cur de l'aisthsis. Elle se situe dans le pliformant l'ouverture au monde sensible.38 La ngativit caractrise la nature humaine. L'cart ou le boug interrompt le circuit de l'auto-affection, il constitue l'ouverture du corps au monde. tant donn que la rversibilit ne se ralise pas, elle produit la duplicit du corps propre, qui est la fois chose et vhicule de mon rapport aux choses (N, p. 285). Par cette ouverture, le corps dpasse sa clture et se tourne vers le monde l'extrieur. Dans le dernier cours sur La Nature, Merleau-Ponty nomme le corps ouvert le corps libidinal , en ajoutant que la pense de Freud est une contribution essentielle l'aspect de l'Einfhlung du schma corporel (N, p. 281).39 Le sentir est comme le plaisirouvert sur la ralit ; il est comme ros ou dsir. 40 Il y a un ros de l'il .41 Cette image du sentir nous permet de faire une comparaison avec ce qu'on a dit propos de l'acquisition de l'image spculaire. Le stade du miroir marque le moment o l'affection du corps propre perd sa satisfaction immdiate. Le miroir interrompt le contentement corporel et fait natre le dsir. Le corps propre, le sentant-

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senti, corps dchir, est caractris par le dsir. Maintenant on comprend pourquoi Merleau-Ponty estime que la structure esthsiologique du corps humain est donc une structure libidinale, la perception un mode de dsir, un rapport d'tre et non de connaissance(N, p. 272). En somme, l'aisthsis est dsir. Nous avons vu que le dsir l'intrieur du sentir est issu de l'auto-affection du sentant. Ce n'est pas une forme de dsir qui est incite par autrui comme c'est le cas dans la pense de Levinas.42 La structure libidinale du corps signifie avant tout le dsir pour soi-mme. C'est le dsir pour le soi qui s'est alin dans le monde visible. C'est le dsir narcissique, mais non pas dsir goste (ou auto-rotique). Car, d'emble l'auto-affection va de pair avec un mouvement vers l'autre. La ngativit naturelle, donne par l'autoaffection, me donne du mme coup l'autre comme objet de mon dsir. C'est dans cette perspective qu'on peut comprendre l'interprtation merleau-pontienne des notions d'Einfhlung, d'introjection-projection par rapport au narcissisme : Remarquons que le corps, comme schma corporel, le corps esthsiologique, la chair nous ont dj donn l'Einfhlung du corps avec l'tre peru et avec les autres corps. C'est dire que le corps comme pouvoir d'Einfhlung est dj dsir, libido, projection -- introjection... Paralllement l'tude du corps esthsiologique, il faudrait une tude du corps libidinal, et montrer qu'il y a un enracinement naturel du pour autrui (N, p. 272).

Le corps esthsiologique est un corps libidinal qui se transcende. Il fait un passage vers l'extrieur, et inversement, il est capable d'incorporer : La sensorialit (particulirement le sens de la vue) implique intentionnellement l'incorporation, i.e. un fonctionnement du corps comme passage un dehors, par ses "orifices"(N, p. 346). Pour expliquer que la libido implique une forcecorporelle, Merleau-Ponty renvoie dans quelques notes la pense de Mlanie Klein. On ne s'tonne pas de cette rfrence, puisque la thorie de cette disciple de Freud met en jeu un intrt pour le corps qu'on ne trouve pas chez le matre lui-mme. Le rapport entre le corps esthsiologique et le corps libidinal - qui constitue le problme principal dans le dernier cours sur La Nature - devient plus comprhensible avec la psychanalyse de Mlanie Klein. Comme l'estime Merleau-Ponty : Mlanie Klein : elle fait apparatre les instances et les oprations freudiennes comme des phnomnes ancrs dans la structure du corps(N, p. 347). Ou encore : Le concepts thoriques du freudisme sont rectifis et affermis quand on les comprend, comme le suggre l'uvre de Mlanie Klein, partir de la corporit devenue elle-mme recherche du dehors dans le dedans et du dedans dans le dehors, pouvoir global et universel d'incorporation (N, p. 380). En soulignant cette ide d'incorporation, Merleau-Ponty

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suggre que la notion de l'orifice n'est pas exclusivement employe de manire figurative dans le discours psychanalytique. Par les cavitset les reliefsde mon corps et ceux d'autres corps, il y a indivisionou promiscuitde mon corps et du monde, de mon corps et des autres corps et des autres corps entre eux (N, p. 346). Cette interprtation nous permet de lier directement les phases psychanalytiques - la phase orale et la phase anale - au schma corporel. Le pouvoir des orifices - retenir et donner - correspond la possibilit d'introjeter ou de projeter. Projection et introjection dsignent l' Ineinander ou la rversibilit dans la chair. Ce rapport d'Ineinander dvoile la dimension libidinale du schma corporel (N, p. 281). L'Einfhlung d'un autre corps par le mien n'est pas un sentiment d'empathie, elle suppose plutt une ouverture vers l'autre et vers le monde, implique par le dsir corporel. Qu'elle soit compltement fidle ou non l'esprit de la pense de Klein, cette lecture permet Merleau-Ponty d'attribuer un sens charnel la libido oriente vers l'autre homme.43 En rsum, la ngativit naturelle dans l'aisthsis implique une certaine absence qui amne le corps soit introjeter ou incorporer son monde, soit se projeter ou s'extrioriser dans le monde. L'aisthsis se fait travers le miroir de la chair, ou si l'on prfre, elle est narcissique au sens propre du mot. Et Merleau-Ponty d'affirmer : Il y a un narcissisme fondamental de toute vision; et que, pour la mme raison, la vision qu'il exerce, il la subit aussi de la part des choses, que, comme l'ont dit beaucoup de peintres, je me sens regard par les choses, que mon activit est identiquement passivit, - ce qui est le sens second et plus profond du narcissisme (VI, p. 183).

Dans une note de travail de Mai 1960, il souligne encore que cet amour de soi, ce narcissisme, n'aboutit en aucun cas une objectivation de soi, mais son alination : Se toucher, se voir, d'aprs cela, ce n'est pas se saisir comme ob-jet, c'est tre ouvert soi, destin soi (narcissisme) - ce n'est pas davantage, donc, s'atteindre, c'est au contraire s'chapper, s'ignorer, le soi en question est d'cart, est Unverborgenheit du Verborgen comme tel, qui donc ne cesse pas d'tre cach ou latent (VI, p. 303).

Le corps esthsiologique est un corps narcissique; un corps qui acquiert et perd son identit travers le miroir; un soi qui comporte son cart. Sentir est l'avnement de la diffrence(VI, p. 270).

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7. L'inconscient et la parole de la mre : aisthsis et posis Nous estimons que le dsir du corps narcissique est l'intentionnalit primordiale, il forme la premire ouverture au monde, et il est la base de la constitution du sens. Dans la philosophie de Merleau-Ponty, la constitution du sens prend une forme objectivepar l'expression. Grce l'expression, il peut y avoir une constitution du sens qui transcende une seule vie et qui est donc intersubjectif ou objectif . La visibilit du monde sensible, le corrlat du sentir, s'vapore aussitt en parole : C'est comme si la visibilit qui anime le monde sensible migrait, non pas hors de tout corps, mais dans un autre corps moins lourd, plus transparent, comme si elle changeait de chair, abandonnant celle du corps pour celle du langage (VI, p. 200).

Merleau-Ponty met sur le mme plan le sentir et la parole, les deux constituant une ouverture en raison du travail du dsir. Comme le sentir, la parole est fonde sur la gnralit charnelleou sur le phnomne du miroir(PM, p. 29). C'est ainsi que la parole est (...) narcissique, rotise, doue d'une magie naturelle qui attire dans son rseau les autres significations comme le corps sent le monde en se sentant(VI, p. 158). La parole ne s'ajoute pas aprs coup au sentir, mais elle y est dj en uvre. Un autre passage nous apprend que l'expression n'a lieu que dans le travail de dsir du sentir : mouvement, toucher, vision, s'appliquant l'autre et eux-mmes, remontent vers leur source et, dans le travail patient et silencieux du dsir, commence le paradoxe de l'expression(VI, p.189). Nous voyons donc ici que l'aisthsis, par sa structure libidinale, invite crer quelque chose. Pour rester dans le discours grec, on peut dire que l'aisthsis invite la posis. En suivant l'interprtation de Paul Valry, on peut conclure que la posis ne signifie pas simplement le travail du pote, mais plutt un faireen gnral qui a son origine dans la tendance infinie ou le dsir de l'ordre esthtique.44 On peut donc estimer que pour Valry, comme pour Merleau-Ponty, l'essentiel du sentir est le dsir. Mais plus clairement que Merleau-Ponty, Valry met en relation l'aisthsis et la posis, il nous montre que c'est ce dsir esthsiologique qui invite la cration d'une uvre. Pourtant, nous croyons qu'une telle ide d'esthtique double sens - esthtique signifiant la fois sentir et crer - s'applique galement l'esthsiologie de Merleau-Ponty. L'opration de s'exprimer, d'instituer ou de crer quelque chose de nouveau - la posis - se fait par un corps qui s'ouvre au monde et aux autres. Un tel acte est intentionnel, mais ce n'est pas l'intentionnalit de la conscience. Le dsir qui invite s'exprimer n'est pas quelque chose

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de conscient. Cette structure libidinale, qui forme l'intentionnalit l'intrieur de la chair, ressemble plutt l'inconscient des psychanalystes. Selon la psychanalyse de la Nature, l'intentionnalit se confond avec le dsir ou ros (ou la libido). Dans le discours de la psychanalyse, ros ou la libido n'appartient pas directement la conscience ou au Moi(Ich), mais au rservoir des pulsions refoules ou inconscientes du a(Es). Pourtant, dans l'interprtation de Merleau-Ponty, la libido inconsciente ne se limite pas aux pulsions sexuelles (mises en jour par l'amour ) ou aux pulsions d'auto-conservation (mobilises par la faim ) comme c'est le cas chez Freud. Pour Merleau-Ponty la sexualit est toujours en uvre dans notre vie perceptive. Le chapitre sur le corps comme tre sexu dans la Phnomnologie de la perception confre la sexualit un sens assez large, qui ne peut plus tre rduit simplement aux organes gnitaux ou aux pulsions sexuelles. Merleau-Ponty conoit l'ros ou la libido comme l'affection colorant nos perceptions. Elle est constamment prsente dans notre vie comme une atmosphre . C'est travers cette brume individuelle que nous percevons le monde. (PP, p. 196). Puisque la sexualit et la perception sont mises sur le mme plan, il n'est pas tonnant que l'inconscient soit situ dans le sentir. Ici, en ce qui concerne l'ide d'inconscient, on observe galement entre Lacan et Merleau-Ponty une diffrence capitale. Selon Lacan, qui s'appuie sur le structuralisme de Saussure, l'inconscient est avant *quelque chose de langage. C'est l'ordre symbolique qui impose le dsir inconscient. Lors de son intervention un colloque sur L'inconscient (en 1960), Merleau-Ponty affirmait : j'prouve quelquefois un malaise voir la catgorie du langage prendre toute la place . Selon lui, l'ouverture l'tre n'est pas linguistique : c'est dans la perception qu'il voit le lieu natal de la parole .45 C'est ainsi qu'il affirme dans le cours sur La Nature : L'inconscient est le sentir lui-mme, puisque le sentir n'est pas possession intellectuelle de ce quiest senti, mais dpossession de nous-mmes son profit, ouverture ce que nous n'avons pas besoin de penser pour le reconnatre (N, p. 380).

L'inconscient demeure ds lors dans le sentir. Il est considr comme l'cart ou la ngativit dans le sentir. L'cart est la ccit ou le punctum caecum de la conscience. Dans une note de travail, Merleau-Ponty crit que l'inconscient du sentir se confond avec l'invisible et l'intouchable. Comme l'inconscient est la ngativit qui habite la conscience, de la mme manire la ngativit de l'invisible et de l'intouchable habitent la vision et le toucher (VI, p. 308). Le ngatif inn'est pas un positif qui est ailleurs, mais c'est un vrai ngatif, un creux (VI, p. 308). L'inconscient dans le sentir est l'autre ct ou l'envers de

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l'tre sensible (VI, p. 309). La psychanalyse de la Nature ou l'esthsiologie nous enseigne que le sentant dsirant ouvre une dimension de l'tre qui n'est plus celle de l'tre objectif ou positif, mais celle de l'tre brut. L'intentionnalit ne se limite pas la conscience, ou du moins, pas la conscience spare du refoulement. La conscience sentant comporte son inconscient. Une telle conception de la conscience et de l'intentionnalit devient possible si l'on renonce l'ide d'une conscience qui serait pense pure. Comme le dit Merleau-Ponty : La conscience peut tre "inconsciente" si elle n'est pas adquation spirituelle, mais sujet signifiant ou parlant (NC, p. 151). L'acte de s'exprimer, par lequel le sujet donne du sens son monde et sa vie, ne renvoie pas au pensant pur, mais il jaillit du dsir inconscient de la chair. La psychanalyse de la Nature a rvl la nature du corps humain comme intentionnalit inconsciente, base sur une ngativit naturelle. On voit maintenant que cette ngativit naturelle, qui culmine dans le dsir, d'une manire paradoxale, marque exactement l aspect non-naturel de la nature humaine, ou mieux, elle constitue le passage de la nature la culture. L'intentionnalit corporelle constitue le passage de la phusis au logos. Le logos ne s'oppose pas la Nature comme une deuxime nature , mais dans son sens primordial, il correspond l'expression du corps naturel dsirant qui s'ouvre pour communiquer avec son monde et avec d'autres hommes. Pour conclure, nous dirons que le dsir inconscient rsidant dans le sentir est l'origine naturelle de l'expression. Cette origine, qui reste le plus souvent cache sous les sdimentations de l'usage ordinaire et scientifique du langage, ne peut tre mise jour que par une psychanalyse. Dans d'autres textes, Merleau-Ponty dcrit cette origine comme logos endiathetos ou comme les voix du silence. Conformment au vocabulaire psychanalytique, soulignons que le retour cette origine est le retour la figure de la mre. La psychanalyse de la Nature revient la mre en relevant sa parole. Elle cherche revenir ce qui est oubli, refoul peut-tre, lors du dveloppement de l'individu ou lors du dveloppement d'une tradition. Il s'agit l de la parole de la mre ou langue maternelle . Elle est oublie parce qu'elle va de soi, parce qu'elle est la plus vidente, et apparemment, la plus naturelle. La langue maternelle est la langue qu'on parle ds le moment o l'on reconnat dans l image spculaire propre soi-mme comme un autre; c'est le moment o l'on se met dsirer son tre alin, et o l'on se met participer la tradition dans laquelle on est jet.

Docteur en philosophie, Jenny Slatman est chercheur l'Universit Maastricht, Pays-Bas

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Notes
Merleau-Ponty a explicitement critiqu l'ide d expression cratrice de Malraux dans l'article "Le langage indirect et les voix du silence" in Signes, Gallimard, Paris, 1960. 2 M. Merleau-Ponty, "Le doute de Czanne", in Sens et non-sens, 1948 : nouvelle dition : Gallimard, Paris, 1996, p. 23. 3 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, texte tabli et prsent par C. Lefort, Gallimard, Paris, 1969, p. 51. 4 M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, suivie par des notes de travail, texte tabli par C. Lefort accompagn d'un avertissement et d'une postface, Gallimard, Paris, 1964, p. 298. Ici, cet ouvrage est not VI. 5 E. Levinas, En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, rimpression conforme la premire dition, suivie d'essais nouveaux (Vrin, Paris, 1988), p. 21 6 Ds lors, la notion de constitution est remplace par celle d'institution. Voir le cours sur "L'institution dans l'histoire personnelle et publique" (1954) in Rsums de cours, Collge de France 1952-1960 , Gallimard, Paris, 1968. Cet ouvrage est not RC. 7 M. Merleau-Ponty, La Nature, tabli et annot par Dominique Sglard, Seuil, Paris, 1995. Dornavant : N. 8 M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception , Gallimard, Paris, 1945. Dornavant : PP. 9 in Formale und Transzendentale Logik, HUA XVII, p. 297. Le logos du monde esthtique forme la base sur laquelle se fonde le logos du monde objectif. Merleau-Ponty fait rfrence cette ide notamment dans "Le philosophe et son ombre" in Signes (S, p. 213, 218) et dans le premier cours sur La Nature (N, p. 104). 10 Il existe des passages des uvres de Merleau-Ponty dans lesquels il rappelle quelques ides de De l'me, sans se rferer explicitement cet crit. Dans L'il et l'esprit (p. 28) et Le visible et l'invisible (p. 24, 26) il voque la diffrence que fait Aristote entre idia et koin (De l'me : 418a17-a25). La Nature (p.289) fait rfrence la notion d'aisthta. 11 M. Merleau-Ponty, La structure du comportement , P.U.F., Paris, 1942, p. 136. 12 Ibid., p. 237. 13 Voir par exemple C.E.M. Struyker-Boudier, Fenomenologie en Psychoanalyse. De problematiek van het bewustzijn en de psychoanalyse bij Maurice Merleau-Ponty , Schippers, Nijmegen, 1970, p. 56. 14 M. Merleau-Ponty, "Prface" in A. Hesnard, L'uvre de Freud et son importance pour le Monde Moderne , Payot, Paris, 1960, p.6. 15 Ce refus initial de s'attacher aux ides de la psychanalyse tait courant dans la pense franaise des annes 30. Voir la description de cette poque de Simone de Beauvoir dans La force de l'ge, Gallimard, Paris, 1960, p.25. Il est vident que l'existentialisme de Sartre - la philosophie de la libert humaine n'a pas pu se concilier avec l'ide de l'inconscient. Selon ce dernier, il n'y a de la place pour l'inconscient que sous la forme de la mauvaise foi . Voir son analyse dans L'tre et le nant (chapitre 2). 16 M. Merleau-Ponty, "Prface" in A. Hesnard, L'uvre de Freud et son importance pour le Monde Moderne, Payot, Paris, 1960, p.6. 17 Ibid., p. 7. 18 Ibid., p. 9. 19 Voir l'article de Renaud Barbaras "Le conscient et l'inconscient", in Notions de philosophie I, sous la direction de Denis Kambouchner, Gallimard, Paris, 1995. Selon Barbaras, la notion de chair est le point de convergence le plus profond entre psychanalyse et philosophie , et ce titre elle montre l'inscription essentielle du psychisme dans le corps (538). L'ide de la chair rend comprhensible l'articulation des pulsions inconscientes. Dans la chair, l'inconscient est le cur du conscient. 20 le visible cesse d'tre un inaccessible si je le conois, non selon la pense proximale, mais comme englobant, investissement latral, chair(VI, p. 270). 21 M. Merleau-Ponty, "L'homme et l'adversit" in Signes, Gallimard, Paris, 1960. Dornavant : S. 22 Notre sicle a effac la ligne partage du corps et de l' esprit et voit la vie humaine comme spirituelle et corporelle de part en part (...). Pour beaucoup de penseurs, la fin du XIXe sicle, le corps, c'tait un morceau de matire, un faisceau de mcanismes. Le XXe sicle a restaur et approfondi la notion de la chair, c'est dire du corps anim(S : 287). 23 M. Merleau-Ponty, "Le philosophe et son ombre" in Signes, op. cit. 24 Les notes du cours sur La Nature (p. 102-113) comme les notes dans Rsums de cours (111-117) correspondent au texte du Philosophe et son ombre. Par ailleurs, X. Tilliette a pris des notes de ce cours,
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publies dans Revue de Mtaphysique et de Morale (1965) sou le titre "Husserl et la notion de Nature" (dornavant : HN). Nous renvoyons tous ces textes. 25 Cet ouvrage, Bien qu il n ait t publi qu'en 1950, avait t crit en 1912. 26 Husserl oscille donc entre ces deux directions : d'un ct, la rupture avec l'attitude naturelle ou, d'un autre ct, la comprhension de ce fondement pr-philosophique de l'homme (N, p. 103), et La phnomnologie dnonce l'attitude naturelle et, en mme temps, fait plus qu'aucune autre philosophie pour la rhabiliter(N, p. 104). 27 Ce texte fut crit en 1934, et publi sous le titre "Grundliegende Untersuchungen zum phnomenologischen Ursprung der Rumlichkeit der Natur", in M. Farber (ed.), Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Harvard University Press, Cambridge, 1940. Traduction franaise par Didier Franck. 28 Il existe deux versions des notes de ce cours. Le cours en entier a t publi dans Bulletin de Psychologie et repris dans Merleau-Ponty la Sorbonne, Rsum de cours 1949-1952 (Cynara, Grenoble, 1988). Dornavant : AS. Une version plus longue de la premire partie a t publie par "Le centre de documentation universitaire" et reprise dans Parcours 1935-1951, ditions Verdier, Lagrasse, 1997. Dornavant : Par. Nous renvoyons aux deux versions. 29 J. Lacan, "Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je" (1948) in crits I, Seuil, Paris, 1966, p. 96. 30 Cette analyse de Lacan renvoie la dialectique hglienne d' Anerkennung ( travers le regard de Kojve). Voir l'tude de Philippe van Haute, Psychoanalyse en filosofie. Het imaginaire en het symbolische in het werk van Jacques Lacan, Peeters, Louvain, 1989, en particulier le chapitre I. 31 J. Lacan, "Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je", (p. 92). 32 Il n'y a pas lieu ici d'interroger toutes les diffrences et similitudes entre Lacan et Merleau-Ponty. Sur ce point, voir l'article de James Phillips, "Lacan and Merleau-Ponty. The Confrontation of Psychoanalysis and Phenomenology", in D. Pettigrew, F. Raffoul Disseminating Lacan, SUNY Press, Albany, 1996. Ici, nous nous intressons uniquement l'interprtation du stade du miroir. Ainsi nous ne discutons pas non plus l'interprtation lacanienne du regard dans son sminaire XI (Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse). Pour une comparaison de ces deux penseurs partir de ce texte de Lacan, voir l'article de Rudolf Bernet, "The Phenomenon of the Gaze in Merleau-Ponty and Lacan", in Chiasmi International (Milano/Paris/Memphis : Mimesis/Vrin/University of Memphis Press, 1999), et celui de H.A. Fielding, "Envisioning the Other. Merleau-Ponty and Lacan on Intersubjectivity", in Merleau-Ponty, Interiority and Exteriority, Psychic Life and the World, sous la direction de D. Olkowski et J. Morley, SUNY Press, Albany, 1999. 33 Dans son tude Le dsir et la distance (Vrin, Paris, 1999), Renaud Barbaras avance la thse selon laquelle la question de la subjectivit manque encore de radicalit chez Merleau-Ponty, parce qu'il n'interroge pas les conditions du phnomne de l'incarnation. Selon Barbaras, elle est conditionne par mouvementet tre en vie . l'exception de La structure du comportement et La Nature, l'uvre de Merleau-Ponty ne fait pas tat de cet tre en vie . la fin du livre, Barbaras montre que c'est finalement le dsir qui est constitutif pour le vivant et donc pour l'incarnation. Il parvient cette conclusion notamment en passant par la pense d'Erwin Straus (Vom Sinn der Sinne, 1956). Ici, nous essayons de montrer qu'il est possible de trouver dans l'uvre mme de Merleau-Ponty quelques indications d une comprhension du dsir comme condition de l'incarnation et de la subjectivit. Le miroir y joue un rle capital. 34 M. Merleau-Ponty, L'il et l'esprit, Gallimard, Paris, 1964, p. 18. Dornavant : OE. 35 P. Valry, Tel Quel, 1941, Gallimard, Paris, 1996, p. 37. Merleau-Ponty le cite abondamment dans "L'homme et son adversit" (S, pp. 293-294). 36 Voir galement ce passage du Visible et l'invisible : Ma main gauche est toujours sur le point de toucher ma main droite en train de toucher les choses, mais je ne parviens jamais la concidence; elle s'clipse au moment de se produire, et c'est toujours de deux choses l'une : ou vraiment ma main droite passe au rang de touch, mais alors sa prise sur le monde s'interrompt, - ou bien elle la conserve, mais c'est alors que je ne la touche pas vraiment, elle, je n'en palpe de ma main gauche que l'enveloppe extrieure(VI, p. 194). 37 Que Merleau-Ponty analyse la vision selon la structure du toucher ne va pas sans poser de problmes. Car il est vident que les yeux ne peuvent pas accomplir une auto-affection en un sens littral, comme c'est le cas avec les mains. C'est la raison pour laquelle Husserl fait une distinction stricte entre vision et toucher (Ides II 37). Dans son trs bel article "Monde, chair, vision", in Maurice Merleau-Ponty, Le psychique et le corporel (Aubier, Paris, 1988), Franoise Dastur soulve ce problme en soulignant la

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diffrence entre le texte d'Ides II et son interprtation merleau-pontienne. Mais elle y ajoute que Merleau-Ponty restaure le paralllisme entre le voir et le toucher justement pour contester la vision en tant que penser de voir . En attribuant la structure rflexive du toucher la vision, Merleau-Ponty veut souligner qu'il s'agit d'une vision en acte , que le voyant est incrust dans le spectacle qu'il regarde. Il ne renonce donc pas simplement au privilge de la vue cher la tradition mtaphysique, mais il la met en question de l'intrieur (p.134-142). La rversibilit de la vision est donc moins l'autoaffection de la vue, qu'elle indique la convertibilit entre le voyant et le visible. Dans son tude rcente sur l'uvre de Jean-Luc Nancy Le toucher, Jean-Luc Nancy (Galile, Paris, 2000), Jacques Derrida consacre un chapitre la problmatique du paralllisme entre la vue et le toucher chez Merleau-Ponty. Il reprend la problmatique dj observe par Franoise Dastur, mais contrairement elle, il soutient que Merleau-Ponty reste attach la tradition qui privilgie la vue. Mme si Merleau-Ponty montre que la vision n'est pas vision de l'il de l'esprit et que la vision (ou le sentir) est comprendre comme sens commun au lieu de se limiter un seul sens (en le privilgiant), sa thorie du sentir se base finalement sur le logos qui ne peut tre que logos du visible (p. 237). Cette analyse est juste, mais au bout du compte, elle ne dit rien sur le fait que ce logos du visible s'carte clairement de la tradition cartsienne. 38 Le seul "lieu" o le ngatif soit vraiment, c'est le pli, l'application l'un l'autre du dedans et du dehors, le point de retournement(VI, p. 317). 39 Le corps libidinal et l'intercorporit. Ceci = Einfhlung. Corps-choses, pntration distance des sensibles par mon corps. Les choses comme ce qui manque mon corps pour fermer son circuit. mais ceci est aussi une ouverture de mon corps aux autres corps : comme je touche ma main touchante, je perois les autres comme percevants. L'articulation de leur corps sur le monde est vcue par moi dans celle de mon corps sur le monde o je les vois(N , p. 281). 40 C'est une allusion la distinction que fait Freud entre le principe de plaisir et le principe de ralit. Ces deux principes rgissent le fonctionnement mental, ils commandent l'nergie pulsionnelle. Tandis que le principe de plaisir vise viter le dplaisir de l'individu, le principe de ralit cherche ssatisfaire le dsir libidinal dans le monde extrieur. Merleau-Ponty souligne l'indivision de ces deux principes (VI, p. 309). 41 L'expression est de Jacques Lacan dans son article dans le numro spcial des Temps Modernes consacr Merleau-Ponty, octobre 1961, p. 253. 42 Dans l'article "Les modes de la transcendance dans le visible et l'invisible" in Chiasmi International (Milano/Paris/Memphis : Mimesis/Vrin/Memphis University Press, 2000), pp. 415-431, Agata Zielinski a galement dtermin l'intentionnalit chez Merleau-Ponty comme dsir, et elle a aussi montr la diffrence entre cette conception de dsir et celle de Levinas. Elle la caractrise de la manire suivante : le dsir chez Levinas est distance et sparation, c'est une transcendance mtaphysique qui vise garantir une extriorit. Le dsir chez Merleau-Ponty est dsir pour le monde, c'est une transcendance dans l'immanence, transcendance qui exprime une proximit. Elle oppose donc le dsir pour l'Autre au dsir pour le monde. Nous voudrions encore renforcer cette diffrence en opposant le dsir pour l'Autre au dsir de Soi. 43 Dans son expos "Mlanie Klein, critique de Merleau-Ponty", Philippe van Haute a avanc la thse que Merleau-Ponty prsente la thorie de Klein selon sa propre ide de la cohsion entre les hommes. Ce faisant, il ignore le fait que Klein souligne l'existence d'une discorde primordiale entre l'homme et l'homme : la relation entre le nourrisson et sa mre se caractrise plutt par l'angoisse et une pulsion destructrice, qu'elle n'implique une reconnaissance rciproque. Selon Van Haute, Merleau-Ponty neutralise l'aspect violent dans les relations interhumaines. (Texte indit, prsent au Symposium Phaenomenologicum, Perugia, le 21 juillet 2000). 44 Dans sa "Premire leon du cours de potique" in uvres, Tome I, Pliade, Paris, 1957, Paul Valry remplace le mot potiquepar potique . A propos de ce nouveau terme il dit : Mais c'est enfin la notion toute simple de faire que je voulais exprimer. Le faire, le poein, dont je veux m'occuper, est celui qui s'achve en quelque uvre et que je viendrai restreindre bientt ce genre d'uvres qu'on est convenu d'appeler uvres de l'esprit , p. 1342. Toujours dans "L'enseignement de la potique au collge de France", (in ibid.), il explique que la potique est comprendre dans un sens plus large que celui qui se limite la posie : Le nom de Potique nous parat lui convenir, en entendant ce mot selon son tymologie, c'est--dire comme nom de tout ce qui a trait la cration ou la composition d'ouvrages dont le langage est la fois la substance et le moyen, - et point au sens restreint de recueil de rgles ou de prceptes esthtiques concernant la posie , p. 1441. Dans son "Discours sur l'esthtique" (in ibid.), Valry conteste l'esthtique qu'il appelle dogmatique. C'est l'esthtique qui en s'appuyant sur la structure du jugement cherche aller du singulier l'universel; c'est une esthtique qui est fascine par les

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promesses du dmon dialectique . Selon lui, il ne s'agit pas de viser l'Ide du Beau, mais plutt de trouver le rapport entre sentir - saisir - vouloir - faire. A la fin de son expos, il propose de classifier les ouvrages de l'esthtique en trois groupes : Premirement, l'Esthsique qui concerne tout ce qui se rapporte l'tude des sensations. Deuximement, la Potique qui concerne l'ide gnrale de l'action humaine complte. Et troisimement, un groupe dans lequel les deux premiers s'enchevtrent. Le sentir de l'Esthsique et l'agir de la Potique se rassemblent dans ce qu'il appelle ailleurs l'ordre esthtique . Cet ordre est caractris par une tendance infinie, c'est un ordre dans lequel, contrairement l'ordre pratique, le dsir ne se satisfait pas, mais s'intensifie l'infini. 45 Voir les notes que Pontalis a pris de cette intervention in Henri Ey, L'inconscient, VIe Colloque de Bonneval , Descle de Brouwer, Paris, 1966, p. 143.

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