Aristteles: el hbito moral Despus de esto tenemos que considerar qu es la virtud.

Puesto que las cosas que pasan en el alma son de tres clases, pasiones, facultades y hbitos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Entiendo [...] por hbitos [hxeis, plural] aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien si obramos con mesura; y lo mismo con las dems. [...]

Pero es menester decir no slo qu es un hbito [hxis], sino adems de qu clase. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la condicin de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operacin; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su funcin (pues vemos bien por la excelencia del ojo); asimismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr, para llevar al jinete y para afrontar a los enemigos. Si esto es as en todos los casos, la virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su funcin propia. __________________________________________________ tica a Nicmaco, II, 1106a (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985, p. 24-26).

Aristteles: la arquitectnica de las ciencias Toda arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que todas la cosas tienden. Pero parece que hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son actividades, y los otros, aparte de stas, ciertas obras; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, son naturalmente preferibles las obras a las actividades. Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, resultan tambin muchos los fines: en efecto, el de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el barco; el de la estrategia, la victoria; el de la economa, la riqueza. Y en todas aquellas que dependen de una sola facultad (como el arte de fabricar frenos y todas las dems concernientes a los arreos de los caballos se subordinan al arte hpico, y a su vez ste y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y de la misma manera otras artes a otras diferentes), los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que stos se persiguen en vista de aqullos. Y es indiferente que los fines de las acciones sean las actividades mismas o alguna otra cosa fuera de ellas, como en las ciencias mencionadas.

Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queramos por l mismo y los dems por l, y no elegimos todo por otra cosa -pues as se seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano-, es evidente que ese fin ser lo bueno y lo mejor. __________________________________________________ tica a Nicmaco, 1094a, (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985, p.1).

Aristteles: la felicidad y la virtud La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a risa y estn relacionadas con el juego, y ms seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la del mejor es siempre la ms excelente y la ms feliz. [...] Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud ms excelente, y sta ser la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer inteleccin de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia es la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa, ya lo hemos dicho. Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es la ms excelente (pues tambin lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las cosas cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); adems, es la ms continua, pues podemos contemplar continuamente ms que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabidura es, de comn acuerdo, la ms agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la filosofa encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lgico que la existencia de los que saben sea ms agradable que la de los que buscan. [...] Lo que es propio de cada uno por naturaleza es tambin lo ms excelente y lo ms agradable para cada uno; para el hombre lo ser, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el hombre. Esta vida ser tambin, por consiguiente, la ms feliz. __________________________________________________ tica a Nicmaco, 1095a (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985, p. 166-167).

Aristteles: la felicidad Rstanos ahora hablar en general de la felicidad, ya que la hemos hecho fin de los actos humanos. Hemos dicho que la felicidad no es una disposicin, ya que podra pertenecer a un hombre que pasara su vida durmiendo, viviendo con una vida vegetativa, e incluso a alguno que sufriera las peores desgracias. Debemos pues poner la felicidad en una actividad. Ahora bien, entre las actividades, unas son necesarias y deseables por otra cosa, y otras por s mismas. Es evidente que la felicidad debe colocarse entre las actividades deseables Por s mismas y no por otra cosa, ya que no carece de nada, sino que se basta a s misma. Son deseables por s mismas las actividades que no piden nada fuera de su mismo ejercicio. Tales parecen ser las acciones virtuosas, ya que obrar honesta y virtuosamente es de las cosas deseables por s mismas. [...] Si la felicidad es la actividad conforme con la virtud, es claro que es la que est conforme con la virtud ms perfecta, es decir, la de [la facultad] ms elevada. Ya se trate de la inteligencia o de otra facultad, y que esta facultad sea divina o lo que hay ms divino en nosotros, la actividad de esta facultad, segn su virtud propia, constituye la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho que es contemplativa (terica). Esta afirmacin parece que est de acuerdo tanto con nuestras explicaciones anteriores como con la verdad. Porque esta actividad es por s misma la ms elevada. Pues entre nuestras facultades la inteligencia [ocupa el primer puesto] y entre las cosas conocibles, aquellas de las que se ocupa la inteligencia. Adems su accin es la ms continua, pues podemos entregarnos a la contemplacin de un modo ms seguido que a una actividad prctica. Y puesto que creemos que el placer debe estar asociado a la felicidad, la ms agradable de todas las actividades conformes a la virtud es, segn opinin comn, la que es conforme a la sabidura. Parece pues que la filosofa lleva consigo placeres maravillosos tanto por su pureza como por su duracin, y es evidente que la vida es ms agradable para los que saben que para los que tratan de saber. Por otra parte, la independencia (autarqua) de la que hemos hablado se encuentra muy particularmente en la vida contemplativa. Ciertamente el sabio, el justo, como todos los dems hombres, necesitan lo que es necesario para la vida. E incluso aunque estn provistos suficientemente de estos bienes, necesitan an otra cosa: el justo necesita gentes en las que practicar su justicia; y lo mismo el valeroso, el moderado y todos los dems. Pero el sabio, incluso solo, puede entregarse a la contemplacin, y tanto mejor cuanto ms sabio es. Sin duda lo hara mejor an si se asociase a otras personas. Pero es independiente en el ms alto grado. Y esta existencia es la nica que puede amarse por s misma: no tiene otro resultado que la contemplacin, mientras que por la existencia prctica, adems de la accin, procuramos siempre un resultado ms o menos importante. Parece tambin que la felicidad

est en el ocio. Ya que no nos privamos de l sino es con vistas a obtenerlo, y hacemos la guerra para vivir en paz. [...] As pues, si entre las acciones conformes a la virtud, ocupan el primer lugar por su esplendor e importancia las acciones polticas y guerreras; si por el contrario suponen la ausencia de ocio; si persiguen un fin diferente y no son buscadas por s mismas; en cambio la actividad de la inteligencia parece superar a las anteriores por su carcter contemplativo. No persigue ningn fin fuera de ella misma; lleva consigo un placer propio y perfecto porque aumenta an su actividad. Y parecen resultar de esta actividad la posibilidad de bastarse a s mismo, el ocio, la ausencia de fatiga en la medida en que le es posible al hombre, en una palabra, todos los bienes que se atribuyen al hombre feliz. Constituir la felicidad perfecta del hombre si se prolonga durante toda su vida. Pues nada es imperfecto en las condiciones de la felicidad. Sin embargo, tal existencia podra estar por encima de la condicin humana. El hombre entonces ya no vive en cuanto hombre, sino en cuanto posee un carcter divino. Y cuanto difiere este carcter divino de lo que est compuesto, otro tanto esta actividad difiere de la que est conforme a toda otra virtud. Si la inteligencia es un carcter divino en lo que se refiere al hombre, una existencia conforme a la inteligencia ser divina por lo que se refiere a la vida humana. No debemos pues escuchar a los que nos aconsejan no cuidarnos ms que de las cosas humanas, porque somos hombres, y porque somos mortales ocuparnos slo de las cosas mortales. Sino que en la medida de lo posible debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con la parte ms excelente de nosotros mismos, ya que, aunque sea pequea por sus dimensiones, supera y en mucho a todas las cosas por su poder y dignidad. Adems lo esencial de cada cual parece identificarse con este principio, ya que lo que manda es tan excelente. Y sera absurdo no elegir la vida de esta parte, sino la de otra. Por ltimo, lo que hemos dicho anteriormente cobra aqu tambin todo su valor: lo que es propio a cada uno por naturaleza es lo mejor y ms agradable para cada uno. Lo que le es propio al hombre es la vida de la inteligencia, ya que sta constituye esencialmente al hombre. Y esta vida es tambin la ms feliz. __________________________________________________ tica a Nicmaco, X, 6 y 7. (R. Verneaux, Textos de los grandes filsofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5. ed., p.84-86).

Aristteles: la virtud Debemos examinar ahora qu es la virtud. Puesto que en el alma hay tres cosas: pasiones, facultades y disposiciones (habitus), la virtud debe ser una de ellas. Llamo pasin al deseo, la clera, el miedo, la temeridad, la envidia, la alegra, la amistad, el odio, el pesar, en una palabra, todo lo que va acompaado de placer o de dolor. Llamo facultad al poder de sufrir estas pasiones, por ejemplo, lo que nos hace capaces de sentir la clera, el odio o la piedad. Por ltimo, las disposiciones nos sitan en un estado bueno o malo respecto de las pasiones: por ejemplo, para la clera, si nos dejamos llevar demasiado por ella o no lo suficiente, nos hallamos en mala disposicin. Ahora bien, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, ya que no nos llaman buenos o malos segn las pasiones, y en cambio lo hacen segn las virtudes y vicios. [...] Adems la clera y el temor no proceden de nuestra voluntad, mientras que las virtudes implican una cierta eleccin reflexiva, o al menos no carecen de ella. Por ltimo, se dice que las pasiones nos conmueven, mientras que las virtudes y los vicios no nos conmueven, sino que nos disponen de una cierta manera. Por las mismas razones, virtudes y vicios no son tampoco facultades. No nos dicen que somos buenos o malos por el solo hecho de poder sufrir pasiones; no es esto lo que nos hace merecedores de alabanza o de censura. Y por naturaleza estamos dotados de facultades, pero no nos hacemos buenos o malos por naturaleza. Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones, ni facultades, slo pueden ser disposiciones. Este es el gnero al que pertenece la virtud. Pero no basta decir que es una disposicin, hay que precisar adems qu disposicin es. Es necesario decir que toda virtud, siendo la virtud de alguien, es lo que le confiere el estar bien dispuesto y obrar bien. [...] Por ejemplo, la virtud del caballo hace de l un buen caballo, apto para correr y capaz de soportar el choque del enemigo. Y si lo mismo ocurre con todo, la virtud del hombre es una disposicin que puede hacer de l un hombre honesto, capaz de realizar la funcin que le es propia. Cmo lo conseguir? Lo veremos ms claramente si determinamos la naturaleza de la virtud. En todo objeto continuo y divisible, podemos distinguir lo ms, lo menos y lo igual, ya segn el objeto mismo, ya en relacin con nosotros. Y lo igual es el punto medio entre el exceso y el defecto. Llamo medio en un objeto a lo que se halla igualmente alejado de los extremos, lo que es uno e idntico por todas partes. Y, en relacin con nosotros, lo que no contiene exceso ni defecto. Este medio no es ni uno ni idntico por todas partes. Por ejemplo, si diez es una cantidad demasiado grande, y dos una cantidad demasiado pequea, seis ser el medio respecto del objeto, porque rebasa al uno y es rebasado de un modo igual por el otro. Este

es el medio segn la proporcin aritmtica. Pero no debemos considerar las cosas de este modo en lo que se refiere a nosotros. Si diez minas de alimento son una racin muy grande, y dos minas una racin pequea, no se sigue de ello que el maestro de gimnasia prescriba seis [a todos los atletas]. Porque esta racin, segn el sujeto, puede ser excesiva o insuficiente: para un Miln, insuficiente, pero para un principiante, excesiva. Y lo mismo ocurre con la carrera y la lucha. As, todo hombre prudente huye el exceso y el defecto, busca el medio y le da preferencia, y este medio debe establecerse con relacin a nosotros, no con relacin al objeto. [...] Por ello se dice generalmente que a una obra bien hecha no puede quitrsele ni aadrsele nada, ya que toda adicin o toda supresin no pueden hacer ms que destruir su perfeccin, y en cambio este equilibrio perfecto se la conserva. [...] En estas condiciones, el fin de la virtud puede ser un medio. Hablo de la virtud moral que concierne a las pasiones y a las acciones humanas, que llevan consigo exceso, defecto y medio. Por ejemplo, los sentimientos de espanto, deseo, clera, piedad, placer o pena, pueden afectarnos demasiado o menos de lo debido, y en ambos casos de un modo defectuoso. En cambio, tener estos sentimientos en el momento en que conviene, por unos motivos, con respecto a personas, para unos fines y de la manera que conviene, es el medio y lo mejor, es lo propio de la virtud. Del mismo modo, en las acciones hay exceso, defecto y medio. Por tanto la virtud concierne a las pasiones y a las acciones en las que el exceso es una falta y el defecto es censurable; y al contrario, el medio consigue alabanzas y xitos, resultado doble que es propio de la virtud. La virtud es pues una especie de trmino medio, ya que el fin que se propone es el medio. Aadamos que hay mil maneras de faltar, pero una sola de obrar rectamente. Por ello es fcil no conseguir el fin y difcil alcanzarlo. Por todas estas razones el exceso y el defecto denuncian el vicio, mientras que la virtud est caracterizada por el punto medio. La virtud es pues una disposicin voluntaria que consiste en el medio con relacin a nosotros, definido por la razn y conforme a la conducta del hombre sabio. Ocupa el justo medio entre dos extremos viciosos, el uno por exceso y el otro por defecto. En las pasiones y acciones la falta consiste unas veces en quedarse ms ac y otras en ir ms all de lo que conviene, pero la virtud halla y adopta el medio. Porque si, segn su esencia y segn la razn que define su naturaleza, la virtud consiste en un medio, est en el punto ms alto respecto del bien y de la perfeccin. Pero toda accin y toda pasin no admiten este punto medio. Puede ocurrir que el hombre de algunas de ellas sugiera en seguida una idea de perversidad. Por ejemplo, la alegra sentida por la desgracia de otro, la impudicia, la envidia; y en el orden de las acciones, el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas acciones, as como otras semejantes, provocan la censura porque son malas en s mismas y no por su exceso o

defecto. Con ellas nunca se est en el buen camino, sino siempre en la falta. En lo que les concierne, no puede plantearse la cuestin de saber si se obra bien o mal: no es posible preguntarse ni con qu mujer, ni cundo, ni cmo se puede cometer adulterio. El solo hecho de realizar una de estas acciones es ya una falta. Sera como sostener que hay trmino medio, exceso y defecto en la prctica de la injusticia, la cobarda, la impudicia. En estas condiciones habra un medio en el exceso o en el defecto, un exceso del exceso y un defecto del defecto. Y del mismo modo que la templanza y el valor no admiten exceso ni defecto, porque en ellos el medio constituye en cierto modo una cima, as tampoco los vicios no admiten ni trmino medio, ni exceso, ni defecto, porque al entregarse a ellos se comete siempre una falta. En una palabra, ni el exceso ni el defecto tienen trmino medio, igual que el medio no admite ni exceso ni defecto. Pero no debemos contentarnos con hablar en general, tambin hay que ponerse de acuerdo con los casos particulares. Ya que, en lo que concierne a las acciones, el que razona en general razona en el vaco, en cambio en los casos particulares hay ms verdad. Porque las acciones lo son de casos particulares; hay que ponerse de acuerdo con ellos. Tambin es importante verlos segn el cuadro siguiente. El valor es un medio entre el temor y la temeridad. [...] __________________________________________________ tica a Nicmaco, II, 5 y 6. (R. Verneaux, Textos de los grandes filsofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5. ed., p.87-90).