Entre Hume y Cugoano: Raza, etnicidad y el acorralamiento filosfico Paget Henry Nuestras nociones de raza y etnicidad no son restos

presentes en el pasado premoderno sino importantes construcciones clasificatorias y discursivas de nuestra era Moderna. Efectivamente, estaban entre las categoras fundantes de las narrativas originarias de la Modernidad europea, y, por lo tanto, fueron parte integral del nacimiento, auto-comprensin y desarrollo de la modernidad misma. Mucho ms antiguas son nuestras nociones de filosofa, en tanto estas tradiciones de pensamiento tienen races claramente identificables en las fases premodernas de las sociedades (africanas, asiticas, del Este Medio, americanas y tambin las europeas). Sin la temprana sabidura de esas sociedades, la filosofa moderna, con sus referencias a Buda, Shankara, Confucio, Mencio, Scrates y otros, sera impensable. Sin embargo, a pesar de la continua vivacidad de muchas de esas tradiciones filosficas, la emergencia de discursos racial/tnicos desde dentro de los proyectos imperiales del moderno capitalismo europeo produjo terremotos epistmicos que agitaron los fundamentos de esos antiguos sistemas de pensamiento. El epicentro de esos trastornos fue la escalada imperial de la cultura europea, haciendo de ella la regla de oro segn la cual todas las otras culturas deban ser valoradas. Del mismo modo que el dinero obra con respecto a los bienes, a partir de entonces todas las culturas tendran un patrn comn tendiente a establecer el valor de sus miembros y de sus logros. Nuestro propsito primario ser, entonces, examinar algunos de los cambios epistmicos y discursivos que este nuevo orden racializado introdujo en la produccin del conocimiento filosfico tanto en Europa como en las regiones africanas del mundo que Europa haba colonizado. Usando los casos de Hume, Kant, y Hegel, mostraremos que estas emergentes categoras racial/tnicas irrumpieron en el terreno de sus filosofas a travs del fluctuante nosotros, o identidad colectiva, que soporta el yo filosfico en virtud del cual produjeron su trabajo. Mostraremos tambin que el necesario modo oposicional en el que estos nuevos grupos racial/tnicos haban estado representados discursivamente hicieron del conocimiento de la raza y de la etnicidad categoras constitutivas de un paradigma trascendental de auto-desvo antes que de auto-reflexin. De ese modo, produjeron error y no verdad. Sistemticamente tergiversaron sus objetos y temas de representacin, a riesgo de terribles costos para la tradicin filosfica europea. En el caso de la tradicin filosfica africana, nos centraremos en el trabajo de Ottobah Cugoano como un ejemplo del impacto de descentralizacin y racializacin cultural en esta tradicin, y el modo como sta respondi al problema. Sin embargo, antes de conducirnos directamente a esta tarea filosfica, debemos hacer un breve desvo sociolgico y emprender una discusin sobre la cultura y la etnognesis modernas. Cultura y etnognesis Las culturas son la materia prima de la que se produjeron las razas y las etnias modernas. Razas y etnias son, en efecto, transformaciones especficas de culturas, y por eso son inconcebibles sin ellas. En la era moderna, razas y etnias emergieron de la supernacionalizacin o de la desnacionalizacin de culturas autnomas dentro de la estructura de las expansiones europeas. Estas expansiones fueron movimientos hacia afuera en busca de tierra, productos bsicos de la agricultura y materias primas, los cuales requeran el establecimiento de la soberana europea por sobre los territorios conquistados. Esta persecucin de la soberana estableci los contextos imperiales en los que las culturas locales de Europa seran centradas globalmente, supernacionalizadas, y les atribuy significacin universal. Esta universalizacin de la cultura europea exigi que las culturas de los estados colonizados fueran correspondientemente desterritorializadas, cortadas del poder estatal, con su significacin tanto local como global proporcionalmente reducida. Al mismo tiempo, esas expansiones hacia fuera tambin generaron pautas internas de migracin de trabajo a lo largo del globo en respuesta a las demandas de los mercados europeos y americanos. El influjo de estas migraciones a las ciudades de los centros imperiales pronto constituy un nuevo centro de atraccin para la produccin racial/tnica a travs de estrategias para desnacionalizar culturas que solan ser autnomas. Brevemente, las dinmicas econmicas, polticas, y

culturales de estos movimientos externos e internos son en gran parte responsables de nuestras presentes configuraciones racial/tnicas. Qu es lo que hay en las culturas que, en el contexto de las expansiones imperiales modernas, exige su racializacin o etnizacin? Se trata de la significacin poltica de la autoridad que acumulan y su habilidad para formar identidades individuales y colectivas. Ambas capacidades son de inters y conciernen a los estados en tanto pueden afectar el equilibrio hegemnico del poder. Una cultura es una herencia de la cual los individuos o grupos no pueden ser despojados en el mismo modo en que pueden serlo de la propiedad o del poder poltico. Pero precisamente a causa de la habilidad de la cultura para afectar el equilibrio del poder, es necesario para las elites gobernantes contener ese poder distintivo. Una va ha sido a travs de la racializacin o la etnizacin. Desde la perspectiva del individuo pensante, una cultura es una es una visin originariamente imaginada de la existencia en la cual el o ella participan. As ayuda a formar tanto la identidad como la conciencia del individuo. Las culturas, en tanto visiones de la existencia, proveen respuestas a un nmero de cuestiones fundamentales que son tematizadas y expresadas en una variedad de recursos discursivos como la filosofa, la religin, la msica, la ciencia y la literatura. Estas prcticas discursivas son cultivadas en una variedad de instituciones incluyendo la academia- y juntas constituyen un orden epistmico de la sociedad. Es aqu donde la actual produccin de conocimiento puede acumular la autoridad y la influencia que produce capital cultural de significacin poltica. La filosofa es un discurso fundamental que ayuda a articular las visiones de la existencia en las culturas a lo largo de todo el mundo. Suscita ciertos tipos de preguntas (ontolgicas, ticas, etc.) e intenta contestarlas en una variedad de estilos de argumentacin que dibujan en forma lgica, en analogas, la significativa lgica de experiencias vividas y los poderes sintticos de sistemas totalizadores. A causa de esos rasgos categoriales y discursivos el mundo de la filosofa es un mundo distinto que a menudo nos eleva de nuestra cotidianeidad con el poder sus alas lgicas y fenomenolgicas. A pesar de estas tendencias de elevacin, la filosofa permanece como parte del amplio sistema cultural en el cual est intertextualmente fijada. Primero, en sus aos formativos, el filsofo es formado por un sistema particular, incluyendo la visin de la existencia propia de ese sistema. Segundo, la filosofa a menudo ofrece conceptos abstractos, argumentos legitimantes y estructuras sistmicas que los fsicos, los socilogos o los poetas necesitan para iniciar o completar un proceso de produccin cognoscitiva. Tercero, con frecuencia ha producido sus propias visiones de la existencia que pueden o no estar en tensin con la vision dominante de la sociedad. Cuarto, a causa de sus bien desarrolladas facultades fenomenolgicas, la filosofa ha sido capaz de entrar en el fundamento trascendental que descansa por debajo de las superficies sobre las que otras disciplinas desarrollan sus prcticas epistmicas, hacindolas conscientes de sus propias fundaciones categoriales. Finalmente, a pesar de que las visiones cotidianas de la existencia han sido primariamente religiosas, ideolgicas y cientficas, donde quiera que estn necesitadas de formalizacin conceptual, justificacin, o buenos argumentos, siempre podemos encontrar contribuciones en la filosofa. La filosofa est implantada en el sistema cultural, que es un orden multi-discursivo para la produccin de conocimiento y visiones de la existencia. Desde la perspectiva de los estados, y en particular de los estados imperiales, las culturas son percibidas de modos muy diferentes. Frecuentemente son vistas de acuerdo a su habilidad para acumular autoridad legtima y as afectar los equilibrios hegemnicos de poder. Esta aproximacin poltica a la cultura puede ser vista en las polticas culturales de sociedades multiculturales como Estados Unidos, Brasil y la sociedad del Caribe que fueron creadas por el imperialismo europeo. En ambas fases, la colonial y la poscolonial, estas sociedades afrontaron los dificultosos problemas de la unidad nacional y la institucin de la cultura europea como el medio universal de valor cultural y humano de sus diferentes antepasados culturales de poblacin indgena.1 Con estas identidades inscriptas en sus herencias pre-coloniales, hubo gran resistencia a las demandas y valoraciones del emergente orden eurocntrico. Esta fue una resistencia cultural que tuvo implicaciones polticas realmente definitivas.

Lipset, Seymour. 1967. The First New Nation. New York: Anchor Books, pp. 17-95.

La solucin adoptada por las elites gobernantes fue la rpida conversin de poblaciones indgenas o inmigrantes cuyas identidades estaban an inscriptas en culturas autnomas o nacionales, en razas y etnias subnacionales. En otras palabras, estas culturas tuvieron que ser orientadas e insertadas subordinadamente en un imaginario nacional reconstituido. Esta reconstitucin implic cambios en la narrativa del origen de la nacin, en la codificacin racial/tnica de la economa, en las prcticas culturales y polticas, y en la creacin de un orden jerrquico racial/tnico claramente definido que institucionaliz ratios diferenciales del valor humano o grupal dentro de la comunidad nacional. Una vez consolidados, estos rdenes jerrquicos funcionaron como mquinas sociales para la subsiguiente produccin y reproduccin de razas y etnias. A pesar de su persistencia, estos rdenes racial/tnicos han cambiado a lo largo del tiempo. En el caso de Amrica, tres rdenes racial/tnicos pueden ser claramente identificados: un orden Anglo-americano (1640-1865), un orden Euro-americano (1865-1960), y un orden multicultural (1965-1985). En el primero de los tres, el origen narrativo hace de Amrica una extensin del siglo XVI ingls, el cual a su vez deriva de antiguas tribus germnicas ingleses y sajones. En el segundo, este origen narrativo se expandi para incluir a todos los europeos. En el tercero, se hizo un intento fallido para expandir la narrativa hasta incluir tambin a los noeuropeos. As, las narrativas del origen y sus narrados argumentos legitimantes son buenos ejemplos de cmo los rdenes racial/tnicos han cambiado a lo largo del tiempo. Los habituales esfuerzos por declarar a Amrica una sociedad ciega al color est resultando ser incluso ms difcil que el experimento multicultural. El ncleo ms constante de los rdenes racial/tnicos han sido los lugares especficos de acuerdos legales y normativos que los grupos dominantes y las elites gobernantes han establecido para asegurar que sus prcticas jerrquicas sean observadas. En los casos de los Estados Unidos y el Caribe, estos acuerdos pueden ser descriptos como un ritual racial/tnico al que todos los grupos inmigrantes deben someterse. Estos rituales requieren de todos los grupos como estos que pasen por un perodo de muerte social. 2 En este estado liminal de los socialmente muertos, el grupo-tnico-por-ser no es ms lo que era antes de llegar, sin ser tampoco todava caribeos o americanos. De all que sus derechos y su lugar tengan estatus muy ambiguos. A causa de esta vulnerabilidad el grupo debe mostrar excesiva gratitud y lealtad a su nueva sociedad hospedante. Ms an, mientras se mantienen en el estado de muerte social, los indgenas o el grupo inmigrante debe permitirse ser estereotipado ( injun, nigger, coolie, spic), bioligizado, racializado, deshumanizado a la esclavitud o a la mano de obra barata. Debe adems asentir un proceso de ciruga cultural extensiva que le dar un lifting facial anglocaribeo o caribeo-francfono. Es en este momento del ritual en que el lenguaje, la religin, la filosofa, el estilo de vestimenta, y el matrimonio y los modelos familiares del grupo se sometern a una significativa reevaluacin y cambio. A lo largo de esta ciruga cultural, el grupo-tnico-en-su-hacerse deber internalizar las tendencias blancas de estas sociedades, la posicin subordinada que le ha sido asignada, y las actitudes perjudiciales hacia otros grupos tnicos en la jerarqua. Finalmente, esta iniciacin tnica debe aceptar los limitados vecindarios en los que la reducida versin quirrgica de su cultura ser dominante. Esta reterritorializacin incluye los limitados caminos en que esta emergente etnicidad ser capaz de afectar la identidad simblico/discursiva del estado. Es slo luego de completar tal proceso ritual que algunos grupos inmigrantes han sido capaces de experimentar nuevos nacimientos sociales que los condujeron a un completo reconocimiento como una variante tnica aceptable de la narrativa originaria reinante. No es necesario aclarar que las experiencias etnognicas y los resurgimientos de diferentes grupos que han pasado por esos rituales son variadas. En la mayora de los casos, el pasaje a travs del ritual gener mucho ruido racial/tnico, dejando atrs ros de horror, violencia, discriminacin y explotacin. La amplitud de tiempo para completar el ritual vara segn la distancia fsica y sociocultural que hay entre el iniciado tnico y el grupo hegemnico. As, afro-americanos y otros no-blancos estn todava yendo a travs de este ritual ya que el orden multicultural fall en hacer por ellos lo que el orden euroamericano s hizo por los europeos. Las tendencias anglosajonas del orden racial/tnico se vuelven muy claras en el caso de los inmigrantes ingleses, millones de los cuales pasaron por este ritual en relativo silencio.
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Patterson, Orlando. 1982. Slavery and Social Death. Cambridge: Harvard University Press, pp. 35-76.

Raza, etnicidad y filosofa europea. Como lo mostr Sylvia Wynter con tanto brillo y rigor, el moderno capitalismo europeo fue en parte empujado por una nueva concepcin del sujeto humano la del burgus y su relativo orden de conocimiento3. En este orden epistmico, las humanidades y las ciencias reemplazaron la centralidad de la teologa, el mito, y otros discursos espirituales junto con su concepcin cristiana del sujeto humano. En contraste con la estructura inherentemente defectuosa de esta ltima, la concepcin burguesa del sujeto era una concepcin secular que enfatizaba sus capacidades para la racionalidad, la autonoma, la auto-constitucin y la soberana sobre la naturaleza. Este cambio puede verse en las concepciones del sujeto producidas por Descartes, Hobbes, Hume, Locke, Kant y Hegel. Esta cambiante concepcin del Yo europeo es claramente reflejada en las identidades postuladas por estos filsofos y en sus trabajos recibe algunas de sus formulaciones clsicas. Voces de disenso fueron odas en los trabajos de Rousseau, Edmund Burke, Joseph De Maistre y Kierkegaard. A pesar de estas objeciones, las voces capitales prevalecieron dando legitimidad filosfica al ascenso del hombre burgus y su orden social capitalista. En Kant, la autonoma y la racionalidad del sujeto moderno es formulada con gran rigor filosfico; l defini al nuevo sujeto como la unidad del yo trascendental comprendindose a s mismo a travs de actos cognitivos de auto-reflexin. Sin embargo, la auto-perfeccin implicada en esta circularidad no es de fcil cumplimiento, mientras la sombra de la concepcin cristiana fatalmente defectuosa de lo humano penda del sujeto kantiano. As, en su Anthropology, Kant nota que la naturaleza implant en ellos [los humanos] la semilla de la discordia [mal] y dese que a partir de esto sus propias razones trajeran la concordia [bien]4. Adems, para constituirse a s mismo como una unidad soberana, el s mismo kantiano tuvo tambin que realizar su propia perfeccin moral a travs de la razn y el progreso cultural. En su Phenomenology of Spirit, Hegel dio al sujeto moderno europeo uno de sus clsicos autorretratos. Sin embargo, en los aos anteriores a la escritura de este trabajo sus intentos por alcanzar este nuevo sujeto tal como apareca en los trabajos de Descartes, Kant, Fichte y Schelling, terminaron en rechazo para llegar a concepciones ms espirituales de lo humano. Las dudas iniciales de Hegel sobre el sujeto moderno eran motivadas segn el grado en que ste [el sujeto moderno] estaba preparado para eclipsar o rechazar al Espritu. En otras palabras, Hegel era escptico respecto de la posibilidad de entrar en la modernidad no sin religin, pero s sin espritu. Para Hegel el problema sera resuelto si el Espritu pudiera darse un nuevo encaminamiento discursivo para reemplazar los discursos mticos y religiosos que la modernidad haba puesto en crisis. A este fin, Hegel desarroll su lgica dialctica, esperando que pudiera ser el nuevo registro discursivo en que el Espritu estuviera a disposicin del sujeto europeo mientras entraba en su perodo de modernidad secular 5. Con la perspectiva de tal lgica dialctica inscripta espiritualmente, Hegel estaba mucho ms subido al tren de la modernidad europea para la poca de su Phenomenology. Aunque profundamente influenciado por la construccin kantiana del moderno yo europeo, Hegel no estaba convencido de su circularidad, transparencia o autonoma. No estaba convencido porque estas caractersticas venan al precio del impacto determinante del mundo sociohistrico en la conciencia reflexiva a la cual este nuevo sujeto estaba esperando asirse. Consecuentemente, Hegel necesitaba un concepto del emergente s mismo europeo que retuviera los rasgos kantianos de la autonoma y la racionalidad pero que tambin incorporara su formacin sociohistrica a travs del trabajo, el lenguaje y la interaccin social con los otros. El resultado fue el famoso s mismo Amo de Hegel que llega a ser a trevs de una dialctica de reconocimiento en una relacin amo/esclavo. El ncleo de este s mismo del amo es la autoconciencia libre. Como el s mismo kantiano, se esfuerza por ser auto-determinante y auto3 4

Wynter, Sylvia. 1984. "The Ceremony Must Be Found: After Humanism." Boundary 2, No. 12. Kant, Immanuel. 1974. Anthropology form a Pragmatic Point of View. The Hague: Martinus Nijhoff, p.322. 5 Kroner, Richard. 1971. "Introduction." In Early Theological Writings, by G. W. F. Hegel. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 30-31.

fundante a travs de intentos circulares para tomar su propia cola. Sin embargo, para Hegel este circuito de miidad no puede cerrarse autoreflexivamente, sino slo pasando por otro. Es este necesario pasaje a travs de otro, de un un nosotros, una realidad constituida intersubjetivamente que conduce a lo que Hegel llama la duplicacin de la auto-conciencia dentro de su unidad6. Este drama del s mismo amo buscando reconocimiento a travs de la dominacin del otro es, por supuesto, un escaln dialctico que debe ser superado en el curso de la completa autoconciencia espiritual. Estos fueron algunos de los autorretratos del sujeto europeo moderno que aparecieron en la filosofa europea. Fue contra stos y otros retratos similares, incluyendo la intervencin dialctica de Hegel, que Kierkegaard intent reafirmar la concepcin cristiana de lo humano y la validez epistmica de los discursos religiosos/espirituales. Juntos, estos retratos del yo europeo constituyen algunos de los mejores ejemplos de la habilidad de la filosofa para hacer contribuciones distintivas a una visin emergente de la existencia. Las capacidades constitutivas de mundo hechas posible por las fundaciones nicas categoriales y discursivas de la filosofa estn completamente desplegadas con gran rigor, cuidado y preocupacin por las reglas de la produccin epistmica. An ms, la capacidad de la filosofa para armar buenos argumentos, construir estructuras sistmicas y explorar terrenos trascendentales estn aqu muy en evidencia. Consecuentemente, no nos sorprender que muchos de estos retratos y sus respectivos discursos continen siendo relevantes siglos despus. Sin embargo, la concepcin del yo no puede ser ajena a la concepcin del nosotros colectivo de la comunidad. Como el yo, el nosotros tambin es construido en parte alrededor de un proyecto a ser realizado, como la salvacin a travs de la iglesia o el xito por medio del mercado. Sin embargo, stas son tentativas compartidas que preceden y sobreviven lo individual, y que estn constreidas por lmites territoriales. Pero an ms que el yo, la unidad y el mutuo reconocimiento del nosotros estn constituidos por su oposicin con el fin de designar claramente sitios de diferencia. En otras palabras, la identidad y solidaridad del nosotros es en parte forjada a travs de sus actos de exclusin de lo que siente que no es. Consecuentemente, la emergencia del sujeto europeo moderno tambin estuvo acompaada de debates acerca de los proyectos que definiran positivamente su nosotros (capitalismo, socialismo, etc) tanto como los sitios especficos de diferencia que lo definiran negativamente. En agudo contraste con la integridad epistmica de los discursos del yo examinados anteriormente, surge la mala fe de los discursos que rodean al ellos contra el que el nosotros fue constituido. A pesar de que no ha escrito mucho acerca de la raza, Hume anot una influyente nota al pie que reson a lo largo de todas las colonias. En esta adicin a su ensayo Of National Character, escribi: Soy apto para sospechar de los Negros y de todas las otras especies de hombres (en tanto hay cuatro o cinco tipos diferentes) de ser naturalmente inferiores a los blancos. Nunca hubo una nacin civilizada de cualquier tipo ms que blanca, ni an algn individuo eminente en su accin o especulacin. Ningn ingenioso obrero entre ellos, ni artes ni ciencias7. Ms adelante en esta nota, Hume habla de nuestras colonias, uniendo explcitamente el nosotros imperial y globalmente centrado del moderno sujeto europeo. De modo similar, Kant distingui, entre las razas, a los amarillos (asiticos), a los negros (africanos), a los rojos (americanos nativos) y a los blancos (europeos) 8. Su mayor preocupacin al establecer este esquema fue enfatizar y a menudo maximizar las diferencias entre los blancos y los no blancos. Como seal Emmanuel Eze, uno de los criterios usados por Kant para distinguir entre las razas fue el concepto de capacidad o incapacidad para ser educadas9. Con estas bases, los americanos nativos eran ineducables porque carecan de pasin y afecto. Los africanos tenan suficiente pasin y afecto para ser entrenados como sirvientes y esclavos. Para Kant, todos los habitantes de la zona tropical eran sin excepcin haraganes. De este modo, junto con su sugerencia para el entrenamiento de estos habitantes, tambin se incluyen instrucciones para azotar a los africanos. Finalmente, los hindes pueden ser educados en el mayor grado, pero solo en las artes. Las ciencias y el pensamiento abstracto
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Hegel, G. W. F. 1967. The Phenomenology of Mind. New York: Harper and Row, p.231. Hume, David. 1882. The Philosophical Works, ed T. H. Green and T. H. Grose. London, p.253. 8 Kant, Immanuel. 1997. "The Innate Characteristics of Human Beings." In Race and the Enlightment, ed. Emmanuel Eze. Oxford: Blackwell, p.62. 9 Eze, Emmanuel. 2001. Achieving our Humanity. New York: Routledge, p.99.

estaban fuera de su alcance. Para conseguir llegar a stos se necesita ser un miembro de la raza blanca. En The Philososphy of History, Hegel subraya en detalle sus opiniones acerca de los otros racializados contra el cual el nosotros hegeliano se constituye. Como Kant, divide a estos otros en negros, asiticos y americanos nativos. Luego procede a ordenarlos en trminos no de su educabilidad sino en trminos de su capacidad para contribuir al proceso histrico. Para Hegel, la historia se trataba del advenimiento del espritu a la autoconciencia en el plano humano. Consecuentemente, la capacidad de un grupo para participar del proceso histrico estaba determinada por su capacidad de autoconciencia. La capacidad de autoconciencia constitua el espacio especfico que el espiritu necesitaba para habitar si iba a despertarse de su profundo sueo en la naturaleza y as reconocerse a s mismo como la fuerza detrs de la creacin. Para Hegel, la marca distintiva de la subjetividad del Negro era que careca de autoconciencia. Los africanos carecan de autoconciencia porque no podan concebir nada ni a nadie por encima de ellos mismos. Consecuentemente, la subjetividad del Negro permaneca hundida en la naturaleza sin ninguna capacidad de xito ni de subsecuente desarrollo de autoconciencia. De all la irrelevancia de los africanos en el proceso histrico, y la infame exclusin hegeliana de frica de su filosofa de la historia. Como en el caso de Kant, tambin para Hegel los asiticos son superiores a los africanos en la jerarqua racial. Su subjetividad es capaz de autoconciencia, es capaz de crear espacios terrestres en los que el espritu pueda reconocerse a s mismo, y por ello los asiticos tienen un lugar definido en el proceso histrico. Sin embargo, en el caso de los Indios, la autoconciencia posible es slo un sueo. No puede despertar hasta el nivel de los conceptos abstractos.10 Para Hegel como para Kant, el pensamiento abstracto filosfico tiene un color y una raza definidos blanco. Fue una prctica blanca, europea, peculiar al nosotros que fundamenta al propio yo hegeliano. As, tambin aqu podemos ver el significativo recentramiento de la geografa de la razn observada en otros filsofos. Este breve recorrido por las contribuciones de la filosofa europea en la articulacin del nosotros/ellos binario que complement el yo del sujeto moderno occidental es importante por tres razones. Primero porque muestra que estos discursos raciales fueron partes integrantes de la obra de estos filsofos. Como Eze ha hecho tambin muy claro, la visin de Hume de la subjetividad Negro era una parte integrante de su ms amplia teora de la naturaleza humana.11 En Kant, vimos que sus discursos raciales formaban parte importante de su teora de la perfeccin moral humana. En Hegel mostramos que los discursos raciales eran parte integral de los modelos y resultados de su filosofa de la historia. As, a pesar de las significantes diferencias en la naturaleza de estas filosofas, todos generaron discursos raciales en representacin del ellos que era el opuesto binario de la comunidad a la cual estas contribuciones filosficas iban dirigidas. Segundo, el recorrido hace muy claro el agudo contraste de calidad entre esas contribuciones y las discutidas antes. No las anteriores, pero si las ltimas son hoy vergonzosas. Los altos costos epistmicos de estos discursos derivan de la imposibilidad de defender posiciones extremas como las de Hume y Hegel. Por ejemplo, la de Hume de que no existi nunca una nacin civilizada de ningun otro carcter que la blanca es claramente una posicin indefendible. El costo de tal defensa sera precisamente la ruptura de todas las reglas aceptadas de la produccin de conocimiento. Similarmente, la demanda hegeliana de que los africanos eran incapaces de concebir un ser ms alto que ellos mismos, y de all que eran carentes de autoconciencia, es otra costosa teora. Los Dioses creadores de frica Onyame (Akan), Oludamare (Yoruba), Amma (Doggon), Chineke (Igbo)- estuvieron y an estn ah para que todos los veamos, del mismo modo que las deidades naturales. 12

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Hegel, G. W. F. 1956. The Philosophy of History. New York: Dover, p.139-41. Eze, Emmanuel. Op. cit., pp.66-72. 12 Henry, Paget. 2000. Caliban's Reason. New York: Routledge, pp.21-46.

Tercero y ltimo, el recorrido ilumina un costo epistmico en particular las reivindicaciones deshumanizantes de estos discursos raciales. Esta deshumanizacin discursiva tom dos formas bsicas: bestializacin y puerilizacin. La temprana descripcin hegeliana de los africanos es un claro ejemplo de deshumanizacin a travs de representarlos como bestias. Como tal, el miembro del grupo de la raza humana es cuestionado o negado. Un destino similar sucedi a los africanos siguiendo su esclavizacin por los europeos. En el nuevo orden racial de cosas, fueron puestos en la misma categora que los animales. De all, podan ser aprovechados para el trabajo sin miramientos por su libertad, su querer o la posesin de su propio poder de trabajo. Aunque no examinada aqu, la doctrina de Mill de la libertad contiene un excelente ejemplo de la deshumanizacin a travs de la puerilizacin o de la reduccin del grupo a nios. En el trasfondo no-europeo contra el que la teora es bosquejada, muchos grupos autnomos son reclasificados como nios. Como resultado, sus tierras podan ser tomadas, su soberana no tenida en cuenta y su capacidad para gobernarse denegada. Estas movilizaciones discursivas produjeron desapariciones imaginarias de la humanidad de esos grupos racializados. La pobreza de la filosofa poltica de Mill, de la antropologa filosfica kantiana y de la filosofa de la historia de Hegel est en el intento de legitimar como reales esas producciones imaginarias. Este cuerpo de discursos raciales est como un todo- severamente comprometido y conducido por errores. Produjo lo que Frantz Fanon llam negaciones del hombre 13 antes que afirmaciones de no-europeos. Es un cuerpo de conocimiento filosfico que est marcado por la rigidez, el hermetismo, la estrecha indistincin entre hechos y ficciones 14, la denegacin de la evidencia, y la distorsin sistemtica; todo en virtud de construcciones prioritarias de los temas racializados. Qu deberamos hacer con este oscuro, destructivo lado racial de la filosofa moderna europea? Cmo podramos lidiar con sus procesos simultneos de humanizacin y deshumanizacin, as como con sus procesos de verdad y error? La sistemtica produccin de deshumanizacin y error slo puede ser explicada por medio de un rol extendido en la episteme occidental, de las formaciones trascendentales que fueron productoras de error. A este cambio intra-epistmico lo llamar el rol extendido del paradigma trascendental del auto-desvo en la produccin de los discursos raciales europeos. Sin embargo, nuestra discusin acerca de este paradigma ser ms efectiva despus de que hayamos completado nuestro exmen de las respuestas a esta racionalizacin por parte de los filsofos no europeos, y de los filsofos africanos en particular. Raza, etnicidad y filosofa africana Como ya habamos notado, existieron florecientes tradiciones filosfica en todo el mundo en el periodo anterior al nacimiento de la Ilustracin y su modernidad. Como la filosofa europea medieval, estas tradiciones estaban profundamente formadas por los intercambios textuales con discursos religiosos, polticos y otros. El caso de la filosofa africana no fue diferente. Su visin de la existencia y de las cuestiones primarias que eran su reto eran religiosas y espirituales por naturaleza. En el pensamiento filosfico y religioso africano premoderno encontramos, contenido en narrativas de cosmognesis, un modelo de existencia de cuatro-mundos. Estos cuatro son: el mundo de la naturaleza, el mundo social de la vida cotidiana, el mundo interior del individuo y, el ms importante, el mundo espiritual. Una exigencia fundamental de este modelo de existencia es que los primeros tres mundos, a pesar de lo que aparentan ser, no son auto-subsistentes ni auto-creados. Slo el mundo del espritu posee estas capacidades. Es el origen de los otros tres mundos, y as toda la creacin es percibida como encontrando su fundamento en el espritu. El espritu, como la ilimitada energa creativa impersonal y tambin como las deidades personales, es el hroe real de la filosofa africana premoderna. En efecto, no sera ir muy lejos decir que esta tradicin se estructur alrededor de una serie de conversaciones mutuamente afirmativas con el Espritu. En esto, el mayor defecto del retrato hegeliano de la subjetividad africana realmente se vuelve claro. Esta orientacin espiritual de la filosofa africana fue profundamente fracturada por los shocks ssmicos de la penetracin europea y su subsecuente colonizacin. Como el grupo percibi ser el que menos tena que ver con los europeos, los africanos fueron los ms profundamente racializados. Ms que ningn otro grupo, fueron captados a travs de la
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Fanon, Frantz. 1968. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press, p.312. DuBois, W. E. B. 1999. Darkwater. New York: Dover, p.17.

distorsionante mirada racial con la que el ellos europeo fue construido. Consecuentemente, la colonizacin trajo a frica el nuevo orden filosfico racialmente recentrado en el que no haba lugar para las tradiciones africanas antes descriptas. Como humanidad africana, ellos tambin fueron vctimas de actos de desaparicin forzada. Con caracterstica perspicacia, Meister Eckhart observ una vez que el ojo con que veo a Dios es el mismo ojo con el que l me ve a mi 15. Es una interpretacin espiritual del dicho moral judeo-cristianoun ojo por un ojo. Para captar claramente el impacto categorial de la racializacin en la filosofa africana, puede sernos de ayuda hacer una interpretacin epistmica de la lectura espiritual de Eckhart. Asumiendo que la simetra de Eckhart de la percepcin se sostiene en el nivel epistmico, alcanza la cuestin del ojo a travs del cual los africanos racializados percibieron y representaron discursivamente a los europeos. En otras palabras, cules fueron los cambios categoriales que tuvieron lugar en la conciencia de la gente africana como resultado de su racializacin? Las mejores pistas de esos cambios categoriales an se encuentran en el trabajo de W.E. B. DuBois. Adems de crear una hendidura en la psyche africana, DuBois argument que la racializacin tambin cre el fenmeno epistmico de la doble conciencia 16. Sin embargo, este dobls de la conciencia africana con su unidad es diferente de la duplicacin hegeliana. El dobls de DuBois no describe una hendidura entre el yo y el nosotros africano, sino la apertura racial de una profunda fisura en este ltimo. El nosotros racializado es ahora ambos africano y Negro, el ltimo siendo un necesario estereotipo oposicional para la construccin de las identidades blancas. La hendidura en el nosotros africano es la fuente de la doble conciencia del grupo, la cual a su vez cre su visin doble o segunda vista. A travs de sta, el filsofo africano es incapaz de alcanzar alguna verdadera autoconciencia. Slo puede verse a s mismo a travs de la revelacin del otro mundo. Cuando esta auto-percepcin se vuelve dominante, conduce a trgicas identificaciones compensatorias con el mundo blanco fenmeno que Fanon llam el uso de mscaras blancas17. Siendo ms extremos, estas identificaciones pueden producir argumentos legitimantes de los negros hacia el poder blanco, como lo dejan claro los trabajos de Broker T. Washington, George Schuyler, Shelby Steele y otros conservadores negros. Al mismo tiempo, esta visin forzada de del s mismo de uno a travs de los ojos de los otros da al filsofo africano una posicin ventajosa muy distintiva desde la cual ver a ese otro dominante. Ciertamente, en conjuncin con la todava muy africana parte del nosotros y un yo crtico y asertivo, esta segunda mirada se vuelve el ojo primario a travs del cual el otro blanco es percibido. Acerca de este potenciado ojo de segunda mirada, dice DuBois: De ellos (la gente blanca) soy singularmente clarividente. Veo en y a travs de ellos. Los vi desde posiciones ventajosas inusuales. No vengo como extranjero, pues soy nativo, no extranjero, hueso de su pensamiento y carne de su lenguaje Mejor, veo estas almas desnudas, de espalda y de costado. Veo el trabajo de sus entraas. Yo s sus pensamientos y ellos saben que yo s. Este saber los hace ora avergonzados, ora furiosos 18. Desde esta posicin ventajosa, DuBois resume la apariencia de la gente blanca en dos palabras: desagradable, humano. Esta visin del colonizador divulgada por una segunda mirada duboisiana potenciada puede encontrarse a travs de la entera tradicin africana. Antes de DuBois, la podemos ver en Ottobah Cugoano y Frederick Douglass; contemporneamente a DuBois, en Anna Julia Cooper y Marcus Garvey; y despus de l, en Aime Cesaire, Frantz Fanon, Malcom X y Kwame Nkrumah. Asi desde una serie de conversaciones mutuamente afirmativas con el espritu, la orientacin de la filosofa africana cambi a una serie de intercambios mutuamente negativos con los legitimadores filosficos de la deshumanizacin, la esclavitud y la colonizacin africana. El ojo racial con el que el europeo vio al africano se volvi la base del ojo con el que el africano medir la humanidad del europeo. No es necesario decir que al ltimo no le fue bien. Estos
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Clarke, John. 1957. Meister Eckhart. Edinburgh: Nelson and Sons, p.19 DuBois, W. E. B. 1969. Souls of Black Folks. New York: Fawcett Publications, 15. 17 Fanon, Frantz. 1967. Black Skin White Masks. New York: Grove Press. 18 DuBois, W. E. B. 1999. Darkwater, p.17.

retratos del hombre blanco que focalizan su capacidad para deshumanizar y dominar, tambin nos llevan a hacer preguntas sobre la integridad del conocimiento producido por la segunda visin africana. As, arribamos al impasse epistmico fundamental que la racializacin cre entre esas dos tradiciones filosficas. Para ver estos cambios ms concretamente, as como alguno de sus costos, vayamos a un exmen ms cercano del pensamiento del filsofo africano Ottobah Cugoano. Ottobah Cugoano El trabajo de Cugoano nos lleva a las primeras fases de una de las ms importantes escuelas de la moderna filosofa africana la escuela afro-cristiana. Nos lleva tambin al corazn de una de esas comunidades inmigrantes (Londres) donde tuvieron lugar las estructuras y los rituales para la produccin racial/tnica de un grupo afro-britnico. La escuela afro-cristiana se distingue por su sntesis del pensamiento religioso y espiritual africano y cristiano. En algunos predomina los elementos africanos, en otros los elementos cristianos. Para nuestros propsitos, la idea filosfica crucial que corre en esta escuela es la del historicismo providencial, una mezcla de las nociones africanas de predestinacin y del concepto cristiano de providencia, puesto que ambos fueron dados a luz en la experiencia de la esclavitud. Junto con Cugoano, otros tempranos miembros de esta escuela fueron Olaudah Equiano, Ingatius Sancho, James Gronniosaw, Archibald Montieth y Ofodobendo Wooma. Como miembros ms recientes de esta escuela se incluye a Edward Blyden, los Rastafarians, James Cone y Josiah Young. Nacido en Ghana alrededor de 1757, Cugoano fue secuestrado, vendido como esclavo en 1770, embarcado a la isla caribea de Granada. Durante nueves meses experiment y dio pruebas de los horrores de la esclavitud en las plantaciones. En 1772, fue llevado a Inglaterra por Alexander Campbell. All, los movimientos de entrada para el trabajo en el imperio haban trado aproximadamente 20.000 africanos, quienes fueron algunos de los primeros iniciados en la muy difcil elaboracin de esta nueva etnicidad afro-britnica. En Londres, Cugoano fue capaz de ganar su libertad en parte a travs de su conversin al cristianismo, en parte a travs de la famosa decisin Mansfield en el caso Somerset que, unos pocos meses antes de su arribo, prohibi de manera efectiva la esclavitud en Inglaterra. Para 1780 Cugoano haba hecho de la lectura y la escritura su recreacin, placer y deleite 19, y haba encontrado empleo como sirviente en la casa de los muy conocidos pintores Richard y Maria Cosway. Durante este tiempo Cugoano escribi sus Thoughts and Sentiments on the Evil and Wicked Traffic of Slavery and Comerse of the Human Species , publicado en 1787. En su trabajo habla a travs de tres voces distintivas. La primera es la de un profeta que condena y advierte a Occidente de las deudas morales acumuladas a causa de su prctica de la esclavitud. La segunda en la que habla como un africano racializado, cuyo nosotros consiste en gente que comparte su carcter. La tercera, como Anthony Bogues seal recientemente, en la que Cugoano tambin habla como un terico poltico. Empecemos con la voz africana. En este trabajo la voz africana de Cugoano no es la misma que tuvo cuando fue secuestrado. Es una voz africana transformada. Se levanta, inflexiblemente, desde su segunda visin potenciada, que naci de su nigerizacin. Los fundamentos categoriales de esta segunda visin eran aquellos de un yo asertivo que haba sido crticamente reforzado por el moralismo cristiano, junto a las categoras de esa parte de su nosotros que todava era muy africana. Juntos, estos fundamentos permitieron a Cugoano ver a travs de la identidad del Negro y deslegitimarla, as como ver a travs y condenar con proftica certeza a los perpetradores y legitimadores de este bestial estereotipo. Como africano, el primer movimiento discursivo de Cugoano fue un mximo ataque a las tesis bestializadoras. Su segundo movimiento fue una defensa cuidadosamente razonada de las prcticas culturales africanas en respuesta a su distorsin llevada a cabo por Hume y otros. Finalmente, el tercero de sus movimientos fue un rechazo absoluto de la esclavitud y de la empresa esclavista. Cugoano abre su ataque a las tesis bestializantes con una caracterizacin general de su exigencia bsica: que el africano no tiene derecho a ningn grado competente de
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Cugoano, Ottobah. 1999. Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery. New York: Penguin Books, p.7.

conocimiento, ni es capaz de absorber algn sentimiento de probidad; y esa naturaleza lo designa como un eslabn inferior en la cadena, solo en condiciones de ser esclavo 20. La estrategia bsica de su contraargumento es una inversin moral que categoriza como malvados, dbiles, villanos a los practicantes de estos ejercicios de bestial deshumanizacin. As, escribi: Pero cuando me encuentro con aquellos que no tienen escrpulos para manejarse con la especie humana, como las bestias de la tierra, debo pensarlos no solo como brutos, sino dbiles y bajos 21. Cugoano est haciendo uso aqu de su segunda visin, volviendo su reflector repetidamente hacia el carcter de los comerciantes de esclavos y de los propietarios de esclavos. De este mismo modo, tambin escribe: Todo hombre de alguna sensibilidaddebe pensar, que cualquier hombre o clase de hombre que trate con sus pares como con las bestias del campo que esos hombres, que son procuradores y tenedores de esclavos, son los ms grandes villanos del mundo 22. Aqu nuevamente Cugoano est haciendo una inversin moral y continundola con una condena de carcter absoluto. En su opinin los europeos, a fin de convertir a los africanos en los animales que ellos haban imaginado que eran, deben hundirse en niveles ms bajos de bestialidad que los africanos. As, la humanidad de ambos debe sufrir, y es esta degeneracin la que Cugoano quiere revertir. Volveremos a su visin de re-humanizacin cuando examinemos su teora poltica. Siguiendo este rechazo general de las tesis de bestializacin, Cugoano dirige su fuego crtico a individuos especficos, dos de los cuales son David Hume y James Tobin. En lo que a Hume respecta, manifiesta su desacuerdo con la afirmacin de Hume en su infame nota al pie acerca de que los africanos no piensan como un crimen vender uno otro. En relacin al cargo de los africanos de vender a sus esposas, Cugoano responde: nada podra ser ms opuesto a todo lo que tienen por querido y valioso 23, y contina para describir el dolor que los africanos haban mostrado cuando fueron separados de sus parientes y amigos. Brevemente, Hume es desafiado con fundamentos fcticos. Dirigido a aquellos que se valieron de la autoridad de Hume para legitimar la prctica de la esclavitud, Cuogano seal que an cuando tuvieran verdad, nada haba en la prctica de la esclavitud que pudiese eliminar tales tendencias y hacer de esa gente mejores seres humanos. Pero an ms importante es la cuidadosamente razonada defensa de Cuogano de las prcticas culturales con la que concluye su respuesta a Hume. Cugoano discute una cantidad de prcticas culturales africanas que los etngrafos contemporneos confirmaron ampliamente. Por ejemplo, describe la vida poltica de frica occidental, anotando que sus sujetos libres son entrenados para un tipo de servicio militar, no tanto por el deseo del jefe como por sus propias inclinaciones voluntarias. El levantarse en defensa de su rey y de ellos mismos en momento de necesidad es estimado como el mayor respeto que puedan mostrar a su rey 24. Orden, valor, integridad y amor por el rey y la patria florecieron en frica como tambin en otras partes del mundo. Estos fueron slo algunos de los argumentos deslegitimantes con los que Cugoano recus la bestializacin de los africanos y los intentos de muchos para legitimar y justificar la prctica de la esclavitud. En este texto, tambin se ocupa del curso de la tesis de Ham y de otros. Pero Cugoano es mucho ms que un pensador de oposicin; complementando el lado crtico de su pensamiento hay un lado ms constructivo, del cual se deriv su visin polticoreligosa de la rehumanizacin en un mundo pos-esclavista. Comencemos con las dimensiones polticas de su visin de la existencia pos-esclavista. Como ya notamos, el Cugoano terico poltico fue reconstruido muy cuidadosamente de modo reciente por A. Bogues. Como Bogues dej bien en claro, en este aspecto Cugoano se choca de frente con los contractualistas sociales y el estado de naturaleza animal que afirman como antecediendo a la sociedad civil. Como veremos, Cugoano toma esta imagen social de un estado de naturaleza predatorio y lo vuelca en una metfora que representa la propia condicin espiritual de toda la raza humana, incluyendo el moderno imperio europeo. Consecuentemente,
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Cugoano. Op. cit., pp.11-12. Cugoano. Op. cit., p.12. 22 Cugoano. Op. cit., p.25. 23 Cugoano. Op. cit., p.27. 24 Id.

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en directa oposicin a la visin hobbesiana de una sociedad bestial antes del nacimiento de la civilizacin, Cugoano sugiere una visin mucho ms humana de esos primeros estados de nuestras sociedades. Ciertamente, insiste en que, en esas tempranas sociedades, los individuos tienen libertades definitivas, su accin reconocida y su humanidad afirmada. Corrigiendo a Hume, afirma que esa gente anualmente trada de Guinea, nacieron libres y fueron criados con una gran predileccin por su propio pas, privilegio y libertad, como hijos e hijas de la justa Gran Bretaa25. De all su temprana insistencia en describir a los sujetos de frica occidental como libres. Cugoano fue, de modo imperturbable, un terico del derecho natural en la tradicin de Denis Diderot y Thomas Paine. Habl repetidamente de los derechos comunes de la naturaleza26, los derechos y privilegios comunes de los otros para sostener y enriquecerse ellos mismos27, que los esclavizadores deben deslegitimar y quitar. As, la condicin bsica de la restauracin de la humanidad de los africanos no debera ser solamente el fin de la esclavitud sino tambin el total retorno de sus derechos comunes de naturaleza. Esta fue la solucin poltica de Cugoano a los problemas de derechos y libertades que la modernidad europea haba tomado de l y de sus compaeros africanos. Como seal Bogues, proponiendo esta formulacin, Cugoano cruz un Rubicn que ni Paine ni Diderot parecieron ser capaces de cruzar, la garanta del total estatuto humano de los africanos 28. Significante como era esta contribucin poltica, no se sostuvo por s misma sino como parte integrante de una ms amplia visin espiritual/religiosa del perodo pos-esclavista. Desde un punto de vista filosfico, la elaboracin de esta visin es el aspecto ms sorprendente y original del texto de Cugoano. Este elevado punto filosfico lo alcanz en su respuesta al afianzado argumento mosaico a favor de la esclavitud. En el transcurso de la elaboracin de su contra-argumento, Cugoano toma el problema del mal de la teodicea (particularmente el de la esclavitud) a partir de un Dios bueno, y produce de su voz proftica uno de los captulos ms sutiles en la historia del historicismo providencial de la cultura africana. De acuerdo a los hacedores del argumento legitimador de la servidumbre, el libro bblico del xodo y el Deuteronomio sugiere que la ley de Moiss aprob el rol de la servidumbre, que los que creadores del argumento extendieron a la esclavitud. La respuesta de Cugoano est en insistir en la diferencia significativa entre el esclavo y el bondservant. Este ltimo era alguien a quien se le exiga establecer un acuerdo para trabajar sin percibir honorarios con el fin de saldar una deuda. Ambas partes acuerdan los trminos y el sirviente es tratado humanamente. Cugoano lo piensa como un acuerdo justo que es un grito lejano de la esclavitud. Sin embargo, pronto se vuelve ms claro que en este argumento Cugoano no est primariamente interesado en un bondservant particular ni en los bondersvants como un grupo, sino realmente concernido por el significado providencial de esta categora de actividad y otras que pueden ser a ella relacionadas, como la esclavitud. Para Cugoano, alguien o algo tiene significacin providencial si es un smbolo o emblema que seala algo o alguien ms alto que s mismo. Ser providencial es ser un instrumento de instruccin, portador de un mensaje. Sin embargo, este alguien, algo o mensaje no puede ser simplemente cualquier persona, cualquier cosa o cualquier mensaje. Por el contrario, debe ser un mensaje espiritual, un algo espiritual, un alguien espiritual. Para Cugoano, esta dimensin espiritual es tematizada primariamente en trminos cristianos. Dentro de este encuadre, l alza entonces la significacin providencial de la negritud, de la esclavitud, del bondservant. Sin embargo, antes de abordar estos temas directamente, Cugoano tiene otra capa de infraestrusctura conceptual que debe establecer. Esta capa conceptual es un movimiento discursivo original en el que intentar establecer el estatus emblemtico de toda la creacin en relacin con su no-manifiesto pero an originario fundamento espiritual. Para establecer el estatus emblemtico de toda la creacin Cugoano argumenta que en relacin a la vida espiritual no manifiesta de Dios, todo el universo es mejor entendido como un lenguaje el lenguaje de Dios. Del mismo modo en que los humanos se valen del ingls, del seahili, del twi o del francs para representar el mundo que conocen, Cugoano convierte
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Id., p.27. Cugoano. Op. cit., p.9. 27 Cugoano. Op. cit., p.11. 28 Bogues, Anthony. 2003. Black Heretics, Black Prophets, New York: Routledge, p.32.

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nuestro mundo, incluyndonos a nosotros, al lenguaje de Dios con el fin de representar el mundo que l conoce. Escribe: todas las cosas establecidas, admitidas y registradas, ya sean naturales, morales, tpicas o ceremoniales... fueron ordenadas y admitidas como figuras, tipos y emblemas y otras representaciones simblicas para plantear, hacer entrar, hablar e ilustrar la ms sorprendente transaccin... de la salvacin de los hombres apstatas 29. En otras palabras, Dios realmente no habla ingls o swahili, necesita un lenguaje de escala ms amplia y universal en la que los lenguajes humanos son el equivalente a palabras. El lenguaje de Dios es, de hecho, el mundo que l ha creado. Consecuentemente, los objetos del mundo (incluyndonos como humanos) son al mismo tiempo las palabras de Dios, su vocabulario. Somos como libros en la librera de Dios. Los movimientos y las combinaciones de estos objetos son sus oraciones, y los eventos complejos como las guerras o los movimientos sociales son sus discursos. De este modo, tanto los pequeos como los grandes eventos pueden tener significacin providencial. Cugoano lee estas significaciones a travs de la conciencia proftica judeocristiana que ha desarrollado. Sin embargo, si miramos esta brillante lectura emblemtica/lingstica del mundo creado, deberamos recobrar el modelo de existencia de cuatro mundos africano, y la significacin fundante que este modelo le dio al mundo espiritual. Aqu, el mundo espiritual fue tambin retratado como un orden de comunicacin, que estaba siempre informando y guiando la vida creada. Con este modelo emblemtico/lingstico de la vida creada, Cugoano est ahora preparado para sacar a la significacion providencial de la negritud y la esclavitud. En lo que respecta a la primera, empieza con la afirmacin general de que los diferentes colores y aspectos de los hombres estaban dirigidos a otros propsitos y destinos que el de ser slo aptos dentro de la variada escala de la naturaleza 30. Adems, la existencia de los africanos negros provee el lenguaje sin el cual no podran plantearse algunas cuestiones de importancia espiritual. Del mismo modo que si no hubiese leopardos con manchas, entonces el profeta Jeremas no podra nunca haber planteado la instructiva pregunta: Puede un etope cambiar su piel o el leopardo sus manchas? La negritud es as una palabra importante para expresar la profunda verdad espiritual de que nadie entre la raza de los hombres cados y apstatas puede, por ningn esfuerzo propio, cambiar su naturaleza de negritud y culpa por el oscuro tinte del pecado31. En otras palabras, la negritud puede ser signo de un aspecto incambiable de la condicin espiritual que afecte a todas las personas y no slo a los africanos. El mensaje espiritual que puede traer conduce a una condicin compartida por negros, blancos, marrones y todas las personas. Como nota Cugoano, la negritud externa de los etopes es tan inocente y natural como las manchas en los leopardos32. Cugoano hace de la esclavitud una lectura similar, como una palabra o una oracin del vocabulario de Dios. Como posibilidad sociohistrica, la esclavitud se convierte en una portadora, en una posibilidad verbal para instruir a los humanos sobre su estado oculto de atadura hacia el pecado como resultado de su transgresin original 33. Cugoano establece una fuerte similitud entre las condiciones de la atadura espiritual y la esclavitud sociohistrica, y sugiere que la ltima es moldeada sobre la primera. Escribe: todos los hombres en su cado estado depravado, estando bajo una atadura espiritual, se hundieron en la naturaleza de la carne brutal, y por la lujuria de ese estado, son llevados ,cautivos y esclavizados; y la consecuencia es que, bajo el pecado y la atadura, ellos son vendidos a la injusticia; y, cautivos, son conducidos por el demonio hacia su deseo 34. A pesar de que es de algn modo forzado, con este pasaje Cugoano est sugiriendo que las categoras de atadura, venta, cautiverio y esclavitud usadas en el nivel sociohistrico tienen su origen en una condicin espiritual oculta de la humanidad. Esta condicin espiritual desconocida se vuelve, sin embargo, el horizonte trascendental primario para las prcticas sociohistricas de dominacin. Como la negritud, la esclavitud como signo es igualmente inocente, pero puede no ser tan natural como las manchas del leopardo. Comunica el mismo mensaje a todas las personas de la tierra acerca de una particular condicin espiritual escondida. Correctamente entendida,
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Cugoano. Op. cit., p.39. Id. 31 Id. 32 Cugoano. Op. cit., p.41 33 Id. 34 Cugoano. Op. cit., p.41.

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se vuelve el mandamiento ms poderoso contra la esclavitud sociohistrica, pues estaramos verdaderamente involucrados en liberarnos de la atadura espiritual que seala. Cugoano afirma que si no hubiera habido maldad y pecado entre los hombres, jams se hubiera encontrado algn tipo de atadura, esclavitud u opresin entre ellos 35. De este modo, fue necesario que existiera en el lenguaje de Dios algo capaz de simbolizar esta oculta condicin espiritual de la humanidad. Concluye que la atadura y la servidumbre fue admitida en la ley ritual para un uso figurativo... y en s misma ilegal para practicar los hombres36. Esta extrema condicin espiritual de la humanidad complica la visin de Cugoano como terico poltico. La rehumanizacin en el perodo de la pos-esclavitud demandar ms que la restauracin de los derechos comunes o naturales de la gente alrededor del mundo. Exigir tambin el alcance de la significacin providencial de la esclavitud y la precisin de cun ilegal resulta para las naciones practicarla. Sin tamao incremento de conciencia espiritual, uno siente que Cugoano teme que nuevas formas de dominacin y deshumanizacin terminarn por ser el destino de la humanidad. El suscinto resumen del pensamiento de Cugoano sugiere finalmente dos cosas. Primero, que an bajo las circunstancias ms extremas, ser humano incluye respirar filosficamente, sabiendo que las inhalaciones y las exhalaciones pueden ayudar a iluminar el camino de uno hacia la recuperacin. Segundo, nos revel los mucho cambios radicales que Cugoano fue forzado a realizar producto de su racializacin y de la extrema periferializacin de la filosofa africana en el orden filosfico eurocentrista del perodo moderno. Estos cambios comunicativos y temticos fueron tpicos no slo en el trabajo de otros afro-cristianos, sino tambin en filsofos de otras importantes escuelas de la tradicin africana. De hecho, pueden leerse en las escuelas historicista, poeticista, feminista y otras escuelas que siguieron a los afroafricanos. El giro pos-cristiano de estas escuelas reflej importantes cambios orientados al crtico yo de los filsofos africanos. Este ltimo, sin embargo, se mantuvo atado al nosotros dividido que lleg al ser con la internalizacin del negro. Consecuentemente, las marcas de la segunda visin, la estructura del argumento y el contra-argumento, el desplazamiento de las tempranas nociones africanas de espiritualidad, y los concernimientos sobre la raza, la libertad, la decolonizacin y la rehumanizacin, son figuras manifiestas de las filosofas salidas de esas escuelas. La historia de esta filosofa, mediante cambios tanto en su yo como en su nosotros, refleja la historia de la racializacin y la lucha contra ella, que ha sido tan central en el encuentro de la cultura africana y el perodo de la Ilustracin europea.

Conclusin Dados nuestros anteriores anlisis de las filosofas europea y africana, ahora debe quedar claro que sus bases categoriales o de conocimiento constitutivo experienciaron grandes cambios con las expansiones globales del capitalismo europeo y el desplazamiento de la cultura europea hacia el centro de una jerarqua global de culturas evaluadas tnicamente. Este poco feliz centramiento de Europa se llev a cabo discursivamente en parte a travs del establecimiento de un rol expandido del paradigma de auto-desvo en el nivel trascendental del discurso contituyente de categoras y lgicas. Como otras estructuras epistmicas comparables, este paradigma est formado por lo que Wynter llam una meta de conocimiento constitutivo autopoticamente institudo, que es un equivalente cercano al inters de conocimiento constitutivo de Habermas. Las metas de conocimiento constitutivo son metas comunes, cotidianas (por ejemplo, el xito a travs del mercado) que se volvieron fundantes o trascendentales para la produccin de conocimiento a causa de los procesos poticos/semiolingsticos que auto-instituyen epistemes. Estas metas, sumadas a la lgica, las suposiciones, las analogas, los tests, etc., son necesarias para la produccin de los diferentes tipos de conocimiento exigidos en las distintas situaciones. La meta de conocimiento constitutivo del paradigma de auto-desvo es un polo interesante en el auto-centramiento. Dada esta meta, el paradigma vuelve disponibles oposiciones binarias (nosotros/ ellos) y sus respectivas transformaciones forzadas para la
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Cugoano. Op. cit., pp.41-42. Cugoano. Op. cit., p.42.

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construccin de imgenes de otros que justificarn y legitimarn el auto-centramiento. As, el paradigma ordenar las oposiciones en modos que minimizarn los errores del grupo del centro mientras magnificar los errores del otro. En otras palabras, el inters en el auto-centramiento produce constelaciones epistmicas que aseguran la actual produccin de este tipo de distorsiones como conocimiento. Como una formacin bien desarrollada del discurso constitutivo, este inters pone en alza lo que hemos llamado el paradigma trascendental del auto-desvo. Por su naturaleza, este paradigma bloquea el entendimiento, en oposicin a la naturaleza de liberacin del entendimiento propia del paradigma de la auto-reflexin que es central en los acercamientos fenomenolgicos de filosofa. Fue el elevamiento autopotico de este inters cotidiano en el auto-centramiento al status trascendental de una meta de conocimiento constitutivo el responsable de los errores sistemticos identificados en un nmero de filsofos europeos. El resultado de este cambio epistmico fue una mirada racial que represent erradamente a los otros con la misma liviandad con la que erradamente se coloc en el centro del mundo. Wynter hace referencia a este no ver a los otros como liminal. El escritor caribeo Wilson Harris describi el ojo de la mirada racial como un ojo muerto que mira 37. Ambos escritores han interrogado profundamente el conocimiento de los otros llevado a cabo con la ayuda de estos ojos liminales o muertos. De hecho, para Wynter, el ascenso del discurso africano y otros discursos de resistencia ha puesto de manifiesto la superficie liminal de la tradicin de la Ilustracin europea. En Black Studies, Wynter percibi la posible emergencia de una nueva episteme. Consecuentemente, describi este y otros discursos de resistencia como post-occidentales38. Estos impulsos epistmicos post-occidentales han estado creando crisis de credibilidad hacia los discursos europeos que deben ser puestas junto a las crisis de identidad pensadas por Husserl. Fueron ciertamente los problemas epistmicos de esta superficie oculta de la tradicin de la Ilustracin europea los que hicieron declarar a Adorno y Horkheimer que la tierra completamente iluminada irradia el desastre triunfante 39. Sin embargo, para Wynter, la salida a la luz de este conflicto entre los discursos occidentales y post-occidentales no est para nada clara. Esto se debe en gran parte al continuo quedar atrapado del ltimo en la episteme del anterior. Este acorralamiento, por medio del estereotipo del Negro, es la fuente del estado fundante de la segunda visin depotencializada de la gente africana. Como vimos, se trata de una lucidez particular mediante la que los africanos continan vindose a s mismos a travs de los liminales ojos blancos. Depender de esta lucidez es, para la segunda visin potenciada, su mayor limitacin y su cada en la trampa. Sin embargo, la diferencia crucial entre los discursos africanos sobre la segunda visin potenciada y los discursos europeos sobre el Negro est dada en que el ltimo emerge de paradigmas del auto-desvo, mientras los primeros deben valerse del paradigma de la autoreflexin para quebrar el bloqueo del entendimiento que es constitutivo de los discursos racistas. De este modo, la divisin en el nosotros africano debe ser quitada de raz si Black Studies quiere completar su revolucin epistmica. Para Wynter, los signos de la creciente crisis de los discursos post-occidentales, debido a su acorralamiento epistmico, son ahora totalmente visibles; de all su incertidumbre respecto del resultado de su desafo a la episteme occidental. Cualquiera sea el resultado de este desafo, debe quedar claro que estas dos tradiciones filosficas heredaron importantes problemas epistmicos que pueden remontarse al perodo comn de su racializacin. Esta herencia problemtica sugiere que esas tradiciones fueron formadas por la produccin moderna de razas y etnias tanto como sus elaboraciones discursivas ayudaron a constituir y legitimar los contenidos de esas categoras. A causa de esta participacin compleja, ambas tradiciones deben esforzarse cotidianamente para desterrar de sus fundamentos categoriales las estructuras sistemticas de distorsin y produccin de error que continan fluyendo desde la indebida centralizacin racial de la cultura europea.

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Harris, Wilson. 1985. Palace of the Peacock. In The Guyana Quartet. London: Faber and Faber, p.19. Wynter, Sylvia. Op. cit., p.91. 39 Horkheimer, Max, and Theodor Adorno. 1972. Dialectic of Enlightment. New York: Seabury Press, p.3.

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Me gustara agradecer a Lewis Gordon, Anthony Bogues, y Jose Medina por sus tiles comentarios en un bosquejo inicial de este ensayo.

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