LA AVENTURA DEL PENSAMIENTO FERNANDO SAVATER

Savater plantea que el filsofo va jugando con el conocimiento, va de alguna manera cuestionando lo que otros creen saber y creando una inquietud con respecto a lo que otros quieren saber. La filosofa no es para salir de las dudas sino para entrar en ellas. La filosofa es la pretensin de que hay que crear un marco dentro del cual entre lo relevante y que de alguna manera sirva de muralla contra lo irrelevante, contra lo trivial, contra lo engaoso. El tamiz. El criterio, el cedazo por donde pasan las cosas para saber con que nos quedamos y con que no. Plantea que todos a algn da ocurre algn acontecimiento que nos convierte en filsofos: la muerte de una persona amada, un fracaso profesional, etc. Al que le va bien, no se ha puesto a pensar nunca, mientras que si las cosas no van sobre ruedas, uno piensa, pensamos que algo no funciona. La filosofa es la herramienta que siempre nos permite cuestionarnos.

Capitulo 1 Platn, los dilogos que iniciaron todo

Savater plantea que para hablar de filosofa inevitablemente tenemos que empezar por Platn, quien escribi una serie de dilogos protagonizados casi todos por el protofilsofo Scrates. Scrates era un personaje anterior a Platn. Su actividad se resuma en preguntarles a los ciudadanos de la polis ateniense si saban que era la belleza, que era la verdad, la justicia, etc. El les volva a preguntar una y otra vez hasta dejar en claro que no saban cual era la respuesta correcta. Esta disposicin a preguntar para librarse de la red de certidumbres establecidas, pero sin la prisa de sustituirlas por otras, es propia de Scrates en los primeros dilogos platnicos. No hay dogma cuando alguien dice esta es mi roca de fondo y ya no me har mas preguntas Platn naci en el 427 antes de Cristo en el seno de una familia aristocrtica. Fue testigo de la guerra del Peloponeso. Platn como discpulo de Scrates haba heredado la bsqueda conceptual y la exigencia tica. Pero Scrates fue victima de acusaciones absurdas y finalmente fue condenado a suicidarse mediante envenenamiento. Se le acus de pervertir a los jvenes, de defender el ateismo, y de introducir nuevos dioses. Platn tras su muerte, se propuso establecer entre los ciudadanos un ideal de justicia y de respeto por la verdad. Para ello fund la Academia, en donde dara educacin filosfica. Platn escribi un gran nmero de dilogos, donde abordaba diferentes problemas filosficos. Los dilogos de Platn se pueden dividir en 3 grandes grupos. Estn los dilogos tempranos, son los mas fieles al espritu Socrtico: mas que solucionar un problema determinado, aspiran a revelar lo problemtico de las nociones que habitualmente se adoptan sin reflexin. Los dilogos medios o de madurez en las que se encuentran las obras ms conocidas de Platn como El banquete, Fedn o La Repblica. En donde se expone bsicamente la teora de las ideas, aquellas que segn Platn, son objetivas, eternas y universales. Platn dice que para afirmar que algo tiene una propiedad, esa propiedad debe existir. Pero si esa propiedad no est en ninguna parte ni es percibida por los sentidos Platn dir que la vemos con el ojo de la razn. Platn indica por ejemplo que hay una idea de justicia que no se agota en ningn acto particular, justo o injusto. Si no hubiera una idea de justicia no podra llamarse justo a ningn acto. Platn crea que la vida en comn se trata de que podamos compartir algunas ideas que estn en la base de la comunicacin. Por ejemplo: Pueden variar nuestras valoraciones respecto a que cosas son justas y cuales no, pero no puede cambiar aquello por lo que persisto en llamar justas a algunas conductas. Entonces, hay una idea eterna, objetiva y universal de Justicia, por la cual es posible alcanzar consensos ticos o polticos Finalmente en los dilogos tardos o de vejez, Platn expresa una reformulacin de su filosofa y advierte que sus ideas no son estticas y autosuficientes, sino que se atraviesan entre si y remiten unas de otras. En el ltimo de sus dilogos titulado Las leyes, deposita la esperanza de un orden poltico justo y armonioso precisamente en el adecuado ordenamiento jurdico. Platn comenz ocupndose de problemas ticos concretos. Y termino ascendiendo en sus dilogos de vejez, hasta la cuestin de la estructura misma de toda realidad y a la posibilidad efectiva de una sociedad justa. Una de las preocupaciones centrales de la filosofa ha sido buscar qu tienen en comn las cosas de tras de su aparente diversidad. 1

Hablamos de rboles, hombres, de peces de estrellas. Esto quiere decir que esas cosas tienen algo en comn, son elementos de un mismo gnero y de un mismo rango. Estos gneros y rangos son lo que Platn llama ideas y que para el son arquetipos sobre los cuales se disea toda la diversidad de un grupo. Se trata de algo aparente, que no se ve, de all que nosotros tenemos la nocin de diversidad de las cosas diferentes, nunca de la idea, del concepto. Platn supuso que esas ideas, esas categoras arquetpicas a partir de las cuales se organiza la realidad, pertenecen a otro orden que es el que le da sentido al nuestro, pero que est ms all del orden o mundo que percibimos con los sentidos. Eso es lo que est en la base de la fbula metafrica del mito de las cavernas. Lo que sale a buscar ese huido de entre los hombres es las ideas, para mirarlas frente a frente., el resto de sus congneres en el fondo de las cavernas estn sometidos a ver sombras. Solo pueden romper esas cadenas si se ponen a pensar. La forma que tiene un ser humano de liberarse es entregarse al pensamiento y salir a mirar las ideas. Scrates a punto de ser condenado a muerte dice una vida sin examen no merece ser vivida El ambiente de los dilogos de Platn donde se mezclan la ligereza costumbrista con una tensin mental suprema, y que introducen adems cuestiones acerca de la religin y el humor. En este sentido la filosofa se opone a las creencias religiosas tradicionales y busca explicaciones alternativas, de corte naturalista, a las leyendas sobrenaturales que versan sobre el origen y el fundamento de la realidad. Por otro lado, plantea Savater, que en sus dilogos, se encuentran ecos de un claro rechazo de carcter aristocrtico ante la extensin del poder poltico y de la igualdad legal a la totalidad de la poblacin. Se haba dado hasta entonces que la mayora de los hombres nacan para ser gobernados. El propio Platn puso en tela de juicio ese rechazo a la democratizacin de la vida pblica en cuanto no admiti ningn tipo de aristocracia de la sangre o de la riqueza, sino solo una aristocracia de la virtud. Por otra parte, en la Repblica, Platn dice No habr pues, querido amigo, que emplear la fuerza para la educacin de los nios, deber enserseles jugando, para conocer mejor las inclinaciones naturales de cada uno. El mtodo del dilogo y la discusin que permiten el anlisis para poco a poco conocer algo y luego ir ms all es de Platn. Esto constituye el nervio mismo de la filosofa.

Captulo 2 Aristteles, ms all de la fsica

Aristteles naci en Estagira en 384 antes de Cristo y muri en Calcis en el 322 antes de Cristo. Aristteles siempre mostr gran preocupacin por la educacin. Puesto que el fin de toda ciudad es nico, es obvio que ser una y la misma educacin de todos y que el cuidado por ella ha de ser comn y no privativo. El entrenamiento en los asuntos de la comunidad debe ser comunitario tambin. Al mismo tiempo hay que considerar que ninguno de los ciudadanos se pertenece a s mismo, sino todos a la ciudad, pues cada uno es una parte de ella. El pensamiento de Platn se basa en la doctrina de las ideas. En la bsqueda de un nuevo mundo donde los universales eternos e inmortales se conservan y proyectan su influjo conceptual sobre el mundo de la materia. Aristteles en cambio, es un espritu prctico y desconfa de las ideas platnicas que para el no pasan de ser abstracciones. La filosofa aristotlica, se opuso a la enseanza platnica por entender que sta, con su teora de las ideas, duplicaba innecesariamente los entes, ya que explicaba los entes reales por otros ideales. Puesto que las cosas reales solo eran tales por su conformidad a sus respectivas ideas, resultaban que estas eran aun ms reales que aquellas. Para Aristteles, las ideas son entidades ficticias. Solo existen los individuos, quienes son las sustancias que sostienen todos los atributos que predicamos de ellos. Las ideas universales, por su parte no son mas que abstracciones que el entendimiento realiza a partir de los individuos. Platn y Aristteles sin embargo coinciden en que hay algo que es la esencia de las cosas. Platn la llama idea o eidos. Aristteles en algunas oportunidades la llama forma en otras gneros o esencia, o en griego ousa. Tanto el maestro como el alumno apuntan a lo universal y creen que esa es la funcin de la filosofa. La diferencia reside en que Platn pone la esencia en el mbito trascendente y Aristteles la ubica en el plano inmanente,1 con lo que lo universal estara en lo particular e individual, lo que refleja el profundo inters aristotlico por el conocimiento emprico de la naturaleza. Segn Aristteles, nuestros conocimientos primeros parten de los sentidos, de la experiencia, y una vez que hemos captado en nuestro conocimiento sensible desde esos datos, nuestra inteligencia puede hacer una tarea de abstraccin.
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Trascendente; que est mas all de las cosas empricas. Inmanente, que est en las cosas empricas mismas.

Para explicar el cambio al que todas las cosas del mundo estn sometidas hay que pensar que en cada caso hay algo que cambia. Aristteles llam ousa a ese algo, palabra que designaba el verdadero valor de una propiedad puesta como garanta de transicin comercial. La ousa de un terreno era el verdadero valor de ese bien, lo que objetivamente representaba su realidad. Los romanos tradujeron despus ese trmino como substantia, es decir, lo que est por debajo. Una silla podr ser mas vieja o mas nueva, mas clara o mas oscura, pero seguir siendo una silla. No cree Aristteles en otro mundo ideal, sino que afirma que los conceptos, las llamadas ideas, estn realmente en nuestro mundo. Aristteles define al HOMBRE como un animal racional y poltico, que son sus dos rasgos fundamentales. Nos distinguimos por la razn, por que somos capaces de pensar y de reflexionar acerca de lo que hacemos y sobre todo de asombrarnos, preguntarnos por qu son el principio de la filosofa. Y luego somos animales polticos es decir, tenemos que habitar en una polis, con los dems. No hay individuos que puedan vivir solos porque todos tenemos un lenguaje, somos seres simblicos y por tanto, un ser que tiene un lenguaje que l no ha inventado, necesita de los otros seres para compartir ese mundo de smbolos con ellos. Aristteles es lo que hoy llamaramos un cientfico. Naturalmente no distingue entre lo que identificamos como ciencia y lo que se llama filosofa, porque para l todo es un continuo de conocimiento y de reflexin sobre la realidad. Es decir, era un empirista y analizaba todo desde el punto de vista de la observacin y de los experimentos al alcance de su poca. Aristteles acometi la primera sistematizacin o clasificacin de las ciencias en la Antigedad, las dividi en 3 clases: las productivas, las prcticas y las tericas. Las ciencias productivas apuntan a la generacin de objetos bellos y tiles. Las prcticas se ocupan de la accin humana, la tica y la poltica y las tericas se ocupan del conocimiento por el conocimiento mismo, la fsica, la matemtica, la filosofa primera que fue lo que luego se llam metafsica. La palabra metafsica significa pues lo que viene despus de la fsica. En realidad, para Aristteles, el gran cientfico e investigador, todo es realidad, lo fsico, lo psicolgico, lo poltico y lo metafsico. l intent abarcar todos esos mbitos porque todos estn conectados con la misma inquietud humana de asombrarse ante lo real, de buscar la explicacin, de definir, de precisar de convertir en concepto al mundo para habitarlo mejor. Adems de la metafsica aristotlica, les aporta una ciencia, un rea de conocimiento nuevo, que es la tica. Aristteles se pregunta cual es la finalidad que debe buscar el ser humano en el mundo. Todo lo que hacemos es sin lugar a dudas, instrumental, sirve para conseguir tal o cual fin. Pero despus de todos esos fines Qu hay?. Aristteles responde que es la felicidad lo que los seres humanos buscamos. Para Aristteles la tica es una reflexin sobre la accin humana en bsqueda de la libertad y la felicidad. La virtud es lo que aumenta nuestra fortaleza y por tanto nuestra capacidad de alcanzar la felicidad. Para Aristteles la poltica es el prototipo de toda capacidad humana, ya que su objetivo es la vida feliz y digna de los ciudadanos. La finalidad del Estado es la promocin de la virtud y tambin la felicidad de los ciudadanos. Para Aristteles todo proceso natural es comprensible para el hombre que tenga suficiente paciencia para preguntarse ordenadamente por sus causas. Al mismo tiempo, todo tiene potencialidades que van actualizndose (por ejemplo una semilla tiene la potencialidad de ser un rbol). As el universo se presenta como un espectculo en el que todo va siendo lo que debe ser. Adems siempre tiene que haber algo que sea un primer motor no movido. Eso sera para Aristteles Dios como acto puro, primer motor que mueve sin distancia a todo lo dems, plenitud sin carencia alguna. Aristteles lo defina como vida feliz y perfecta, goce infinito, pensar que se piensa a s mismo. Y el hombre puede tener solo un atisbo de esa plenitud gozosa en la medida en que participa de la inteligencia contemplativa. La reflexin sobre la accin de la virtud no es meramente terica sino que busca modelos en la vida prctica.

Captulo 5 Ren Descartes, filsofo del mtodo.

Descartes, padre de la filosofa moderna, quien marca el final del pensamiento antiguo y medieval. Descartes fue uno de los grandes talentos de la humanidad en disciplinas tan distintas como la matemtica, la ciencia y la filosofa. Se dedic a abrir caminos antes que a recorrerlos por completo. Naci en 1596 al sur de Pars y falleci e 1650. La filosofa moderna por medio de Descartes aparece con un propsito aparentemente modesto. Conocer cual es el camino que se puede seguir para llegar al conocimiento y a la verdad. La clave de su bsqueda es el 3

mtodo, que proviene de la palabra griega mtodos,que quiere decir camino, que es lo primero que busca Descartes, un sendero que nos lleve a las ideas que nos resulten claras y distintas. Descartes organiza un discurso del mtodo, crea un planteamiento para tratar de estar seguros de que hemos encontrado la verdad. En un momento Descartes se cuestiona: Cul puede ser la seguridad, que seguridad puedo tener yo de algo? Puedo dudar de lo que me han dicho, puedo dudar de lo que veo, y de lo que toco, puesto que existen los espejismos y las alucinaciones. Si puedo dudar de todo De qu cosa puedo estar seguro? Llega a la conclusin de que desde mi duda misma, de que lo que yo estoy aqu dudando, y si dudo, existo si dudo, tengo unas capacidades intelectuales, pienso, y si pienso entonces existo. De esa certeza paradjica, la certeza de la duda, nace el pensamiento moderno. cogito ergo sum Para Descartes el concepto pienso es muy amplio, no se refiere solamente a lo que nosotros llamamos el pensamiento, como pura reflexin y bsqueda de un conocimiento. Se trata de toda la actividad mental que tiene un ser humano: la duda, la vacilacin, la certeza, incluso los sentimientos como la alegra y el reconocimiento. Tambin lo que forma la vida, lo espiritual, lo intelectual. Es decir, a partir de cualquiera de los movimientos intelectuales, anmicos y espirituales, llega a la conclusin de que al menos eso es seguro: existo. Y a partir de esas certezas va desarrollando las dems. Descartes admite que puede existir, un genio maligno alguien que estuviera siempre engandome, permanentemente lanzando alucinaciones sobre m, mostrndome apariencias falsas, pero lo que no puede impedir es que yo siga: existiendo. En Descartes hay una separacin entres espritu y materia. La materia es aquello a lo que el espritu est destinado para conocer. Nuestro espritu est destinado a conocer y a vivir dentro de la materia. Eso es una realidad distinta, separada en el mundo del espritu donde est la certeza, el pensamiento y el mundo de la materia que es mecanismo es una bien tramada urdimbre de causas y efectos que el espritu va a conocer y desde el exterior va a reflexionar sobre l En el discurso del mtodo, Descartes propone ah la decisin de seguir un mtodo que impida a la razn todo extravo, propone pensar de lo ms simple a lo ms complejo. Ren Descartes es aquel que convierte la subjetividad humana en el baremo de lo que es real y no es real, de lo que es verdadero y lo que no es verdadero, este baremo que antes estaba en divinidad o en la tradicin o en la autoridad de los antiguos, l lo lleva a la subjetividad. A partir de Descartes va a nacer el idealismo, la bsqueda de la ciencia en el sentido moderno del trmino. Plantear entonces la subjetividad humana como centro y nico referente del pensamiento.

Captulo 10 Immanuel Kant, la razn y la rutina

En la crtica a la razn pura Kant establece un anlisis magistral de la relacin entre lo que recibimos por medio de los sentidos y lo que aportamos nosotros como estructura de ese material. Es decir, los individuos tenemos ya una organizacin mental de nuestras capacidades de comprensin, que son alimentadas por lo que recibimos de los datos de los sentidos, pero estos tienen que configurarse de acuerdo con las condiciones de nuestra forma de conocer. Es verdad que no conocemos nada sin que los sentidos nos proporcionen datos experimentales. Pero tambin es cierto que esa informacin experimental se recibe y se configura de acuerdo con la propia organizacin de nuestra forma de conocer. Es verdad que no conocemos nada sin que los sentidos nos proporcionen datos experimentales, Pero tambin es cierto que esa informacin experimental se recibe y se configura de acuerdo con la propia organizacin de nuestra forma de conocer. Lo que de esta manera propone Kant es una sntesis y una superacin de las dos corrientes dominantes a lo largo de la filosofa moderna: el empirismo de Locke y Hume y el racionalismo o innatismo de Descartes y Leibniz. Kant piensa que quiz nosotros no conozcamos nunca la realidad en s, la cosa en s, lo que l va a llamar el nomeno. Es decir, como son las cosas. Sabemos que lo que nos dan las cosas a travs de los sentidos para influir en nosotros y como organizamos ese material nosotros. Eso es lo que llamamos conocimiento, que es la mezcla entre lo que nos dan los sentidos y lo que nos da nuestra estructura cognoscitiva. Eso es lo que nosotros podemos saber. Mas all estn las cosas que quiz puedan ser vistas por una divinidad. No podemos saber como son las cosas en s, tal como Dios en su absoluta sabidura las vera, solo sabemos como son las cosas para nosotros, es decir como se nos presentan. Y este modo de ser de las cosas, que podemos conocer depende de nuestra constitucin y est limitada por ella. Nosotros podemos ver solo lo que nuestros sentidos nos dejan ver. Del mismo modo lo que recibimos est condicionado por lo que somos capaces de comprender y organizar. En la crtica de la razn pura, segn Kant, no debemos considerar el conocimiento desde sus objetos, sino en forma inversa. Los respectivos objetos pueden ser considerados solo desde las condiciones que hacen posible 4

nuestro conocimiento de ellos. Kant llam a esta inversin giro copernicano, por analoga al gesto de Nicols Coprnico que en vez de considerar que el sol giraba alrededor de la tierra, concluy que esta giraba alrededor del sol. Realizar este movimiento me permite darme cuenta de que los objetos no son realidades independientes de m. De hecho, la percepcin de un objeto no es una percepcin pasiva, sino una actividad. El objeto es constituido pues por el sujeto, a partir de los datos de la intuicin sensible. Pero solo en cuanto objeto, no en cuanto a la cosa que sea en s. Cuando percibo un objeto estoy produciendo una interpretacin y sntesis de dados sensibles y no tiene sentido que me pregunte como sera ese objeto independientemente de toda interpretacin y sntesis. Por esta razn Kant introduce la distincin entre fenmeno y nomeno. Fenmeno es la cosa en cuanto objeto para un sujeto; el nomeno es la cosa considerada en s misma, sin relacin con ningn sujeto. Slo lo que es fenmeno puede ser objeto de conocimiento cientfico. Ahora bien los presuntos objetos de la metafsica, el alma, el mundo, y Dios, no son fenmenos de nuestra experiencia, puesto que no se apoyan en intuicin sensible alguna. Kant rechaza que haya un conocimiento metafsico vlido, pero a la vez afirma que las cuestiones metafsicas derivan de la estructura misma de la razn. Segn Kant, la razn tiende siempre en cada condicin a otra ms general. Todas las cosas tienen algn origen, pero este origen tiene a su vez un origen y ste otro, y as hasta llegar a un primer origen de todo, que es Dios. Y que no tiene origen. Este primer origen se pone por horror al progreso al infinito, es decir, `por el peligro de que alguna vez que entramos en esta cadena de interrogantes ya no podemos salir de ella. De tal modo, nunca podremos conocer los presuntos objetos de la metafsica, pero tampoco podemos dejar de preguntarnos acerca de ellos, o de suponerlos. La metafsica segn Kant, es imposible como ciencia, pero es ineludible como tendencia inherente al hombre. Para Kant, Dios, el alma, el cosmos universal, son sublimes objetos extrasensoriales, creados por la razn pura y fuente inacabable de antinomias paradjicas en cuanto intentan ser pensados como cosas reales, de las que percibimos con los sentidos. Esta crtica kantiana asestaba un duro golpe a las pretensiones racionales de los metafsicos y telogos tradicionales de la gran escuela sistemtico-especulativa. Kant Halla de nuevo en la conciencia moral y en el imperativo categrico de acatamiento al deber inscrito en ella una nueva base, autnoma, pero no menos eficaz para sustentar la creencia en un alma libre e inmortal y un dios omnipotente que rige justicieramente su destino. Hay que buscar el ncleo mismo de la moral en lo que Kant llamaba el imperativo categrico. En la crtica a la razn prctica en 1788, Kant se propuso fundar una tica racional y autnoma que se apoyase solamente en la razn y que no dependiera de inclinaciones subjetivas. Kant desarroll sus ideas ticas como el resultado lgico de su creencia en la libertad fundamental del individuo. No consideraba esta libertad no sometida a leyes, sino ms bien como la libertad del gobierno de s mismo, la libertad para obedecer en conciencia las leyes del universo tal como se revelan por la razn. Segn Kant, la moral est hecha de imperativos, de rdenes, es decir, mandatos. La mayora de los imperativos de nuestras vidas son condicionales. Por ejemplo, si quiero tomar un avin debo levantarme temprano. Todo eso es un imperativo condicional, o como tambin lo llama Kant, hipottico. Es una orden dada en funcin de una actividad que voy a realizar. Lo que Kant busca, como base de la moral es qu imperativos hay que no tengan condiciones sino que tenemos que hacerlos si o si, no porque vayamos a conseguir tal o cual cosa sino porque somos seres humanos racionales. ; Pero la moral no puede basarse en este tipo de imperativos, sino en aquellos que plantean lo que debo hacer y no solo lo que me conviene hacer. A veces lo que debo hacer y lo que me conviene hacer no coinciden. En todo caso, lo tico es lo que debo hacer y ninguna otra cosa. Segn Kant porque mi conducta se debe adecuar a una mxima racional que se me presenta como imperativo categrico. Si cuando voy a hablar a alguien le digo la verdad, puedo decir que deseo que todos los seres humanos en las mismas condiciones digan la verdad. Si miento, en cambio, no puedo convertir ese principio en ley universal. Porque yo no quiero que me mientan a mi. Yo deseo mentir para obtener una ventaja, pero no quiero que los dems me mientan porque sino el dilogo sera imposible. La mentira no puede ser la base de la moralidad porque es imposible que sea convertida en una ley universal. Si todos mienten nadie creera ninguna afirmacin y entonces la mentira sera ineficaz. El principio verdaderamente moral es aquel que puede convertirse en una ley universal para todos los dems Kant piensa que lo prctico, lo verdaderamente moral en cada uno de nosotros, es la buena voluntad. Es decir, lo nico a lo que no podemos renunciar es a tener buena voluntad, y si acto atenindome a ella, sean cuales 5

fueran las consecuencias, nadie puede reprocharme moralmente nada. Toda la moral esta formada por imperativos. Para Kant, el centro de la moral pasa porque el ser humano debe considerar a los otros individuos como fines en s mismos y no como instrumentos. Es decir, no debe utilizar a ningn hombre como una herramienta para objetivos, distintos a los que el ser humano puede proponerse a s mismo. Kant crea que el bienestar de cada individuo deba ser considerado, en sentido estricto como un fin en s mismo, y que el mundo, habra de progresar hacia una sociedad donde la razn obligara a todo legislador a crear sus leyes de tal manera que pudieran haber nacido de la voluntad nica de un pueblo entero, y a considerar a todo sujeto, en la medida en que desea ser un ciudadano, partiendo del principio de si ha estado de acuerdo con esta voluntad. Kant establece que el hombre no llega a ser hombre ms que por la educacin. No es ms que lo que la educacin hace de el. Es importante subrayar que el hombre siempre es educado por otros hombres y por otros hombres que a su vez fueron educados. La buena educacin es precisamente la fuente de la manan todos los bienes del mundo. Las semillas que estn en el hombre deben ser desarrolladas. La nica causa del mal es que la naturaleza no est sometida a reglas. No hay en el hombre semillas ms que para el bien.

Captulo 11 Hegel, un filsofo, un sistema

El propsito de Hegel, el gran pensador del idealismo alemn, era intentar alcanzar la gran sntesis del sistema filosfico como omnicomprensivo. El ideal del sistema es poder albergar dentro de una gran armazn mental todo lo que los hombres saben y han sabido. La evolucin del conocimiento a travs de los tiempos y todo lo que la humanidad puede llegar a conocer de un modo completo y determinado. El propsito era inmenso y el de Hegel fue el gran intento de convertir la filosofa en un saber sustancial, es decir, la base de todos los saberes restantes del mundo. En fenomenologa del espritu, Hegel dibuja ni mas ni menos el despliegue de las figuras de la conciencia. Desde la conciencia sensible pasando por la auto conciencia, hasta llegar al saber absoluto o sea a la conciencia de que en el propio pensamiento el absoluto se piensa a s mismo. Somos la instancia del universo donde ste se hace autoconsciente. Por eso, en la introduccin a la fenomenologa, Hegel seala que el Absoluto est en nosotros, y que el conocimiento es el rayo del Absoluto que nos toca. Adems en el prefacio de esta obra advierte que la filosofa toma como punto de partida la conviccin profundamente racional de que lo verdadero es Todo, que se manifiesta en cada uno de sus momentos y particularmente en articulacin de todos ellos como sistema. En ciencia de la lgica las ideas principales son dos: en primer lugar, lo infinito no se opone a lo finito como si fueran cosas distintas. Si as fuera, lo infinito tendra a lo finito como un lmite, y entonces no sera infinito. Ms bien habra que decir que lo finito pertenece a lo infinito y que ste se expresa en aquel. Si el hombre es finito y Dios es infinito, no es sostenible que estn separados, porque en este caso la finitud del hombre sera un lmite para Dios y as, este no sera infinito. Hegel dice que el hombre y cada cosa finita es un modo de ser de lo infinito. Para Hegel el Absoluto debe ser pensado a la vez siempre como sujeto. Pero no separado de los mltiples sujetos finitos. No se trata de que nosotros pensemos el Absoluto como un objeto cognoscible entre otros, captable por nuestro entendimiento, sino que, ms bien, el Absoluto se piensa as mismo en nuestro pensar. Hegel seala Por eso el Absoluto esta en nosotros. Todas las categoras estn ntimamente relacionadas entre s y el modo dinmico de su relacin es lo que Hegel llam movimiento dialctico. Segn l una afirmacin o tesis supone siempre su negacin o anttesis, y la diferencia entre ambas resulta superada en una sntesis que a su vez supone su negacin y as sucesivamente. Este proceso no permite al pensamiento detenerse. El movimiento dialctico opera en la Ciencia de la lgica de principio a fin. Hegel decide comenzar por lo ms indeterminado y vago: el ser. Pero un ser tan vaco que no admite ms predicados que el solo ser, es lo mismo que la nada y esta es su anttesis. La sntesis del ser y la nada es el devenir, porque es un pasar de ser a no ser o de no ser a ser. As, lo que deviene es un ser, pero un ser que tiene en s la negacin: es el ser determinado, que es algo y no otra cosa. Hegel est en condiciones de afirmar que cualquier cosa que podamos sealar est en el devenir, que todo lo que existe es ntimamente contradictorio y que toda afirmacin que efectuemos implica tambin su negacin. El movimiento del pensamiento se genera por contradicciones . Lo que nos hace avanzar es lo que nos desmiente. Cuando ya estamos instalados en un conocimiento y creemos haber llegado a un saber algo nos 6

despierta de ese conocimiento y nos lleva a buscar un nuevo camino. A ese movimiento Hegel lo va a llamar Dialctica. En lugar de avanzar de una manera lineal, la dialctica avanza zigzagueantemente en las contradicciones por ese movimiento de lo que se enfrenta y de lo cual surge una realidad superior, que a su vez vuelve a incurrir en ese mismo tipo de contradicciones.

Capitulo 14 Karl Marx, el filsofo del cambio

Marx crea que los seres humanos nos desarrollamos de acuerdo con nuestras posibilidades tecnolgicas y tambin segn las desigualdades econmicas. Es decir, la jerarqua que da el derecho de que unos posean y los otros tengan que trabajar para los que poseen y para su subsistencia. Marx explicaba que la naturaleza de los hombres depende de las condiciones materiales. Las instituciones e ideologas mediante las cuales los hombres regulan sus relaciones, se comprenden a s mismo, y entienden el mundo en el que viven, estn condicionadas por la base econmica de la sociedad. Por lo tanto, segn Marx, los hombres solo podran realizarse plenamente en una sociedad libre y racional. Ahora bien, en la sociedad capitalista, grandes sectores de la poblacin son relegados a condiciones inferiores de vida en nombre del principio de la divisin del trabajo. Esto significa que, en trminos hegelianos, la sociedad capitalista carece de realidad racional. Entendiendo esa realidad como vemos la verdad de la sociedad, que no est en su ideologa o en su discurso, sino en sus relaciones econmicas y sociales. En el Manifiesto comunista, Marx y Engels plantearon que la historia de las sociedades es siempre historia de la lucha de clases. Ese principio fue la base de lo que luego se llamara el materialismo histrico. La fuerza de la obra de Marx se centra en un tema econmico. Piensa que los seres humanos estamos obligados a trabajar para reproducir nuestras sociedades, para obtener nuestros alimentos, cobijo, la proteccin que necesitamos y en fin, para desarrollar nuestra vida en comn. Los individuos estamos alienados porque la mayora de nosotros no somos verdaderamente dueos de lo que hacemos y de nuestro trabajo. Por qu? La respuesta es que hay una distribucin socialmente injusta, un mundo de poseedores del capital que facilitan y aportan el dinero para la produccin, para la maquinaria, etc. En la que van a trabajar el resto de los miembros de la comunidad. Los poseedores del capital (que por tener capital, tambin son propietarios de los medios de produccin), obtienen ese producto, pero adems una parte excedente de lo que producen esos trabajadores, una plusvala, que en lugar de ir a esos trabajadores mismos, va a los dueos de los medios de produccin. Esa es la base de una economa burguesa. El dueo del capital obtiene lo que ha invertido en el trabajo por costear el trabajo de los dems, pero tambin una plusvala, una renta excedente que permite ir acumulando cada vez mas, mientras que los trabajadores nunca llegan a ser dueos plenamente de lo que estn haciendo. Segn Marx, la riqueza no es producida por el capital sino por el trabajo humano. Lo que origina la ganancia capitalista no es otra cosa que la explotacin de los obreros. All donde los economistas clsicos ven relaciones entre mercancas, Marx descubre relaciones sociales, es decir, entre personas. El mismo valor de cambio de las diversas mercancas deriva del tiempo de trabajo social necesitado para producirlas. Esa falsa conciencia que no ve ms que relaciones entre cosas, encuentra una particular expresin en la cosificacin y venta de la fuerza de trabajo.

Captulo 25 Jean-Paul Sartre, un personaje en varios frentes

En el ser y la nada, parte del establecimiento de dos mbitos del mundo del ser: el ser en s y el ser para s. El ser en s es una especie de esfera sin fisura, es pleno, slido, es el ser en el que no ha penetrado la razn y la separacin que la ciencia introduce. Mientras que el ser en s es la materia, lo inerte, lo mecnico, el ser para s es all en donde la conciencia funciona por aniquilacin de contenidos, proyectando una luz y diciendo esto no soy yo. De lo que se trata es que el ser en s es lo que es y como es, no tienen vueltas, no le falta nada, es. En cambio, la conciencia, el ser para s, no tiene plenitud alguna, est siempre hacindose, no es nada determinado previamente, de hecho es nada en su indeterminacin, y por ser una nada puede llegar a ser cualquier cosa: un ser para s no tiene una esencia previa, se hace mientras vive, y se hace desplegando la libertad que es. El beb que vemos en una cursera puede ser, con el tiempo, un santo o un asesino. No tiene ya un ser dado. Su ser es una nada de determinaciones. l har de esa nada un ser determinado a travs de las elecciones que vaya haciendo a lo largo de su vida. 7

El ser en s es el ser de lo que hay, de lo dado, en cambio, el ser para s es el ser caracterstico del ser humano, de la conciencia humana. El ser humano est inventndose permanentemente, est crendose determinado por sus sucesivas elecciones. Sartre escribe que el ser es en s, es lo que es, es sin razn, sin causa, sin necesidad. De tal modo es absolutamente contingente, y por lo tanto, perfectamente gratuito, imprevisible, absurdo. El ser del hombre consiste en la libertad, que, en tanto nada-de-ser, no puede conocerse ni definirse. Una definicin de algo de su esencia. Pero en el hombre no hay una esencia a la que los individuos fcticos se ajusten. Ms bien, la existencia de cada uno, al ir realizando su libertad en las diversas situaciones que le toca vivir, determina lo que es. Este es el sentido de la famosa frase de Sartre En el hombre la existencia precede a la esencia. En este sentido es que el hombre se hace a s mismo. Su ser no est predeterminado. Lo que llega a ser depende de sus elecciones. Sartre dice que se est condenado a ser libre. No se puede dejar de elegir y por lo tanto, de estar expuesto al fracaso y al ser-nada frente al mundo y ante otros hombres. Esta libertad constitutiva se reconoce en la angustia. Es en la angustia donde el hombre comprende su ser como libertad originaria. El hombre es pues, absolutamente responsable de su ser. Lleva sobre sus hombres el peso ntegro del mundo, es responsable del mundo y de s mismo en tanto que manera de ser. As la libertad de eleccin se exterioriza, pues en la accin. Esta cobra su significacin verdaderamente humana al integrarse en un proyecto que le confiere sentido. El existencialismo es un humanismo, reivindica una dimensin humanista del existencialismo frente a las ideas de Heidegger, que contest con una carta sobre el humanismo fulminando las ideas de Sartre. Por otra parte, para Sartre la idea de Dios es contradictoria, porque un dios sera a la vez un en s y para s, carecera de fisuras y tendra esa solidez eterna de lo dado mentalmente, pero ala vez tendra conciencia. Sartre llega a la conclusin de que si existiera esa divinidad estara tan solitaria y quiz tan angustiada como lo estamos nosotros. Los seres humanos vivimos en una angustia frente a la muerte, y tambin frente a los dems. En una de sus obras, A puerta cerrada, dice una frase muy conocida El infierno son los otros. Es decir, el infierno ese que tenemos, la tortura de decir que no somos nicos sino que los dems estn ah mirando, objetivndonos, convirtindonos en cosas y en cierta medida siendo el infierno que tenemos que padecer. Foucault y nietchze