MANA 19(1): 7-37, 2013

OS SONHOS E OS DIAS.
XAMANISMO NO MXICO ATUAL
Miguel A. Bartolom Alicia M. Barabas

Este ensaio procura conciliar trs temas que podem ser teoricamente diferenciados, sendo contudo interrelacionados com frequncia nas prticas de um grupo de especialistas rituais do Mxico atual. O xamanismo como mediao com o extra-humano, o nagualismo enquanto capacidade de transformao e a viagem onrica como instrumento para vincular duas ou mais realidades so capacidades que podem coincidir ou no em um mesmo indivduo, mas que constituem noes culturais vinculadas em uma mesma esfera conceitual. O xamanismo no equivalente ao nagualismo, mas ambos supem como veremos uma matriz similar de significados culturalmente definidos. Devemos destacar inclusive que falar do Mxico como mbito etnolgico destes temas nos coloca diante de um problema de definio cultural significativo: nem todo o atual territrio mexicano foi espao de desenvolvimento da tradio civilizatria mesoamericana, que se estendeu em direo ao sul das fronteiras estatais, chegando at a chamada rea intermediria do istmo centroamericano. O norte do Mxico e, em especial, o noroeste foram e continuam sendo o territrio de culturas agrcolas sedentrias e caadoras semissedentrias, vinculadas tradio dos chamados ndios Pueblo do sudoeste dos EUA, ao mesmo tempo bastante influenciadas por suas relaes com a Mesoamrica. No entanto, este conjunto de culturas conseguiu conservar suas singularidades at os dias de hoje, dentre elas e adiantamos o resultado do registro etnogrfico1 a de no contar com uma noo cultural equivalente ao estruturado nagualismo mesoamericano, apesar de tambm terem sonhos, xams e, eventualmente, algumas pessoas poderem se transformar em animais. Mas o enfoque principal de nossa pesquisa recai sobre o mbito majoritrio mesoamericano. Temas como o xamanismo foram amplamente visitados pela reflexo antropolgica, ainda que nosso mbito no tenha sido to privilegiado por estudos a este respeito. Como veremos, tal como em outras latitudes, seja

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na sia, na frica ou na Amrica do Sul, muitas pesquisas locais centraram-se na figura do xam enquanto indivduo de especial carisma e que pode utilizar substncias psicoativas. Outros especularam sobre as origens culturais da instituio, considerando-a evidncia de um substrato arcaico de caadores coletores. Tampouco esteve ausente a crtica prpria noo de xamanismo. Apesar da diversidade de enfoques, certa constante consiste na importncia atribuda ao especialista em si (ver, por exemplo, a antologia de G. Seaman & Jane Day 1994). Contudo, nosso interesse se orienta antes para seu papel social contemporneo, na medida em que depositrio de um conjunto de saberes e prticas que conhece e desempenha, mas que constituem construes ideolgicas das sociedades das quais fazem parte. Sem um contexto cultural especfico que lhes outorgue sentido, as aes xamnicas transcorreriam em uma orfandade simblica que as privaria da eficcia que as torna plausveis em seu mbito comunal. Para alm de suas individualidades, eles so os atores de um roteiro que integra o texto de cada cultura. Neste ensaio, trataremos ento de nos aproximar de algumas das chaves textuais com as quais as culturas locais constroem suas lgicas xamnicas. Uma delas a transcendncia crucial do sonho como canal de comunicao entre realidades alternativas.

Uma introduo ao sonhar

O ttulo geral sob o qual aparece esta obra e que tambm alude a um dos aspectos centrais de seu contedo uma parfrase do ensaio do filsofo grego Hesodo, Los trabajos y los das, escrito h cerca de 2.700 anos. Este autor propunha que os seres humanos esto obrigados (ou condenados) ao trabalho como parte do destino de nossa espcie. Do mesmo modo, sonhar parte de nosso destino existencial, condicionado pela incessante atividade do pensamento. Todas as culturas, incluindo a atual tradio cientfica mundial, tentaram encontrar explicaes e sentidos para estas ideaes que parecem alheias vontade daquele que as gera. Contudo, nosso trabalho no pretende traduzir seus sentidos e simbolizaes em termos de tradies culturais diferentes daquelas nos quais foram registrados. Somos orientados por uma perspectiva emic que implica, do ponto de vista metodolgico, renunciar ao reducionismo que suporia subsumir as diferentes experincias onricas das culturas indgenas mexicanas em categorias que lhes so alheias. No que neguemos as possibilidades deste tipo de anlise, e sim que agora nos interessa o ponto de vista dos protagonistas, o que possibilitar, inclusive, outro tipo de estudo.

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A investigao dos sonhos em culturas distintas s do observador integra a mais antiga tradio antropolgica, ainda que a etnologia mexicana com algumas excees no tenha se ocupado muito do tema. Jacques Galinier (2009:93), em seu ensaio sobre o sonho otom, nos lembra que o renomado especialista dos Maias, Robert Laughlin, assinalava, em 1976, que tudo o que sabia sobre o sonho entre os indgenas mesoamericanos poderia caber em trs pginas. Houve alguma evoluo, mesmo que ainda reste muito por aprender.2 Neste ensaio, no pretendemos desenvolver a histria dos estudos a este respeito, e sim destacar alguns autores e temas geogrfica e culturalmente distantes cujos aportes tericos so particularmente interessantes para que se entenda melhor o resultado das pesquisas em nosso contexto. Talvez uma das mais sugestivas obras pioneiras tenha sido desenvolvida por Baldwin Spencer e Francis Gillen (1899) entre os Araunta da Austrlia Central, que o advertiram sobre a existncia de uma noo cultural constituda pela concepo de um mbito de residncia dos ancestrais dos seres humanos chamado Alchera, espao que se vinculava com o tempo das origens, no qual transcorriam os mitos, e que era qualificado por eles tambm como tempo do sonho (dreamtime). Muitos cientistas sociais aprofundaram esta concepo que vincula o mundo dos sonhos com o tempo das origens, configurando um espao-tempo sacralizado, entre eles, Emile Durkheim (1912) e Lucien Lvy-Bruhl (1922), dando lugar a sofisticadas reflexes antropolgicas. Algumas das mais recentes, como a do australiano Colin Dean (1996), postulam que o dreamtime constitui uma espcie de partitura sagrada que proporciona o conhecimento para as normas da vida, e que no Alchera residem no somente as essncias vitais dos antepassados, mas tambm das plantas e dos animais primevos. De fato, a atual pgina web dos nativos australianos reivindica o dreamtime como o mbito no qual residem as entidades anmicas de ancestrais, animais totmicos e plantas, mas tambm como o espao-tempo do qual provm seus desenhos e modelos para as criaes artsticas. Trata-se, portanto, de uma das primeiras e mais claras definies de um mundo alternativo, um espao-tempo derivado do tempo das origens e ao qual se acede atravs da experincia onrica humana. Nada mais distante da Austrlia do que a complexa tradio civilizatria mesoamericana, com a qual no possui qualquer vnculo histrico ou cultural. No entanto, acreditamos poder propor que o Alchera uma concepo que tem seus correlatos locais, na medida em que tambm existem espaos-tempo originrios ou metatemporais e multilocais que so simultaneamente passados, presentes e futuros, alm de ubquos, e aos quais se acede mediante o sonho. Este ensaio no pretende contribuir para a histria das religies

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ou do pensamento, razo pela qual no nos preocupa vincular o sonho com determinados tipos de culturas, mas antes caracteriz-lo como instrumento ontolgico, na medida em que contribui para o conhecimento do que uma sociedade considera como a estrutura de sua realidade. Neste caso, nos interessa basicamente a atividade onrica dos conhecedores, daqueles que a utilizam como ferramenta para ter acesso natureza profunda das coisas, que a viglia no revela ou dificulta a compreenso. Esses conhecedores so precisamente os xams, os homens e as mulheres que recorrem a este transe cotidiano que o sonho para realizar uma mediao entre sua coletividade e o mundo das entidades anmicas, povoado de penumbras e perigos, mas no menos real e atuante que a vida cotidiana. Em sua obra clssica, Mircea Eliade (1960) props definir o xamanismo de forma estrita mediante o manejo das tcnicas do xtase, que conduzem a estados de transe (como o voo mgico), nos quais o indivduo ingressa em outros nveis da conscincia que lhe permitem a comunicao com as divindades.3 claro que, ainda que xtase e transe sejam muitas vezes utilizados como sinnimos, no o so, j que o primeiro supe imobilidade e contemplao e o segundo alude mobilidade e se evidencia em manifestaes fsicas. No entanto, ambos tm lugar na viglia e fazem aluso a uma intensa comunicao com as entidades, estabelecida em um tempo-espao Outro. Cabe apontar que, no Mxico, tambm encontramos evidncias de prticas de possesso, que seriam aquelas nas quais indivduos ou coletividades so tomados por entidades que se incorporam neles e que manifestam suas vontades por meio dos possessos4 (F. Laplantine 1977). Nossa posio, coincidente com a de outros autores, que todo transe, seja induzido por sugesto, ingesto de psicotrpicos, lcool, cantos ou danas, geralmente vivido como um sonho em seu sentido mais amplo.5 Como uma aproximao de uma realidade alternativa na qual a pessoa, o viajante onrico, encontrar algum tipo de resposta para algum tipo de pergunta. A casustica mexicana nos permite destacar que o sonho , na atualidade, o instrumento fundamental da prtica xamnica; ele nos induz a tentar contribuir para a reflexo antropolgica sobre o tema a partir da nossa informao etnogrfica concreta. Partamos de uma observao genrica. Parecem-nos apressadas as propostas que trataram ou tratam de encontrar simbolismos compartilhados por toda a humanidade na atividade onrica, em especial aquelas provenientes de uma psicologia rf de contextos culturais. Acreditamos que os smbolos que aludem a cognies, estas sim, podendo ser universais, somente encontram seu sentido dentro dos sistemas culturais nos quais foram elaborados, por exemplo, a percepo da dualidade (dia-noite, homem-mulher, esquerda-direita etc.) ,

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sem dvida, universal, mas as simbolizaes que a expressam podem recorrer a mltiplas metforas. Isto no implica que sero inacessveis quele que interroga a cultura, e sim que ele deve contar com o relato dos sonhadores e os significados que estes lhe atribuem para ter acesso sua estrutura de sentidos. Ou seja, nos movemos no mundo das narraes, ainda que a lgica textual dos sonhos no nos remeta necessariamente lgica dos mitos tambm narraes de uma mesma cultura. As supostas regras de transformao que lhes seriam comuns, inicialmente propostas por Lvi-Strauss (1986:174), dependeriam da existncia de um no demonstrado pensamento mtico ou selvagem, aparentemente comum gerao de ambos. Este o mesmo argumento retomado e proposto por Philippe Descola, ao observar que mitos e sonhos derivam de processos mentais similares, motivo pelo qual a interpretao dos sonhos conjugaria cdigos e regras similares s interpretaes dos mitos (1989:439). Talvez, em algum momento, os mitos tenham sido sonhados, mas os sculos elaboraram seus relatos e poliram suas imagens; em troca, os sonhos podem ocorrer sculos depois do nascimento dos mitos, e de as condies do sonhador e de sua sociedade terem mudado sensivelmente. Os smbolos tampouco so imutveis ou essenciais e, como outros aspectos do fazer humano, vo refletindo o momento cronolgico do ser-no-mundo de seus criadores, que expressa a historicidade de seu pensamento. Tal como prope Gemma Orobitg (2004), o estudo dos sonhos constitui-se em uma aproximao das teorias indgenas do conhecimento. E, tal como ocorre com todas as cognies humanas, vo mudando quando muda a realidade a que se referem, ainda que no possam atuar com base no mesmo (ou similar) cdigo simblico. Desde a venervel obra de Edward Tylor (1981 [1871]), o sonho foi proposto como o fundamento da noo de alma, enquanto componente vital do corpo que pode se desprender deste ao dormir e ao morrer, constituindo uma das bases de sua teoria animista da religio. Emile Durkheim (1968 [1912]), por sua vez, questionou esta perspectiva, destacando suas inconsistncias, j que nem todos os sonhos possuiriam as mesmas caractersticas ou as mesmas explicaes, nem representariam necessariamente viagens das almas. Enquanto fato social, a religio no poderia depender da soma das representaes alucinatrias individuais (1968:71), mas antes o prprio sonho e seus sentidos dependeria da presena de um sistema de crenas preexistente derivado das representaes coletivas da sociedade. O prprio Lucien Lvy-Bruhl, cuja questionvel obra possui reflexes que podem ser resgatadas, assinalou que, nas sociedades chamadas primitivas, o sonho no somente era considerado certo, mas tambm, em algumas ocasies, a ele era outorgada mais credibilidade que aos estados de viglia.

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Uma contribuio deste autor foi a de destacar a afetividade enquanto categoria de entendimento prpria de todas as culturas e, neste sentido, o sonho um estado de conscincia de alto valor afetivo, uma experincia emocional intensa, cuja prpria afetividade outorgada pela realidade (1972 [1927]). O relato dos sonhos iniciticos xamnicos pode ser acompanhado por soluos e um estado emotivo bastante intenso, uma vez que o sonhador fica profundamente ligado experincia afetiva que lhe fora revelada em sonhos com maior profundidade que outras experincias existenciais (M. Bartolom 1991 [1977]). Seguindo a tradio social francesa, em sua tentativa de constituir uma sociologia do sonho, Roger Bastide (2001 [1972]) props duas premissas significativas: a) nas sociedades em que sua veracidade aceita, o sonho sempre cumpre uma funo social, ainda que esta possa ser varivel; e b) o tipo de sonho depende da densidade social do meio; as tendncias e os simbolismos onricos sero mais reduzidos em uma aldeia do que em uma cidade. Ou seja, nos encontramos diante de um fato social eventualmente mensurvel de acordo com a proximidade fsica e a cultura compartilhada com seus protagonistas. Em pocas mais recentes e sem pretender nomear todos os autores, a antologia coordenada por Brbara Tedlock (1987) trata de conjugar enfoques psicolgicos e antropolgicos no estudo dos sonhos em sociedades nativas, descartando desde o incio as precoces e etnocntricas caracterizaes da mentalidade primitiva. Para muitas, se no todas as culturas, incluindo a ocidental, at a poca do irredutvel dualismo cartesiano entre esprito e matria, o sonho foi e considerado um estado liminar que vincula dois mundos, nenhum dos quais tendo o status ontolgico de constituir a realidade absoluta. Podem ser metforas da vida, imagens do futuro, aprendizagens do passado, corredores anmicos que conectam distintos espaos e tempos, mas nunca somente meras fabulaes. De fato, alguns antroplogos recorreram narrativa de seus prprios sonhos, transcorridos durante as pesquisas de campo, na tentativa de ajudar e ajudar-se a compreender a dinmica intelectual e emotiva derivada da interao cultural na qual estavam envolvidos (B. Tedlock 1991). Sem chegar a estes extremos, um tanto ps-modernos, fica claro que nossa aproximao dos sonhos xamnicos pretende estar livre tanto dos reducionismos tpicos do sculo XIX como dos preconceitos de um racionalismo precrio que trata de traduzi-los em termos que lhes so alheios. Trata-se de estudar uma capacidade prpria de toda a espcie humana que, neste caso, exercida com uma finalidade especfica por um grupo de especialistas, que trata de vincular as distintas esferas do que cada cultura entende como sua realidade.

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Sonhar na Mesoamrica
Sendo assim, se a informao etnogrfica em relao aos sonhos dos indgenas no Mxico atual era, at o momento, escassa, o registro etno-histrico sobre as antigas sociedades pr-hispnicas na poca da invaso europeia no tampouco abundante, ainda que significativo. Desde os primeiros cronistas, como Fray Bernardino de Sahagn, enfatiza-se a importncia que os Naua do Altiplano Central atribuam ao sonho, j que se narra que no Calmecac, escola de sacerdotes e dirigentes lhes
[...] ensinavam a astrologia indgena e as interpretaes dos sonhos e a contagem dos anos (1977, T.I.:307 [circa 1550]) [] Os leitores dos destinos (tonalpouhque) interpretavam os sonhos. Viam-nos no livro dos destinos e ordenavam a forma como devia ser feita a oferenda e queimavam a oferenda. E a oferenda era papel, copal, um tipo de ltex chamado hule (A. Lpez Austin 1969:103).

Estas poucas aluses nos falam mais da interpretao dos sonhos que dos sonhos em si e do modo como eram concebidos. Meio sculo mais tarde, o sacerdote e cronista Fray Diego de Durn (1984, Vol. I:132) informa que, entre os antigos Naua, a importncia dos sonhos era tal que a fundao de Tenochtitlan, no stio da guia e do cacto nopal, deveu-se revelao onrica que a prpria divindade tribal Huitzilopochtli proporcionou a um dos lderes sacerdotais da peregrinao asteca. Este autor, ao interrogar um ancio a respeito da razo pela qual tinha uma pintura da divindade dos agaves, obteve a seguinte resposta:
[...] uma das autoridades e dspotas de sua antiga lei que via um agave com rosto e mos tinha sonhado e que, admirado com tal sonho, publicou que o deus dos agaves tinha aparecido para ele e fazia com que se pintasse como no sonho e o adorasse, inventando cerimnias e ritos para ele, adorando-o como a um deus E, ao se acusar esta gente que acredita em sonhos, quando se confessam, saibam os padres confessores de ndios que os tomavam antigamente como revelaes divinas

Pesquisas maiores e mais detalhadas sobre o tema proporcionariam, com certeza, muito mais material a este respeito, mas o que se exps at agora suficiente para dar conta da importncia da vida onrica na sociedade pr-hispnica, enquanto instrumento de comunicao com as divindades.6 Mas talvez esta tarefa j tenha sido realizada, como se depreenderia da admirvel sntese realizada por nosso amigo e colega Alfredo Lpez Austin,

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cuja indubitvel erudio sobre a civilizao mesoamericana o leva a propor que (1990:101):
[...] Tambm se acreditava e se acredita na possibilidade dos homens de passarem de um mundo a outro. No somente os deuses cruzam. Os homens podem ir em sonhos, pela ingesto de fungos psicotrpicos, por xtase, transportados pelos deuses ou cados por acidente nos espaos de comunicao (grifos nossos). Os antigos Naua, por exemplo, acreditavam ver os deuses em outro tempo-espao durante o sonho e em sua viso encontravam a resposta para os acontecimentos futuros. Ao regressarem, a recordao no era to clara, pois a passagem alterava as imagens. Era preciso, ento, consultar os sacerdotes que liam os temicmatl, ou livros dos sonhos, dos quais apenas restam vestgios.

No somente no Altiplano se desenvolveu uma ideologia social no interior da qual os sonhos eram parte importante da comunicao com o mundo alternativo. Tambm existem evidncias de sua importncia em outras culturas, como no caso dos Zapotecos de Oaxaca, para os quais Pitoxicala era considerado a divindade que regia os sonhos (T. Smith 2001:127). Mas deixemos o passado, ainda que saibamos que permite jogar alguma luz sobre o presente. Das distintas e mais recentes monografias etnogrficas surgem algumas constantes que permitem, se no elaborar uma teoria dos sonhos, ao menos registrar algumas regularidades nas concepes sobre eles. Em primeiro lugar, evidente que existe uma distino definida entre o sonho e a vigila; o sonhador distingue claramente entre os dois estados. Se no fosse assim, no existiriam termos para denominar o sonho e tambm para classific-los. Isto exclui aquelas teorizaes precrias que apresentavam os indgenas como uma espcie de psicticos que no saberiam distinguir entre a cotidianidade e os sonhos. A distino bem conhecida, mas isto no quer dizer que aos sonhos seja outorgada menos realidade que viglia, e sim que constituem o acesso a outra dimenso da realidade, um complemento da percepo humana que sua cultura define como o existente. Assim, para os Maias lacandes de Chiapas, as pessoas, ou melhor dizendo, suas entidades anmicas, pensam e veem quando dormem, porque sonhar, wayak, ver, irik, durante o sono (M. Marion 1996:83). Segundo Jacques Galinier (2009:97), os Otomis no distinguem as experincias do dormir e do sonhar, que so englobadas no termo h que, por sua vez, serve para designar a morte, tte, mas entendida como grande vida. Mara del Carmen Castillo (2010), por sua vez, assinala que entre os Ayuuk (Mixes) de Oaxaca no somente existe um termo para sonhar, kumny, mas tambm os distintos tipos de sonhos so objeto de uma vasta tipologia.

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Fica claro, ento, que h uma noo de sonho diferente da de viglia e que a distino de qualidade e no de realidade. Por outro lado, na Mesoamrica e, talvez de modo similar ao que prope Juan Nio Vargas (2007:305) para o grupo amaznico, ette, o sonho, representaria o tipo de existncia que se registra antes do nascimento e que se restaura com a morte, o que nos eximiria de falar em supra ou inframundos e nos possibilitaria a referncia, de modo geral, a um nico mundo outro. Todos podem sonhar, mas nem todos podem orientar seus sonhos para fins especficos, motivo pelo qual os xams maias tzotziles so chamados hilol, aquele que v; todos veem, mas ele sabe ver. O papel singular do xam consiste precisamente em sua capacidade de transportar-se voluntariamente em sonhos ou transes entre os dois mbitos do existente, que tambm poderamos chamar o csmico e o social, e estabelecer relaes com entidades anmicas expressamente buscadas para obter a cura de um enfermo, solicitar que chova, prever o futuro, mergulhar no passado ou cumprir qualquer outra misso que merea uma relao com o aspecto no material ou, em outras palavras, anmico da realidade. No se sonha somente ao dormir, j que existem vrios estados de conscincia prximos ao sonho, como o sono diurno, alguns dos quais possibilitam a relao com o mundo Outro e as entidades que o povoam. Vrios interlocutores indgenas nos contaram que, quando uma pessoa caminha pela montanha e o faz de maneira distrada, deixando-se levar por seus pensamentos e sem reparar muito no entorno, pode ser raptada pelas potncias do lugar, pelas entidades donas desses espaos, cuja capacidade de ao se torna maior quando o aspecto imaterial da pessoa se encontra mais prximo do mundo extra-humano, ao diminuir seu estado de alerta consciente e perder momentaneamente suas referncias espaciais e temporais. Isto fica mais evidente atravs da enfermidade de etiologia cultural conhecida como susto ou espanto; supe-se que quando uma pessoa tropea e cai, ela se espanta e parte de sua substncia vital fica retida pela entidade que dona do lugar, razo pela qual se requer a interveno de um especialista ritual para recuperar esta parte do esprito perdido. No entanto, nossa experincia nos permitiu observar que nem todos os tombos produzem susto ou espanto: este consequncia de o indivduo ter cado por estar distrado, absorto em seus prprios pensamentos e, por esta razo, seu aspecto imaterial no estava em alerta e se encontrava momentaneamente indefeso diante da entidade que controlava o lugar. Recordemos a citao anterior de Alfredo Lpez Austin (1990:101), na qual se mencionam aqueles que caram por acidente nos espaos de comunicao.7 Em outros casos, este estado intermedirio entre o sonho e a viglia especialmente

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buscado, tal como ocorre no transe, quando o especialista obtm sinais e vises ao se concentrar. Entre os grupos indgenas do Noroeste, alguns de seus membros, por vezes, se separam da companhia humana e se dedicam a contemplar os horizontes semidesrticos durante horas, alcanando estados de conscincia prximos ao sono diurno, que esperam que os conectem ao mundo das entidades extra-humanas, na busca de alguma resposta para seus questionamentos existenciais. As narraes contemporneas dos sonhos nos grupos de tradio mesoamericana nos permitem ter acesso a uma espcie de Alchera, a um mundo outro (como o chamou Michel Perrn, 1995), mundo espelho, mbito das divindades ou, talvez, com maior preciso descritiva, espao-tempo das entidades extra-humanas, que parte integral das distintas noes culturais referentes natureza do real. um espao porque nele habitam os Donos dos Animais, das Montanhas, das guas e outras entidades territoriais. Tambm est povoado pelas essncias anmicas de humanos, plantas, animais, minerais e de todas as substncias que integram o universo da viglia, ainda que possam ocupar distintos planos (multilocalidade). Alm disso, factvel encontrar as divindades criadoras, os ancestrais e os heris culturais dos tempos primevos, razo pela qual no se trata apenas de um espao heterogneo, mas representa tambm uma temporalidade paralela, que inclui o passado, o presente e o futuro (multitemporalidade), j que ali esto ocorrendo simultaneamente todas as temporalidades, o que possibilita a adivinhao do porvir e o conhecimento de acontecimentos passados. Das caractersticas deste espao-tempo se destacam as estratgias onricas dos xams, ao mesmo tempo em que as narraes de tais prticas e estratgias permitem caracteriz-lo. Em certas ocasies, ele concebido como um supramundo e, em outras, como um inframundo e, eventualmente, como os dois simultaneamente; espao das divindades e terra dos mortos. No acreditamos ser possvel propor nenhuma continuidade com uma nica noo pr-hispnica, j que somente conhecemos com certa profundidade as concepes maias e astecas graas pesquisa etno-histrica.8 Talvez a evangelizao colonial tenha influenciado a manuteno de uma distino entre cu e inferno, concebidos como supra e inframundo, ao mesmo tempo em que unificados como mbito das entidades anmicas. No entanto, no parece apressado propor uma base material para esta construo metafsica. A percepo do tempo e do espao vincula-se sempre ao ciclo do sol, ainda que sua ausncia noturna seja concebida como parte de um mesmo percurso recorrente. O mundo diurno visvel, o noturno, iluminado ou regido pela mesma entidade, somente sendo imaginvel ou acessvel mediante a atividade onrica. Nele habitam os componentes

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anmicos dos entes diurnos e, por esta razo, somente pode ser visitado por eles ou pelos aspectos imateriais constituintes das pessoas. Mas existe uma constante proporcionada pelo registro etnogrfico. Em cada cultura especfica, os sonhadores, sejam ou no xams ou, em outras palavras, suas entidades anmicas, transportam-se a um mundo paralelo conhecido por todos, j que o tempo-espao do sonho no tem uma definio individual, sendo uma noo compartilhada, construda pelas representaes coletivas de cada sociedade. Nas diferentes culturas, encontramos distintos matizes do espao-tempo paralelo e muito difcil propor uma formulao geral que inclua todas.9 No entanto, no resta dvida de que, nas tradies indgenas do Mxico, o sonho coexiste com o transe, ou equivalente ao mesmo, j que os xams locais o utilizam para ter acesso a um espao-tempo caracterizado com distintas representaes e denominaes, no qual atuam como mediadores entre sua coletividade e as entidades extra-humanas e anmicas que o habitam.

O xamanismo no Mxico
Desde a precoce sistematizao de Mircea Eliade (1960 [1951]), o conceito de xamanismo teve uma sorte desigual, passando de uma aceitao inicial acrtica a um questionamento radical de sua natureza e at mesmo de sua aceitao como categoria etnolgica vlida. Como todos os conceitos antropolgicos, xam uma construo na qual foram levados em conta determinados elementos, entre eles, tcnicas do xtase, capacidade de transe, ingesto de psicotrpicos, voo mgico, mediao entre dois mundos, liderana ritual, papel de curador, utilizao de espritos auxiliares, controle do fogo etc., elegendo como modelo, entre muitos outros, o especialista dos caadores tunguses da Sibria.10 Uma das mais intensas crticas provm de Roberte Hamayon (1993), que invalida a categoria de transe enquanto contato direto com os espritos, ao considerar que remeteria psicologia individual que no nos informa sobre o contexto simblico no qual transcorre,11 ao mesmo tempo em que a considera carregada de conotaes pejorativas sobre os primitivos. Supe que, ao se falar em transe, se est adjudicando uma conduta irracional e inferiorizante ao outro cultural, carregada de misticismo, mas sua reflexo, mais que um juzo acadmico, um preconceito pessoal sobre o misticismo. Assinala que os assim denominados xmas no so indivduos particularmente especiais e marginais, mas dependentes de um contexto social e simblico especfico, ou seja, descobre que o xamanismo constitui

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um desempenho social pautado pela cultura e ressalta que este contexto normalmente constitudo por sociedades caadoras nas quais o xam dialoga com os animais. Ainda que no sugira nada que Durkheim j no tenha dito quanto ao social e que h mais de meio sculo foi desenvolvido por Lvi-Strauss, no que concerne eficcia simblica da prtica xamnica que deriva do reconhecimento social (1968[1949]), sua proposta da relao do xamanismo com as sociedades caadoras no suporta a confrontao com a evidncia etnogrfica das terras baixas sul-americanas, nas quais se registram prticas xamnicas em sociedades agricultoras (M. Bartolom 1977, 2000, 2009; Reichel Dolmatoff 1978; J. Langdon 1996). Por exemplo, a sociedade guarani uma sociedade polissegmentada de agricultores tropicais, constituda por pequenas chefias, cujos lderes polticos, parentais e religiosos so sempre xams, j que estes trs mbitos se vinculam em uma mesma esfera de realidade (M. Bartolom 1991 [1977]). O mesmo pode ser dito arqueloga Joyce Marcus (2002), que nega a existncia do xamanismo na Mesoamrica, por ser esta uma instituio prpria das sociedades caadoras e igualitrias, que no seria pertinente em culturas estratificadas e hierrquicas. Neste caso, a autora deveria explicar a amplamente documentada existncia do xamanismo no somente no passado e no presente da Mesoamrica, mas tambm entre os agricultores da altamente estratificada tradio civilizatria andina, vinculada inclusive ao uso ritual de entegenos desde as evidncias mais remotas existentes (J. Schobinger 1997). Desta forma, tanto a evidncia das terras baixas como das terras altas sul-americanas faz com que no consideremos o xamanismo como resduo de uma religio arcaica de caadores, e sim como uma instituio social dinmica que pode ser registrada em distintos tipos de sociedades, na medida em que cumpra uma funo socialmente legitimada.12 Em outras palavras: o xamanismo e a tcnica do transe no so uma patologia; trata-se de uma prtica social institucionalizada, desempenhada por alguns indivduos dotados de uma vocao especial. Isto lhes permite desenvolver uma conduta carismtica que lhes possibilita atuar como curadores, guias rituais ou mesmo como lderes polticos. Seu poder representa uma delegao que a sociedade deposita nele, baseando-se em seus princpios e lgicas culturais. O xam no cria as lgicas simblicas, mas as reproduz, as enuncia nos relatos e as coloca em prtica. Desde 1965 (1968, 1980,1996) Peter Furst, baseado na leitura de Mircea Eliade e na extrapolao de sua experincia com os Huichis, generalizou a presena do nagualismo e do xamanismo na Mesoamrica pr-hispnica, mas considerando-os, uma vez mais, como substrato arcaico de caadores

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coletores (1980 [1976]:176), propondo a importncia central do uso das drogas entegenas na configurao dos sistemas polticos e religiosos estatais. Como j assinalamos, a questo do substrato arcaico supe uma adjudicao de primitivismo ao xamanismo que est longe de ser demonstrada, j que coexiste, e coexistiu, com religies estatais. Cecilia Klein et al. (2002) criticaram duramente esta perspectiva, inspirados em Roberte Hamayon, mas assumindo que considerar os antigos lderes polticos como xams uma forma de menosprez-los. Esta proposta um tanto ingnua, j que, em sociedades nas quais o nomos (a ordem significativa da sociedade) est associada ao cosmos (a ordem significativa do universo), a distino entre poltica e religio muito ambgua, uma vez que se trata de uma mesma ordem, e a valorao do poltico sobre o religioso estabelecida pelos autores , para dizer o mnimo, ocidentalocntrica.13 A obra de Hamayon (1990) tambm foi recolhida no Mxico por um de seus discpulos, o famoso etno-historiador Roberto Martnez Gonzlez (2009), que questiona o xtase xamnico enquanto modelo neuropsicolgico (2009) individual, mas universalizante, que negaria o especfico de cada cultura. Trata-se da mesma argumentao que nega que o transe ou o xtase seja constitutivo do xamanismo, quando, na realidade, o sistema simblico preexistente que lhes outorga sentido. Como vimos no comeo deste ensaio, esta foi precisamente a crtica de Durkheim ao animismo. O individual inscreve-se no marco do social e do cultural; no acreditamos ser necessrio reiter-la mais de um sculo depois. Mas estas crticas ao suposto universalismo xamnico fazem com que o autor negue a pertinncia da categoria como um conceito generalizante e prope sua substituio pelas categorias locais, partindo da hipottica incapacidade nomottica das cincias sociais, com a qual no podemos estar de acordo, se no quisermos voltar ao mais arcaico dos particularismos etnogrficos. As evidncias arqueolgicas e etno-histricas mesoamericanas demonstram de modo consistente que o xamanismo formou parte das religies estatais em distintos momentos da milenria histria desta tradio civilizatria. No caso maia, uma das altas divindades, Itzamn, foi a fundadora da instituio xamnico-sacerdotal, que proporcionava a divina substncia celeste, Itz, que flua atravs do portal que abria o altar dos xams na Terra. Esta comunicao permitia, e permite, que Itz lgrima, resina, gotas de vela, gotas de suor, saliva, essncia chegasse ao plano terrestre e auxiliasse a humanidade (D. Freidel et al. 1999:47). Os mesmos autores, renomados especialistas, assinalam que tanto os lderes polticos como religiosos maias do passado eram xams, ainda que os xams de agora se limitem cura e liderana ritual nas cerimnias para pedir chuva ou benzer a terra.

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No h dvida quanto existncia de xams maias, apesar de os chamados Chilamob, os intrpretes, que recorriam a estados de transe para profetizar ou adivinhar, serem os que com maior preciso se aproximam da definio tradicional da prtica. Na atualidade, os possuidores do alto conhecimento especializado das religies estatais se converteram em xams e sacerdotes de uma tradio camponesa cujas prticas lembram as de seus antecessores (M. Bartolom 1988). Evidncias ainda mais claras de xamanismo institucionalizado so registradas nos seoros zapotecos do ps-clssico, tal como documentou o cronista Francisco de Burgoa, ao se referir ao principal sacerdote oficiante na cidade sagrada, necrpole, de Mitla (Liobaa, em zapoteco), em Oaxaca, cujo nome revelador era precisamente Uija-tao, grande vidente, e cuja prtica evidencia um tipo de transe xamnico, como relata o cronista (1989, T.II:121-125):
[...] e vestido chegava com imponncia e gravidade ao altar, fazia grandes reverncias aos dolos, renovava os incensos e punha-se a falar entre dentes com aquelas figuras, depsitos de espritos infernais. Neste tipo de orao perseverava com gestos disformes, bramidos e movimentos, que causavam em todos os presentes temor e assombro, at que voltava daquele rapto diablico e contava aos presentes as fices e mentiras com as quais o esprito o persuadia ou ele inventava

O registro arqueolgico da tradio mesoamericana, o etno-histrico e especialmente o etnogrfico das culturas indgenas atuais do Mxico nos demonstram, para alm de qualquer dvida razovel, a existncia de um tipo de especialistas que podemos qualificar ou conceitualizar como xams com base em algumas de suas capacidades compartilhadas: a) a existncia de uma iniciao que costuma adotar a forma de uma morte ritual, de uma grave enfermidade ou, frequentemente, de um sonho recorrente, ao longo do qual o indivduo recebe o dom que lhe permite tornar-se xam. A esta iniciao se segue um aprendizado guiado por um xam mais velho; tal aprendizado por vezes negado, visando enfatizar o carter sagrado ou extra-humano das faculdades que possuem; b) a capacidade de manejar voluntariamente o transe autoinduzido ou provocado por psicotrpicos e em especial os sonhos, para viajar animicamente e comunicar-se com as entidades que habitam o espao-tempo paralelo, mbito cuja natureza um construto simblico conhecido pelo conjunto da cultura; e c) a possibilidade de dialogar, combater, negociar, utilizar ou manipular os aspectos anmicos das entidades extra-humanas com fins curativos, agressivos, rituais ou divinatrios, sejam estes entidades, divindades ou os componentes no materiais da totalidade dos entes que compem o universo.

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No caso da Mesoamrica, o xam era, e , um especialista entre outros ritualistas, e a sociedade no se definia nem se define por sua presena, ainda que sua importncia tenha variado nos distintos momentos histricos, especialmente naqueles afetados por alguma crise. Assim o comprova o j mencionado papel de liderana que os xams assumiram nos distintos movimentos messinicos, tanto naqueles de resistncia invaso europeia como nas rebelies anticoloniais, incluindo as posteriores independncia estatal (A. Barabas 1989). Na atualidade, o xamanismo um aspecto das culturas locais que foi objeto de um reducionismo nivelador, ao pretender designar um vasto conjunto de especialistas na manipulao do sagrado sob um denominador comum, ao qualific-los como bruxos, curandeiros ou feiticeiros. Como bem declarou Julio Glockner (2004:42):
[...] Suspeito que o xamanismo mesoamericano tenha sido evitado devido ao fato de dois temas fundamentais de sua caracterizao terem sido subestimados at muito recentemente: os sonhos e o emprego ritual de entegenos... No casual, tampouco, que as revelaes onricas continuem tendo um papel de primeira importncia entre os demandantes de chuva dos grandes vulces do altiplano. Os sonhos so uma fonte inesgotvel da qual emanam imagens, smbolos e indicaes precisas em torno dos quais se organiza a atividade ritual dos trabalhadores do temporal...

Na maioria das culturas indgenas contemporneas do Mxico h xams, mas poucos destes especialistas utilizam as prticas que definiriam em um sentido estrito o xamanismo, ou seja, uma relativa minoria que recorre, nos dias de hoje, ao transe ou aos estados alterados de conscincia, autoinduzidos ou derivados da ingesto de entegenos, para comunicar-se com o espao-tempo alternativo. Em nosso mbito, so muito mais frequentes o sonho, os estados de no viglia ou sonho diurno e a adivinhao por meio de distintas tcnicas, como formas de comunicao e interao com a realidade no ordinria ou extra-humana, o mundo paralelo, tal como caracterizamos o espao-tempo das entidades anmicas. A maioria dos estudos sobre o tema enfatizou o papel de curadores dos xams, talvez o mais visvel, ainda que no o nico, tal como se adverte na recente antologia coordenada por Antonella Fagetti (2010), na qual esto presentes tanto o sonho como o mito e os smbolos compartilhados, mas que continua destacando a funo de cura. De natureza similar a antologia editada h uma dcada por B. Huber e A. Sandstrom (2001), especificamente dedicada s prticas curativas mesoamericanas, ou a ainda mais recente obra

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coordenada por Laura Romero Lpez (2011), em cujo ttulo se equipara o xamanismo ao curandeirismo, ainda que nem todos os ensaios que integram a antologia se centrem na funo de curador. E precisamente uma das condutas que diferenciam os curadores dos xams o papel que estes ltimos costumam desempenhar na vida ritual e poltica de suas comunidades. A liderana ritual admite muitas consideraes. Quando um h-men (um fazedor) maia guia um cha chac, uma cerimnia para pedir chuva, no est realizando somente uma mediao entre a comunidade de participantes e as entidades extra-humans, mas sim apelando para os princpios cosmognicos e cosmolgicos da cultura para reinstalar o princpio ordenador do cosmos, cuja falha se manifesta pela ausncia de chuva. De modo anlogo, quando cura um paciente, est restaurando a ordem, o nomos social, cuja transgresso voluntria ou involuntria produziu a enfermidade. Ou seja, em ambos os casos, ritual coletivo e cura, opera o mesmo princpio ontolgico: a necessidade de manter a ordem de significados que define os sentidos da cultura. Mas em uma situao colonial, marcada pela necessidade de ocultamento e clandestinidade das prticas para mant-las margem do dominador, frequente que se chame mais a ateno para o papel do curador do que para o de guia de condutas coletivas. por esta razo que o papel poltico, social dos xams menos visvel na atualidade do que no passado, ainda que isto no queira dizer que tenha desaparecido. Tanto entre os Mixtecos como entre Mixes, Chinantecos, Mazatecos, Nauas, Huichis e outros grupos, os xams continuam guiando os rituais domsticos e coletivos e, em certas ocasies, legitimando os lderes polticos. Tradicionalmente, destacou-se que o xamanismo se baseia em uma teoria da comunicao entre os dois mundos, um terreno e o outro extrahumano, isto , entre o mbito do poderoso aquilo que costumamos chamar de sagrado depositrio da ordem, e o do secular, marcado por certa desordem ou incerteza. A generalizao unitria do uso do termo pode confundir um conjunto distinto de especialistas, cujas prticas rituais ou teraputicas no se referem necessariamente a um modelo unificado. Por outro lado, a presena de xams em nosso mbito no nos autoriza com poucas excees a falar em religies xamnicas, como as que, com frequncia, so registradas entre muitos povos da Amrica do Sul tropical. As excees talvez estejam representadas pelos Huichis, entre os quais os maracames desempenham uma liderana poltica e ritual, ou os Mazatecos, em que a ingesto de entegenos com finalidades rituais no se limita aos especialistas, sendo uma atribuio de todos os chefes de unidades domsticas. Em ambos os casos, podemos falar no somente em sociedades com xams, mas talvez em sociedades xamnicas, devido importncia do

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papel social de tais especialistas. Por outro lado, como j assinalamos, no acreditamos que a vigncia de especialistas e prticas xamnicas possa ser considerada em termos evolucionistas lineares, como uma sobrevivncia arcaica das sociedades anteriores ao desenvolvimento da tradio civilizatria mesoamericana, e sim como uma instituio que possui uma lgica especfica dotada de grande dinamismo, que mantm sua eficcia nos diversos e cambiantes contextos histricos. Jacques Galinier e Michel Perrin (1995:XV) preferem conceitualiz-la como [] um sistema intelectual cuja plasticidade tal que permite diversas formas de coabitao, de interpretao ou de coexistncia com as grandes doutrinas de salvao []. Assim, por exemplo, em outras latitudes, temos o xamanismo coexistindo com o budismo tntrico do Tibet e com o islamismo imposto aos povos Bereberes do norte do Saara e, na Amrica do Sul, com as grandes e complexas formaes estatais andinas. No Mxico, encontramos diversos tipos de especialistas na manipulao do extra-humano e, com isto, nos referimos capacidade de mobilizar smbolos culturais dotados de uma qualidade especial de potncia. Assim, os distintos especialistas, como curadores, feiticeiros, adivinhos ou xams, compartilham o fato de suas tarefas suporem distintos tipos de insero ou de vnculo com a esfera das entidades extra-humanas poderosas (o sagrado). O mundo secular ou cotidiano no equivale necessariamente desordem, e sim incerteza e, neste sentido, as prticas dos especialistas supem um chamado ordem csmica e social associadas para restaur-la ou impedir o aparecimento da desordem. A sociedade no pode renunciar ao anseio por uma ordem primeva proposta nas cosmologias, que construiu de modo inicial e normativo o edifcio csmico e social que habita cada cultura concreta. por esta razo que os especialistas na manipulao do sagrado, tanto com suas aes como com seus discursos, refrescam a memria das sociedades, conectando-as s milenrias ideaes que sustentaram suas cosmovises. No se trata somente, como o qualificou Eduardo Viveiros de Castro (2002), de um diplomtico csmico, termo que pretende ser extrapolado ao Mxico, j que muitas vezes muito pouco diplomtico. Dependendo da cultura, em certas ocasies, o xam regressa machucado porque teve de lutar; em outras, um servil suplicante que s pretende adular as entidades poderosas; h at mesmo alguns que as insultam para humilh-las e com isto alcanar seus objetivos.14 No falta aquele que dialoga, expondo razes; outros somente se dedicam a resgatar entidades anmicas perdidas por seus donos, existindo, por fim, uma grande variedade de formas de negociao possveis. um intermedirio, mas a mediao pode adotar formas diversas.

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Tonalismo, nagualismo e xamanismo

Uma complexa noo cosmolgica que est presente na grande maioria das culturas indgenas do Mxico aquela conhecida como tonalismo e nagualismo, ainda que se manifeste com diferentes caractersticas em cada uma delas. Tal concepo prope uma teoria das almas, segundo a qual os seres humanos tm uma ou mais entidades anmicas companheiras, quer sejam animais ou fenmenos atmosfricos (raios, troves, centelhas etc., concebidos tambm como entidades anmicas), que nascem junto com o indivduo e que sero suas coessncias durante toda a existncia, constituindo uma fora vital externa, mas associada vida humana. De acordo com esta teoria, todos os seres humanos possuem um tonal, uma fora vital que o acompanha, mas somente uns poucos so dotados da capacidade de se transformar em seu alter ego, o que se conhece como nagualismo, na lngua nhuatl. O tonalismo e o nagualismo so algumas das concepes mais antigas da tradio civilizatria mesoamericana, j que as encontramos plasticamente representadas nas esculturas da chamada cultura me olmeca, em datas que remontam a mais de 30 sculos (M. Coe 1965). Para os Olmecas, tal como para as culturas que durante milnios deram continuidade e reproduziram as concepes mesoamericanas at o presente, a entidade preferida, tanto como coessncia como tendo em vista a transformao, o jaguar (P . Furst 1968), um animal emblemtico em todas as populaes amerndias. H uma razo evidente para se propor a relao de poder de certos indivduos com o jaguar, j que este , em toda a Amrica Central e do Sul, o nico caador que caa o homem. Por esta razo um igual e um rival, um outro, to temido quanto admirado, entidade que se cultua, ao mesmo tempo em que se pretende emular.15 Muitos dos altos dignitrios das configuraes estatais mesoamericanas se vestiam com peles de jaguar, incluam-no em seus nomes ou para ele erigiam representaes em pedra. Na rea maia yucateca, inclusive, o prprio termo que designa o jaguar, balam, tambm alude ao oculto, ao extra-humano, ao que chamaramos de sagrado. Assim, o templo construdo pelos rebeldes maias que protagonizaram a massiva insurreio do sculo XIX, conhecida como guerra de castas, denominava-se, precisamente, Balam Nah, casa ou morada do jaguar ou do oculto (M. Bartolom & A. Barabas 1981 [1977]). De fato, o nome do antigo xam, adivinho e profeta, que recorria ao estado de xtase para suas prticas oraculares era precisamente Chilam Balam, o que boca do oculto. Para os maias do perodo clssico (cerca de 300-900 D.C.), a presena de uma noo de coessncia marcada pelo glifo way, etimologicamente vinculado transformao em animal, ao sonho, bruxaria e s vises

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(S. Houston & D. Stuart 1989). Ao que parece, a traduo do termo nhuatl nahualli seria aproximadamente a de mscara ou disfarce, ou seja, o indivduo transformado se converte em seu outro, se reveste metaforicamente com a sua pele (A. Lpez Austin 1972). De acordo com este autor, o termo nahual poderia ser traduzido como o que meu traje. Os textos antigos referemse aos homens-deus como ixiptla do deus protetor, ou seja, sua imagem, delegada, substituta etc., j que a palavra ixiptla pode ser traduzida como pele, cobertura ou casca, equivalente, ento, ao nahualli (1972:118119). Isto seria confirmado pelo atual termo mixteco tnuu para designar os naguais, que pode ser traduzido como negro ou mscara, ou nuutnuu algo negro que cobre a cara (dados de campo). Os atuais Chinantecos de Oaxaca, grupo no qual o nagualismo tem vigncia extraordinria, tambm designam um tipo especial de bruxos naguais como homens couro, dzlan, ou seja, pessoas revestidas, termo no qual a partcula l alude ao poder de transformao (M. Bartolom et al. 1999, Vol. II:78). De acordo com o dicionrio colonial zapateco de Crdoba, escrito por volta de 1578, a palabra zapoteca para bruxo huecha, um nagual, j que alude ao que se transforma ou ao que muda (D. Augsburger 2003:247), conceito que continua sendo utilizado na atualidade. Vemos ento que, dentro de sistemas sociorreligiosos altamente estruturados por suas classes dirigentes e sacerdotes e reproduzidos atravs da escrita, estas noes milenares eram parte de uma ideologia social tanto estatal quanto popular. O transformismo ou a metamorfose de seres humanos em animais, ou vice-versa, uma noo registrada, possivelmente, em todas as culturas do mundo, e que podemos ver plasticamente representada nos mais antigos desenhos do Egito ou da Mesopotmia. O mesmo ocorre na maioria das tradies amerndias. Contudo, o nagualismo no equivale a todo transformismo. Dentro da tradio mesoamericana, aparece como uma concepo cultural e politicamente formalizada de modo singular e vinculada ao poder poltico. Tratava-se de um princpio csmico ao qual correspondia uma contrapartida social (ou vice-versa). As prprias divindades tinham duplos ou alter egos companheiros, tal como o testemunha, por exemplo, e para sairmos da casustica naua, um mito cosmognico dos Mixtecos, recolhido pelo cronista Fray Gregorio Garca, no qual narra o nascimento dos irmos gmeos, filhos do casal primordial:
O primeiro se chamou Senhor 9 Vento Cobra (emplumada). O segundo se chamou Senhor 9 Vento Yahui (Serpente de Fogo). Estas duas crianas foram criadas com muita alegria: o nagual do mais velho era uma guia (yaha) que andava voando pelos altos, o nagual do segundo era uma serpente alada (yahui),

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que voava pelos ares com tanta agilidade e sutileza que entrava pelas rochas e paredes e se tornava invisvel (apud M. Jansen & G. Prez Jimnez 2008:91).

Do mesmo modo que as entidades divinizadas, seus representantes terrenos, descendentes das divindades, as classes governantes e sacerdotais tambm possuam poderosos duplos e a capacidade de transformao que legitimava seu poder terreno em nvel csmico. A iconografia pr-hispnica abundante em imagens de divindades acompanhadas de suas coessncias, assim como de lderes polticos e religiosos junto aos quais se infere a presena de seus duplos. Recordemos que os chefes polticos ou religiosos, muitas vezes o mesmo indivduo, eram representantes das divindades, j que seguiam o modelo de conduta herdado do heri cultural, de acordo com a tradio mesoamericana do Homem-Deus (A. Lpez Austin 1972). Em especial, as sociedades que desenvolveram sistemas calendrios, nas quais a carga de poder ou energia solar do dia ficava associada ao indivduo que nascia naquela data, parecem ser as que com maior nfase desenvolveram e conservaram at o presente esta tradio, que as formaes estatais transmitiram s pessoas comuns, j que, se no as conheciam, no podiam influir sobre elas. O nagualismo aparece, assim, ligado no somente s concepes cosmolgicas, mas tambm s lgicas polticas prprias de sociedades estratificadas e altamente hierarquizadas. Os naguais dos lderes e altos sacerdotes eram defensores de seus povos mas, ao mesmo tempo, uma recordao das capacidades extra-humanas que impunham temor aos que estavam sob sua influncia. A condio definidora do nagual era a transformao, que lhe permitia incursionar no mundo alternativo pelo espao-tempo paralelo, e ali defender as entidades anmicas de sua comunidade, ou agredir os alter egos inimigos de sua gente. Trata-se de um tpico poder dual e xamnico; para seus defendidos, era um benfeitor, mas para seus inimigos, um terrvel predador. Poderamos entender a noo de nagualismo na tradio mesoamericana como um complexo cultural integrado por um conjunto especfico de traos, que podem estar presentes em outras culturas, mas que aqui manifestam uma associao singular. Os traos sintetizam-se na noo de que as divindades e algumas pessoas possuem duplos e coessncias vitais nas quais podem se transformar. Esta capacidade constitui um modelo de legitimao csmica e social para os lderes polticos e religiosos (no muito diferenciados), razo pela qual ganha contorno em configuraes institucionais em distintos momentos histricos, em diferentes culturas de tal tradio. Em outras palavras, o nagualismo implica um conjunto de representaes coletivas acerca do fato de se possuir uma dupla identidade,

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ao mesmo tempo csmica e social, que constitui o substrato das crenas que orientam um aspecto das ideologias das formaes estatais mesoamericanas. Nelas, o nomos e o cosmos so coextensos e conformam uma mesma noo de realidade, na qual os naguais tm a capacidade de se tranformar para transitar, comunicar e atuar sobre tudo o que existe.16 Tal como demonstra o registro etnogrfico, a maior parte das culturas indgenas contemporneas possui sua prpria concepo sobre o tonalismo e o nagualismo, na qual tambm se sustenta a construo da noo de pessoa social (M. Bartolom 1997). Nos dias de hoje, frequente que as duas noes se encontrem unificadas, formando parte de uma mesma esfera conceitual referida potncia das coessncias anmicas, e o termo nagual designa tanto o alter ego como a capacidade de mudana neste ltimo. Este o caso dos atuais Zapotecos das montanhas, para quem o mesmo conceito bxej designa tanto o animal companheiro como a capacidade de transformao. Tal como se enuncia no registro etnogrfico, assim como em nossa prpria experincia, muito difcil ter acesso a uma formulao definida a respeito deste tema. Trata-se, em geral, de concepes e experincias vividas, mas no sistematizadas, que se encontram fragmentariamente contidas em relatos, narraes e anedotas de circunstncias concretas nas quais os indivduos tiveram relao com seus alter egos, tiveram notcias de transformaes ou de aes nagualistas. Mais do que uma construo terica derivada da presena e da exegese de especialistas, trata-se de um fenmeno ligado experincia individual e social, que o reproduz e o difunde, razo pela qual a teoria sobre estas antigas noes culturais deve ser elaborada pelo investigador, ainda que em tal elaborao se leve em conta o ponto de vista nativo. So relatos de experincias cotidianas nas quais o outro mundo, o mbito das entidades extra-humanas, fez contato com este nvel da realidade e permitiu aos seres humanos confirmarem as provas de sua existncia e de sua potncia. Para um observador externo, muito difcil compreender a vivncia social do nagualismo, ainda que se chame a ateno para o fato de que as entidades anmicas so motivo recorrente para intrepretar os acontecimentos que afetam a coletividade, seja porque sua presena desperta um sentido de proteo ou de temor, ou porque exibe um aspecto ameaador da realidade alternativa; mas evidente que os povos indgenas tm nesta noo uma chave para o conhecimento profundo de diferentes aspectos da realidade, cujas manifestaes exteriores so vistas como mera aparncia das verdadeiras foras que subjazem aos fatos. Uma morte inesperada, um acidente que faz com que uma pessoa caia na gua e se afogue, a presena de uma epidemia, alguma praga que afeta as plantaes, mudanas inesperadas

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nos desempenhos das autoridades municipais, a conduta errtica de um indivduo em relao sua famlia e vizinhos, a vontade de aceitar algum benefcio apesar da carncia de recursos, e at o nascimento de crianas defeituosas podem encontrar na ao dos naguais sua explicao ltima. Se temos dedicado tanto espao a esta concepo porque tratamos de definir qual o aspecto anmico do xam que se transporta ao Mundo Outro e que, em grande parte dos casos, precisamente seu nagual. Tratase, ento, de um componente fundamental da prtica xamnica histrica e contempornea. H mais pesquisas em curso e deve-se continuar analisando detidamente as relaes entre o nagualismo e o xamanismo nas culturas do Mxico. Do nosso ponto de vista, proporamos que o tonalismo-nagualismo, em um de seus nveis, comporta-se como uma categoria construtora da pessoa, ou seja, como um dos componentes da noo social da pessoa. Mas o fundamental que a categoria fornece as bases para a aquisio de poderes no ordinrios, poderes xamnicos que permitem a comunicao com as divindades e a capacidade de ao sobre as entidades anmicas dos indivduos e da coletividade. Por sua vez, a transformao nagualista funciona como a capacidade de comunicar distintos domnios ontolgicos, os diferentes mbitos da realidade e possibilita a interao entre eles, tal como o faz o transe ou o sonho xamnico. frequente que os xams narrem que, em suas viagens onricas ou transes enteognicos, podem ter acesso ao mesmo mundo pelo qual transitam os naguais; de tal relao deriva seu poder de atuar sobre eles no caso de anular aes malignas. De fato, alguns estudos de caso, como o realizado por June Nash (1961) entre os Maias tzeltales e tzotziles de Chiapas, propem que o nagualismo a fora do poder do xamanismo, j que por meio da transformao que se consegue a comunicao com outra realidade, ainda que localmente sejam mais temidos que respeitados. A capacidade de transformao dos especialistas na vinculao com o extra-humano foi precisamente o poder mais temido e combatido pelos evangelizadores catlicos, j que muitos sacerdotes no o consideravam somente uma superstio nativa, mas acreditavam nele como manifestao dos poderes demonacos que lhes atribuam. Como conse quncia desse processo de represso histrica, agora, o nagualismo aparece frequentemente mais associado bruxaria do que s prticas curativas e rituais xamnicas. Assim, muitos xams negam ter ou ser naguais. Na atualidade, o registro etnogrfico demonstra que muitos daqueles que poderamos considerar xams baseiam sua prtica no poder de seus naguais, como no caso dos Mixes, Chinantecos, Nauas, da Serra Norte de Puebla e de Zongolica em Veracruz, ou dos Maias de Chiapas. Mas nem em todos os grupos se associam os especialistas desta natureza transfor-

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mao. As evidncias tornam vlido sugerir que o nagualismo constitua e ainda constitui em muitos casos um dos componentes especficos que outorgam singularidade ao xamanismo mesoamericano. No entanto, nem todos os xams so agora dotados da capacidade do nagualismo. Todo nagual , ou pode chegar a ser, um xam, mas nem todos os xams precisam ser naguais. Esta capacidade, demonizada pelo colonialismo, foi restrita, mas no desapareceu; os alter egos da humanidade continuam transitando pelo universo paralelo, comunicando planos da existncia, obtendo conhecimentos, poderes, capacidades de cura, possibilidade de inflingir danos, dados dos repertrios culturais que lhes permitem liderar as comunidades rituais e, por fim, influenciar a vida coletiva, como o fizeram durante milnios.

Recebido em 07 de fevereiro de 2013 Aprovado em 14 de fevereiro de 2013 Traduo de Roberta Ceva

Miguel Bartolom professor do Instituto Nacional de Antropologia e Histria do Mxico Centro Oaxaca. E-mail: <barbar2@prodigy.net.mx> Alicia M. Barabas professora do Instituto Nacional de Antropologia e Histria do Mxico Centro Oaxaca. E-mail: <barbar2@prodigy.net.mx>

Notas
Daqui por diante, quando nos referirmos ao registro etnogrfico, estaremos falando dos resultados da Linha de Pesquisa sobre Xamanismo e Nagualismo que coordenamos dentro do Projeto Etnografia das Regies Indgenas do Mxico, da Coordenao Nacional de Antropologia do INAH, entre 2008-2009, guiando o trabalho de uma centena de pesquisadores em todo o pas.
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Em muitos ensaios etnogrficos podem ser encontradas referncias mais ou menos extensivas aos sonhos. Entre os textos escritos especificamente a este respeito, e sem pretendermos ser exaustivos, encontram-se os livros sobre os Maias lacandes de Robert Bruce (1975, 1979). H tambm um ensaio pioneiro de George Foster, referente aos Purpechas (1973) e um mais contextualizado de William Merrill (1987) sobre os Rarmuri. Robert Laughlin (1976) tentou aprofundar a questo do
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sonho entre os Maias zinacantecos. Mais recente, ainda que j tenha 20 anos, a importante obra sobre os Nauas e os Maias de Mercedes de la Garza (1990). Marie Odile Marion (1996) produziu outro aporte sobre os lacandes, Glockner (1997) sobre os tiemperos (controladores do tempo) e Juliette Roullet (2003), um texto, um tanto especulativo, sobre os Maias de Chiapas. Esta no uma lista completa, mas d conta do crescente interesse pelo tema.
3 A palavra transe provm do latim transire, que se traduz como transitar, transportar-se, cruzar, e os mltiplos significados de seu parnimo entrada, relacionado com umbral, conduto, portal. As experincias conhecidas como cair ou entrar em transe referem-se a um mecanismo psicolgico no qual a pessoa se abandona a certas condies externas ou internas e experimenta um estado de conscincia diferente. Os estados de transe so sempre acompanhados por modificaes sinestsicas e neurovegetativas e esto relacionados com o conceito de iluminao espiritual. xtase, do latim extasis entendido como a fase supraintelectual da ascenso mstica em direo a Deus, caracterizada pela contemplao. Do ponto de vista filosfico, a noo se desenvolveu entre os neoplatnicos, chegando at os msticos alemes do sculo XIV. Contemporaneamente, distingue-se o xtase religioso determinado por condies anormais de vida psquica e fsica (jejum, flagelo, isolamento etc.) do induzido por drogas. A psicologia e a psiquiatria assinalaram que se manifesta com trs caractersticas essenciais: a supresso quase completa da atividade motora e disposio para a imobilidade, uma atividade mais ou menos intensa do pensamento interno e um grande sentimento de gozo. Desde Heidegger e Sartre, xtase entendido como estar fora do tempo (Abbagnano 1963:513).

Os casos relatados no registro etnogrfico de alguma forma de possesso de uma entidade por outra se concretizam entre os Nauas de Zongolica; entre os xams rvores nauas de Morelos, que so possudos pelos espritos do temporal (chuva), aos quais brindam com corpo e voz; e entre os xams otomi de Hidalgo; Otomis, Nauas, Teenek e Totonacos da Huasteca, que tornam possvel a possesso dos corpos-fetiche por parte das entidades extra-humanas; e os Otomis chichimecas de Quertaro, entre os quais o xam esculpe massas de milho cozido nas quais encarna as entidades extra-humanas.
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Coincidimos nisto com Mercedes de La Garza (1990:21), que enfatiza sua certeza de que existe um vnculo essencial entre os estados alterados da conscincia e os sonhos entre Nauas e Maias. Em muitas culturas com as quais nos relacionamos, os estados de transe produzidos pelas substncias psicoativas nos foram narrados como similares aos sonhos (M. Bartolom & A. Barabas 1981). Entre os Av-guarani do Paraguai, os xams desenvolvem suas prticas por meio de sonhos autoinduzidos, expressamente buscados (M. Bartolom 1991 [1977]). No caso dos indgenas Siona do Putumayo colombiano, as vises produzidas pelo psicotrpico yag so consideradas anlogas experincia do sonho, j que permitem aceder mesma realidade alternativa (J. Langdon 1996).
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No Cdigo Florentino, tal como conhecido o Tratado geral das coisas da Nova Espanha, de Fray Bernardino de Sahagn (cerca de 1580), o escriba naua que narra a peregrinao dos Mexica afirma que [...] logo [que] inventaram o clculo dos
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destinos, o livro dos anos, o clculo dos anos, o livro dos sonhos, entraram em acordo sobre a forma como seriam conservados (traduo de A. Lpez Austin 1994:233). Dolores Aramoni (1990:51-52), em um estudo sobre os Nahua de Puebla, afirma que: [...] Ainda quando as causas imediatas e evidentes que desencadeiam a sndrome do susto so pessoas, animais ou elementos [...], a causa ltima do susto o acaso manipulado pela ordem divina. Os verdadeiros agressores do tonal so foras sobrenaturais presentes no momento e no lugar em que uma pessoa, voluntria ou involuntariamente, ultrapassa a sutil linha divisria que separa o mundo humano do divino, profanando-o. Acredita-se que, ao molestar os donos da terra, dos rios e lagos, dos bosques ou dos animais, estes capturam e tomam o controle sobre o tonal do transgressor. Sua liberdade e retorno dependem ento da expiao da afronta; a eles se deve suplicar e fazer oferendas para que o liberem [...].
7 8 As referncias etno-histricas podem, inclusive, ser ambguas. Para os antigos Naua supe-se que Tamoanchan era um tipo de paraso, lugar da criao, origem da vida e do milho, ao passo que Tlalocan era um mbito de morte, para o qual iam os tombados pelo raio ou pelas guas. No entanto, ambos os espaos confundem-se e se desdobram. No so cu e inferno, como acreditavam os primeiros missionrios, mas talvez aspectos distintos de uma mesma construo mtica, ou talvez de um mesmo mundo alternativo com distintas qualidades s quais tm acesso os sonhadores (ver, v.g., A. Lpez Austin 1994:9).

9 No podemos deixar de citar uma caracterizao documentada do inframundo dos Zoque de Chiapas, realizada por nosso colega ayuuk (mixe) Laureano Reyes (2008). Graas a seu conhecimento da lngua, bastante prxima da sua, este pesquisador determinou a existncia de quatro mundos alternativos que, na realidade, constituem distintos momentos do ciclo solar. O mbito da vida terrestre, o mbito das entidades anmicas regido pelo Senhor do Monte que possvel visitar em sonhos, o mundo labirinto onde se d continuidade vida terrestre e o mundo da obscuridade, habitado pelos suicidas. Mas todos no so seno fases do mesmo trnsito solar, um mesmo ciclo com distintas manifestaes.

um lugar comum mencionar que Mircea Eliade baseou-se exclusivamente no modelo proporcionado pelos Tunguses, mas para alm de constituir um lugar comum, esta afirmao falsa. Para construir o conceito, utilizou a denominao dos Tunguses, mas recorreu a uma casustica que inclua povos da Sibria Ocidental e Central, sia Central e Setentrional, Sudeste da sia, Austrlia, Amrica do Sul, Caribe, Amrica do Norte, frica, Indonsia, Oceania, Tibete, China e diversos grupos indoeuropeus. Isto no implica aceitar a formulao boasiana de que a soma dos dados geraria a teoria, e sim que a erudio do autor merece mais considerao do que aquela que lhe atribuem alguns crticos. A respeito do uso do termo transe, refere-se a um amplo conjunto de fenmenos similares em distintas culturas, razo pela qual segue sendo de utilidade para nomear de forma genrica os estados de conscincia alterados dos xams.
10 11 indubitvel que a autora, como muitos outros colegas, reage implicitamente contra as modas contraculturais da dcada de 1960, que consideravam que qualquer

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um que ingerisse psicotrpicos poderia alcanar um estado xamnico, independente de sua filiao cultural. As obras do romancista Carlos Castaeda foram bastante danosas a este tipo de estudos, ao generalizar um misticismo ingnuo em torno de um tema que merece tratamento cientfico.
12 Jean Langdon (1996:29) sintetiza as caractersticas do xamanismo das terras baixas sul-americanas em termos coincidentes com os nossos, quando assinala que O xamanismo uma importante instituio nas sociedades nativas da Amrica do Sul [...] Seu objetivo principal descobrir e lidar com as energias que existem por detrs dos eventos cotidianos [...] O xam interage com essas energias por meio da expriencia esttica, atravs dos sonhos, ou dos transes induzidos por substncias ou outras tcnicas, servindo como mediador entre os domnios humano e extra-humano. As fontes do poder do xam so as fontes da prpria cultura [...].

13 Os autores dedicam grande parte do ensaio central de Current Anthropology a contradizer as diversas interpretaes feitas por Peter Furst (1996) sobre representaes pr-hispnicas, como imagens de transformaes de homens em animais ou de voos xamnicos. No somos especialistas em iconografa, razo pela qual no podemos opinar sobre o tema, mas estamos conscientes de que uma nica figura costuma ter vrias alternativas de interpretao e ningum pode jurar que a sua seja definitiva, somente a mais provvel. Outros autores, inclusive renomados especialistas em etno-histria e manuscritos, concordam com a existncia de representaes de transformaes e voos nas tradies locais, tal como assinalamos.

No Ritual dos Bacabs, manuscrito maia colonial datado de 1779, mas seguramente uma cpia de outro mais antigo, datado de ao menos 1567, registram-se as palavras que o sacerdote xam ah-kino h-men deve dirigir s entidades anmicas do mundo outro para obter a restituio da sade de seus pacientes. Em muitas ocasies, dirige-se a elas, questionando sua origem: [...] Quem voc, procriador? Quem voc, o das trevas? Qual foi a sua rvore? Qual foi a tua linhagem? [...]. Tambm pode agredi-lo com aluses sexuais explcitas (P . Daz Corts 2004:38-39).
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O arquelogo Nicholas Saunders (2005:21) prope a existncia da noo da identidade espiritual entre homens e jaguares, por esta razo as representaes escultricas de homens-jaguar [...] So seres sobrenaturais, produto da unio dos governantes olmecas e seres jaguares mticos [...] A relao simblica entre os poderosos felinos e os governantes e deuses da sociedade olmeca parece ter sido o incio de uma tradio muito persistente no Mxico [...].
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Em um excelente ensaio sobre o tema, Federico Navarrete (2000:165) chega a concluses similares s nossas, assinalando que [...] O nagualismo pode ser compreendido como uma tcnica de mediao e comunicao entre os planos csmicos [...] ao permitir que um ser se transforme em outro ser de natureza diferente, ou pertencente a um nvel csmico distinto, abrindo um canal de comunicao e ao que excede o mbito de ao normal deste ser e lhe permite atuar em outros planos csmicos [...].
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Resumo

Abstract

Com base em uma pesquisa etnogrfica realizada em todo o Mxico e coordenada pelos autores, da qual participaram mais de 100 antroplogos, este ensaio reflete sobre as concepes e as prticas xamnicas contemporneas das populaes indgenas. Argumenta-se sobre a profundidade histrica de tal instituio na Mesoamrica, rastrevel durante diferentes perodos, propondo-se que, embora com importantes transformaes, ela mantm evidentes parentescos com a compreenso e a praxis dos atuais especialistas rituais. Uma das concluses da pesquisa etnogrfica sobre a qual nos debruamos especificamente a relevncia do sonho, a viagem onrica, na configurao social atual da prtica xamnica e de seus diferentes campos de ao. Palavras-chave Xamanismo, Povos Ind genas, Mesoamrica, Mxico atual, Viagem onrica.

Based on an ethnographic research conducted throughout Mexico in which more than one hundred anthropologists participated, guided by the authors, this essay ponders the conceptions and contemporary shamanic practices of indigenous peoples. We discuss the historical depth of the shamanic institution in Mesoamerica. We can follow through different periods suggesting that, although there are important changes, it maintains a close kinship with the understandings and practices of ritual specialists today. One of the main findings of this research is the relevance of dreams and dream journeys in the shamanic practices and in their different fields of action. Key words Shamanism, Indigenous people, Meso-America, Contemporary Mexico, Dream journeys.