Vous êtes sur la page 1sur 133

Il ne sera pas superflu de rappeler les intentions modestes de cette Initiation.

Elle voudrait avant tout rendre service ceux qui dbutent dans l'tude de saint Thomas et la lecture de ses textes. On ne devra donc pas s'attendre trouver ici un trait dvelopp de mtaphysique thomiste, encore que l'ensemble des questions les plus importantes aient t envisages. Les options que nous n'avons pu viter de prendre pour la disposition de la matire et dans l'interprtation des doctrines s'claireront progressivement, nous l'esprons, mesure que l'on avancera dans l'expos, et nous ne croyons pas utile de` es justifier une premire fois. En fin de volume, nous avons cru bon de prsenter un vocabulaire succint de la langue technique de saint Thomas. Seuls s'y rencontrent les mots les plus communs, dfinis selon leurs acceptions les Plus usuelles, Un certain nombre de ces mots appartiennent au vocabulaire universel et courant, mais, chez saint Thomas, ils reoivent, pour une part, un sens bien dtermin et prcis qu'il convenait de faire connatre. Ce vocabulaire correspond aux quatre parties prvues de notre Initiation,, c'est--dire la Logique, la Philosophie de la nature, la Psychologie et la MtaphYsique. Que ceux qui nous ont prt leur concours pour la mise au point de ce volume, notamment les RR. PP. Gurard des Lauriers et Hubert, trouvent ici l'expression de notre plus fraternelle gratitude. INTRODUCTION I. NOTION GNRALE DE LA MTAPHYSIQUE

Dans la langue philosophique universelle le terme de mta. physique dsigne la partie suprieure de la philosophie, c'est--dire celle_qui. entend donner les raisons dernires et les principes ultimes des choses ; il remonte Andronicus de Rhodes (Ter S. av. f.-C.) qui, en ditant lescrits d'Aristote, prit l'initiative de classer sous le titre de Meta ,ta Phusika (aprs les Physiques) une collection de quatorze livres dont le contenu paraissait faire logiquement suite celui des livres de physique. Aristote lui-mme n'avait parl, pour dsigner cet ensemble, que de Philosophie premire ou de Thologie. L'objet propre de la mtaphysique sera, nous le verrons en pripattisme, l'tre comme tel et ses proprits. Mais cette dfinition que retiendra saint Thomas ne ressort pas de faon immdiate de la lecture de l'ouvrage dont il vient d'tre question. Un premier inventaire y dcouvre, en effet, comme trois conceptions successives de cette science et les liens organiques qui les relient entre elles ne se rvlent pas tout de suite. Saint Thomas, qui, avait pris pleinement cons. cience de cette ambigut, prsente de cette, manire, au Procemium de son commentaire sur' la Mtaphysique, cette triple conception : ro Par opposition aux autres sciences, qui ne remontent qu' des causes ou des principes plus immdiats, la mta' physique apparat tout d'abord comme la science des premires causs et des premiers principes. Cette dfinition se rattache manifestement la conception gnrale de la science, connaissance par les causes, qui est un des tout premiers axiomes du pripattisme. La dnomination de Philosophie premire PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE se rapporte cet aspect de la mtaphysique qui domine dans le livre A. 20 La mtaphysique s'affirme ensuite comme la science de l'tre en tant' qu'tre ,et des attributs de l'tre, en tant qu'tre. Vue sous ce jour, elle se prsente comme ayant l'objet le plus universel de tous, les autres sciences ne considrant qu'un domaine particulier de l'tre. Cette conception prend corps au livre P du recueil d'Aristote et parat s'impaSer dans la. suite. C'est elle que rpond proprement le vocable de Mtaphysique , 3 Enfin la mtaphysique peut tre dfinie comme la science de ce qui est immobile et spar, la diffrence de la physique et de la mathmatique qui considrent toujours leur objet sous un certain conditionnement de la matire, De ce point de vue, la plus' minente des substances spares tant Dieu, la mtaphysique peut revendiquer l'appellation de ((Thologie . Cet aspect prvaut dans l'ouvrage partir du livre E, Ce prologue de saint Thomas est trop important pour ne pas tre lu de prs. La mtaphysique, qui il revient de rgenter toutes les autres sciences, ne peut avoir videmment pour objet que les plus intelligibles et ne peut tre que la plus intellectuelle des sciences. Or -mus pouvons considrer le plus intelligible trois points de vue diffrents En premier lieu, selon l'ordre de la connaissance. En effet, les choses partir desquelles l'intellect acquiert la certitude, semblent tre les plus intelligibles. Ainsi, comme la certitude de la science tenant l'intelligence est acquise partir des causes, la connaissance des, causes parat bien tre la plus intellectuelle, et en consquence la science qui considre les premires causs est, semble-t-il, au maximum rgulatrice des autres. En deuxime lieu, du point de vue de la comparaison de l'intelligence et du sens ; car, le sens ayant pour objet les particuliers, l'intelligence parat diffrer de lui en ce qu'elle embrasse les universels, La science la plus intellectuelle est donc celle qui concerne les principes les plus universels, lesquels sont l'tre et ce qui est conscutif l'tre comme l'un et le multiple, la puissance et l'acte. Or de telles notions ne doivent pas demeurer complte_ ment indtermines... ni tre tudies dans une science particulire... Elles doivent donc tre traites dans une INTRODUCTION science unique et commune qui, tant la plus intellectuelle, sera rgulatrice des autres, '

En troisime lieu du point, de vue, mme de la connaissance intellectuelle. Une chose ayant vertu intellective du fait qu'elle se trouve dpourvue de matire, il est ncessaire que soit le plus intelligible ce, qui est le plus spar de la matire... Or sont le plus spares de la matire les choses qui n'abstraient pas seulement de telle manire dtermine... mais totalement de la matire sensible : et cela non seulement selon la raison, comme les objets mathmathiques, mais du point de vue de l'tre, comme Dieu et les esprits. La science qui traite de ces choses parat en consquence tre la plus intellectuelle et jouir vis--vis des autres du droit de principaut et de rgence. Science des premires causes et des premiers principes, c'est--dire sagesse, science de l'tre en tant qu'tre, science de ce qui est absolument spar de la matire, telle se rvle successivement nous la mtaphysique. Nous allons reprendre chacune de ces conceptions afin d'en mieux saisir la porte. Dans cette tude,' nous arons le souci de marquer le rattachement de chaque doctrine au mouvement gnral de la pense grecque. Ainsi, l'laboration aristotlicienne nous apparatra, en mme temps qu'une oeuvre de spculation vigoureuse, comme l'aboutissement et la synthse de la rflexion sur les principes des trois sicles qui l'ont prcde. II. LA MTAPHYSIQUE COMME SAGESSE i. Notion gnrale de la sagesse. . Au Ch. 2 du livre A de sa Mtaphysique, Aristote recense les conceptions les plus couramment admises concernant la sagesse philosophique : la science la plus universelle, la plus ardue, la plus propre tre enseigne etc... pour finalement' ' s'arrter ce qui lui semble caractriser de la faon la plus formelle dette science : la mtaphysique est la science des premires causes et des premiers principes. Il y a chez l'homme un penchant inn savoir, c'est--dire connatre par les causes, et ce dsir ne peut tre satisfait que lorsqu'on a atteint, la cause ultime, celle aprs laquelle il n'y, a plus chercher et qui donc se suffit par elle-mme. Science des suprmes explications ou des premires causes, telle nous parat donc tre la mtaphysique qui, sous ce jour, mrite proprement le titre de sagesse. 12 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE 2. Les diverses espcs de sagesse. a) La notion de sagesse n'est-pas plus la proprit, exclusive-du pripattisme que du. christianisme. Toute pense philosophique digne de ce nom entend bien tre une sagesse. Mais il est vident que les diverses sagesses philosophiques diffrent profondment suivant la fin poursuivie et les moyens mis en oeuvre. Chez les Grecs le terme de sagesse (Sophia), se rencontre d'abord nanti d'une signification aux rsonances utilitaires. Il est synonyme d'habilet ou d'excellence dans un art quelconque. Polyclte est un sage parce qu'il est un sculpteur particulirement adroit. La Sophia correspond aussi une certaine matrise dans la conduite de la vie. C'est en. ce sens plus lev que Socrate parlera de sagesse : est sage celui qui, se connaissant bien soi-mme, est ainsi capable de se diriger, avec discernement. Platon recueillera l'hritage moral de Socrate ; pour lui la Sophia est l'art de se gouverner soi-mme ' et de gouverner la cit suivant les normes de la justice et dela prudence. Mais, chez le philosophe des Ides, d'autres perspectives se sont ouvertes : l'me, par sa partie suprieure, le Nous, est en communication avec le monde des vraies ralits, les formes intelligibles, au sommet desquelles rayonne la formesuprieure du bien ; la Sophia est donc aussi Theoria et, son terme, contemplation de Dieu. Les plus grands parmi les disciples de Platon, Aristote et Plotin, suivront le matre dans cette ascension intellectuelle vers l'tre suprme. Ainsi la sagesse philosophique, dans les limites de ses possibilits humaines, a rejoint son vrai principe, mais elle ignore encore les voies qui y conduisent de faon effective.

Avec la rvlation judo-chrtienne, si la contemplation de Dieu demeure toujours le but dernier de la sagesse, les perspectives sont inverses. La sagesse alors se prsente essentiellement, non plus comme venant des ressources propres de l'esprit humain, mais comme descendant du ciel c'est le salut, qui nous est apport par l'initiative et par la grce mme de Dieu. Aussi une telle sagesse se manifeste-t elle d'emble comme quelque chose (lui dpasse la philosophie, encore que, sous le rgne de la grce, une sagesse authentiquement philosophique puisse parfaitement se constituer. En face de l'vangile se dresse enfin ce que celui-ci nous a appris appeler la sagesse de ce monde, qui consiste profon dment en un refus du transcendant : il s'agit d'organiser le INTRODUCTION monde par ses seules ressources, et en vue uniquement de l'homme. Pour un chrtien, une telle sagesse qui ne s'difie pas sur les vraies valeurs, ne peut videmment "tre que prtendue et fausse. b) Si nous quittons.le plan de l'histoire pour nous placer celui de la doctrine, nous devrons dire avec saint Thomas, et il ne fait ici qu'exprimer l'opinion thologique commune, qu'il peut y avoir dans l'esprit humain trois sagesses essentiellement distinctes et hirarchiquement ordonnes : la sagesse infuse, don du Saint-Esprit, la thologie et la mtaphysique, ces trois sagesses se distinguant de faon corrlative d'aprs la lumire qui les dtermine et d'aprs leur objet formel. Avec la sagesse infuse l'on juge par une connaturalit fonde sur l'amour de charit qui nous permet d'atteindre Dieu en lui-mme et selon un mode d'agir ou plutt de ptir supra-humain, La sagesse thologique est comme la prcdente sous le rgime de la foi et a galement pour objet Dieu considr en lui-mme ; mais elle est fonde immdiatement sur la rvlation et son mode d'exercice est essentiellement rationnel, La mtaphysique, elle, est purement humaine, n'ayant d'autre lumire que celle de notre raison naturelle ; comme nous le verrons, elle prtend elle aussi atteindre Dieu, principe suprme des choses, mais titre de cause et non plus titre d'objet directement apprhend, La spculation chrtienne connat encore un autre emploi du terme de sagesse; selon qu'il sert dsigner un attribut essentiel de pieu : la Sagesse transcendante qui convient Dieu luimme dans sa nature et que la thologie trinitaire nous autorise attribuer personnellement au Fils. C'est, notons-le, dans cette Sagesse d'o elles tirent leur commune origine, que les trois, sagesses qui illuminent hirarchiquement l'esprit humain trouvent leur principe profond d'unit. Pour un homme, tre sage, est donc tout au fond, participer selon les divers modes progressifs que nous venons de dfinir, la vue mme de Dieu sur le monde. Loin de s'opposer, les trois sagesses du chrtien s'harmonisent et se perfectionnent mutuellement. 3. Sagesse, science et intelligence. D'autres prcisions doivent tre donnes. Considre dans le sujet, la sagesse est pour saint Thomas un habitus, ou une vertu, c'est--dire une perfection de l'intelligence qui la dispose procder dans son acte avec facilit et exactitude INTRODUCTION 14 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE On sait qu'en .pripattisrne les vertus humaines. se diStinguent en vertus morales qui perfectionnent les puissances apptitives, et en >vertus intellectuelles qui perfectionnent l'intelligence. A la suite d'Aristote (Ethique Nicornaque, r. 6), saint Thoinas distingue cinq espces de vertus intellectuelles' (la Ilae, q. 57, a, z), dont trois se, rapportent l'intellect spculatif, la science, l'intelligence et la sagesse, et deux l'intellect pratique, la prudence et l'art. Il en rsulte donc que la sagesse est un habitus de l'intellect spculatif, au ct des habitus d'intelligence et de science. Comment se distingue-t-elle de ceux-ci ?

Le vrai qui est la perfection propre de l'intellect spculatif. peut tre considr de deux manires : en tant qu'il est connu par lui-mme, per se notum, ou en tant qu'il est connu par un autre, per aliud notum. Ce qui est connu par soi a raison de principe et est saisi immdiatement par l'intelligence qui, pour cela, est perfectionne par l'habitus dit d'intellectus. Ce qui est connu par un autre ne peut videmment l'tre qu' titre de terme. Or, ceci peut se produire, de deux faons : ou bien il s'agit du vrai qui a raison de terme dans un genre particulier de connaissance, et dans ce cas l'intelligence est perfectionne par l'habitus de science ; ou bien il est question du vrai en tant qu'il est terme ultime de toute la connaissance humaine, et, c'est ici qu'intervient l'habitus de sagesse. La sagesse est ainsi l'habitus ou la qualit qui perfeCtionne l'intellect spculatif en tant que celui-ci vise procurer une connaissance absolument universelle des choses partir des principes ou des raisons les plus leves. (Il suit cette dfinition qu'alors qu'il,y a dans le domaine de la science plusieurs habitus, il ne peut se rencontrer, sous une mme lumire, qu'une seule sagesse. Cette doctrine demande quelques claircissements : a) Peut-on distinguer de faon absolue, comme nous l'avons fait, la sagesse d'avec la science et l'intelligence ? En effet et c'est une premire difficult, la sagesse qui xplique par les causes, n'est-elle pas elle-mme une science ? Oui, faut-il rpondre, si nous prenons science au sens le plus extensif de ce terme ; non, si_nous lui donnons la signification restrictive que nous venons de dfinir (P lice, q. 57, a. 2, ad r). D'autre part, y a-t-il lieu de placer ct de la sagesse et de la science un habitus spcial des principes (l'intelletus pour, 15 saint Thomas), tant entendu que la sagesse et la science doivent, elles aussi, 'connatre ces mmes principes, puis, qu'elles dduisent partir d'eux ? L'on doit rpondre qu'a l'intellectus est rserve la saisie pure, et indpendante des principes, tandis que les autres habitus spculatifs n'apprhendent ceux-ci que dans leurs rapports aux vrits qui en dpendent. Mais, objectera-t-on, du fait qu'elle parat tenir ses principes de l'intellectus qui les saisit en eux-mmes, lasagesse pourra-t-elle encore tre regarde comme la vertu intellectuelle suprme ? Oui, car la sagesse est, au point de vue des, principes, dans une situation particulire ;',le jugement suprieur ou la justification critique de ceux-ci lui 'revient en tout tat de cause : elle est en ralit la fois connaissance des conclusions et apprciation des principes et c'est pourquoi elle est en dfinitive au-dessus du simple intellectus (Ia Hae, q. 66, a. 5,' ad 4). b) Doit-on dire que la sagesse' est purement spculative ou qu'elle est aussi pratique ? --- Dans l'usage courant l'un et l'autre de ces aspects, spculatif (connaissance dsintresse), et pratique (rgulation de la conduite) sont concurremment attribus la sagesse. Pour saint Thomas, voici ce qu'il convient de reconnatre : La sagesse qui se situe en rgime de foi est simultanment spculative et pratique : mise en ordre des connaissances et mise en ordre de l'activit humaine C'est vrai pour le don de sagesse (lIa lIae, q. 45,' a. 3), et cela doit tre affirm galement de la thologie qui, bien que principalement ipculative, est aussi une sciene pratique (Ia Pa, q, x, a. 4). La mtaphysique au contraire est placer, en tradition aristotlicienne, parmi les habitus purement spculatifs, Le Stagirite l'a toujours range, avec la physique et la mathrhatique, dans le groupe des sciences thortiques, celles-ci se, diffrenciant par leur fin des sciences pratiques (Mtaph., VI, c. r); et il s'est toujours plu a souligner son caractre absolument dsintress. La mtaphysique, sagesse thortique naturelle suprme, est donc une science purement spculative ou , contemplative.

c) Les actes propres 'de la sagesse, Deux types d'actes intellectuels sont continuellement rapports par saint Thomas la sagesse : juger et ordonner,' ad sapientem pertinet judicare et ordinare. Que faut-il entendre par cette formule ? Le iugemen 16 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE dont il est question n'est pas un jugement quelconque, mais celui que l'intelligence porte en dernire analyse, la luini.re des principes suprmes : c'est un jugement de valeur ou de mise en ordre dfinitif et absolu, au-dessus, duquel il n'y a plus rien dire. Ordonner se prend originairement par rapport une fin qui, dans le cas de la sagesse, ne peut videmment tre que la fin suprme : c'est tout rapporter Dieu. _ Mais si cet acte implique dans toute sa plnitude une mise en ordre effective, avec intervention des puissances d'action, il peut tre aussi ramen la simple considration intellectuelle de l'ordre existant. Il y a bien, dans ce cas aussi, mise en ordre, mais seulement pour l'esprit. Et c'est en ce sens restrictif qu'il convient d'entendre l'activit ordonnatrice de la mtaphysique qui est, nous le savons, purement spculative. Dans tous les cas, c'est au jugement et l'ordination suprme de Dieu que l'on doit se rfrer. 4. Excellence de la sagesse. Pour saint Thomas l'excellence d'une vertu dpend principalement de la perfection de son objet. Donc la sagesse, qui considre la cause la'plus leve de toutes, Dieu, et qui juge de toutes choses partir de cette cause, est la plus excellente des vertus. L'on doit ajouter qu'en raison de la supriorit de son point de vue la sagesse a une fonction de jugement et de mise en ordre exercer vis--vis des autres , vertus intellectuelles qui se trouvent ainsi subordonnes elle (Ia Ilae, q. 66, a. 5). Rien ne sert d'objecter (ibid,. ad 3) que nous pouvons avoir une connaissance plus parfaite des choses humaines que des choses divines ; c'est vrai, mais n'est-il pas prfrable de connatre peu de choses des plus nobles, que de connatre beaucoup des ralits infrieures ? Aristote qui n'a pas ignor, encore que ce point soit demeur chez lui dans une certaine obscurit, que la philosophie devait son excellence la hauteur de ses principes (elle est vertu divine et a un objet divin) se plat de prfrence faire valoir ses prrogatives de libert : De mme que nous appelons homme, libre celui qui est lui-mme sa fin et n'est pas la fin d'un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit libre, car seule elle est sa propre fin. C'est donc bon droit qu'on pourrait estimer plus qu'hu- ' maine la possession de la philosophie (Mtaph., A, c. z, 892 b 28). Au sens le plus lev du mot et avec toute la supriorit que cela lui confre, le sage est un homme libre. INTRODUCTION .17 Envisageant les choses au point de vue du profit qu'elle peut nous procurer, saint Thomas, au Contra Gentiles (I, c. z) magnifie ainsi l'tude de la sagesse, d toutes la, plus parfaite,' car autant l'homme s'adonne l'tude de la sagesse, autant dj il a part la batitude vritable... la plus sublime, cr par elle, surtout, l'homme accde la ressemblance avec Dieu qui a tout fait avec sagesse (ps.103, 24)... la plus utile, du fait que par la sagesse elle-mme on parvient au royaume de l'immortalit... la plus agrable, car son commerce n'a pas d'amertume, ni sa commensalit 'de tristesse, mais allgresse et joie (Sag., VIII, 16), Cet loge o perce l'enthousiasme du Docteur anglique, ne porte videmment ' plein qu'au regard de la sagesse soumise la rvlation, mais il peut tre appliqu, sa mesure, la sagesse mtaphysique, le plus excellent des savoirs proprement humains, (Cf. Texte I, p. 141), III. LA MTAPHYSIQUE COMME SCIENCE DE CE QUI EST SPAR DE LA MATIRE 1. Origine de la doctrine clf la sparation. La mtaphysique est, en deuxime lieu, la science de ce qui est absolument spar de la matire. Cette doctrine est, elle aussi, l'aboutissement d'un long effort de rflexion philosophique. -

Chez les Grecs, c'est\semble-t-il, Anaxagore qu'il convient de rapporter l'honneur Eeavoir, le premier, spar l'esprit de la matire. Certes, le Nous ;qu'il propose nos mditations, n'est-il pas clairement distingu des objets corporels, et son action sur ceux-ci demeure-t-elle encore mal dfinie, mais un premier pas dans le sens de la sparation d'un lment suprieur est accompli. Platon viendra, qui, pour assurer la connaissance intellectuelle l'objet stable et identique qu'elle parat requrir, postulera le monde des ides, ralits pures de toute, matire, auxquelles la vritable science pourra se rfrer, On sait qu'Aristote, tout en accueillant les ides de Platon, les a, par fidlit plus grande l'exprience, replonges dans la matire : les choses corporelles sont la fois matire et forme. Mais il y aura cependant encore chez lui des substances tout fait spares, et surtout, dans sa philosophie de la connaissance, le principe de l'abstraction de la matire conserve toute sa valeur : l'intelligence, facult spirituelle, Saint-Thomas IV, 2. 18 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE ne peut,directement atteindre que la s quiddit ou l'essence abstraite ; et un objet est d'autant plus intelligible en soi qu'il est plus dgag des conditions de la matire. Le fondement de l'intellection; dira saint Thomas, en donnant -ces affirmations toute leur porte, est l'immatrialit. Il reste prciser ici comment sous cet angle se prsente la connaissance mtaphysique. 2. Les trois degrs d'abstraction. Envisageant l'ensemble du systme des sciences, spculatives, Aristote a distingu trois types ou trois degrs 'd'immatrialif dans les, objets connatre et, corrlativement, dans les oprations, intellectuelles qui leur sont proportionnes,. Ces trois degrs correspondent aux trois groupements admis par tous des sciences physiques,_des mathmatiques et de la mtaphysique. La logique nous apprend que chacun de ces degrs se caractrise en fonction de la matire notique abandonne par l'opration ,abstractive ou, inversement, en fonction de l'aspect matriel qui demeure -impliqu 'dans les dfinitions des notions commandant les dmonstrations. Ainsi, au degr de la spculation physique, on abstrait de la matire en tant qu'elle est principe d'individuation, materia signata, mais on retient la matire qui est la racine des qualits sensibles, 'Imperia sensibilis ; conservant les qualits on garde par le fait mme l'aspect de mobilit des choSes. Au degr mathmatique, on abstrait de cette materia tout en retenant ce fondement matriel de la quantit que le pripattisme a dnomm materi intelligibilis. En mtaphysique enfin, on abstrait absolument de toute matire et de tout mouvement ; on est dans l'immatriel pur qui comprend la fois les ralits spirituelles (Dieu et les anges), et les notions premires (l'tre, les transcendantaux, etc...), ces dernires tant indpendantes des corps en ce sens qu'elles peuvent tre ralises en dehors d'eux. (Sur- cette doctrine gnrale des degrs d'abstraction chez saint Thomas, cf : Metaph., VI, i. 1 ; De Trinitate,, q. 5, a. I et 3 ; /a Pa, q. 85, a. I, ad 2). 3. Caractres propres de l'abstraction mtaphysique. Nous aurons l'occasion plus loin, en tudiant la notion d'tre, de prciser le type particulier de cette abstraction. De faon un peu superficielle en effet on se reprsenterait INTRODUCTION 19 l'activit grce laquelle l'esprit s'lve successivement aux ' trois degrs d'immatrialit comme une opration de mme genre uniformment rpte, alors qu'entre les trois procds il n'y a de fait qu'une simple analogie. Il s'agit bien dans chaque cas d'un dgagement de la matire, mais celui-ci ne s'effectue pas de la mme faon. Un mot spcial, celui de separatio, est mme rserv par saint Thomas pour dsigner l'abstraction mtaphysique. (De Trinitate, q. 5, a. 3)

Indiquons toutefois ds maintenant, pour viter que, l'on ne egare, qu' abstrait , spar , lorsqU'ils sont rapports au plan de la rflexion mtaphysique, ne signifient en aucune manire -coup de l'existence, mais seulement dgag des conditions matrielles de cette existence. L'tre, objet de la mtaphyque, est minemment concret. Le mtaphysicien est, au sens plein du mot, le plus raliste des savants, soit qu'il considre du point de vue de l'tre l'universalit des choses, soit qu'il s'lve aux plus rels des objets : les esprits purs et Dieu. IV. LA MTAPHYSIQUE COMME SCIENCE DE L'TRE EN TANT QU'TRE C'est, on l'a dit, le troisime des aspects sous lesquels se prsente la mtaphysique d'Aristote. L'universalit y apparat comme le caractre mis en avant. Les notions les plus communes en effet n'ont pas tre traites au dbut de chaque science particulire, ce qui entranerait des redites fastidieuses ; elles ne peuvent pas non plus demeurer scientifiquement indtermines ; il reste qu'elles fassent l'objet d'une partie spciale de la philosophie. I. Gense historique de la mtaphysique de l'tre. Pourquoi ce choix de l'tre comme la premire et donc la plus fondamentale de toutes les notions universelles ? Nous nous trouvons ici devant ce que l'on peut considrer comme l'option' la plus dcisive peut-tre du pripattisme, option qui d'ailleurs avait t, elle aussi, longuement prpare par l'histoire. Pour autant qu'on peut le savoir, c'est ' Parmnide que revient le mrite d'avoir dcouvert la valeur privilgie -de la notion d'tre. On tait, depuis un sicle ou deux, dans les coles philosophiques de la Grce, la recherche d'un lment primitif, ou de la substance primordiale dont pourrait PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE tre compos le monde physique : pour Thals c'tait l'eau, l'air pour Amodinne, le feu pour Hraclite. Certains, dpassant les apparences sensibles, avaient dj song remonter un principe non perceptible, Anaximandre croyant l'avoir trouv dans l'indtermin (apeiron) et Pythagore dans le nombre, Or, dans son pome sur la nature, d'emble Parmnide nous ouvre la voie qui conduit ' l'tre c'est pour lui la voie de la vrit, l'tre est, gen., et cet tre est un, indivis, immobile, corporel encore cependant, la manire d'une sphre, et le non-tre absolument n'est pas. Certes, dans la rigueur de cette prise de position, le devenir et la multiplicit relle des choses se voyaient indment sacrifis, mais la mtaphysique de l'tre tait fonde. Platon, sans -ngliger l'tre parmnidien et les problmes qu'il posait, orienta en ralit sa recherche du premier principe dans une autre direction. En dernire analyse, ce qui explique une 'chose c'est sa fin, c'est--dire sa perfection ou son bien. L'ide ordonnatrice suprme est donc celle de bien en qui la science par excellence, la dialectique, ira chercher sa lumire propre. Cependant, dans ses derniers dialogues, Platon parat lui-mme avoir dpass cette premire position : il doit y avoir quelque chose de plus lev encore que le bien, l'un, d'o procde le multiple. Le pas dcisif danS cette voie nouvelle sera franchi six sicles plus tard par Plotin ; pour lui, sans quivoque possible, le principe premier est l'un et, en consquence, la connaissance la plus leve est la contemplation de l'un. L'tre chez Platon et dans son cole n'est, on le voit, qu'une notion subordonne : le bien, titre de fin a plus de valeur explicative, et l'un dans sa simplicit est plus primitif. Aristote n'en estime pas moins devoir revenir l'tre pour la dtermination de la notion premire et de l'objet propre de la science suprme. Le bien certes et l'un appartiennent tout tre et sont eux aussi des notions tout fait nniverselles et primitives, des transcendantaux. Mais, du point de vue absolu, l'tre, ,ro dv; les prcde. Il faut d'abord tre pour que l'on puisse parler d'tre un ou d'tre bon : la mtaphysique sera donc essentiellement la science de l'tre. (Cf. Texte II, p. 147).

2. Rduction l'unit des trois conceptions prcdentes. Il est noter qu'en dfinissant la mtaphysique comme la science de l'tre en tant qu'tre nous lui assignons par le fait 'INTRODUCTION 21 mme son objet propre, ou, l suivant une terminologie plus adqute, son subjectum. Du point de vue logique, les demi ' conceptions prcdemment dfinies de cette science se ramnent celle-ci. En effet, n'est-ce pas une mme science qu'il revient de considrer un objet et;les causes dont il dpend '? S'il en est ainsi la science de l'tre en tant qu'tre doit envelopper la connaissance de ses causes (causes premires), c'est--dire finalement celle de Dieu (cause la plus immatrielle). Les trois dfinitions donnes prcdemment de la mtaphysique s'impliquent donc l'une l'autre, mais il reste que c'est l'tre en tant qu'tre qui est l'objet propre de cette science. (Cf. saint Thomas, Metaph., Procemium). y. MTAPHYSIQUE ET CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE L'interprte de saint Thomas ne peut viter de se heurter , ici au fait que la pense moderne, chez ses reprsentants les plus considrables, donne gnralement comme objet imm- diat la philosophie non l'tre en 'tant qu'tre mais l'esprit ou ses activits. On dira, en bref, que l'on est pass d'une position dogmatique une tude critique, ou du ralisme l'idalisme. R:appelons en quelques mots, comment s'est opre cette rvolution copernicienne qui a inverti tout le cours de la spculation philosophique et donn la mtaphysique une /signification nouvelle. L'attitude gnrale de la pense mdivale tait, au sens actuel du mot, raliste, c'est--dire que l'on admettait d'em,- bie que l'intelligence se subordonne un, monde d'objets indpendants d'elle et qui la mesurent. Il y a d'abord l'tre, le rel, puis relativement lui, la pense. Il est certain que cette attitude qui correspond au comportement du sens commun a t Iprise, sinon de faon nave et irrflchie, du moins spontanment et immdiatement, par l'ensemble des philosophes anciens, sans que ceux-ci se soient fait une question prjudicielle concernant la porte raliste de la connaissance. Or voici qu' partir de Descartes on s'est avis que ce qui pouvait tre tout d'abord objet de Connaissance certaine, &tait pas l'tre extrieur la pense, mais la pense elle-mme, qui constitue ainsi comme un donn plus immdiat. Descartes, il est vrai, tentait de ressaisir aussitt le rel dans cette aperception premire : je pense, donc je suis ; mais d'autres aprs lui ne tardrent pas estimer que ce retour l'tre 22 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE partir de la connaissance tait incertain, voire_ impossible : la penSe est irrmdiablement repiie sur elle-mme ; il n'y a pas d'autre ralit que celle qui dtermine la pense. Et, sur ce fond commun de la primaut de la pense sur l'tre, subjectivistes et idalistes de toutes nuances de broder des th'mes indfmiment varis ; en tout cai -pour eux il n'est pas de philosophie authentique en dehors du prsuppos idaliste. Les tenants de la philosophie ancienne ne pouvaient videmment demeurer indiffrents devant cette transmutation des valeurs fondamentales, laquelle n'allait rien moins qu' ruiner tout l'difice de leurs spculations. Une question s'imposait dsormais, qu'ils ne pouvaient viter : devait-6n continuer partir,' comme d'un donn irrcusable, de l'tre extramental, ou ne serait-il pas prfrable de se placer, avec les modernes, au point de vue rflexif de la connaissance, quitte' rejoindre par la suite les positions de la mtaphysique raliste ? Rien n'interdit, semble-t-if, au disciple de saint Thomas, d'instituer, comme on l'a d'ailleurs fait maintes fois, une critique de la 'connaissance systmatiquement organise, ' condition toutefois que i cette tude ne soit pas considre comme un prolgomne ncessaire la mtaphysique, ni ne prtende-s'lever au-dessus d'elle comme une sorte de sagesse suprieure ; et surtout qu'on ne s'y laisse pas envelopper, ds le dbut, et de faon tout fait arbitraire, dans une intriorit de pense dont il parat difficile de jamais pouvoir-

- sortir, Une pistmologie, thomiste d'inspiration, demeure donc une entreprise possible. Mais il n'en reste pas moins que la vritable position de sagesse demeure celle d'une mtaphysique raliste cri-. tique. Il n'y a -qu'une seule science suprme laquelle il revient, saint Thomas l'a nettement affirm, (Cf. la Pa, q. a. 8 : metaphysica disputat contra negantenz sua principia) de justifier ou de dfendre ses principes. Cette science doit s'lever -sur les bases du ralisme, sur l'tre, -si celui-ci est le donn premier et l'objet propre de l'intelligence. Et ce r ralisme ne peut viter d'tre critique, car flue peut s'empcher de rsoudre, lorsqu'elles se prsentent, les difficults, trs relles, relatives tla valeur de la connaissance. Comme nous venons de le dire, l'tude de ces difficults peut tre organise dans une prsentation distincte ; mais elle gagne, semble-t-il, venir prendre place, comme un moment de rflexion mthodique, dans le progrs mme de la pense INTRODUCTION 23 mtaphysique qui conserve ainsi mieux son unit et sa pl-' -nitude de sagesse premire. Aristote lui-mme avait insr dans, sa mtaphysique toute une section de considrationscritiques dans laquelle il dfendait les premiers principes de la pense contre les subjectivistes de son temps. Nous suivrons dans ces pages son exemple, reportant la suite de l'tude mtaphysique de l'tre, l'tude critique de la connais- sance que nous avons, de cet tre. VI, L'TUDE DE LA MTAPHYSIQUE CHEZ ARISTOTE ET CHEZ SAINT THOMAS a) L'tude sur textes de la mtaphysique d'Aristote prsente d'importantes difficults. La premire tient ce que le corpus 'des quatorze livres, qui contient l'essentiel des spculations du Stagirite sur la philosophie premire, n'est pas un ouvrage d'une seule venue, mais un recueil', ordonn seulement par la suite, de travaux divers. Nous ne pouvons videmment aborder ici le problme de la critique littraire de cet ouvrage, il ne sera toutefois pas superflu d'indiquer les principaux regroupements de livres dont la connaissance est indispensable quiconque veut faire une lecture simplement intelligible de l'ensemble, Les livres A, B, r, E, Z, H, 0.(i, 3, 4, 6, 7, 8, 9) constituent un tout suffisamment cohrent pour que l'on puisse pratiquement le considrer comme' un, dveloppement continu. Y sont traits, aprs des questions d'introduction, les' problmes de l'objet de la mtaphysique (l'tre en tant qu'tre et ce' qui, se rapporte lui), de la substance (modalit fondamentale de l'tre), enfin de l'acte et de la puissance. I et A (ro, 12) paraissent constituer des ensembles composs part, mais du point de vue du plan prvu par Aristote, ces livres viennent prendre place la suite du groupement prcdent ; I traite de l'un et du multiple, et A, aprs diverses rcapitu-, lations, de la substance premire. M et N (13,-14) contiennent, en deux exposes parallles et de date probablement diffrente, une critique approfondie de la thorie des nombres et des ides. Les trois autres livres peuvent difficilement tre' intgrs dans le plan prcdent. Le livre a (2), d'authenticit discute mais- gnralement reconnue, traite en particulier du problme de non rgression l'infini ; d (5) n'est autre chose qu'un lexique raisonn, fort prcieux d'ailleurs, de notions de physique et de mtaphysique ; K (ri) ,est une compilation, des Physiques et de B, r, E. 24. PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE b) Si l'on se tourne vers saint Thomas, les choses se compliquent encore. En gros, on peut dire que l'on trouve chez' lui deux grands ensembles de textes se rapportant aux pro-blemes mtaphysiques. L'un est constitu par le commentaire des douze premiers livres de la Mtaphysique d'Aristote. En dpit de ce que l'on a parfois avanc, tuchant la porte vritable de ce commentaire, il faut maintenir que son auteur a entendu, en le composant, faire oeuvre', authentiquernent philosophique : c'est sa propre pense qu'on y rencontre, en mme temps que celle du Stagirite. Mais si l'on prend acte du caractre comp6site du texte expliqu et si, d'autre part, on tient compte des importantes laborations personnelles que saint Thomas nous

a laisses par ailleurs, on doit conclure que le dit commentaire ne suffit pas-pour nous faire connatre, avec toute sa richesse et dans toute son ampleur, la mtaphysique du Docteur anglique. Le second ensemble se rencontre dans son tude thologique du Dieu un (De Deo uno), soit dans la Somme thologique (la Pa, q. 2-26), soit au Contra gentilles (I), soit, en d'autres lieux parallles (Questions disputes, Opuscules etc...). Ici la pense du Docteur s'exprime incontestablement avec plus de libert qu'en son commentaire, et atteint toute sa profondetir ; mais elle se voit par contre implique dans les perspectives d'une thologie surnaturelle. En dfinitive, l'oeuvre de saint Thomas nous donne la fois'une mtaphysique de caractre et d'ordonnance purement philosophiques, mais un peu fragmentaire et assez incompltement labore, et une mtaphysique plus organique et plus approfondie, mais qui a pour nous l'inconvnient d'tre comprise dans une recherche thologique. Il y a, empressons-. nous de le dire, une cohrence doctrinale tout fait remarquable entre les deux ensembles, mais les proccupations et les perspectives 'y sont diffrentes. D'autre part, ds que l'on veut prsenter un expos cohrent, il faut de toute ncessit opter pour l'un ou l'autre des points de vue : celui d'une mtaphysique progressive, de caractre proprement philosophique, o l'on s'lve de l'tre expriment Dieu (point de vue du commentaire)'; et celui d'une mtaphysique synthtique, selon lequel la structure de l'tre cr se voit justifie ds le principe partir de l'tre premier (point de vue du trait de Dieu). e) 'Sans pour autant renoncer aux complments prcieux des traits de thologie, nous ne pouvions qu'adopter pour INTRODUCTION 25 ^ , notre expos la marche philosophique progressive de 'la Mtaphysique.'-Partant donc de'l'tre tel qu'il nous est donn de faon immdiate nous nous lverons jusqu' Dieu qui nous apparatra la 'fois comme le terme ultime de nos dmarches et la clef de vote de noire construction sPculative. Il resterait, pour avoir une ide exhaustive de la mtaphysique de saint Thomas, reprendre , ensuite dans les perspectives du trait de Dieu les grands thmes prcdemment labors ; on construirait ainsi une sorte de mtaphysique descendante : il nous faudra laisser cette tche des exposs plus approfondis. I. LE POINT; DE DPART DE LA MTAPHYSIQUE Comme l'a remarqu Bergson, il y a, dans toute philosophie vraiment consistante, une intuition originelle qui commande tous les dveloppements postrieurs. C'est--dire que dans l'ordre ,objectif de la recherche mtaphysique l'on doit remonter un terme premier et inconditionn ' auquel tout pourra tre ramen, Faut-il dire qu'il est capital, si l'on veut pntrer dans l'intelligence d'un systme, de bien retrouver cette intuition et d dterminer exactement ce terme. Or, chez saint -Thomas, ce terme, objet de l'intuition gnratrice de sa pense mtaphysique, est incontestablement l'tre : Ce que l'intelligence saisit d'abord comme son objet le plus connu et en quoi elle rsout toutes ses conceptions est l'tre . (De Veritate, q. r, a. r). ' Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens, En ce texte saint Thomas affirme en mme temps l'universalit et la primaut de la notion d'tre. Tout ce qui est conu peut tre ramen ' Ela notion d'tre; objectivement, par consquent, tout est de l'tre et cette constatation est premire comme se rapportant ' l'objet qui, de soi, est le plus connu. Il est clair que cette affirmation de l'universalit et de la primaut de la notion d'tre, si elle est enveloppe de faon confuse dans les simpls donnes du sens commun, ne prend toute sa signification que polir un esprit entran la rflexion

philosophique, Aussi ne faut-il pas tre surpris de ce que l'intelligence humaine ait mis et mette encore beaucoup de temps' pour saisir la porte de cette premire constatation. CHAPITRE I L'TRE 28 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE Historiquement, on l'a dit, c'est Parmnide qu'il faut attribuer le mrite d'avoir le premier vu avec nettet que l'tre est premier tant du ct objectif de la ralit que de celui de la pense. Mais Parmnide se rattache une tradition de philosophes physicienss aussi cet tre immobile et indivis qu'il, avait conu se confondait-il avec la totalit du monde peru par les sens. L'ontologie de Parmnide est donc encore au niveau de l'tre corporel. Platon russira s'lever au-dessus de ce point de vue infrieur, et rendre l'tre sa multiplicit et son devenir. Enfin Aristote puis saint 'Thomas, par approfondissements progressifs, atteindront la vritable notion transcendante et analogique d'tre. De nos jours on se situerait de prfrence an point de vue rflexif de l'analyse de la pense pour dcouvrir la situation , privilgie de la notion d'tre, Voici, de faon schmatique, comment l'on pourrait procder.Plaons-nous tout d'abord au plan de la simple saisie d'un objet de pense : cette table, cette feuille de papier, ma main, un sentiment de joie dont je prends conscience, etc... je vois que tout cela est de l'tre et que si cela n'tait aucun titre et que rien effectivement n'existt, je n'aurais plus rien quoi attacher ma pense. Mme -les' ngations, les privations ne se conoivent que par une certaine rfrence l'tre. Supprimez celui-ci et il n'y a plus d'objet ni par consquent de pense. Cette conclusion ressort de faon plus dcisive de l'tude du jugement qui, ainsi qu'on le montre en logique, est l'acte perfectif de l'intelligence. Si nous analysons, en effet, un jugement, nous constatons qU'il comprend essentiellement un sujet et un. terme' qui le dtermine, ce terme pouvant tre constitu d'une copule double d'un prdicat, le temps' est beau , ou d'un simple verbe; s le soleil luit s. Si dans le premier cas le jugement nous parat manifestement comme affirmation d'tre, dans le second cas il doit tre considr comme coin- ,- prenant implicitement cette affirmation. C'est par rapport ce qui, est, c'est--dire par rapport l'tre, que nous jugeons tout jugement aussi bien ngatif qu'affirmatif est une synthse de deux termes dans l'tre. Notre pense nous apparat encore, dans son activit perfective, comme dtermine ou polarise par l'tre. 'La ralit n'est qu'tre, et penser c'est concevOir ce qu'est la ralit. Concluons : puisque l'tre, est l'objet primitif ,et le plus comprhensif de la pense, la mtaphysique, qui est la science de ce' qui est premier et le plus universel, ne saurait avoir S II. SENS DE LA NOTION D'TRE L'tre dont nous cherchons prciser la notion n'est pas celui qui se rencontre n'importe quel stade de la pense, mais celui seulement auquel l'esprit s'lve par cet effort de sparation absolue de, la matire qui caractrise l'abstrac tion mtaphysique; c'est--dire l'tre apprhend formellement comme tre, ou l'tre en tant qu'tre. Il est en effet extrmement important de se rendre compte que, seul, un effort de purification intellectuelle longtemps poursuivi permet l'esprit d'atteindre ce niveau. Spontanment en effet l'intelligence humaine se tourne d'abord vers les ralits du monde sensible et ncessairement, comme nous l'avons dit, elle les conoit comme des tres. Mais l'tre que j'affirme ainsi de ces choses n'est pas un tre abstrait, c'est l'tre particularis en chacune d'elles. Il s'agit bien d'une connaissance actuelle, je saisis effectivement l'tre, mais d'une connaissance confuse, car je ne le dgage pas distinctement des sujets divers o il est impliqu. Cette exprience diversifie de l'tre qui pntre toute notre pense habituelle et qui se retrouve au fondement mme des sciences est un niveau infra philosophique. Sans atteindre encore au niveau mtaphysique, il semble que je puis, de l, m'lever une certaine universalit dans ma perception de l'tre. Si, en effet, par gnralisations progressives,

j'enveloppe les objets de Mon exprience dans des ides de plus en plus universelles, en suivant par exemple les gradations de l'arbre de Porphyre homme-animal-vivant-corpssubstance..., au terme de cette remonte vers des ides de plus en plus extensives j'atteindrai finalement la notion d'tre, la plus universelle de toutes, Le processus que j'aurai mis en oeuvre sera celui de l'abstraction totale, ou d'un tout logique de ses infrieurs. La notion que j'obtiendrai ainsi est, en mme temps que la plus universelle, la moins dtermine de toutes puisqu'elle contient virtuellement toutes les diffrences, multiplies l'infini, de la varit des tres. Cette notion commune d'tre, que l'on confond parfois avec le concept formel dont nous allons parler, correspond dj, par son universalit, une certaine rflexion philosophique, mais qui se tient encore au plan des laborations de sens commun Il faut un effort d'abstraction ou de L'TRE 29 d'autre objet que lui. Quel est donc, le contenu objectif, de. cette notion d'tre dont nous venons de dcouvrir la situation privilgie tant danS la pense que dans la ralit concrte? 30 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE L'TRE 31 purification nouveau por s'lever au plan de la saisie ou de l'intuition mtaphysique de l'tre en tant qu'tre. Quel est donc le contenu ou la signification de cette notion premire dont nous venons d'indiquer le long processus de formation dans l'esprit humain ? (Cf. Texte XII, p. x88) sera ou pourrait tre effectivement, sous n'importe quel mode; mme, ce qui se rfre cet ordre concret au titre de ngation 'ou de privation se voit ainsi envelopp dans l'objet de la mtaphysique, Par contre, il est une modalit spciale de l'tre dj rencontre en logique, l'tre de raison, ens rations, qui doit en tre exclu, Le vritable tre de raison a bien un fondement dans la ralit, mais il est dans sa nature de ne pouvoir exister, comme tel, que dans l'esprit qui le conoit. Il n'appartient donc pas ce monde de l'existence concrte, actuelle ou possible, que considre te mtaphysicien. Prenons notre point de dpart dans l'analyse du langage. L'infinitif franais tre veut traduire le participe substantif grec 'vo ?fv ou le participe latin ens . Il serait plus exact de dite le tant ; ou de faon plus prcise encore le quelque chose qui est . Cette transposition a l'avantage de mieux mettre en lumire deux aspects dans la notion d'tre : un aspect de sujet rcepteur, le quelque chose , et un aspect d'actuation ou de dtermination de ce sujet, qui est , En terminologie mtaphysique l'on dira que le premier de ces aspects signifie l'essence, essentia, et le second l'existence,' existentia ou esse. L'tre est quelque chose qui a pour dterminationpropre ou pour actualit d'exister. - Toutes prcisions que l'on peut figurer dans le tableau suivant On remarquera que la notion d'tre implique ncessairement ces deux aspects. L'essence ne se conoit qu'avec son ordre l'existence, et celle-ci demande tre dtermine par une essence. L'on peut cependant, lorsqu'on pense l'tre, appuyer tantt sur un aspect, tantt sur l'autre. On dit alors que l'on prend l'tre ut nomen ou nominaliter et ut participium ou verbaliter . Dans le premier cas c'est l'essence, la res e qui se trouve mise en vidence : l'tre c'est ce qui existe sans toutefois, rappelons-le encore, que l'on puisse abstraire totalement de cet ordre l'existence qui est toujours impliqu dans la notion. Dans le second cas c'est l'existence que l'on souligne : l'tre est alors ce qui existe ; mais ici non plus on ne peut supprimer l'autre aspect, car l'existence est toujours relative quelque chose, En dfinitive, l'tre se manifeste nous dans son unit comme une composition des deux aspects insparables d'essence et d'existence, sans que soit encore prcise, ce stade de la rflexion philosophique, ens rationis . la signification yxacte de cette composition. ens ale actuale obj ectum Il reste dterminer en quel sens doit tre prise l'existence de l'tre que considre le mtaphysicien.' L'esse qui se trouve signifi dans 1' ens in quantum ens est l'existence en son

sens immdiat d'existence effective et actuelle : ce que l'on dsigne par l'expression d'ens actuale ; mais ce qui est susceptible -de prendre place dans ce monde, de l'existence concrte, l possible, ens possibile, est aussi .comprendre dans la signification. de l'tre en tant qu'tre. Tout ce qui donc a t, est, ens reale possibile; metaphysicae Les discernements que nous venons d'oprer avec saint Thomas correspondent dj, il faut en convenir, une prise de position dcisive en ce qui concerne' l'orientation de toute la' mtaphysique. Comme nous le verrons mieux dans la suite, cette science n'a atteint en particulier la dtermination exacte du sens de la notion formelle d'tre qu'au prix de bien des ttonnements, et elle n'a pas, toujours rus-si garder la puret de ses vues. Tandis que la pense contemporaine parat surtout frappe par l'aspect concret, existentiel de la perception, les philosophes des ges prcdents ont plutt eu la tentation, mettant l'existence comme 'entre parenthses, de considrer principalement l'tre comme une nature ou comme une essence. Pour saint Thomas, nous aurons souvent l'occasion de le rpter, l'tre implique toujours ncessaire-. ment cet aspect complexe d'une essence qu'actue, comme sa perfection ultime, une existence. III. LE PROBLME DE LA STRUCTURE DE LA NOTION D'TRE Jusqu' prsent il a t reconnu : que la notion premire de l'intelligence, correspondant la dtermination la plus fondamentale et la plus universelle des choses, est l'tre que l'tre est constitu des, deux aspects complMentaires essence-existence qui le dfinissent comme le quelque chose qui est e. Il nous faut montrer maintenant que cette notion universalissime a, si nous la comparons ses infrieurs, un comportement tout fait spcial; bien plus, qu'elle impliqun en elle-mme comme une sorte d'opposition ou de tension PHILOSOPHIE DE S. THOMAS_ : MTAPIeSIQUE intime, ce qui va nous contraindre lui reconnatre une structure originale, distincte de, celle des ides universelles communes. Mais voyons tout d'abord comment se pose ce problme de la structure interne de l'tre, - L'tre est la notion la plus extensive que l'on puisse concevoir. Tout dans la ralit, actuelle ou possible., se trouv rfr ' l'tre. Comment donc un ensemble de choses aussi diverses va-t-il russir s'unifier dans une notion commune ? Prenons une comparaison. Comment dans la classification logique des ides universelles passe-t-on du genre l'espce ou inversement ? Supposons par exemple que les animaux puissent tre rpartis entre deux grandes espces, les vertbrs et les invertbrs. Tous les animaux appartiennent au mme genre animal et ils se divisent en deux, espces par l'intervention des diffrences vertbr et invertbr. On dira en logique qu'un genre se, contracte en ses espces pat la dtermination de diffrences spcifiques diverses. Ce qui rend possible une telle distinction, c'est que les diffrences dont il est question ne sont pas contenues actuellement dans le genre ; l'aniMal, comme tel, n'est ni vertbr ni invertbr. L'acte diversificateur vient ainsi s'ajouter, comme de l'extrieur, au genre principe d'unit, En va-t-il de mme dans le 'cas de l'tre ? Plaons-nous en face de la multiplicit des tres que nous donne l'exprience et de la notion 'd'tre qui prtend les reprsenter tous. La notion d'tre a une, certaine unit, faute de quoi on ne pourrait l'attribuer la Multiplicit des' tres. Autrement dit, quand j'affirme que, cette table est, que cette couleur, est, etc... j'entends dire qu'un mme attribut proportionnellement leur convient. Mais je pense en mme temps. que cette table n'a pas le mme mode d'tre que cette couleur, a etc... Et cette diversit, comprise sous la notion d'tre, ne fait que s'accuser encore davantage si l'on vient . l'attribuer des objets transcendants, particulirement Dieu : je dis ,que Dieu est, l'tre de Dieu sera-t-il commensurable avec celui des ralits infrieures ? Qu'est-ce donc en dfinitive qui viendra diffrencier l'tre de toutes ces choses ,? Sera-ce une diffrence prise en dehors de l'tre ?

Non, car si cette diffrence n'est pas elle-mme de l'tre, elle ne sera rien du tout et ne pourra donc diffrencier. Les diffrences de l'tre doivent tre d'une certaine manire de l'tre. Mais comment alors pourront-elles tre en mme temps des diffrences ? On est ainsi amen reconnatre que l'tre ne peut se L'TRE " 33 diversifier comme un, genre, puisqu'il n'y a pas de diffrences relles prises en dehors de l'tre. Il s'agit, en somme, de scinder une notion sans sortir d'elle-mme. C'est ce que l'on pourrait appeler le problme de la structure de la notion d'tre, problme qui se rvle ds l'abord mal ais rsoudre ; car on court le risque, ou bien' de trop accentuer l'unit aux dpens de la diversit, ou au contraire d'appuyer de telle faon sur celle-ci que l'unit de la notion finisse par tre compromise. Dans le premier cas on aboutit au monisme strile des lates, ou au panthisme, dans le second cas un pluralisme inintelligible, c'est--dire la ngation de toute pense organique. La thorie de l'analogie va nous permettre de sortir de ce dilemme. Note : L'tude de l'analogie chez saint Thomas et ses disciples-. La mise au point, exacte de la thorie thomiste de l'analogie prsent de srieuses difficults. Nulle part le Docteur angligue n'a tudi cette notion avec une certaine ampleur et pour ellemme. II n'en parle jamais qu' l'occasion des appli-' cations d'ailleurs continuelles qu'il en fait, ce qui donne ses exposs un caractre relatif et incomplet et ce qui rend malaise l'harmonisation de leurs contenus. La simple exgse est, ici plus qu'ailleurs, insuffisante et l'on ne peut gure viter de reconstruire, avec le facteur d'interprtation systmatique que cela suppose. Les grands commentateurs, tout en prtendant bien rendre la pense du matre, se sont livrs ce travail. Au premier rang de ceux-ci on ne peut viter de pIacer Cajetan avec son clbre trait De nominum analogia qui, a fait cole. Jean de saint Thomas, dans sa Logique, ne fait gure que le reprendre (Logica, lia Pa, q. 13 et 14). De ns jours l'interprtation qu'ils donnent est la plus communment reue parmi les thomistes. Cependant un certain nombre, prtendant s'attacher plus fidlement la lettre de saint Thomas, suivent de prfrence Sylvestre de Ferrare qui, dans son Commentaire sur le Contra Gentiles, s'carte sur un point de ses mules (C. G,, I, c. 34). Dans tout ce dveloppement postrieur de la pense thomiste, il est utile de le signaler, l'adversaire toujours suppos est Scot qui avait affirm l'univocit de l'tre. Suatez qui, son habitude, avait pris, une position moyenne est galement vis, Est-il ncessaire de dire que, dans l'expos lmentaire qui va suivre, nous avons d renoncer toute polmique pour nous en tenir l'exposition simple de la thorie qui nous paraissait la plus fonde, Salat-Thomas IV. 3. PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE IV. LA THORIE DE, L'ANALOGIE' L'emploi de l'analogie est constant, tant dans la pense vulgaire que dans les spculations des sciences. Sont dites analogues des ralits qui prsentent entre elles quelques similitudes. Mais toute similitude ne suffit pas pour fonder une vritable, analogie philosophique, aussi importe-t-il avant tout de dgager et de prciser le sens de celle-ci. En aristotlisme la thofie de l'analogie va nous apparatre tout d'abord comme une thorie de logique gnrale' qu'il ne restera plus qu' appliquer au cas remarquable de, l'tre. I. Notion de l'analogie. , De faon habituelle saint Thomas prsente l'analogie comme un mode d'attribution logique intermdiaire entre l'attribution univoque et l'attribution quivoque. Le terme univoque se rapporte ses infrieurs selon une mme signification ; le terme ou le nom quivoque ne convient aux choses auxquelles il est attribu que selon des significa-

- tions entirement diverses ; le terme analogue, lui se dit de ses infrieurs selon une signification partiellement diffrente et partiellement semblable. Les attributions analogiques nous apparaissent manifestement comme des intermdiaires entre les attributions univoques et les attributions quivoques. Dans le cas de l'univocit, en effet, un mme nom est attribu divers sujets suivantune raison ou une signification absolument semblable, ainsi le terme animal, rapport au cheval et au boeuf signifie substance anime sensible. Dans le cas de l'quivocit, un mme nom se voit attribu divers sujets suivant une raison totalement diffrente, comme il apparat yidemment pour le 'nom chien, attribu l'astre et ,une,certaine espce'animale. En ce qui concerne les notions difes analogiquement, un mme nom est attribu divers sujets selon une raison partiellement la mme et partiellement diffrente diffrente par les divers modes' de relation : la mme par ce quoi se rapporte la relation... In his vero quce prcedicto modo dicuntur, ideni nomen de diversis prcedicatur, secundum rationem partiel eamdem, partim diversam. Diversarn quidem quantum ad diversos modos relationis. Eamdem vero quantum ad id ad quod fit relatio. (Metaph., XI, 1. 3, n 2197). L'TRE 35 , Quels lments viennent donc 'exactement intgrer d cette, notion 'analogiesquun premier discernement nous a conduit situer entre l'univocit de l'universel logique et Pquivocit des dnominations purement , conventionnelles ? Selon sa signification primitive, l'analogie dsigne un rapport, une convenance, une porportion : toute dnomination analogique se rfre donc un rapport ou des rapports entre certains tres. Cette communaut d l'analogie peut tre considre, soit du ct des ralits qui, sont rfres les unes aux autres, c'est--dire des analogus, soit du ct du concept dans lequel l'esprit d'efforce d'unifier la diversit qu'il a ainsi devant les yeux. Ajoutons que l'analogie implique toujours un certain ordre qui lui-mme suppose un principe unificateur. Pour qu'il y ait analogie vritable il faut donc qu'il y ait une pluralit de ralits rfres les unes aux autres, suivant un certain ordre, et que l'esprit s'efforce d'unifier dans un seul concept. z. Division de l'analogie. Saint Thomas; dans un texte dont on fait souvent te (I Sent., d. ro-q. 5, a, z, ad I), et Cajetan, dans son De nominum analogia, ont propos une division tripartite de l'analogie ; mais comme Panalogia secundum esse et non secundum intentionem du premier, et l'analogia incequalitatis du second correspondent en ralit un' concept univoque (diversement particip seulement), l'on est d'accord pour ne retenir que deux grands types d'analogie : l'analogie d'attribution (dite, chez saint Thomas, de proportion) et l'analogie de proportionnalit, a) L'analoie d'attribution. -- C'est celle que l'on trouve de la faon la plus explicite chez Aristote et qu'il a lui-mme-applique au cas remarquable de l'tre objet de la mtaphysique. Dans ce type d'analogie, l'unit` tient ce que l'on rapporte les divers analogues considrs un mme terme. Reprenant l'exemple classique, nous dirons qu'en ce sens, cette urine est saine, cet aliment est sain, cette mdecine est saine, parce que ces diverses choses ont rapport de signe ou de cause relativement la sant, laquelle ne se rencontre videmment de faon propre que chez l'animal. Prcisons que dans l'analogie d'attribution, il 'y a toujours un analogue principal, qui est seul possder intrinsquement la raison signifie par le terme considr. Les autres analogues ne sont qualifis suivant cette raison que par une simple dnomination ; la sant, dans l'exemple cit, n'existe 36 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE. formellement et comme telle que dans l'animal. En consquence, nous dirons en premier lieu que la forme envisage est une, d'une unit numrique, ne se rencontrant donc que dans un seul analogue, en deuxime lieu que cette forme doit figurer dans la dfinition des autres

analogues, enfin que ces analogues drivs ne peuvent tre reprsents par un seul concept, mais seulement par une pluralit de concepts, s'impliquant d'une certaine manire les Uns les autres. Il, convient d'ajouter, qu'entre les analogues de ce type, il y a un certain ordre de gradation, selon qu'ils sont dans une proximit plus ou moins grande avec le premier analogu. b) L'analogie de proportionnalit. Dans ce cas l'unit des analogues ne tient plus aux, rapports qu'ils auraient relativement un terme unique, premier analogue, mais leurs mutuelles proportions. L'on dira, par exemple, qu'il y a analogie, du point de vue activit de connaissance, entre la vision et l'intellection, parce que la vision est l'oeil ce' que l'intellection est l'me, ce que l'on figurera avec saint Thomas lui-mme sous forme de proportion vision intellection oeil me tout en n'oubliant pas que le symbolisme mathmatique ne doit pas tre pris ici en un sens rigoureux, les deux rapports en prsence n'tant videmment pas, lis par une pure galit. Ce qui distingue profondment ce type d'analogie du prcdent c'est que la raison signifie par le terme se retrouve intrinsquement ou formellement en chacun des analogues. Il n'y a donc,pas dans ce cas un premier analogue qui serait seul possder cette raison'. Le fondement ontologique de cette analogie n'est plus ici simplement un rapport extrinsque, mais une communaut profonde entre les diffrents termes : vision et intellection sont vritablement l'un et l'autre des actes de connaissance. Il suit de l que, dans cette analogie, un des termes ne se trouve pas impliqu ncessairement dans la dfinition des autres termes et que tous les' termes peuvent d'une certaine manire, tre reprsents par un concept Unique, concept imparfaitement unifi d'ailleurs et dont nous prciserons plus loin les conditions trs spciales. Saint Thomas, dans le texte sur lequel on se fonde principalement pour tablir cette doctrine, subdivise l'analogie de proportionnalit en analogie mtaphorique et en analogie propre (De Veritate, q. ii, a, z). Dans l'analogie propre, qui L'TRE 37 est celle que nous avons dfinie, la raison signifie par le, terme se retrouve formellement et vritablement dans chacun des analogues. Dans l'analogie mtphorique, on ne la retrouve proprement "que dans l'un d'eux, les autres ne la comprenant que par mode de similitude;' ainsi le rire, qui convient proprement l'homme, n'est attribu la prairie que par similitude. Cette dernire forme de pense est d'un emploi continuel et la thologie elle-mme en fait un Usage frquent ; cependant, cause de son improprit, elle n'a pas tre retenue en mtaphysique. 3. Unit et abstraction du concept analogique. Ce point est extrmement important, car le concept analogique est dans une condition trs spciale. La question qui se pose est la suivante : comment un concept peut-il russir unifier une diversit sans exclure tout--fait celle-ci ? Notons \ tout de suite que cette questionne se pose pas en ce qui regarde l'analogie mtaphorique et l'analogie d'attribution ; dans ces cas, il n'y a pas un concept unique qui envelopperait tous les analogues, mais -un concept, principal univoque, qui corres pond l'analogue principal, et, pour les analogues drivs, des concepts spciaux en rapport cependant avec le, concept principal. La sant, pour revenir notre exemple, est attribue proprement et univoquement l'animal ; l'aliment sain, la mdecine saine, etc... correspondent autant de concepts distincts rfrs au concept du premier analogue. Dans l'analogie de proportionnalit, qui est la form fonda-. mentale de l'analogie mtaphysique, la raison exprime par le terme analogique tant intrinsquement comprise

dans chacun des analogues, l'on, peut, au' contraire, parler d'un concept analogique Unique : la substance, la quantit, la qualit, la relation, etc... sont formellement de l'tre et se trouvent' donc toutes comprises dans l'unit de la notion d'tre. Mais comment un concept peut-il garder une vritable unit, s'il doit en mme temps exprimer une diversit ? S'il s'agit d'un. concept univoque, d'une notion gnrique par exemple, l'unit de' signification est ma nifeste : les terme vivant, aninial ont un contenu prcis ei dtermin et le passage aux termes infrieurs, aux espces, se fait par l'intervention de diffrences spcifiques extrieures au genre et qui taient seulement en puissance en celui-ci. Le concept univoque est formellement un, et divisible en puissance. Dans le cas du concept analogique, unit et diversit se ralisent tout autre38 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE ^ ment. Les termes sujets, les analogues, ne peuvent, tre exclus du concept, ils s'y trouvent donc reprsents, mais de faon implicite seulement et dans une certaine confusion, comme tous les hommes d'une foule que je considre sont bien corn-pris dans la vue que j'ai de cette foule, 'sans que je m'arrte regarder 'aucun d'eux en particulier. L'unit d'un tel concept ne sera pas celle d'une forme abstraite, mais une unit proportionnelle, fonde sur la relle convenance que- les analogues entretiennent entre eux. Le concept analogique est un concept' un, d'une. unit proportionnelle, enveloppant implicitement ou de faon confuse la diversit de ses analogues. De ce concept unique et confus nous passons la connaissance dis- tincte de chaqu analogu, en rendant explicite le mode_qui lui correspond ; nous avons alors une 'connaissance prcise, mais il est bien vident que nous/sommes passs du concept analogique gnral au concept particulier d'un analogu, de la notion d'tre, par exemple, celle de substance ou de relation. Cette analyse du concept analogique nous laisse dj entrevoir que la mtaphysique, dont toutes les notions, premires sont de ce typ, aura un statut scientifique et mie mthode tout fait spciaui. 4. Ordre et principe dans l'analogie., Nous avons laiss jusqu'ici dans l'ombre un aspect de ' l'analogie sur lequel l'accord des principaux commentateurs de saint Thomas n'est pas parfaitement ralis. L'analogie d'attribution, avons-nous vu, n'a de signification que si l'on rfre l'es analogues secondaires un analogu principal qui se trouve ncessairement compris dans leur dfinition ; elle implique donc, dans sa nature mme, .un ordre un principe concret. Certains, la suite de Sylvestre de Ferrare, se demandent si cette proprit ne doit pas tre tendue l'analogie de proportionnalit L'on se trouve notamment' encourag marcher ,dans cette voie par cette considration que saint Thomas semble parler quivalemment d'attribution analogique et d'attribution gradue per prius et per posterius. Dans toute analogie donc il y a un ordre entre les analogues, de qui suppose videmment qu'il y a un principe d'ordre, lequel ne peut tre qu'un premier analogu concrtement dtermin. Il st difficile de nier que, mme dans l'analogie de proportionnalit, il y ait une graduation, un ordre, et donc un cer-, tain principe d'ordre. Mais on peut se demander si ce pria' L'TRE cipe est numriquement et concrtement un et donc s'il y a dans ,ce cas un vritable premier analgu, ou bien s'il s'agit seulement d'un principe proportionnellement un, obtenu par la mis en rapport des analogues en question, Pour prendre l'exemple majeur de l'tre, (analogue, comme nous le verrons, d'une analogie de proportionnalit) doit-on dire que l'analogie de

l'tre peut ou ne peut pas se trouver ralise sans rfrence explicite ' l'tre premier ? C'est-dire en ne quittant pas l'ordre de ses modalits participes ? On doit rpondre, sembla-t-il, qu'il est possible de former une certaine notion analogique, sans se, rapporter un premier analogu ; avoir, en particulier, une notion analogique de l'tre qui n'implique pas de rapport explicite l'tre par soi. Mais il est vident que la structure la plus profonde de l'ordre considr ne se manifeste due dans la mesure o l'unit dela notion vient se fonder sur celle d'un premier terme rel : la mtaphysique de l'tre n'est acheve que lorsque l'tre cr nous-apparat dans sa dpendance essentielle par rapport l'tre qui se suffit lui-mme. On remarquera d'ailleurs que dans le cas envisag (celui de l'tre), les tenants des deux opinions se rencontrent pour affirmer un premier anarogu ; mais les uns prtendent l'atteindre par les moyens de la seule analogie de proportionnalit, tandis que les autres requirent cette fin le concours de l'analogie d' attribution. Il conviendrait encore de prciser que ce premier analogu, qui est principe d'ordre dans l'analogie d'attribution, peut se rencontrer suivant les diverses lignes de causalit. Saint Thomas numre habituellen-ient ce propos les causalits matrielles, efficientes et finales, auxquelles il ajoute parfois la causalit exemplaire. L'on ne sera donc pas surpris de constater que, pour les mmes notions, il peut tre question de plusienrs ordres et donc de plusieurs principes d'analogie. C'est notamment ce qui aura lieu pour l'tre. Dans la ligne de la causalit matrielle ou subjective, les modalits d'tre s'ordonneront par rapport la substance, sujet premier et absolu c'est le point de vue d'Aristote dans sa Mtaphysique. Dans l'ordre de l causalit extrinsque, il nous faut, pour rencontrer le premier analogu, remonter jusqu' Dieu, cause transcendante de tout tre cr : saint Thomas, d'ordinaire, se situe, dans cette perspective qui, en dfinitive, domine la prcdente, l'tre n'tant plus considr ici comme sujet, mais comme esse, c'est-7di're selon son actualit dernire: r. La notion d'tre est, une notion analogique. Il est vident, aprs ce que nous avons dit de ses exigences internes; que la notion d'tre ne peut tre qu'une notion analogique. Elle n'est pas quivoque, car elle n'est pas un simple -mot auquel ne correspondrait aucune ralit profonde. Elle n'est pas univoque, puisqu'elle ne peut se diffrencier la manire d'un genre. Il reste donc qu'elle est analogique, c'est--dire qu'elle contient, de faon, la fois diffrencie et unifie, les diverses modalits de l'tre. Cette thse se rencontre de la faon la plus manifeste chez. Aristote qui parat bien en tre l'inventeur. Reprise par saint Thomas, elle a toujours t dfendue dans l'cole, thomiste. Elle s'est, par contre, heurte l'opposition des disciples, de Scot. Celui-ci, sans aller jusqu' dire que l'tre est un genre, a affirm qu'il tait une notion univoque, 'abstrayant donc parfaitement de ses infrieurs, et ne les comprenant qu'en puissance. On rpond de faon classique que si les modalits de l'tre sont extrieures sa notion, l'on ne voit pas ce qu'elles peuvent signifier, ni comment elles peuvent venir diviser l'tre autrement que comme de vritables diffrences spcifiques, ce qui nous ramne faire de l'tre un genre, avec tous les inconvnients que cela comporte. (Cf. Texte II, p. 147- Texte V, p. 164). 2. A quel type d'analogie se ramne l'analogie de l'tre ?. La rponse cette question ne 'va pas sans poser une difficult, car il apparat ' la rflexion que l'analogie de l'tre prsente des caractres qui conviennent chacun des types d'analogie distingus prcdemment. Il est clair tout d'abord ' que tous les modes de l'tre sont formellement et intrin,squement de l'tre : cette feuille de papier, sa, couleur; sa grandeur sont, effectivement et pas seulement par une dnomination venant, de l'extrieur de l'tre. L'tre est donc, ce titre, analogue d'une analogie de proportionnalit. Mais, Par d'autres cts, il semble plutt tributaire de l'analogie d'attribution. C'est mme de cette manire qu'Aristote nous le prsente ; pour lui, en effet, il y a un premier analogue, la substance,

auquel se rapportent les autres modalits de l'tre : L'tre en effet se prend en de multiples acceptions, mais L'TRE 41t. en chaque acception toute dnomination se fait par rapport un Principe unique. Telles choses sont dites des tres parce qu'elles sont des substances, telles autres parce qu'elles sont des affections de la substance, telles autres parce qu'elles sont des acheminements vers la substance, etc., Si nous nous plaons avec saint Thomas au point de vue suprieur des rapports de l'tre cr et de l'tre incr, l encore nous 'rencontrons l'analogie d'attribution, l'tre tant dit , per prius' d Dieu qui est, l'tre par soi, et per posterius seulement des cratures, qui ne sont tre que par participation et en dpendance mme de l'tre de Dieu. Nous nous trouvons donc ici, comme d'ailleurs pour les autres notions transcendantales, un, vrai, bien, devant un cas d'analogie mixte o paraissent se conjuguer la propor tionnalit et l'attribution. Si l'on admet, 'ce qui est notre cas, que l'analogie de proportionnalit a quelque chose de premier et de fondamental, du moins par rapport nous, on dira, avec jean de saint Thomas, que l'tre est analogue d'une analogie de proportionnalit incluant virtuellement une analogie d'attribution. L'tre, suivant cette thse, se prsenterait d'abord comme une notion moins dtermine, dans laquelle les modalits de l'tre que nous exprimentons viendraient s'unifier de faon proportionnelle ; par explication, l'ordre profond de ces modalits apparatrait ensuite : par rapport la substance, sur l plan de la causalit matrielle; par rapport l'tre par soi, Dieu, sur le plan de la causalit transcendante efficiente, finale ou exemplaire. La notion d'tre, si elle a dj une certaine consistance sans qu'il y ait rfrence explicite au principe de l'tre, Dieu, n'a cependant toute sa valeur que lorsque ses divers modes viennent s'ordonner en dpendance de celui-ci. 3. La notion d'tre et la mthode de la mtaphysique. De 'cette. conception de l'tre rsultent, pour la mtaphysique, des consquences extrmement importantes. Pour mieux nous en rendre compte, regroupons les rsultats dj acquis. 1 La notion d'tre en tant qu'tre est obtenue au terme d'un effort original d'abstraction ou de sparation de la ma tire qui se situe au niveau du jugement. Cette abstraction a 'pour effet d'loigner l'tre en tant qu'tre non du rel ou de l'existant qui, tout au contraire, devient l'objet mme du mtaphysicien, -- mais des conditions matrielles de l'existence, ce qui n'est pas la mme chose. 42 , PHILOSOPHIE DE S, THOMAS : MTAPHYSIQUE 20 Ainsi se trouve constitue une notion, un concept qui, l'analyse, se rvle avoir un certain contenu o se discernent les deux aspecd d'une essence que dtermine une existence proportionne ; l'tre est ce qui est. 30 Ce concept a la structure d'une notion analogique, c'est--dire qu'il n'abstrait qu'imparfaitement de. ses infrieurs, lesquels y demeurent prsents de faon implicite ou confuse, et qu'il n'a originairement qu'un mode d'unit pro-portionnel et donc imparfait. 40 Fondamentalement, l'analogie de l'tre est une analogie, de proportionnalit, tous les modes de l'tre tant, jusque, dans leurs dernires diffrences, de l'tre ; mais la multiplicit de ces modes est ordonne, c'est--dire relative au premier tre. Vue sous cet aspect, qui la parfait, l'analogie de l'tre est une analogie d'attribution. 50 Du fait qu'elle dpasse tous les genres et qu'elle se trouve implique dans toutes les diffrenciations de ses modes, Is notion d'tre mrite le qualificatif de transcendantale (au sens scolastique du mot). Quels sont donc les caractres de la science qui aura cette notion pour objet ? a) La mtaphysique se prsente tout d'abord avec un caractre ou une orientation raliste trs marque. Certes, y avons-nous discern, comme dans toute science, un effort d'abstraction ; mais cet effort, ou.plutt ce double effort, ne nous a pas loign de l'existant comme tel, ni mme de ses modes : la notion d'tre entend signifier le concret lui-mme et envelopper

actuellement, la faveur de sa confusion, tout ce qui existe effectivement. La marche en ayant, le progrs de la mtaphysique ne rsultera donc pas tant d'Une analyse abstraite de concepts coups de la ralit que d'une inspection directe de cette ralit mme. La systmatisation harmonieuse sous laquelle,on prsente parfois l'ensemble des notions 'mtaphysiques ne devra pas nous faire oublier ce contact premier et continu avec la complexit du donn et de ses problm,es. Si nous Comparons, de ce point de vue, la mtaphysique de saint Thomas et les grands systmes d l'histoire, nous ne pouvons manquer d'tre frapps de son originalit. Aussi bien, dans l'antiquit avec Platon, que chez nombre de scolastiques partir de Scot et de Suarez ou que chez les modernes de Descartes Hegel, l'tre est conu en gnral comme une certaine nature, comme une, essence, pratiquement isole de l'existence, que l'on traite comme une donne abstraite l'ontologie tend alors devenir une pure construction conceptuelle coupe de la ralit. L'on constitue ce que l'on peut ' appeler des ontologies essentialistes. Tandis qu'avec saint Thomas, tout en conservant l'tre cet aspect de dtermination qui correspond son essence,, l'on se rfre toujours comme son actualit ultime son existence concrte. b) De son unit imparfaite et de la richisse de son contenu implicite, la notion d'tre reoit, par rapport aux notions \ scientifiques ordinaires, la fois une infriorit et une supriorit. Une infriorit, tout d'abord, qui tient ce que le, concept analogique est un concept confus et inadquat, qui donc ne nous fait atteindre chaque ralit que de faon imparfaite, alors que, de soi, la connaissance par genre et par diffrence spcifique est une connaissance prcise et distincte ; cette 'inadquation du concept d'tre atteignant videmment son maximum dans la connaissance de l'tre transcendant de Dieu, dont le mode propre d'exister chappe nos prises. Mais, par contre, en profondeur et en extension, la notion mtaphysique d'tre et ses semblables donne l'esprit un instrument d'une tout autre porte que les ides scientifiques ordinaires. Si imparfaitement que ce soit, ces notions, parviennent tout de mme s'lever jusqu'au principe premier de tout, jusqu' Dieu. L'analogie, forme propre de la 'pense mtaphysique, nous met en possession d'une mthode intellectuelle permettant de constituer une science tholo gique authentique. Au thologien de prciser dans quelles conditions il devra utiliser cette mthode ; qu'il suffise ici d'avoir soulign la fois ses limites et sa vritable grandeur. Si nous revenons, du point 'de vue de la mthode, la comparaison prcdente entre la mtaphysique de saint Thomas et les grandes philosophies essentialistes de l'histoire, nous sommes amens ici galement, souligner de trs importantes diffrences. Par une pente naturelle, toute mtaphysique de l'essence tend prendre la forme d'un systme rigide se dveloppant sous un mode dductif. Certes, tous les philosophes nomms' plus haut n'ont pas effectivement ralis ce rve. Mais la Dialectique de Platon ou la Mathmatique universelle de Descartes n'allaient-elles pas dans ce sens ? Et surtout avec l'Ethique de Spinoza et l'Encyclopdie de Hegel ne /passons-nous pas du rve la ralit ? Tout dduire rationhaellernent d'un premier principe 1 Saint Thomas n'a jamais ^ 44 PHILOSOPHIE DE S. .THOMAS MTAPHYSIQUE song rien de tel: Sa vue de l'univers, certes, est ordonne et, fortement hirarchis'e et la raison prside sa construction : mais avec toute la souplesse de la proportion analogique, avec cette ouverture sur la diversit du rel qui lui permet de tout accueillir et de tout mettre sa place sans violenter la nature de chaque tre. Sapientis est ordinare, La vritable sagesse mtaphysique est une oeuvre d'ordre. CHAPITRE L'TRE - TUDE CRITIQUE

L'objet de la mtaphysique, en correspondance avec celui mme de notre intellignce, est l'tre, c'est--dire ce qui a pour acte d'exister : tel est notre point de dpart. Cette premire affirmation nous situe d'emble sur le plan de ce que l'on est convenu d'appeler de nos jours le ralisme. La mtaphysique de saint Thomas comme d'ailleurs pratiquement celle de tous les grands systmes anciens, est raliste, Notre intelligence se trouve effectivement situe en face d'un monde d'objets indpendants d'elle qui la mesurent et la dterminent. Cette thse, bien qu'elle se trouve rpondre aux instincts les plus profonds de notre esprit, n'a pas t sans rencontrer, depuis les origines ou presque de la philosophie, des contradicteurs. Aristote dj avait dfendre le principe de non contradiction, sur lequel repose toute certitude, contre le ph,- nomnisme subjectiviste des sophistes. Aprs eux, les sceptiques, multipliant les questions insidieuses, rcuseront toute vrit. Et l'on sait que depuis Descartes, la pense moderne, chez nombre de ses reprsentant, a suivi cette voie de la critique de la valeur raliste de l'intelligence et, qui plus est, est venue opposer aux mtaphysiques qui s'en recommandaient des constructions systmatiques positives reposant inversement sur le primat de la pense sur l'tre. Nous avons dj eu l'occasion de dire que l'on pouvait, nou sens, laborer une mtaphysique valable, sans avoir pralablement pos la question de la valeur de notre connaissance '; l'exercice normal de notre vie intellectuelle nous y autorise. Il est bien vident cependant qu'une attitude purement ngative, vis--vis de courants de pense aussi importants que ceux que nous venons d'voquer, ne' saurait tre indfiniment conserve ; de rels problmes se posent 46 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : d'ailleurs, du point de vue critique, au philosophe raliste. Aussi nous parat-il ncessaire de revenir, dans un moment de rflexion mthodique, sur notre position initiale. Nous suivrons en cela l'exemple mme d'Aristote qui rpondait aux difficults poses de son temps, relativement la valeur de la connaissance, immdiatement aprs qu'il et dfini l'objet de la mtaphysique. Les quelques rflexions qui vont suivre se limiteront .strictement aux questions fondamentales, qui, d'ailleurs, se trouvent seules ici mises en cause, du ralisme de l'objet premier de l'intelligence et de la valeur des principes qui, s'y rattachent immdiatement. Elles supposeront qu'aura t dtermin le, point de dpart de la rflexion critique et pralablement que l'on ait pris conscience des difficults qui ont pu poser la question mme du ralisme. Tout ceci commande la marche de notre pense : I. 'La critique du ralisme. II. Le point de dpart d'une pistmologie thomiste. III. Du fondement du ralisme. IV. Les premiers principes. I. LA CRITIQUE DU RALISME Cette critique peut tre schmatiquement ramene trois thmes principaux. ter Thme : les objections des sceptiques. C'est celui par excellence de la critique ancienne, sur lequel la critique moderne, avec Descartes et ses successeurs, ne cessera de revenir. Les difficults qu'il exploite sont lgion, aussi nombreuses que les illusions et les erreurs qui lui servent d'argument. Prenops, pour nous reporter un texte classique, la srie qu'en propose la premire des Mditations mtaphys'igues de Descartes. Les donnes des sens s'y voient tout d'abord frappes de suspicion ; l'exprience m'atteste que souvent je me suis tromp leur endroit, n'y a-t-il pas prudence ne pas ra fier entirement eux ? Et si certaines sensations, plus immdiates et plus fortes, paraissent m'impo, ser de faon plus pressante leur ralit objective, ne dois-je pas-me souvenir que parfois, en rye, j'ai eu de pareilles sensations qui, mon rveil, se sont rvles tre illusion ? Mais

l'erreur 'ne vient pas seulement infirmer la valeur de mes connaissances sensibles, elle s'attaque aus si ma raison qui - TUDE CRITIQUE47, parfois, se trompe, comme il arrive mme en mathmatiques.' Enfin,- et- d'une faon tout fait gnrale, ne peut-on pas craindre que l'on soit l'objet des malfices de quelque puis-\ sauce nfaste, d'un dieu trompeur,, qui ferait que, en ce que nous tenons de plus assur, nous 'sommes irrmdiablement dans l'erreur ? L'on sait que le doute n'a pas conduit Descartes "au scepticisme, et d'ailleurs qu'il ne l'a pas'pouss jusqu'au' bout ,; les premires vidences de l'intuition intellectuelle ont t mises part, ce qui rservera la pdssibilit d'une construction positive. Mais, peu importe, ce qui, nous intresse pr-\ sentement, c'est cette vocation des erreurs de la connaissance qui naturellement me conduisent douter. Si parfois je me suis tromp, alors que je croyais bien tre dans le vrai, qui pourra jamais m'assurer qu'actuellement je ne me trompe ? Le fait incontestable de l'erreur ne met-il pas en question avaleur mme de la connaissance ? 2 Thme : l'immanence de la connaissance. Le ralisme, affirment les idalistes, repose, en outre, sur une prsupposition qui ne tient pas devant les arguments d'une critique mtaphysique sans timidit. Prenons, titre d'exemple, celle que lui adresse un idaliste moderne, Hamelin (Essai sur les lments principaux de la reprsentation). L'a base du ralisme serait, selon ce philosophe, la dualit de l'tre pens et de l'tre pensant. Comment ds lors l'ide peut-elle tre autre chose que l'image dans le second de l'attribut rel possd par le premier ? La connaissance serait donc essentiellement un double de l'tre dans la pense, supposi tion dont il est assez ais d'expliquer l'origine dans une psychologie primitive, mais qui ne se rvle pas moins la rflexion comme manifestement absurde, comme la proposition monstrueuse que la reprsentation est la peinture d'un dehors dans un dedans, comme s'il tait jamais possible d'atteindre ou de parler d'un en dehors de la pense. La pense, qui est essentiellement l'unit d'un sujet et d'un objet, ne peut videmment reposer sur la base de la dualit primitive de l'tre pensant et de son objet prsomptif. L'explication de l'origine de nos ides ou de la formation de notre /pense n'est pas moins purile si l'on s'en tient cette position du ralisme. Elle ne saurait, en effet, tre conue que sur le mode d'une causalit transitive, d'une transmission d'espces ou qualits, comme l'introduction en nous d'images, thorie grossire qu'acclimatrent en 'philosophie Dmocrite et picure et dont Descartes fit bonne et dfinitive justice PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE , dans son acerbe critique des espces voltigeantes n de la psychologie scolastique. Il serait galement vain, pour chapper ces difficults, de supprimer, comme les perceptionnistes ont tent de le faire, tout intermdiaire entre la pense et l'tre. L'on se garde bien par l de, l'absurdit de la trams-, mission des images, mais c'est pour tomber dans le mystre d'une immdiatet' sans justification. Que l'on renonce donc une fois pour toutes l'entreprise chimrique de vouloir tout prix faire rejoindre dans le fait de la pense une dualit primitivement affirme, et donc doubler par l'extrieur la reprsentation d'un reprsent : les reprsents ne sont pas en dehors de la reprsentation. La reprsentation, contrairement . la signification tymologique du mot, ne reflte pas un objet et un sujet qui existeraient sans elle : elle est l'objet et le sujet, elle est la ralit mme. La reprsentation est l'tre, et l'tre est la reprsentation. 3 Thme : l'activit de la connaissance. Si, par ailleurs, nous observons avec attention l'esprit qui pense, nous serons aniens constater qu'il est loin de se prsenter, selon la supposition raliste, comme une capacit rceptive ou comme une puissance passive qui se soumettrait l'action dterminante d'un objet extrieur. Kant avait dj remarqu que l'entendement n'est nullement intuitif, mais

essentiellement activit synthtique ; et, poussant cette ide fond, l'idalisme absolu affirmera, avec un Fichte ou un Hegel, que la pense est activit pure et inconditionne. Le moi se pose de lui-mme antrieurement toute supposition. Les tenants de ces thses hardies ne manquent pas d'argumonts. Considrons, par exemple, pour nous convaincre, le cas privilgi de la pense scientifique. N'a-t-on pas l'impression que,. dans ce domaine, l'esprit ne progresse que pour autant qu'il projette devant lui son objet ? La chose est particulirment claire en mathmatiques. Les figures ou les nombres que j'tudie ont t constitus pralablement par une activit de construction ou de sommation dont je suis parfaitement conscient, et la fcondit de l'esprit, en ce domaine, ira jusqu' dterminer des quantits, espaces ou nombres, que je suis impuissant me reprsenter. Mme constatation pour les sciences exprimentales : je ne rencontrerai jamais dans l'exprience que ce que l'esprit y a pralablement dpos au titre d'hypothse ou d'ide directrice. Et les thories gnL'TRE - TUDE CRITIQU 49 rales, dans lesquelles se rsume un moment donn l'acquis des connaissances scientifiques, ne sont-elles pas un admirable exemple de cette fcondit cratrice de notre intelligence ? C'est l'ide pure videmment qui, en ce domaine, vient rgler notre,esprit. Si nous nous arrtons prsent celle de nos oprations intellectuelles que l'on est ordinairement d'accord pour considrer comme perfective de notre vie de pense, le jugement, n'apparat-il pas qu'ici encore l'esprit est essentiellement constructeur ? J'affirme a priori, tout au moins en ce qui concerne les propositions ncessaires, des liens qui ne peuvent m'tre donns dans l'exprience : c'est ici l'esprit qui est rgulateur, cdmme l'avait remarqu Kant. Ou bien, avec Brunschvicg, l'extriorit qui semble s'attacher l'objet de la synthse judicative, ne se rvlera-t-elle pas simplement comme une modalit subjective o s'affirme, comme par un choc en retour, la limitation de notre pense ? D'autre part, que devient, dans la supposition raliste du dterminisme de l'objet, cet attribut de libert qui parat bien caractriser l'essence mme de la vie de l'esprit ? Entre le matrialisme des squences ncessaires et la spontanit sans entrave d'un moi autonome, il faut, de toute vidence, faire un choix ? Si vous vous soumettez initialement un objet, jamais vous ne serez vraiment libres.`L'idalisme seul s'affirme capable d'assurer notre personnalit d'homme la dignit que 'nous devons revendiquer pour elle. Toutes 'ces raisons, et d'autres encore, convergent donc vers cette conclusion : notre ,esprit est une activit libre et qui se dtermine elle-mme dans une indpendance totale vis--vis de tout objet transcendant. II. LE POINT DE DPART D'UNE PISTMOLOGIE THOMISTE Historiquement, nous le savons, la philosophie' ancienne s'tait dveloppe de faon naturelle sur la base du ralisme de l'intelligence. Les critiques que nous venons d'entendre doivent-end nous conduire abandonner cette position initiale, c'est--dire renoncer partir de l'tre pour prendre d'inverse notre point de dpart dans la pense pure, dans le Cogito cartsien, par exemple, ou. dans la position inconditionne du moi, telle que la prconise l'idalisme d'un Fichte ? Saint-Thomas IV. 50 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE I. Porte immdiate de la critique idaliste. Et tout d'abord, quelles consquences initiales et immdiates entranent, au juste, pour le ralisme, les, critiques formules plus haut ? a) Objections sceptipes. -- Ces objections reposaient fonda mentalement, nous l'avons vu, sur la constatation de l'erreur. Il nous arrive de nous tromper. S'en suit-il que notre esprit se trompe toujours et donc qu'il est impuissant atteindre la vrit ? Je me trompe quelquefois, donc je dois toujours me tromper,:. Qui ne, voit que cette consquence n'est qu'un sophisme I Quelle signification pourrait d'ailleurs avoir, pour moi l'erreur, le fait de me tromper, si je ne

savais par ailleurs ce qu'est la vrit, ou de ne ps se tromper ? Plus radicalement : si je me trompe toujours, est-ce que je ne me trompe pas, lorsque j'affirme que je suis fatalement dans l'erreur ? Le scepticisme complet, Aristote l'avait dj remarqu, est destructeur de lui-mme. Le douteur ne peut tre consquent avec soi qu'en s'abstenant d'affirmer et mme de donner le moindre signe, c'est--dire en se comportant comme une souche. Ce que le fait psychologique, videmment incontestable, de l'erreur nous impose de dterminer, c'est la nature vritalle de la vrit et de son contrairel'erteur, ainsi que les moyens de les distinguer l'une de l'autre :.il postule l'institution d'une critriologie, rien de plus. b) Immanence de, la connaissance. -- Il est impossible, nous dit-on, de jamais faire se rejoindre dans la connaissance un sujet et un objet pralablement spars l'un de l'autre ; l'activit intellectlielle est d'ailleurs immanente au sujet pensant ; un au-del de la pense est impensable, De pareilles formules pourraient recevoir un sens acceptable ; mais telles qu'elles se prsentent et dans la signification qu'on entend leur donner, elles faussent compltement la position d'un sain ralisme. En une telle philosophie, il n'est nullement question de chercher tablir un pont entre deux mondes pralablement spars et opposs, celui de la pense et celui de la chose en soi : le fait de cette union appartient au donn primitif ; la chose ne m'apparat que dans ses rapports avec la pense. Ce qui fait problme c'est le 'comment et non l'existence du lien entre l'esprit et le rel. Mais, insistera-t-on, ce lien repose sur une supposition impossible, celle d'une pense qui sort de sou immanence pour aller pntrer dans les choses. Cette . L'TRE - TUDE CRITIQUE 51 faon de refermer un tre sur lui-mme ne correspond-elle pas, rpondrons-nous, une conception trs matrialiste de l'intriorit ? En d'autres termes, qui me dit que tout en tant inimanente, une activit ne peut avoir en Mme temps une porte transcendante ? ,Lorsque je pense, j'ai bien le senti- ment de conserver en moi mes 'ides, niais en mme temps ,je les considre comme me mettant en rapport avec un monde extrieur ma conscience. Il y a certes quelque chose de mystrieux dans cette compntratibn des tres qui parat se , raliser dans la connaissance. Mais on ne voit pas pourquoi on lui opposerait a priori une fin de nonrecevoir. c) L'activit de la c,onnaissance. La pense est active, cratrice mme, dans l'laboration des sciences et jusque dans ses actes lmentaires : c'est un fait incontestable. Mais s'en suit-il qu'elle soit une facult de dtermination absolue et a priori de son objet ? L'analyse rflexive la plus rudimentaire ne nous assure-t-elle pas que la connaissance -est aussi passivit, ou que, si l'objet nous parat sous un certain rapport construit par nous, sous d'autres rapports il se manifeste comme donn, et mme que cet aspect de donn semble s'imposer nous de faon primitive. En toute occurence il est ncessaire d'examiner les choses de trs prs et il n'est aucunement vident que la connaissance soit dtermination absolue d'un objet ou activit pure. Dire, par exemple, que l'intelligence est une puissance de synthse a priori, c'est ne traduire que de faon tout fait incomplte ce qui nous est spontanment donn dans le jugements la ralit exprimente est plus complexe. D'autre part, cette aspiration l'autonomie ou ce dsir de, libert ou d'affranchissement, que l'on croit reconnatre la racine mme de la vie de l'esprit, peut corres pondre quelque chose d'authentique en nous, sans que soit nie a priori toute dpendance de ce mme esprit. Peut-tre y a-t-il un esprit parfaitement autonome, mais rien ne nous dit que cet esprit dt tre le ntre, qui nous parat au contraire si relatif autre chose. Nous pouvons donc conclure que, s'ils posent un certain nombre de problmes, qu'il convient, en effet de rsoudre problmes des rapports dans la connaissance de la vrit et de l'erreur, de l'immanence et de la transcendance, de l'activit et de la passivit, les faits allgus plus haut ne nous contraignent aucunement renoncer a priori au ralisme, ou affirmer que''tre est'rductible la pense. Il ne nous est

PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE nullement impos de partir ,d'une supposition autre que celle du ralisme. Est-ce mme possible? C'est ce qu'il convient . d'examiner prsent. 2. Les tentatives faites pour constituer un ralisme critique thomiste. Depuis une cinquantaine d'annes, un certain nombre de philosoPhes thomistes se sont proccups de constituer une thorie, critique de la connaissance aboutissant au ralisme, mais qui ne supposerait pas celui-ci comme donn. Il s'agirait de dlimiter une sorte de terrain neutre constituant une position initiale commune d'o ralistes et idalistes pourraient, d'accord, prendre leur point de dpart, avec l'espoir de finalement se retrouver au terme. Ce point de dpart commun, ou tout au moins acceptable pour l'un et l'autre parti, ne peut tre autre chose que la pense, pour autant qu'elle se prsente comme un objet immdiat de rflexion. Nous, partirions' donc du Cogito, mais sans que soit encore prcis ce moment initial si ce Cogito se replie sur> lui-mme, dans l'intriorit sans issue, d'une conscience idaliste, ou s'il dbouche effectivement sur une ralit extrieure. Je pense, il m'est impossible d'en douter l'instant mme o je pense. Mais je ne sais encore, ou je ne veux pas savoir, quelle est la signification de cet acte. Je ne le saurai qu'ultrieurement, lorsque j'aurai compris, grce aux analyses que je vais entreprendre, ce que c'est que de penser. Je pars donc, du fait pur de la pense et je vais chercher, par une mthode de rflexion sur mon acte, ce que c'est que penser. Prenons` comme tmoin de cette attitude philosophique l'un des travaux les plus srieux qui aient t tents sur ces bases, l'Essai d'une tude critique de la connaissance du P. P>olandGosselin (Paris, 1932) ; et coutons cet auteur nous dfinir lui-mme s position initiale : Du point de vue de la rflexion critique, l'tude de l'esprit repose solidement sur le fait que l'acte de penser se peut saisir immdiate:tient dans la conscience de soi. L'homognit parfaite, l'identit du connaissant et du connu, dans l'acte de, rflexion, pst imrndiatement vidente, 'e aucune rflexion ultrieure, s'exerant sur la rflexion premire, ne peut introduire en elle l'obscurit et le doute. Il y a l un point de dpart absolu, parce qu'il y a d'abord un point de retour absolu de l'esprit sur soi... (p. II). Et par l, sans rien prjuger de sa valeur dfinitive, se L'TRE - TUDE CRITIQUE 53 trouvera tabli un contact initial avec l'idalisme Comme l'idalisme, en effet, nous allons accepter de considrer tout d'abord l'acte de notre pense, le jugement, titre de simple relation actuelle entre un sujet et un objet... Pourquoi cela ? Parce qu'il n'y a pas lieu d'abandonner bnvolement l'idalisme le privilge d'une position solide, d'une base'd'opration inattaquable. (p, 35) Cette base d'opration est-elle en fait inattaquable ? Peut-elle s'autoriser tout d'abord du patronage de saint Thomas ? L'on sait que celui-ci normalement dveloppe sa pense partir du ralisme. Mais n'a-t-il pas, tout au moins en une circonstance, ouvert les voies un type de rflexion philosophi9ue qui prendrait son appui dans la conscience que'nous avons de notre activit intellectuelle ? Un certain texte du De Veritate a t souvent interprt dans ce sens, texte que Mgr Nol (Notes d'pistmologie thomiste, p. 59-6o) ne craint pas de mettre en parallle avec tel passage des Regulce de Descartes et de la premire prface la Critique de la raison pure o nous sommes invits procder une critique rflexive gnrale .de notre facult de connatre. La vrit._ est dans l'intelligence la fois comme faisant suite l'acte de l'intelligence et comme Connue par l'intelligence ; elle fait suite l'opration de l'intelligence pour autant que le jugement de cette puissance porte sur la chose, en tant qu'elle est et elle est connue par l'intelligence, pour autant que celle-ci rflchit sur son acte, et pas seulement en tant qu'elle connat cet acte, mais en tant qu'elle a connaissance de sa proportion la chose, seCundum quod cognoicit proportionem ejus ad rem... Et saint Thomas prcise que cette connaissance suppose que

l'on sache ce qu'est l'acte lui-mme et l'intelligence qui est son principe : dans la nature de laquelle il est impliqu . qu'elle doit se conformer aux choses : in cujus natura est ut rebus conformetur. s Et de conclure que c'est par un acte de connaissance rflexive que l'intelligence atteint la vrit (De Veritate, q. I, a. 9). Loin de nous la pense de rduire la porte de ce texte, qui nous renseigne trs exactement sur la voie -par laquelle notre intelligence prend conscience de sa valeur raliste ; mais ne lui demande-ton pas trop, lorsqu'on y voit une invitation constituer une pistmologie rflexive, dans le sens prcdemment dfini ? Les partisans d'un ralisme immdiat et sans critique pralable y trouvent aussi de quoi fonder leurs prtentions. Saint Thomas, en ralit,-ne songeait, pas ici au dbat pour lequel on l'invoque. Quoi qu'il en soit de- la signification et de la porte vri54 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE table de ce texte, fie peut-on, sans trahir l'inspiration gnrale du thomisme, instituer une critique rflexive de la-connaissance qui initialement n'impliquerait ni l'idalisme, ni le ralisme ? Ce n'est pas l'opinion de M. Gilson qui, aprs d'autres mais avec plus d'clat, a pris parti contre toutes les tentatives faites pour constituer un ralisme critique s (Cf. surtout Ralisme thomiste et Critique de la connaissance). Mettons tout d'abord part, dans la vive polmique qui t entreprise par cet, auteur, une querelle de mots. M. Gilson ne veut absolument pas entendre parler de ralisme critique ; c'est une expression qui jure dans les termes : si l'on est critique, l'on ne pourra jamais tre raliste ; mais il faut sous-entendre que le mot s. critique est pris ici dans son sens kantien, qui exclut en effet le ralisme. D'autres, M. Maritain par exemple, estiment qu'il n'y a pas lieu d'abandonner aux idalistes la prrogative de constituer une phiscscphie critique , condition videmment que ce terme soit libr de tout prsuppos subjectiviste. Mais peu importe 1 Venons-en aux arguments de fond. Pour M. Gilson il y a une logique interne des systmes ; si l'on commence avec Descartes par le doute et le Cogito, oit si l'on adopte son point de dpart le transcendantalisme kantien, on ne rejoindra jamais le rel et l'on finira en idaliste : partant de la connaissance pralablement isole du rel, jamais l'on ne russira retrouver celui-ci. Devra-t-on, pour M. Gilson, se rfugier, en face de la critique idaliste, dans les affirmations spontanes d'un ralisme naf ?_Nullement, car le ralisme thomiste est un ralisme rflchi ou qui a parfaitement conscience de lui-mme et qui repose, non sur, quelqu'obscur instinct, mais sur l'vidence que j'ai d'tre, dans ma connaissance, relatif un objet rel. Une fois d'ailleurs reconnue cette donne initiale du ralisme fondamental de ma pense, il me reste encore, du point de vue pistmologique, un labeur considrable fournir le comment de cette premire saisie, ses conditions diverses, ne se trouvent pas immdiatement claircis. De plus il me faudra procder une critique de mess connaissances aux fins de dterminer leur exacte porte et leurs mutuels rapports.' Tout cet effort de rflexion et d'analyse fera du ralisme, que je professe spontanment dans ma vie courante, un ralisme vraiment philosophique ou mthodique, mais sans qu' aucun moment je n'aie eu faire intervenir cette supposition que, peut-etre, ma pense est purement subjective.' Quel parti convient-il d'adopter ? Faut-il dj au moment L'TRE - TUDE CRITIQUE 55 initial de la rflexion critique reconnatre le ralisme, ou n'est-il pas prfrable de partir du pur fait de la connaissance, sans que soit encore prcis si elle 'a une valeur transcendante ? La solution de cette alternative dpend pour nous de la rponse que l'on donnera cette question : est-il possible de se former une notion de la connaissance qui n'implique pas son ordre au rel ? Du point de vue de la perception de la vrit c'est--dire du rapport de, la pense avec la chose on distingue en philosophie thmiste deux espces de connaissances d'une part, les

simples apprhensions et les sensations et, d'autre part, les jugenients. On sait que formellement et en tant que connue, la vrit ne se rencontre' que dans la seconde de ces catgories de connaissances. Dans la sensation pure ou dans la simple intellection, l'esprit ne sait pas s'il est vrai, parce qu'il n'a pas encore rflchi sur lui-mme, ni en consquence pris conscience de sa position vis--vis de l'objet qu'il connat ; la relation de la pense, ou du sujet pensant, la chose extrieure ne se manifeste que dans le' jugement. S'il en est ainsi, on devra conclure qu'il existe bien un premier moment de la connaissance o l'objet ne -m'apparat pas dans sa'distinction d'avec le sujet : mais l'on doit s'empresser d'ajouter qu' .ce stade, qui correspond d'ailleurs ,un tat tout fait instable et inachev de la pense, la connaissance elle-mme n'est pas nettement consciente : je suis comme absorb dans l'objet. Que si je viens alors rflchir sur mon acte, ma pense me devient consciente, objet et sujet se dtachent l'un de l'autre, je vois que ma connaissance est vraie: Mais tout ce mouvement rflexif et les dcouvertes qui l'accompagnent supposent que je me suis mis . juger. La connaissance comme mise en situation d'un objet en face d'un sujet, et comme perception du rapport original qui les refre l'un l'autre, implique le jugement. ,A ce stade, le problme du rel, c'est--dire des rapports de la pense avec l'tre, se trouve pos. 'Mais n'est-il pas en mme temps rsolu, ? Il ne m'est pas possible, semble-t-il, de dtacher du jugemenvsa valeur raliste. Telle est la'conclusion a laquelle nous nous arrterons. Il suivra de l que, la supposition d'une relation consciente, entre le sujet et l'objet de la connaissance prive de sa signification raliste, correspond une construction de l'esprit tout fait artificielle : ds que je me mets rflchir sur ma pense, je suis dans l'tat de celui qui jug. Connatre, pour une intelligence humaine, c'est juger ; et juger, nous aurons 56 PHILOSOPHIE DE S. TLTOMAS MTAPHYSIQUE l'occasion de le redire, c'est percevoir ce qui est. Je ne puis donc, si, je veux prendre mon point de dpart dans la connaissan.ce, que partir, en mme temps, du ralisme. Pour le fond, M. Gilson'parat tre dans le vrai, restant videmment entendu quq, de multiples claircissements, concernant les conditions et la porte prcise de ce ralisme, sont encore donner. Il nous est maintenant possible de porter, en connaissance de cause, un jugement sur la question des rapports de la . critique - et de la mtaphysique, Les pistmologues tendance criticiste, auxquels nous avons fait allusion, taient naturellement ports sparer les deux disciplines et faire -de la critique une sorte d'introduction la mtaphysique, ou tout au moins une mthode de vrification authntiquant , avec autorit ses rsultats,: l'on ne nie pas absolument qu'il ne soit possible de continuer, comme par le pass, construire une mtaphysique ayant une certaine valeur sur les bases du ralisme, niais, si l'on veut procder de faon tout , fait -scientifique, il faut, disent-ils, commencer par prouver critiquement, nos moyens de connatre en dehors de tout prjug. Laissant ici de ct la question de savoir s'il n'y aurait pas un certain avantage pratique, pour motif apologtique par exemple, de grouper sous un mme titre tout un ensemble d'tudes convergentes sur la valeur de la connaissance ou de nos diverses connaissances, nous tenons affirmer cependant de faon trs nette que la sparation envisage et parfois, ralise de la -spculation objective et de la critique a l'inconvnient de dissocier de faon artificielle et prilleuse deux fonctions qui, en fait, nous sont apparues troitement unies et solidaires l'une de l'autre dans cet acte adulte de la connaissance qu'est le jugement. T_out jugement est de soi rflchi ou, si l'on veut, critique. Il suit de l que la mtaphysique qui, nous le savons, repose de faon toute spciale sur des jugements, est essentiellement rflchie et critique. Le mtaphysicien, conscient de ce qu'il affirme, sait pourquoi ,i1 affirme et que ce qu'il affirme est vrai. Tous les aspects subjectifs de l'activit psychologique qu'il a d mettre en oeuvre ne sont peut-tre pas dans le mme moment parfaitement claircis pour lui, mais, du ct objectif, ce qu'il reconnat est vrai absolument et aucune critique pralable ou parallle ne pourra`rien\ y changer. La

mtaphysique, comme d'ailleurs la philosophie tout entire, est rflchie ou critique, ou elle n'est qu'un pur jeu de l'esprit. Il n'y a donc en dfinitive pour nous qu'une seule sagesse suprme : la mtaphysique, laquelle a, de faon minente, valeur d'une critique. L'TRE - TUDE CRITIQUE 3. Raisons profondes des attitudes criticistes et idalistes. e Une erreur ne se trouve vraiment surmonte et dpasse que lorsqu'on en a dcouvert les ' raisons profdrides et les secrets cheminements. Des tendances aussi fortes que celles qui, ont conduit, depuis l'antiquit, tant d'esprits minents vers le scepticisme, le criticisme ou l'idalisme, ne peuvent tre tout fait sans fondements. Que trouve-t-on donc l'origine de ces philosophies ? La certitude de notre connaissance se fonde originairement sur la perception sensible. Or, tant cause de la modalit de son objet que de ses conditions subjectives fort complexes, cette perception demeure enveloppe d'une assez grande obscurit et donc sujette pas mal d'erreurs. De l ces hsi, tations et ces incertitudes qui, n'ayant pas t, domines par' une vue plus comprhensive des choses, .ont conduit nombre d'esprits au scepticisme. Par une raction fort comprhensible, un Platon ou un Descartes, pour ne citer que les plus grands, ont cru retrouver l'vidence en dgageant du monde des sens un monde intelligible parfaitement distinct. La clart est apparernment obtenue, mais connaissance sensible et connaissance intellectuelle dissocies l'une de l'autre s'opposent prsent comme deux univers qu'il est bien malais d'harmoniser. Si l'on ne s'en tient pas alors un -paralllisme 'assez peu clairant, ou bien l'on glissera, suivant la voie de l'empirisme anglais, vers un sensualisme invertbr, ou bien, de prfrence, tournant le dos au sensible et au monde qu'il refirsente, on s'engagera dans le sens des ides ; de l affirmer que seules elles existent vraiment, il n'y a qu'un pas. Dissociation trop radicale de la connaissance sensible et de la connaissance intellectuelle, telle est la raison premire, et sans doute la plus agissante, de la gense des philosophies idalistes. Qu' ces premiers discernements vienne s'ajouter l'hypothse que, dans l'laboration de son objet, l'esprit serait peut-tre une puissance active de dtermination et, avec Kant, l'on s'engage dans la voie de l'idalisme constructeur. Qu'alors on vienne s rendre compte et ce n'est pas inexact que la pense parfaite est celle qui se prend elle-mme pour objet, et il suffira d'une certaine audace d'imagination pour se persuader que l'on est cette pense parfaite, ou tout au moins que l'on en est participant, et pour tout ramener cette perspective la philosophie vient alors se confondre 5g PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE avec la science de Dieu. Ce dernier pas, Hegel, la suite de Fichte et de Schelling, l'a franchi. A l'origine de tout ce processus, dont les moments se commandent avec une certaine logique, se rencontre donc cette dissociation de la nature et de l'esprit, de la sensation et de l'ide contre laquelle Aristote avait dj si vivement pris parti. La connaissance humaine, faut-il affirmer avec ce philosophe et en conformit avec l'exprience, est, de faon indissoluble, sensible et intellectuelle : point' de ra lisme solidement tabli en dehors de la reconnaissance de ce fait primitif. III, sut* FONDEMENT AUTHENTIQUE DU RALISME Les pages prcdentes, en dterminant le point de dpart d'une pistmologie thomiste, tranchaient dj, dans son principe, la question du ralisme. Ds que par rflexion l'on prend conscience de ce qu'est la connaissance, on ne peut faire abstraction de celui-ci. Il ne sera pourtant pas inutile de revenir sur cette prise de position initiale afin d'en mieux dgager toutes les conditions et par le fait mme d'en apercevoir plus nettement encore le bien fond, Pralablement, nous aurons porter un jugement sur certaines tentatives destines justifier, d'un point de vue critique, le ralisme de la connaissance, r. De quelques tentatives faites pour retrouver le rel partir du Cogito.

Descartes avait ouvert ces fins deux voies sur lesquelles nous ne serons pas trop surpris de voir s'engager le nothomisme. a) Que l'on se souvienne tout d'abord de la manire dont l'auteur des Mditations mtaphysiques retrouvait, au terme de ses rflexions, ce monde extrieur dont il s'tait initialement coUp. Si je ne puis tre assur que mes ides claires relatives au monde matriel n'ont pas leur origine en moi, puis-je affirmer la mme chose de mes sensations ? Celles-ci impliquent une passivit qui requiert hors de moi une puissance active proportionne ; or celle-ci ne saurait tre Dieu qui alors serait trompeur ; reste donc qu'il y ait des ralits corporelles, causes ncessaires de mes sensations. Diverses adaptations de cet argument ont t tentes. Si sduisante soit-elle en apparence, cette dmonstration du ralisme de notre connaissance ne saurait tre retenue. L'affirmation, l'origine de nos sensations, d'une causalit extrieure, n'est certes pas inexacte ; L'TRE - TUDE CRITIQUE 59 mais ce n'est nullement en recourant cette causalit que nous prenons conscience de l'objectivit des dites sensations. De plus, faussant compltement le mcanisme de la perception cette faon de procder a l'inconvnient de me porter considrer l'image comme un double purement subjeCtif du rel extrieur,, alors que je saisis immdiatement celui-ci. Enfin 'du point de vue critique, l'on pourrait contester cette utilisation transcendante, ,non encore justifie, du principe de causalit. Il faut videmment renoncer prendfe ce chemin. b) D'un tout autre point de vue, mais qui se recommande encore de D escartess on a tent de retrouver le ralisme. Cette fois on se fonde sur la certitude de la perception du moi. Ne peuton, comme le philosophe' du Discours, et aprs saint Augustin lui-mme, asseoir notre certitude de' l'existence d'un monde rel sur cette aperception privilgie et immdiate du moi qu'atteint notre conscience rflchie ? Ici, apparemment, pas de distance ni d'obstacle entre le sujet connaissant et l'objet connu : ils sont ontologiquement sur le mme plan et de plus ils sont radicalement identiques l'un l'autre. L encore il, est ncessaire de formuler les plus graves rserves sur les consquences systmatiques que l'on prtend tirer de cette saisie, d'ailleurs concluante en ce qui concerne l'existence du moi, du sujet pensant. Et tout d'abord il y aurait lie de remarquer que cette saisie du moi, mme si elle est reconnue immdiate, n'atteint pas la perfection de la connaissance per essentiam qui caractrise l'intellection des esprits purs. Et surtout il importe de rappeler que, dans les conditions d'union notre corps o se trouve notre intelligence, cette facult n'a pas pour objet propre, directement et immdiatement atteint, le inonde des esprits, mais' celui des choses matrielles. Ceci que perois, ou, d'une faon gnrale, ces objets qui m'entourent, sont, telle est la reconnaissance de base qui s'impose initialement elle. Commencer la perception du moi, c'est ne pas prendre la connaissance sa source et c'est, de plus, s'exposer ces dissociations entre le sensible et l'intelligible que nous avons rencontres l'origine de tout le mouvement idaliste. Il faudrait ajouter, en se plaant, un point de vue suprieur, que la valeur absolue de notre connaissance ne doit tre fonde sur aucune saisie particulire d'tre, mais s...1 la significatidn raliste de la notion transcendante d'tre, laquelle enveloppe bien, comme nous le savons, de faon implicite, tous les tres particuliers, mais ne se trouve accapare par aucun d'eux. 2. Les lments du jugement. Procdons maintenant de faon positive.' Notre inspirateur principal sera ici le P. RoiandGosselin qui, dans la' partie , constructive de son Essai, avait analys avec une exceptionnelle rigueur l'acte de connatre. Il s'agit de savoir le plus clairement et le plus parfaitement possible ce que c'est que connatre. Pas d'autre moyen videmment pur y parvenir que d'examiner attentivement nos diverses connaissances, Pour ne pas nous tendre trop, nous supposerons acquise cette premire conclusion : l'acte perfectif de la connaissance, celui o, en particulier, elle prend conscience

de faon distincte d'elle-mme, est le jugement, Ds maintenant donc notre enqute surla nature de la connais-- sance se trouve centre, sur le jugement. Prenons, pour fixer notre pense, un jugement quelconque : ce rideau est bleu , et efforons-nous d'en discerner les lments constitutifs. Au premier abord nous sommes frapps par l'aspect d'unit ou de liaison qu'il prsente. J'avais devant moi deux notions, celle de ce rideau et celle d'une couleur, le bleu en affirmant cc ce rideau est bleu j'unifie et je lie ces deux notions ; reconnaissant leur convenance, j'attribue la seconde, celle de bleu la premire, celle de ce rideau : le jugement s'offre mon regard comme une relation d'attribution. Mais, une autre mise en rapport, plus fondamentale en un certain sens, me parat comprise dans l'acte de pense que j'analyse. Je dis que l'attribution laquelle je viens de procder est vraie, Que faut-il entendre par l ? Que cette attribution est conforme la ralit ; mon jugement me parat vrai parce qu'il me semble tre en rapport d'adquation ce qui est, Dans un jugement tel que celui que j'examine, en plus du rapport entre le sujet et le prdicat, il y a donc, galement peru, un rapport entre ma pense et l'tre, rapport constitutif de la vrit du dit jugement. Et il est ais de se rendre compte que ce rapport est un lment essentiel de cet acte. Que je.vienne en effet supprimer ce rapport, en le niant par exemple : s non, ce rideau effectivement n'est pas bleu et mon premier jugement perd toute consistance : il n'y a plus rapport ce qui est, et la relation'que j'avais tablie entre le sujet et le prdicat elle-mme s'vanouit, Il serait facile de reconnatre que d'autres jugements prtent de semblables dcompositions. La chose est immdiatement vidente pohr toutes les affirmations catgoriques impliquant la coptile est , Il est, presque aussi manifeste L'TRE - TUDE CRITIQUE 61 que dans les propositions avec sujet et verbe sans copule apparente, ria neige tombe , par exemple, je ne pense vraiment que si je rfre ' ce qui est. Et si l'on venait prendre en considration les autres formes de jugement distingues , par le logicien, jugement de relation, jugement hypothtique, on remarquerait encore que je n'affirme, dans ces cas comme -prcdemment que par rapport au rel. Nous pouvons donc conclure avec le P. RolandGosselin (Essai, p. 43) : l'analyse du jugement me permet de constater que l'objet n'est entirement dtermin pour le sujet, et ne peut tre affirm par lui, que lorsqu'il est pens en relation avec ce qui est , Sans cette relation le jugement est sans valeur . Considrons prsent l'aspect subjectif ou l'activit de connaissance qui se trouve implique dans un jugement. Si l'on me demande ce qui fait que j'affirme que ce cc rideau est bleu ? Que pondrais-je ? C'est parce que je vois qu'il en est ainsi, ou qu'il m'apparat tre bleu . Je juge que je vois ou que cela m'apparat. Et que l'on prenne garde que cette apparition qui conditionne ma pense n'est pas ncessairement une perception des sens ; il y a un apparatre au -principe de mes jugements les plus abstraits. Si je dis par exemple' le tout est plus grand que la partie c'est qu'intellectuellement je vois qu'il en est ainsi. L'apparatre, ou si l'on veut l'vidence est un lment constitutif de tout jugement. Ainsi voit-on ce qu'il convient de penser des philosophies qui, la faon kantienne, prtendraient ramener l'opration du jugement un acte de ,synthse pure, Dans une telle opration, certes l'esprit n'est pas inactif, il attribue positivement le prdicat au sujet ; mais s'il le fait c'est parce qu'il se voit objectivement dtermin. Un jugement sans intuition, un jugement aveugle est totalement en dehors de toute psychologie relle. En dfinitive je dirai donc que le jugement s'est manifest moi comme une double mise 'en> rapport, s'appuyant finalement sur une valeur d'tre qui m'apparat, et sur l'vidence d'une certaine relation . l'tre : tout jugement suppose l'origine, au moins logique, de l'activit du sujet, une vidence d'tre , et exige pour tre pleinement dtermin une cc vidence du lien de l'attribution, au moyen de laquelle il s'exprime, avec, ce qui est i (RolandGosselin, Essai, p. si). 3. Signification raliste du jugement.

Qu'est donc cet tre auquel me parat suspendu toute mon activit judicative ? cartons pralablement les significations idalistes qui pourraient en tre donnes. Tout d'abord, 62 PHILOSOPHIE-DE S. THOMAS';: MTAPHYSIQUE l'tre auquel sue rfre le jugement n'est pas l'tre, en quelque sorte subjectif, qui se trouve affirm par la copule : ce rideau est bleu ; la ralit vers laquelle je me porte et laquelle je\ me mesure n'est pas l' est de ma proposition. Celui-ci, qui est bien pos par ma pense, n'est autre chose que cet ens verurn, cet tre vrai distingu par Aristote et saint Tho mas de l' ens sirnpliciter, lequel ne fait qu'exprimer la ralit de la conformit de mon intelligence l'tre objectif. C'est en fonction de cet' tre objectif lui-mme que je juge ; et l'tre du rapport de vrit n'a de sens que relativement lui, Je ne puis donc dire que, par mon affirmation, c'est moi qui ai pos l'tre, comme une forme Venant du sujet. Pas davantage, cet tre qui mesure ma pense ne peut tre considr comme un pur objet,, dont la ralit serait d'tre pens. Qui ne voit, d'une part, que la relation d'objectivit n'est nullement constitutive de ce fqui m'apparat et, d'autre part, que l'tre comme connu suppose lui-mme l'tre dont il. n'est qu'un mode particulier la notion d'tre dborde dans sa signification celle d'objet et lui est donc antrieure : l'tre n'est pas' formellement ce qui est connu ou ce qui est objet de connaissance. Qu'est-il donc en dfinitive ? Nous l'avons dit, il est ce qui est, ce complexe o nous avons distingu Ces deux aspects d'un quelque chose , d'une essence, qui est ou qui est ordonne l'existence. Cette dernire nous est apimrue d'autre part comme l'lment dterminant ultime, comme Pactulit dernire de notre notion. Or le rel n'est rien d'autre que ce qui existe ou ce qui se rapporte l'existence. Dire que la connaissance est relative ce qui est ou qu'elle se rapporte au rel, ou donc qu'elle a valeur raliste, c'est signifier exactement la mme chose, Cette considration, aussi dcisive que siniple et immdiate, tranche elle seule le problme du ralisme de la connaissance, Du' fait qu'en jugeant je me mesure ce qui est, ma connaissance a, en principe, une porte raliste. Connatre, je le sais maintenant, n'est pas autre chose que percevoir ce qui est. Il importe de remarquer, au terme de cette analyse, que ce rel auquel je me rfre et que j'affirme dans mes jugements n'a pas toujours exactement la mme valeur. Il y a des modalits d'tre diffrentes. Si j'affirme, par exemple, que l'homme est un bipde , je pose une affirmation universelle, ayant videmment valeur objective, mais dont l'objet n'existe pas la manire de cette table que j'affirme aussi exister. La fin du monde pareillement m'apparat bien comme quelque chose, mais qui sera seulement ralise dans le futur, Dans tous ces L'TRE - TIHJE CRITIQUE' cas c'est bien ' l'tre existant comme tel que je finis par me rapporter mais selon des modalits de ralisation qui ne sont pas toutes semblables. Dans son ralisme, ma pense respecte donc la valeur mme de la ralit de ses diffrents objets. Une analyse dtaille de ma connaissance serait ncessaire pour que je puisse apprcier la valeur raliste de chacun de ses modes. Conciusion, Bien que nous ayons tre trs brefs, nous avons, esprons-nous, montr de faon suffisante sur quelle base se fonde le ralisme de notre connaissance. Ni l'analyse de la sensation pure, ni l'affirmation du sujet spirituel, ne russissent l'assurer convenablement, seule la rflexion sur le jugement nous met ici dans la vraie voie. Il resterait, point claircir compltement cette question du fondement du ralisme, examiner les preuves que l'on a voulu en donner en prenant comme point d'apbui les valeurs 'd'ordre apptitif les impratifs de la raison pratique, la croyance ou encore l'action, II se peut que les argurrients que l'on chafaude en par-. tant de ces lments subjectifs ne soient pas toujours dpourvus de velenr, Mais il est certain qu'ils ne peuvent remplacer cette prise de' conscience directe du ralisme de notre connaissance spculative qui seule atteint, dans sa nature vritable, le rapport fondamental de la pense avec l'tre. Le point de dpart la fois de

la mtaphysique et de la thorie de la connaissance est non Pas dans l'action, mais dans cette saisie rflchie de l'tre qui se ralise dans le jugement. IV. LES PREMIERS PRINCIPES a) Aristote (Metaph., P, c. 3) rattache l'tude de l'tre en tant qu'tre celle de certaines vrits premires qu'il dnomme axiomes. La raison de ce fait est ici nettement prcise : de telles vrits doivent tre considres dans la science suprme parce qu'elles ont autant d'amplitude ou la mme universalit que l'tre, objet de cette scienCe : Puisqu'il est vident que les axiomes s'appliquent tous les tres en tarit qu'tres, c'est de la connaissance de l'tre en tant qu'tre que relve galement l'tude de ces vrits. Forts de cette affirmation de leur Matre, nombre de pripatticiens font suivre dans leurs traits de mtaphysique l'tude de l'tre d'un chapitre consacr aux Premiers principes, L'on rejette parfois, il est vrai, ce chapitre en logique en allguant, ce qui est exact, que les dits principes sont les 64 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE rgulateurs suprmes de toute notre activit' rationnelle: Mais il n'en\ demeure pas moins qu'avant de prsider au bon fonctionnement de notre esprit, les premiers principes ont tout d'abord valeur et c'est ainsi qu'ils nous, sont immdiatement donns de lois objectives de l'tre. C'est donc bien, comme le disait trs clairement Aristote, l'tude de l'tre en tant qu'tre que se rattache proprement l'analyse de ces, vrits premires. Est-il ncessaire d'ajouter que ces considrations, qui visent assurer les toutes premires vrits de notre esprit, prennent tout naturellement place dans la ligne de l'tude critique de l'tre et des premiers fondements de notre connaissance que nous avons entreprise dans ce chapitre. Ici mtaphysique et critique pratiquement concident. b). Que faut-il entendre exactement par Premier principe ?/ D'une faon gnrale, les premiers principes reprsentent le terme ultime dans l'ordre ascendant de la rsolution de nos connaissances- ; habituellement on dsigne par cette expression des jugements ou des propositions, mais saint Thomas l'applique galement aux termes ou aux notions simples qui entrent comme lments dans ces jugements, Nous ne nous arrterons ici qu' la -premire de ces significations. Il est vident, par ailleurs, que dans la thorie de l'tre, nous n'avons pas nous intresser aux principes spciaux chaque science, mais seulement ceux qui, convenant tout tre, sont absolument communs. Considrs en eux-mmes, nous l'avons vu en logique, les premiers principes doivent tre vrais et ncessaires, ce qui va de soi, et de plus immdiats (per se notae). La note d'immdiatet, applique un principe, signifie que l'on en peroit la vrit sans intermdiaires ou sans moyens termes il suffit que l'on ait saisi la signification des termes composant ce principe pour que la valeur de la proposition apparaisse en pleine vidence ; en ce sens l'on dit qu'ils sont connus par eu-mmes. L'on doit ajouter que lorsqu'il s'agit d'un principe absolument, premier, les termes dont il est compos doivent tre eux-mmes absolument simples, c'est--dire qu'ils ne, peuvent tre 'ramens aucune notion antrieure. De soi ces propositions premires, comme leur norn mme de principe l'indique, se rfrent, ou plus exactement sont principes de rfrence de tout un ordre de Connaissances qui reposent sur elles ou qui les impliquent et les supposent de manire picessaire. Aux principes mtaphysiques relatifs L'TRE - TUDE CRITIQUE 65 l'tre, se subordonnent universellement toutes ls connaissances : c'est dire l'importance capitale de ces vrits premires. c) Quel est le premier de tous ces principes ? De nos jours on en discute. Pour Aristote la question se trouvait tranche (Metaph., T, c. 3). Ce premier principe doit satisfaire ces trois conditions : tre le mieux connu ; tre possd avant toute autre connaissance; tre le plus

certain de tous. Or ce principe est-incontestablement celui au'sujet duquel il est impossible de se tromper , c'est--dire le principe de non-contradiction. (Cf. Texte IV, p. x58). r. Principe de non-contradiction. a) Et tout d'abord sous, quelle formule convient-il d'exprimer ce principe ? Aristote nous propose d'emble celle-ci : Il est impossible que le mme attribut appartienne et n'appartienne pas en mme temps au mme sujet sous le mme rapport . Ce que saint Thomas traduit : Impossibile est eidem simul finesse et non finesse idem secundum idem. ' Ce que l'on rend souvent dans cette formule quivalente Zl est impossible d'affirmer et de nier en mme temps la mme chose sous le mme rapport . Ainsi formul, le principe de non-contradiction 'est directement relatif aux oprations de l'esprit, attribution et non attribution, affirmation et ngation dont il dclare l'incompatibilit dans certaines conditions. Mais si l'on remarque que l'esprit en jugeant est manifestement dtermin par le rel qui lui sert d'objet par exemple, si je juge que le ciel est bleu, c'est parce que je vois qu'il en est rellement ainsi, -- il sera plus conforme la structure mme de la connaissance de formuler le principe de non-contradiction par rapport son contenu objectif. L'on dira alors L'tre n'est pas le non tre - ce qui est n'est pas ce qui n'est pas . Ens non est non ens. En mtaphysique, o l'on se place du point de vue objectif de l'tre, c'est videmment cette formule objective qui doit avoir nos prfrences. b) Essayons de voir de plus prs comment l'esprit est amen reconnatre ce principe ? Il rsulte videmment de Saint-Thomas IV. 5. 66 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS :.MTAPHYSIQUE la mise en rapport de deuri notions, celle d'tre et celle de non tre. La notion d'tre n'est pas autre chose que ce premier donn de l'intelligence qui nous est dj familier. Si l'on considre prsentla notion de non-tre, l'on remarque hnmediatement qu'elle ne contient rien d'autre de, positif que la prcdente notion d'tre ; elle en diffre par une pure activit intellectuelle, la ngation, raction absolument originale de l'esprit, qui ne se dfinit par rien d'autre qu'ellemme : - je pose donc l'tre, puis je le nie, et c'est' ainsi que j'obtiens la notion ou la pseudonotion de non-tre. Si, prsent, je rapproche les deux notions que je viens de distinguer, je constate qu'elles ne peuvent se convenir, cette incompatibilit s'imposant moi comme quelque chose d'immdiatement peru, comme un donn primitif : l'tre, en aucune faon et en tant que tel, n'est non-tre. Il y opposition entre ces deux notions, et il en rsulte -- o l'on retrouve la premire formulation du principe -- qu'il est impossible' d'affirmer et de nier la fois et sous le mme rapport la mme chose, car ce serait identifier tre et non tre, ce que nous venons de refuser de faon absolue. En tout ceci ne sont intervenues qu'une notion positive, celle d'tre, deux activits ngatives successives de l'esprit et la vue objective de l'incompatibilit finalement proclame. c) Est-il possible de donner une justification autre que celle qu'apporte avec soi cette vue objective de notre principe ? Il est bien certain que l'on ne peut songer une dmonstration directe, une telle opration s'appuyant ncessairement sur une vrit antrieurement reconnue, ce qui videmment ne peut avoir lieu ici, puisque rien n'est antrieur l'ire. Mais ne pourraiton parler d'une dmonstration indirecte"- ou d'une rfutation par l'absurde ? D'une faon gnrale, la rfutation par l'absurde consiste montrer qu' soutenir / une certaine thse on est ncessairement amen se contredire. Il est ais de voir que sous cette forme commune la rfutation par l'absurde est ici sans signification, puisque ce qui est prcisment affirm par

l'adversaire c'est la possibilit de la contradiction. Dans ce cas, ce n'est pas la contradiction qu'il faut acculer l'adversaire, mais au silence. Affirmer l'identit des contradictoires c'est n'avoir plus aucun objet distinct de pense, c'est en ralit ne' penser rien du tout ; car ds que l'on veut penser quelque chose, il faut que l'on ait devant soi un objet dtermin. Ds que l'adversaire concde qu'il pense quelque chose de dtermin, qu'il L'hW - TUDE CRITIQUE, 67 '.donne unesignification un mot, il reconnat par le fait mme que l'tre if est pas contradictoire, et s'il maintient, par un pur artifice verbal sa thse de la' contradiction de l'tre, il n'a plus d'objet distinct de pense. L'alternative est ici penser quelque chose ou ne pas penser du tout Si vous voulez penser, il vous faut fixer un objet dtermin c'est--dire reconnatre la valeur de l'tre. d) Quelle est donc l'extension ou le champ d'application de ce principe de non contradiction ? Puiqu'il a sa racine dans la notion d'tre, considre en elle-mme et sans rien de restrictif, il doit valoir pour toutes les modalits de l'tre, pour tout l'tre, et corrlativement pour toute pense se rapportant l'tre. Mais que l'on y prenne garde, les tres qui nous sont donns, multiples et changeants, ne sont pas pleinement tre : sous certains aspects ils sont tre, tandiS que sous d'autres ils sont non-tre, Le principe de non-contradiction ne s'appliquera donc eux qu' certains points de vue et dans certaines limites : pour autant qu'ils seront tre, ils ne seront pas non tre; il ne vaut de, faon absolue que pour l'tre absolu, pour Dieu. 2. Principe d'identit. On s'est demand l'poque moderne si l'on ne pourrait pas juxtaposer et mme superposer au principe de non contradietion un principe affirmatif, dans lequel l'tre serait attribu luimme et auquel on pourrait donner le nom de principe d'identit. ' a) Saint Thoirnas a-t-il fait allusion un tel principe ? De ' faon explicite, certainement pas. Lorsque, soit en logique, soit en mtaphysique, il tudie les axiomes, il n'en parle jamais. Mais, du moins, n'est-il pas possible de le rattacher sa' doctrine ? L'identit, pour saint Thomas, a un sens bien dfini elle signifie le mode propre d'unit qui convient . la substance. Affirmer l'identit de l'tre, ce serait donc d'une certaine manire reconnatre son unit. En s'avanant dans cette voie l'on est naturellement amen dire que le principe d'identit n'est qu'une forme de ce que l'on pourrait appeler le principe d'unit de l'tre : tout tre est un ou identique, lui-mme, proposition fort exacte et absolument immdiate, mais qui n'entre en jeu que plus tard aprs la reconnaissance du transcendantal un. Pour fonder notre principe en saint Thumas, il nous faut recoure une autre doctrine, celle des proprits transcendantales de l'tre (Cf. De Veritate, q. 1, 68 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE . 1). Un texte peut nous servir de base L'on ne petit trouver quelque chose d'autre qui soit dit affirmativement et absolu,- ment de tout tre que son essence, par laquelle il est dit tre ; et c'est ce point de vue que l'on donne le nom de chose , res, lequel selon Avicenne au dbut de sa Mtaphysique, diffre 'de celui d' tre , ens, en ce que' tre est pris de l'acte d'exister tandis que le nom de chose exprime la quiddit ou l'essence de l'tre. b) En partant de l voici comment on peut prciser le sens de ce principe. Tout d'abord il est clair qu'il ne peut y avoir de vritable jugement que si le prdicat est en quelque faon distinct du sujet. Une attribution rigoureusement tautologique de l'tre ne constitue pas, on l'a souvent rematqu; un jugement. Mais, - l'tre tant naturellement sujet de notre principe, comment lui trouver un prdicat qui ajoute le moins possible la signification de cet tre sujet ? Saint Thomas nous l'indique : en distinguant les deux aspects de l'tre comme existant et de l'tre comme essence. L'on aboutit ainsi cette formule gnrale : l'tre (comme existant) est l'tre (comme essence).

C'est ainsi que de faon commune l'on cherche constituer ( une formule acceptable du principe d'identit. Mais nous ne' sommes pas au bout de nos peines, car il semble bien que nous nous trouvions ici, encore devant une ambigut, Si nous accentuons, en effet, la distinction de l'essence ou dela chose d'avec l'acte d'exister, nous aboutissons une formule telle que 'celle-ci (Cf. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, 3e d. p. 166) : : Tout tre est quelque chose de dtermin, d'une nature dtermine qui le constitue en propre . C'est--dire ;' ' tout tre a Une certaine nature. Mais n'est-il pas possible, en s'loignant moins de la notion de ce qui existe (ens), de considrer plutt l'essence, non comme une certaine essence, mais comme l'essence de l'tre lui-nime ? Tandis que tout l'heure je rpondais la question : l'tre est-il quelque chose de dtermin ? A prsent je me place en face de la question quelle chose, quelle nature est l'tre ? Et je rponds qu'il est tre (Cf. Maritain, Sept leons sur l'tre, p. 104) Chaque tre est ce qu'il est ou plus simplenient l'tre est tre ens' est ens, c'est--dire l'tre a pour nature d'tre . C'est en dfinitive cette dernire formule que nous nous arrterons. L'autre formule, celle qui souligne l'aspect de dtermination de l'essence, correspondant un degr dj plus labor de la pense. L'TRE - TUDE CliITIQUE 69 c) Nous aurions redire ici ce que nous avons prcis plus . haut au sujet du principe de noncontradiction. En premier lieu, l'esprit, dans un cas comme dans l'autre, ne se dtermine 'ou n'affirme que parce qu'il voit objectivement'la convenance ou la non-convenance des deux termes en prsence. En second lieu, le principe d'identit est, lui aussi, coextensif la notion d'tre, c'est--dire qu'il vaut pour tout tre, mais il ne s'applique aux tres limits, ou imparfaitement tre que proportionnellement ce ,qu'ils sont. Seul, Dieu est absolument ou identiquement tre. d) Reste une dernire-question. Auquel des deux principes doit-on reconnatre la primaut ? Si, nous nous plaons du point de vue objectif, nous devons dire que l'un et l'autre ne supposent qu'une seule et mme donne positive, celle d'tre. Tous deux se rfrent au mme terme. Par ailleurs l'un et l'autre sont immdiats et l'on ne peut dire que la valeur de l'nn soit subordonne celle de l'autre. Du point de vue subjectif nous trouvons au contraire des activits distinctes, double ngation d'une part, dissociation de la notion d'tre et affirmation d'autre pak De ce point de vue donc il est peut-tre possible de parier de priorit (psychologique ou logique). En mtaphysique, puisque l'on n'est pas sorti du contenu explicite de la notion d'tre, il n'y aurait pas se poser cette question. 3. Autres principes. Aristote rattache au principe de non-contradiction une formule qui n'en est qu'une consquenc : entre l'affirmation et la ngation de l'tre pas de milieu , l'tre est o n'est pas c'est ,le principe du tiers exclu. Il nous suffit de l'avoir signal. Les auteurs modernes tudient galement ici toute une srie d'autres principes : principes de raison d'tre, de causalit, de finalit, de substance. Ils sont videmment essenfiels% la vie de l'esprit; mais, mettant en oeuvre des notions ou des distinctions qui ne sont pas encore reconnues, ils ne viennent logiquement que plus tard dans le progrs rgulier de la pense mtaphysique. Nous nous soumettrons cette marche plus mthodique et nous allons passer tout de suite la dtermination des proprits de l'tre, autres que l'tre lui-mme considr comme quiddit et son opposition au non-tre. Remarque. Origine et formation des premiers principes. Les premiers principes ne sont pas des vrits innes ou possdes par l'intelligence antrieurement toute connaisPHILOSOPHIE DE S. THOMAS': MTAPHYSIQUE sance..8- Proprement parler, seule, notre intelligence, qui est en pure puissance l'gard des intelligibles, est inne. Ce n'est que lorsque nos facults de connatre ont t dtermines par

des objets sensibles que nous prenons conscience des premiers principes. Encore faut-il prciser que nous ne les saisissons d'abord que dans des cas particuliers, par rapport tel tre ; nous ne pouvons nous lever des formules universelles rela tives tout tre, qu'aprs avoir labor l'ide commune,. d'tre. S'ils ne, sont pas inns, ces principes sont cependant dits naturels , notre intelligence, car ils font naturellement suite son exercice : toute_intelligence qui s'est exerce les possde ncessairement. Par rapport cette intelligence, ils constituent ce que l'on appelle un habitus, c'est--dire une disposition stable qui assure la facult la facilit et la sret de son exercice. Cet 'habitus se diversifie luimme suivant qu'il s'agit des premiers principes dans l'ordre spculatif ou des premiers principes dans l'ordre de l'action pratique. Retenons que l'habitus des premiers principes spculatifs de l'intelligence, sans tre inn, perfectionne cependant de faon naturelle cette facult. (Saint Thomas, Mtaph., IV, x. 6, n 599), LES TRANSCENDANTAUX L LES TRANSCENDANTAUX EN GNRAL Au terme de notre premier effort de pense mtaphysiqUe, la ralit nous est apparue proportionnellement unifie' dans cette unique notion d'tre qui constituait notre objet. Il nous faut prsent revenir la multiplicit qui se trouvait au point de dpart de notre rflexion, non, pas comme l'ont fait certains idalistes, en suivant une' dialectique dductive de la pure raison d'tre on'ne peut tirer rien d'autre qu'elle-mme mais par un processus d'intgration des aspects et des lments les plus gnraux du rel ce premiet donn. , Admis ce recours ncessaire l'exprience pour tout progrs de la pense mtaphysique': il convient tout d'abord de -prciser de quelle manire quelque chose va pouvoir venir s'ajouter l'tre. Saint Thomas dans un texte classique nous l'explique clairement (De Veritate, q. r, a. r). L'tre, nous dit-il, ne peut tre multipli la manire d'un genre Par des diffrences qui s'ajouteraient lui en venant de l'extrieur. Il ne peut donc tre distingu que par des modes intrinsques contenus dans l'tre lui-mme. Or cette diffrenciation intrieure de l'tre ne peut s'effectuer que de' deux faons ou bien les modes exprims correspondent des modes particuliers de l'tre et alors on obtiendra la collection de ce que l'on_ dnomme les catgories de l'tre ; ou bien les modes considrs conviendront de manire uni verselle et ncessaire tout tre enti non potest addi aliquid quasi extranea natura, per modum quo differentia additur generi, vel accidens subject ; quia qulibet natura essentialiter est ens. 72 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE , Unde etiam probat philosophus in III!)" Metaphysiee quod ens non potest esse genus ; sed secundum, hoc aligna dicuntur addere surira ens, inquantum expriimmt, ipsius mocium, qui nomine ipsius entis non exprimitur. Quod dupliciter contingit : uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi ; et juxta hos modos accipiuntur diversa rerum genera,.. Alio modo ita quod 'modus expressus sit modus generaliter conse quens omne eus._ Ces modes faisant de faon gnrale suite tout tre n' auxquels nous allons tout d'abord nous arrter constituent ce que l'on appelle communment les proprits transcendantales de l'tre. On remarquera tout de suite que le terme de proprit doit tre pris ici dans un sens large, non pas comme exprimant , une entit trangre l'essence d'un ralit donne, ce qui est impossible dans le cas de l'tr, Mais comme dsignant cette essence, mme sous Un aspect particulier., Transcendantal, pour sa part, a le sens qu'il a pour l'tre : le transcendantal est ce qui se retrouve dans tous les genres de l'tre. Pour exprimer \ cette gnralit on dit, que ces modes sont convertibles avec l'tre, c'est--dire que l'on peut indiffremment, dans les' propositions qu'ils forment, prendre l'tre ou l'un de ses modes comne sujet ou comme prdicat, Ainsi dit-on l'tre est un , l'un est tre ,

I. Formation de la collection des transcendantaux. En dpit de l'ordonnance apparemment simple et rgulire qu'elle peut revtir actuellement dans les manuels, la thorie philosophique des transcendantaux, tre, un, vrai, bien, ne s'est effectivement constitue que par des apports, successifs et suivant un processus assez complexe. L'ide de ce que peut tre une notion transcendantale a t trs exactement dfinie par Aristote pour le cas de l'un, dont il a parfaitement marqu l'identit foncire et la convertibilit avec l'tre (Cf. surtout Metaph., P, c. 2,). Par contre, Aristote ne s'est pas souci, en mtaphysique, de confronter sous cet aspect de proprit gnrale le, bien avec l'tre ; le bien se trouve effectivement pour lui' au principe de tout l'ordre de l'action, mais le raccord avec le plan de l'tre n'est pas trs explicitement, ralis. Quant au vrai, ou l'tre comme vrai, ils ne sont considrs dans sa philosophie que sous leur aspect subjectif de terme perfectif de la connais/ LES TRANSCENDANTAUX 73 sance, et ils se voient mme, ce titre, limins de l'objet de la philosophie. La constitution de l'ensemble qui deviendra classique des trois transcendantaux, un, vrai, bien, rapports l'tre, ne s'opra en fait que dans la philosophie chrtienne o il aura d'ailleurs tout d'abord une signification thologique. Un, vrai, bien, apparatront alors comme des attributs de l'Etre premier que l'on rapportera chacune des trois Personnes de la Trinit et dont on recherchera les vestiges ou les signes dans les cratures. Les Sommes ou les Commentaires sur les Sentences dn dbut du xIIIe sicle' sont les tmoins de ce premier tat de la doctrine des transcendantaux. Son la-. boration philosophique et sa fixation dfinitive paraissent bien tre rceuvrepropre de saint Thomas. Le texte essentiel sur cette question est celui du De Veritate (q. r, a. r) dont nous avons dj commenc l'exposition et sur lequel il convient que nous revenions. Nos diverses conceptions, a-t-il t dit, ne peuvent se former que par addition la notion fondamentale d'tre, soit qu'elles en constituent des modes particuliers, catgories, soit qu'elles se rapportent ' lui au titre de proprits absolument gnrales. Dans le dernier cas, prsentement le ' ntre, la modification de l'tre peut se produire encore de deux faons diffrentes. Si l'tre est affect en lui-mme, nous obtenons deux premires notions transcendantales, selon que l'on exprime quelque chose de lui affirmatiVement ou ngatiVement. Affirmativement nous ne pouvons attribuer l'tre que son essence, laquelle alors correspond le terme de res, chose. Ngativement l'on ne peut signifier que l'indivision de l'tre laquelle rpond le terme de unum, un. Si nous envisageons prsent l'tre dans sa relation avec les autres, ou bien nous nous placerons au point de vue 'de sa distinction d'avec eux et il nous apparatra alors comme un aliquid, c'est--dire comme quelque chose d'autre ; ou bien, recherchant ce 'qui dans un autre peut convenir universellement tout tre, nous le rapporterons l'me humaine qui par ses puissances de connaissance et d'apptition est seule possder cette' amplitude. Par rapport aux puissances de connaissance, la convenance de l'tre sera exprime par le terme de veruni, vrai ; par rapport aux puissances d'apptition par celui de bonurn, bien. Voici dans sa teneur mme ce texte majeur : Et hic modus (generaliter consequens omne ens) t I 1/' 14 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE dupliciter accipi potest uno modo secundum qUod consequitur omne ens in se ; alio modo secundurn quod consequitur omne ens in ordine ad aliud. Si primo modo, hoc dicitur quia exprimit in ente aliquid affirmative vel negative. Non autem invenitur aliquid affirmative

dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia ejus, secundum quod esse dieitur ; et sic iMponitur hoc nomen res, quod secundum hoc differt ab ente, secundum Avicertnam in principio Metaphysic, quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatern sive essentiam entis. Negatio autem que est consequens omne ens absolute est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen unurn: nihil enim est aliud unum quarn ens indivisurn. Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundurn ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero ; et hoc exprimit hoc nomen aliquid ; dicitur enim aliquid quasi aliud quid ; onde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se ; ita dicitur ali quid in quantum est ab aliis divisum. Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud ; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. Hoc autem est anima, que quodammodo est omnia, sicut dicitur in mo De Anima. In, anima, autern est vis cognoscitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum... convenientiam veto entis ad intefiecturn exprimit hoc nomen verum. Dans ce texte, ct de la notion premire d'tre, saint Thomas numre cinq notions transcendantales : res, unum, aliquid, verum, bonum. Avec le terme de res qui ne fait qu'exprimer l'aspect essence des choses, on parat ne Pas sortir encore de la signification explicite de ; certains mm ne considrent pas ce terme comme une vritable proprit 'transcendantale. L'aliquid, lui, a une signification amphibologique : ou bien il Marque l'opposition d'un tre avec un autre tre et alors il peut tre considr comme faisant suite l'unit ; ou bien il souligne l'opposition de l'tre au non-tre l'tre est autre chose que le non-tre et sous cet aspect il manifeste bien un aspect original et premier de l'tre. Il reste que, mme si on leur reconnat le titre et la valeur de proprits transcendantales de l'tre, res et aliquid n'ont pas, semble-t-il, un intret philosophique aussi grand ' LES TRANSCENDANTAUX 75 que la, trilogie, un, vrai, bien, qui mrite de demeurer classique. Les modernes se plaisent y joindre le beau, pulchrum, qui parat en effet signifier un aspect absolument gnral de l'tre ; mais, comme il ne marque la convenance de celui-ci l'me que par l'internldiaire des puissances conjugues de connaissance et d'apptition, il doit plutt tre considr comme un transcendantal driv. 2. Nature des notions transcendantales. Aussi bien propos de l'un (Metaph., IV, 1. z.), que du vrai (De Veritate, q. x, a. I), du bien (De Veritate, q. 21, a. r), saint Thomas manifeste tout d'abord le souci d'affirmer l'unit foncire des transcendantaux avec l'tre : l'un et l'tre, par exemple, ne signifient pas diverses natures, mais une seule et mme nature; unum autem et ens non diversas naturas sed unam significant. Les transcendantaux ne cons-' tituent donc pas des ralits vraiment distinctes. Il est cependant bien vident que cette identit foncire (in re) de Ptr et des transcendantaux ne va pas sans une certaine diversification notionnelle : on ne dit pas tautologiquement tre un ou :tre bon ; le second des termes de chacun de ces couples ajoute incontestablement quelque chose au premier. Ne pouvant tre, cause de l'identit reconnue, de l'ordre de la distinction relle, cette diffrence ne sera que de celui de la distinction de raison, c'est--dire, dans le cas de l'un, une ngation, et dans celui du vrai et du bien, une relation. 'Sic ergo supra ens quod est prima conceptio intellectus unum addit id quod est rationis itantum, scilicet nega tionem ; dicitur enim unum quasi ens indivisum ; sed verum et bonum positive dicuntur ; unde non possunt addere nisi relationern qu sit rationis tanturn. (De Veritate, q. 21, a. r) a) De quelle' distinction de raison est-il ici question ? Une distinction est dite relle lorsqu'elle est indpendante de notre connaissance, ou lorsqu'elle porte sur des lments du rel dont l'un effectivement n'est pas l'autre. Une distinction est dite de raison ou logique, quand elle porte formellement sur des lments qui

sont divers seulement en raison de l'intervention de l'intelligence. La distinction de raison ellemme peut avoir un fondement dans la ralit (distinction de raison raisonne) ou ne pas en avoir du tout, c'est--dire correspondre un pur artifice de pense (distinction de raison raisonnante). La distinction des transcendantaux qui 76 PHILOSOPHIE DE 'S. THOMAS leSTAPHYSIQUE n'est pas relle, tout en tant certainement, fonde, ne peut tre qu'une distinction de raison raisonne. Mais ici encore nous nous trouvons en face' de deux hypothses : 9u bien l'un des concepts peut ne contenir les autres qu'enpuissance (genre et espces), l'on a alors une distinction de raison raisonne parfaite ou majeure ; ou bien le concept peut aussi les contenir virtuellement en acte (analogue et analogus, tre et proprits transcendantales) et l'on rejoint notre cas qui est donc celui de la distinction de raison raisonne imparfaite., ou mineure. I)) Autre prcision : l'on devra prendre garde ne pas confondre les transcendantaux tels que le vrai et le bien avec les relations qu'ils supposent. Les transcendantaux impliquent bien cette relation, mais ils ne s'identifient pas avec elle ; foncirement ils dsignent l'tre en tant qu'il a rfrence aux puissances cognoscitives et apptitives, c'est--dire en tant qu'il est dtermin par ces relations. C'est donc toujours la mme ralit de l'tre que nous signifions par chacun des transcendantaux, mais en tant qu'en elle se fondent les ordres de la connaissance et de l'apptition. IL LES TRANSCENDANTAUX EN PARTICULIER z. L'un. a) Formation de la Thorie. Les spculations mtaphysiques sur l'unit ont une double origine, D'une part elles remontent Parmnide et au sens si vif qu'il eut de l'unit de l'tre : l'tre est et il est un ; pas de diversit et aucun changement ,possible dans l'tre. D'autre part elles se rattachent aux ides pythagoriciennes sur le rle du nombre dans la constitution des ralits matrielles, et principalement sur celui de l'unit numrique principe du nombre. La philosophie de Platon s'est trouve partage entre ces deux influences ; et c'est dans la ligne de ces spculations qu'Aristote a labor sa thorie_ du transcendantal un. L'effort d'Aristote a surtout vis mieux assurer la distinction des deux types d'unit prcdemment mis en vidence, unit numrique et unit transcendantale, et ramener cette dernire l'tre dont elle n'est plus qu'une proprit dans le sens o nous l'avons dfini. Toutes les lucubrations hasardenses des platonico-pythagoriciens sur les nombres comme essence' des choses se Voyaient par le fait mme limines et l'antriorit de l'tre par rapport l'un se trouvait du coup solidement tablie. LES TRANSCENDANTAUX 77 De faon tout fait consciente, saint Thomas a pareillement appuy sa doctrine sur le rejet de cette confusion initiale entre les deux grands types d'unit (De Pot., q. 9, a. 7) :. Certains philosophes n'ont pas distingu entre l'un qui est convertible avec l'tre-et l'un qui est principe du nombre et ils ont admis que ni l'une ni l'autre unit n'ajoutaient rien l'essence, A leurs yeux, l'un, en quelque sens' qu'on l'entendait, signifiaitl'essence de la chose. Il s'ensuivait que le nombre qui est compos d'units tait l'essence de toutes choses. Telle est l'opinion de Pythagore et de Platon. D'autres au contraire ne distinguant pas davantage entre l'unit qui est convertible avec l'tre et runit principe du nombre, ont pens que l'un, entendu de- l'une et de l'autre manire, ajoutait quelqu'tre accidentel l'essence, Il s'ensuit que toute multitude est un accident appartenant au genre quantit. Telle fut la position d'Avicenne et il semble que tous les anciens docteurs l'aient adopte-. Car par un et multiple ils entendaient toujours quelque chose qui est 'du genre de la quantit discrte... Ces opinions supposent donc que soient identiques l'un qui est convertible avec l'tre et l'un qui est principe du nombre, et d'autre part qu'il n'existe d'autre multitude que le nombre qui est' une espce de quantit. Or cela est manifestement faux. La raison de cette erreur et de la confusion qui est

son principe vient de ce que l'on n'a pas discern la vritable nature de l'unit mtaphysique, laquelle consiste dans l'absence de division, et que l'on n'a pas remarqu qu'il y avait un type dedivision qui dpasse le genre quantit, laquelle correspcind un type d'unit transcendant, lui aussi, ce genre. (Cf. Texte III, p. 154 ; Texte IX, p. 181). b) L'unit transcendantale.. L'unit transcendantale ne signifie rien d'autre, pour Aristote et pour saint Thomas, que l'indivision ou la ngation de la divison de l'tre. Voici comment on s'lve cette notion d'unit : (Metaph.,Iv I, 3, n 566). Tout d'abord nous concevons l'tre puis le non-tre, puis la division, puis l'unit qui cl.'t la privation de la division, puis, la multitude qui dans sa raison implique la division, comme la raison de l'un implique l'absence de division... Primo igitur intelligitur ipsum ens, et ex consequenti' non ens, et per consequens divisio, et per consequens unum quod divisionem privat, et per consequens muftiPHILOSOPHIE bE S. THOMAS MTAi'ilYIQUE tudo, itt ciljus ratione cadit sicut raticine =jus indivisio. L'on voit que ne dsigne pas autre chose que l'tre lui-mme, mais considr, la suite d'une double activt de ngation, comme non divis, 'ans indivisum... L'un n'ajoute donc l'tre que quelque chose de raisn, et quelque chose de purement ngatif, une privation. Privation tant d'ailleurs entendu ici au sens large. Au sens strict privation dit en effet absence, dans un sujet, d'une proprit qu'il devrait possder; par exemple, de la vue dans le cas de la ccit. Or l'on ne peut dire ici que l'tre aurait d possder cette proprit d'tre divis dont il se trouve priv. L'on comprend d'autre part comment, en raison de son identit avec l'tre, l'un est logique ment convertible avec lui : le concept d'un ne se confond pas avec celui d'tre, mais les ralits qu'ils dsignent l'un et l'autre sont foncirement identiques. c) Les modes de l'unit, -- Comme l'tre, et paralllement lui, l'un est une notion analogique. On rencontre donc, autant de modes d'unit qu'il y a de modes d'tre. Saint Thomas, la suite d'Aristote, s'est efforc de mettre un peu d'ordre dans cette complexit (Cf. surtout Metaph., y, I. 7-8 ; x, I. r): Il distingue tout d'abord l'unit fonde sur la nature mme des choses, unum per se, et l'unit qui rsulte des multiples rencontres forfuites d'lments divers, unum per accidens (musicien lettr, par exemple). L'unit essentielle peut tre elle-mme relle ,ou logique. L'unit relle se diversifiera elle-mme suivant les prdicaments ; il y aura en particulier l'unit de la substance (identit), celle de la quantit (galit), celle de la qualit (similitude). d) La mesure proprit de l'unit. (Cf. Mtaph., y, I. 8 ; x, 2). Transcenclantalement considre, l'unit se dfinit toujours formellement par son absence de division. L'unit numrique qui n'est qu'un mode d'unit relatif au prdicament quantit, a elle-mme pour raison profonde d'tre indivise. Cependant cette unit numrique, compare au nombre qui procde d'elle, a une proprit tout fait remarquable, l'on dit qu'elle est la mesure lu nombre, la mesure tant galement ce qui fait connatre; je connais en effet un certain nombre lorsque, l'ayant rapport l'unit, je dclare qu'il compte par exemple Io units : le nombre ro n'est intelligible que par rfrence l'unit qui le mesure. Je pourrai donc dire que l'unit numrique est la mesure du nombre, l'indivision, demeurant d'ailleurs sa raison constitutive propre. Cette proprit d'tre mesure, qui convient tout d'abord l'unit numrique, se retrouve proportionnellement dans les 'autres modes d'unit. C'est manifeste tout d'abord pour tout ce qui implique la quantit continue, longueur, mouvement, temps. Pour chacune des ces choses il y a une mesure, grce laquelle elle me devient pleinement intelligible : tant de mtres, tant

de secondes. Mais l'on peut aussi, par analogie parler de mesure dans l'ordre des autres prdicaments. Et l'on retrouve galement cette raison de mesur dans la connaissance, la science mesurant d'une certaine manire la ralit qu'elle nous perniet de connatre, et plus fonclanientalement celle-ci mesurant, titre d'objet, les facults de connatre. L'on voit que, drive des rapports du nombre l'unit, cette notion de mesure finit par, prendre une place extrmement importante dans la pense. e) Le multiple oppos l'un, (Cf. Mtaph., x, I. 4) De mme que l'unit fait suite la raison d'indivision, la multitude fait-suite ' celle de division : le multiple est l'tre divis. Entra l'un et le multiple il y a, nous le savons dj, une opposition de privation. D'o l'existence d'autant de modes de multiplicit que de Modes d'unit. L'on s'appliquera particulirement bien distinguer la multiplicit numrique, ou nombre, de la multiplicit transcendantale qui vaut pour tout mode d'tre, en tant qu'il est divis. On prendra garde galement de ne pas confondre la multitude transcendantale, dans son sens le plus gnral, et la multitude des formes spares (les anges) qui ne constitue qu'un mode particulier, le plus minent d'ailleurs, de cette multitude transcendantale. Le fait que l'un a t dfini comme la privation du multiple pose ici une difficult. Il semble, en effet, s'il en est ainsi, - que, le multiple se trouve tre antrieur l'un, et l'on ne voit plus comment l'un peut tre la mesure, ou en quelque faon le principe, du multiple. Il faut rpondre que la division dont la ngation est constitutive de la raison d'unit n'implique pas encore formellement la reconnaissance, comme telle, de la multitude : cette reconnaissance ne pouvant avoir lieu qu'une fois perue l'unit de chacune de ses parties. De sorte que le progrs vritable de la pense dans l'laboration successive de ces notions est le suivant (Mtaph., x, I. 4, no 1998) Tout d'abord l'intelligence saisit l'tre, et ensuite la division ; et aprs cela l'un qui prive de la division, et enfin la multitude qui est compose d'units. Car bien que les choses qui sont divises soient multiples, elles Las TRANSCENDANTAUX 79' , . PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE n'ont cependant raison de multitude, qu'aprs que l'on a attribu celui-ci et celui-l l'unit... Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens, et deinde divisio ; et post hoc unum quod. divisionm privat, et ultimo multitudo qu ex unitatibus constituitur. Nam licet ea qu sunt divisa multa shit, non habent tamen rationem multorum, nisi postquam huic et illi attribuitur quod sit unum. 2. Le vrai. a) Formation de la thorie du vrai. Avec ce transcendantal, nous pntrons dans un domaine plus complexe, car il implique comme d'ailleurs le bien une rfrence de l'tre quelque chose d'autre que lui. Qu'est-ce donc que le vrai ? Au premier abord, il se manifeste nous comme le but vers lequel tend toute connaissance, c'est--dire comme la fin ou la perfection de l'intelligence : on connat pour possder la vrit. C'est de ce point de vue subjectif qu'Aristote a principalement envisag la vrit. Avec saint , Augustin, le docteur par excellence de la philosophie du vrai, et avec toute la tradition qui se rattache son nom, les perspectives se trouvent inverses : la vrit apparat,plutt comme un objet qui domine l'esprit et qui s'impose lui ; en ce sens, elle est d'abord et fondamentalement cette immuable et ternelle vrit divine, laquelle les esprits crs -participent. Hritier de cette double tradition,, saint Thomas s'efforcera de concilier les doctrines : pour lui, la vrit sera la fois, sous des aspects divers, perfection de la connaissance, ou vrit logique, et Proprit objective de l'tre, finalement rapporte la science divine, ou vrit ontologique. b) Vrit logique, vrit ontologique. -- La vrit implique un ordre de l'tre l'intelligence ; mais cet ordre peut tre considr ou bien en tant que subject principalement dans

l'intelligence, ou bien en tant que qUalifiant directement l'tre, Considrons tout d'abord avec Aristote la' vrit dans l'intelligence. Nous dirons que l'intelligence est vraie lorsque, dans son acte, elle est conforme l'tre, ce qui est : une connaissance vraie est une connaissance qui est en rapport de conformit avec son objet ainsi entendue, la vrit pourrait se dfinir : adcequatio intellectus ad rem, la conformit de l'intelligene la chose. Si, l'inverse, nous nous plaons au point de vue objectif, nous devrons dire que l'tre est vrai dans la mesure o il est conforme ; la LES TRANSCENDANTAUX vrit sera alors : adcequatio rei ad intellectum. L'une et l'autre de ces formules demandent tre prcises. (Cf. Texte. X, 183). c) La vrit logique. Selon sa signification originelle, le vrai est dans l'intelligence ou dans la puissance de connatre pour autant qu'elle se conforme la chose. Mais ici deux cas peuvent se prsenter : ou bien l'intelligence, tout en tant conforme la chose ne le-sait pas ce qui se produit dans e simple intellection et dans la connaissance sensible ; ou bien mon intelligence, grce son pouvoir de rflexion, Se saisit elle-mme comme conforme son objet, ce qui, se ralise dans le jugement. Le vrai est alors- dans mon intelligence, comme connu, ce qui videmment est phis parfait que lors,- qu'il s'y trouve sans qu'on le sache. Saint Thomas exprime parfaitement cette doctrine dans ce texte, (ia Pa, q. 16, a. 2.) : rot La vrit est dfinie par la conformit de l'intelligence et de la chose. Il s'ensuit que connatre cette conformit est connatre la vrit. Ce que le sens ne \ parvient en. aucune faon faire. La vue, en effet, bien.--; 4. qu'elle ait en elle la similitude de ce qui est vu, cependant ne peroit en aucune manire le rapport qu'il y a entre cette chose vue et ce qu'elle connat. Au contraire l'intelligence peut connatre la conformit qu'elle a par rapport la chose connue ; toutefois elle ne l'apprhende pas dans sa simple saisie des essences, mais seulement lorsqu'elle juge que la chose est bien conform la forme qu'elle en apprhende ; alors, pour la premire fois, elle connat et elle dit le vrai... La vrit en cons3 quence peut bien se trouver sans le sens ou dans l'intelligence en tant qu'elle connat la nature des choses, de la mme manire que dans une chose vraie, mais non pas comme ce qui est connu dans le connaissant, ce qu'implique le terme de vrai. Or la perfection de l'intelligen.ce se trouve dans le vrai en tant qu'il est connu. De sorte que; proprement parler, la vrit est dans l'intelligence qui compose et qui divise, et non- dans le sens ni dans l'intelligenc comme facult de la simple saisie de ce qu'est une chose... ideo proprie loquendo veritas est in intellectu componente et dividente, non auteur in sensu, neque in intellectu cognoseente quod quid est. , d) La vrit ontologique. Si l'on considre prsent le vrai dans les choses, ou comme proprit transcendantale de l'tre, l'on doit dire encore qu'il se dfinit par un ordre Saint-Thomas IV. 82 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE l'intelligence. Et de nouveau deux cas peuvent se prsenter : 'ou bien il s'agit d'une intelligence dont la chose considre dpend, comme rceuvre d'art de l'artiste ; ou bien il est ques . tion d'une intelligence qui au contraire se soumet, comme son objet, la chose qu'elle connat. Dans le premier ,cas, qui est seul essentiel pour la constitution de la vrit ontologique, les choses se subordonnent en dernire analyse l'intelligence cratrice premire ; la vrit n'est alors que la conformit des choses l'intelligence divine dont elles dpendent.

Dans le second cas, qui dfinit seulement un rapport accidentel des choses une intelligence (l'intelligence cre), la vrit devient seulement l'aptitude des choses . tre l'objet d'un intellect spculatif tel que l'intellect humain (Cf. saint Thomas 1& Pa>, p. 16, a. 1). En dfinitive l'on rencontre la vrit : - formellement et principlement dans l'intelligence qui juge ; - dans le sens et dans la simple intellection au mme titre que dans n'importe quelle chose vraie ; - dans les choses, essentiellement, en tant qu'elles sont conformes l'ide selon laquelle Dieu les cre ; dans les, choses, accidentellement, par rapport l'intellect spculatif'qui peut les connatre. e) Le faux. Paralllement l'tude du vrai, saint Thomas a institu une tude de son contraire le faux. Notons que transcendantalement il ne peut exister de fausset absolue l'tre faux, en ce sens, serait un tre qui chapperait la causalit cratrice de l'intelligence divine, ce qui est impossible. L'on ne peut parler de choses fausses que par rapport l'intelligence cre, et dans la mesure o de telles choses prtent par leur apparence extrieure des confusions sur leur vritable nature. Comme la vrit, la fausset se rencontre principalement dans la connaissance et formellement dans le jugement, lequel est faux quand il dclare tre ce qui effectivement n'est pas ou inversement. Le sens et la simple intellection intellectuelle sont toujours vrais, tout au moins lorsqu'ils sont relatifs leur objet propre. Appendice ; Le principe de raison d'tre. A propos de l'intelligibilit ou de la vrit de l'tre, on\ fait souvent tat d'un principe que l'on ne retrouve pas de faon explicite chez saint Thomas, celui de raison d'tre Tout LES TRANSCENDANTAUX 83 tre, dira-t-on, a sa raison d'tre . Quel sens peut-on donner valablement cette formule qui est l'objet de tant de contestations et qui, on ne, peut le nier, se rattache, quant ses origines, au rationalisme leibnizien. Prenons comme point de dpart cette autre formule qui est authentiquement de saint Thomas : Tout tre est vrai s, c'est--dire que tout tre a profondment un ordre sseritiel l'intelligence ; Tout tre est intelligible', pourrait-on dire. Cette dernire formule demande tre bien prcise. Il est vident en effet que l'intelligibilit dont il est question ne sera parfaite que vis--vis d'un tre parfait ou, parfaitement tre, autrement dit de Dieu. Les tres crs, ptris d'tre et de non-tre, garderont ncessairement devant l'intelligence une certaine opacit, Si donc nous voulons viter de tomber dans un rationalisme inconsidr nous devrons dire : Tout tre est intelligible en tant qu'il est tre , Quel est, prsent, le fondement de cette intelligibilit de l'tre ? Il n'y en a pas d'autre que celui-ci : il possde sa raison q'tre , tant la fois ce qui dtermine l'tre tre et ce qui le rend intelligible. Faisons un pas de plus. Cette raison d'tre, l'tre, peut la possder de faon suffisante en liiimme, ou en vertu de sa propre nature ; le rouge, le carr, par exemple, sont ce qu'ils sont parce qu'ils ont telle essence - mais il se peut aussi qu'un tre n'ait pas sa raison suffisante, d'tre en lui-mme ou dans' son essence ; que tel homme soit effectivement blanc ne rsulte pas de sa nature. Dans ce dernier cas, l'on dira que cet tre doit avoir sa raison d'tre dans un autre qui sera sa cause. C'est ce, qu'affirme saint Thomas (Contra Gentiles, II, c. 15): Tout ce qui convient une chose, sans que ce soit par elle-mme, lui convient par une certaine cause, comme la blancheur l'homme. Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam convenit ei, sicut album honzini. Pourquoi doit-il en tre ainsi ? Saint Thomas de poursuivre : Ce qui n'a ps de cause est premier et immdiat et doit tre 'par soi et selon ce qu'il est.

Quod causam non habet, primum et immediatum est; uncle necesse est ut sit per se et secundum quod ipsum. e Ainsi, ou bien, l'tre est par soi et par essence ce qu'il est, Ou bien il l'est par un autre. D'o l'on conclut, pour notre principe, cette formule : 84 `PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE Tout tre, en tant qu'il est, a sa raison d'tre en soi ou dans un autre. A vrai dire, en s'exprimant de la sorte, on enveloppe deux types d'explication trs diffents. Au plan de l'essence,- on , dira que les proprits ont leur raison d'tre dans l'essence' du sujet auquel elles se rapportent : ainsi l'galit , deux droits des angles d'un triangle, rsulte de la stature de cette figure ; l'aptitude de l'homme recevoir un enseignement tient sa nature raisonnable. Au plan de l'tre concret, ou de l'existence, on rencontre l'explication causale proprement dite : tel tre qui n'existe pas par soi, l'tre contingent -- cet arbre, cette pierre, a la raison d'tre de son existence dans un autre qui en est sa cause et ceci suivant les diverses lignes de causalit, De cette constatation il ressort que le principe de raison d'tre est un principe analogique, c"est--dire qu'il ne doit tre appliqu que proportionnellement aux diffrents types d'explication. A l'oublier, on court le risque de tomber dans le rationalisme le plus intemprant. 3. Le bien. a."5 Formation de la thorie. Comme pour le vrai, saint Thomas se trouve en face d'une double tradition la tradition platonicienne, continue par les augustiniens, -selon laquelle le bien se prsente d'emble comme un principe transcendant et spar, doctrine aboutissant assez naturellement Paffirmation de l'antriorit et donc de la prminence du bien sur l'tre ; et la tradition plus raliste de l'aristotlisme qui, considrant l bien de faon plus exprimentale, en fait une perfection implique dans les choses. Ici encore c'est une oeuvre de synthse, plus exactement une assimilation parle-pripattisme de la thse oppose, que saint Thomas va nous faire assister. b) La nature du bien. Reprenant la doctrine exprime dans le texte clbre du dbut de l'Ethique Nicomaque, il dfinit fondamentalement le bien par son rapport l'apptit : le bien est ce vers quoi tendent toutes choses : quod omnia appetunt. De mme que le Vrai se dfinissait par un rapport de l'intelligence l'tre, le bien se dfinit par un rapport de l'tre l'apptit, formules qui ne font que synthtiser des donnes de l'exprience universelle et commune. Mais tandis 'que le vrai se trouvait principalement dans la puissance de connatre, le bien, lui, se rencontre'd'abord dans la chose : il est la chose mme,' en tant qu'elle fonde la proprit d'apptibilit. LES TRANSCENDANTAUX 85 Que tout tre ait raison de bien, ou que le bien soit un transcendantal, saint Thomas le manifeste par le raisonnement suivant : le bien est ce que toutes choses dsirent ; or,on dsire une chose selon qu'elle est parfaite ,; or elle est parfaite pour autant qu'elle est en acte ; et elle est en acte dans la mesure o elle est tre : donc il est manifeste que bien et tre sont rellement identiques, mais le bien implique la raison d'apptibilit que n'exprime pas l'tre. Bonum est quod omnia appetunt : manifestum est auteur quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum... in tantum autem est perfectum -unumquodque, in quanfum est in actu : unde mandes, t'un est quod in tantum est aliquid bonum in quantum est ens, esse enim est actualitas omnis Unde manifestum est quod bonum et ens surit idem secundum rem : sed bonuna dicit rationem appetibilis quod non dicit ens. (Ia Pa, q. 5, a. 1). Acte, perfection, bien : trois termes de signification trs voisine qui s'appellent l'un l'autre et dont la convenance profonde assure la convertibilit de l'tre et du bien. (Cf. Texte XI, p. 185).

c) Bien et cause finale. (Cf. la Pa, q. 5, a. 4). -- Un-autre rapprochement s'impose, celui des notions de bien et de cause finale. Il est manifeste en effet que ce que chaque chose peut dsirer titre de cause finale ne peut-tre pour elle qu'un bien ; et qu' l'inverse tout bien peut avoir raison de cause finale Cum bonum sit quod omnia appetunt, hoc autem habet rationem finis, manifestum est quod bonum rationem finis importat. Ity a l des vidences immdiates pour quiconque a pris conscience du sens de ces termes ; l'ordre du bien et celui de la finalit concident parfaitement. Il est remarquer que la causalit finale implique une causalit efficiente, et, au principe de celle-ci, une causalit formelle ; cependant, de faon propre, le bien n'agit que comme cause finale, ou en suscitant le dsir. Tout cet aspect rayonnant du bien, que l'on trouve exprim dans ce fameux adage que le bien est diffusif de soi, bonum est diffusivum sui, ne devra donc pas tre compris comme une sorte d'activit' efficiente eu de rayonnement proprement dit. La cause finale, le bien, comme tels, se comportent comme des moteurs immobiles, en tant seulement qu'ils dterminent le mouvement d' app tition. PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYREQUE d) Les modalits du bien. Le bien 'tant convertible avec l'tre est comme lui ,une notion analogique aux multiples significations : il y a un bien correspondant chaque tre particulier. Reprenant une formule de saint Ambroise, la tradition a surtout retenu la grande division en bien honnte, utile ou dlectable: Si on la comprend de faon correcte cette division apparat comme exhaustive, Considrons en effet un apptit en tendance vers le bien. Ce qui est dsir peut tre, soit un moyen ordonn une fin ultrieure, soit la fin elle-mme. Dans le premier cas le bien voulu, au titre de moyen, est le bonum utile. Dans le second cas, deux points de vue sont encore considrer : ou le bien dont il est question est le terme objectif lui-mme du mouvement apptitif et l'on a le bonum honestum ( noter la signification trs spciale ici du terme honestuni ; le bien honnte c'est le bien comme 'simple terme du dsir, et rien de plus) ; ou le bien considr dsigne la possession subjective de ce terme ultime, le gilles in re desi derata, et l'on a le' bonum delectabile (il n'y a videmment dlectation au sens propre du mot que pour des tres dous d'affectivit). Il est clair que le premier de ces' trois biens est le bien honnte auxquels les autres se rapportent au titre de moyen ou celui de complment. e) Le mal en tant qu'oppos au bien. Le problme du mal a des aspects multiples et divers. Aussi ne peut-il tre question ici que d'indiquer quelle position de principe adopta saint Thomas partir de sa conception du bien. La signification d'un terme est de faon courante rendue manifeste par celle' de son oppos : ainsi les tnbres par la lumire. Or nous savons que tout tre a raison de bien. Le mal qui est oppos au bien ne peut donc dsigner positivement de l'tre z il ne peut correspondre qu' une certaine absence d'tre: Non potest esse quod malum significet quoddam esse, seu quamdani formam, seu naturam. Relinquitur ergo quod noMine Mali significatur quemdam absentiam boni. (/a Pa, q. 48, a. 1) Mais il est essentiel de prciser que n'importe quelle ngation d'tre n'a pas raison de mal ; seule y a droit la ngation, o, plus exactement, la privatibn d'une modalit d'tre qui devrait se rencontrer dans un sjet. En consquence il. ne peut y avoir de mal absolu; supposant en effet un certain sujet, tout mal repose sur quelque chose de positif qui ne peut tre que du bon. Jamais enfin le mal ne peut tre voulu pour lui-mme; un apptit ne peut se porter que sur un bien. Si donc il parat LES TRANSCENDANTAUX 87 u vers un certain in mal, ce n'est qu'une apparence ; il se ct ' ' porte en ralit vers un bien qui lui est connexe. Seul en dfimitive le bien a raison de dsirable : solum bonum habet ratioenz appetibili Appendice : Le principe de, finalit.

L'tude de la causalit dans la nature a dj fourni l'occasion, d'aborder la notion de la finalit. Mais c'est ici qu'il convient d'envisager cette notion dans toute son universalit. La cause enale, venons-nous de dire, ne veut correspondre qu' tun bien, et, inversement, tout bien a raison de fin, D'u point de vue de l'activit on de l'tre en tendance, tout agent agit donc en vue d'une fin, ce qui est la formule mme du principe dit de finalit omne agens agit Propter finem. Diverses justifications peuvent tre donnes, sur des plans diffrents, de ce principe. Mais la raison mtaphysique la plus profonde de la ncessit d'une fin pour toute' action se prend du fait qu'un agent, qui du point de vue de son activit est en puissance, a besoin pour agir, d'tre dtermin. Il n'agira que s'il est dtermin quelque chose de certain qui ait raison de fin (Cf. ./a Ise, q. 1, a. z). Si enim agens non esset determinatum ad aliquern effectum, non magis ageret hoc quam illud. Ad hoc ergo quod determinatum effectuai producat, necesse est quod deterininetux ad aliquid certum, quod habet rationem fini s s, Tout au fond c'est encore la doctrine fondamentale de l'ordination essentielle de la puissance l'acte ou de la dtermination de celle-l par celui-ci qui entre en jeu. Il resterait montrer., comme le fait d'ailleurs saint Thomas dans l'article que nous venons de citer, que ce principe s'applique analogiquement. Autre est l'exercice de la finalit dans la nature inanime, qui est essentiellement mue vers une fin, et autre chez les tres 'raisonnables qui se meuvent eux-mmes vers une fin qu'ils connaissent. Et il est encore autre chose lorsqu'il se voit transpos l'activit divine elle-mme. 5 III. CONCLUSION LE SYSTME DES TRANSCENDANTAUX a) Peut-on parler en philosophie thomiste d'un systme de transcendantaux ? De fait, l'laboration, laquelle nous venons de procder des grandes proprits de l'etre n'a pas) t obtenue de faon dductive. Le recours l'exprience ou au donn a t requis en chaque cas. Cependant, une Mis qu'elles ont t dgages, les proprits transcendantales constituent un, ensemble ordonn et vritablement cohrent dans lequel des squences ncessaires de termes peuvent tre discernes. Ces squences que nous avons dj rencontres sont les suivantes : tre - non-tre --principe de non contradiction tre (comme existant) - tre (comme essence) - principe d'identit. , tre - division - un - multiple - tre - un - vrai tre - acte - parfait - apptible - bien. Si l'on essaye de se reprsenter comment l'esprit est ' conduit enchaner ces sries de notions, on est amen se dire que c'est par une activit de distinction ou d'opposition (opposition allant de la contradiction absolue la simple , reiation). Comme Hegel et Hamelin l'avaient pressenti, l'opposition a donc un rle absolument fondamental dans la vie de l'esprit : elle est comme le principe mme de son dveloppement. Mais l'opposition en philosophie raliste se fonde toujours sur le donn dont elle ne fait qu'affirmer la diversit antithtique. b) Quels sont les caractres les plus remarquables de ce systme des transcendantaux ? Tout d'abord il est raliste, plus prcisment il se fonde sur la primaut de la notion d'tre. Dans la ligne du pythagorisme ou du platonisme, on a eu tendance placer au-dessus de l'tre le bien ou l'un et considrer ces notions comme des principes spars des choses qui n'y participent que de loin. Avec saint Thomas, le donn premier est l'tre, c'est--dire le rel; l'un et le bien n'en sont que des proprits. D'autre part, si dans cette doctrine il y a galement un Etre, dou d'unit et de bont, dont toute crature 'est participante, la consistance mtaphysique de ces choses dans le monde n'en est en quelque sorte que mieux affirme. Au double sens que nous venons de dfinir, nous sommes en plein ralisme. Ce ralisme tant par ailleurs fortement unifi. Grce la convertibilit des, notions transcendantalese l'ordre de la pense et celui de l'action, respectivement commands par le vrai et par le bien, se rencontrent dans l'tre. Et finalement tout s'unifie dans l'tre premier qui est identiquement unit, vrit et bont.

^ 'e) Ce ralisme 'mtaphysique nous apparat' d'autre part avec le caractre d'un intellectualisme.' Saint Thomas a eu bien soin de notifier qu'entre les transcendantaux il y a un ordre : il y a d'abord l'tre, puis l'un, ensuite le vrai et enfin le bien. Linde istorum norninurn transcendentium talis est ordo si secundum se consideratur c quod pbst ens est unum, deinde verum, deinde post verum bonutn . Le vrai, saint Thomas aime le rpter; est antrieur au bien Ce qui est manifeste pour deux raisons (Ia Pa., q. r6, a. 4) : I0 parce que le vrai est plus proche de l'tre qui lui-mme est antrieur au bien ; le vrai en effet a rapport l'tre considr bsolument ou immdiatement, tandis que la raison de bien fait suite l'tre en tant, que celui-ci est parfait; 20 il appert que la connaissance prcde naturellement l'apptition. Tant donc du ct de l'acte que de celui de l'objet il y a priorit de l'ordre de la vrit sur celui di" bien. Les grandes orientations du systme de saint Thomas sont, on le voit, dtermines ds les toute premires dmarches de la pense mtaphysique. LES TRANSCENDANTAUX 89 CHAPITRE IV LES CATGORIES Jusqu'ici, nous n'avons considr l'tre qu'en lui-mme ou selon les proprits qui lui conviennent universellement, Avec les catgories nous abordons l'tude de ses modalits particulires, celle des types d'tre rellenient distincts les uns des autres, Qu'il y ait une multiplicit de telles modalits. c'est un fait qui s'est impos de faon manifeste Aristote. Inductivement ou par analyse du donn, il fut conduit reconnatre l'existence de dix genres suprmes de l'tre, dont la collection est devenue classique dans son cole. Ces genres se partagent suivant la dichotomie majeure de la substance, tre qui est en soi, et de l'accident, tre qui ne peut exister que dans un autre ; l'accident lui-mme se distingue en neuf modes, la quantit (quantitas), la qualit (qualitas), la relation (relatio), l'action (actio), la passion (passio), le lieu (ubi), la position (situs), le temps (quando), la possession (habitus), Nous savons dj que les catgories sont des modes analogiques de l'tre. Elles constituent mme pour Aristote le cas typique de l'analogie d'attribution. De mme que la mdecine, l'urine, etc._ sont dites saines par rapport la sant possde en propre par le vivant, ainsi les divers accidents sont-ils dits tre par rapport la substance, l'tre par excellence. Cependant, comme l'tre est aussi analogue selon une analogie de proportionnalit, les accidents sont galement de l'tre. Il reste que l'tre premier et fondamental est la substance et c'est pourquoi notre rflexion se concentrera principalement sur cette catgorie. Remarquons ds maintenant que les catgories dans leur totalit ne peuvent convenir qu'aux tres matriels, celles qui se rapportent la quantit n'ayant videmment pas de place dans le domaine des substances spirituelles. En outre, pour saint Thomas, cette division de l'tre, ne s'applique qu' l'tre PHILOSOPHIE DE S./ THOMAS MTAPHYSIQUE cre Dieu demeure donc au-dessus des genres suprmes ; d'o il ressort en particulier qu'il est illgitime d le dfinir, ainsi qu'on le fait parfois, comme une substance ; sur ce point la pense elle-mme d'Aristote demeure, assez ambigu. I. LA SUBSTANCE r. Existence de la substance. L'existence d'tres substantiels ou de substances est admise par Aristote et par saint Thomas sans apparentes hsitations. Pour eux, c'est un fait vident, ou du moins une constatation, qu'impose l'analyse la plus lmentaire du donn. La philosophie moderne, au contraire, depuis Locke, y voit toutes sortes de difficults et, de faon courante, aboutit sa ngation. Comment, dit-on, pouVez-vous avoir la prtention d'atteindre un objet, qui, par dfinition mme, se situe au-dessous de ce qui nous apparat ? Notre connaissance, s'arrte aux

phnomnes et ne Peut aller au-del ; l'affirmation de la substance est donc entirement arbitraire, si Mme elle n'est pas contradictoire. Et, prcisent certains, si le sens commun est port supposer l'existence, sous les apparences, de ce sujet inerte dont la philosophie a fait sa substance, n'est-ce pas pour satisfaire aux postulats logiques de l'attribution ? Puisqu'il y a un sujet dans la proposition, ne doit-il pas y en avoir galement un dans la ralit : la substance n'est qu'une indue rification du sujet logique de la proposition. Ces critiques contraignent le moderne disciple de saint. Thomas considrer de plus prs les fondements sur lesquels repose sa doctrin de la substance. a) L'analyse' la plus simple et la plus obvie qui puisse nous mettre sur la voie de la dcouverte de la substance est celle du changement.-Le donn de la connaissance se prsente nous sous la forme d'une multiplicit d'aspects varis. De ceux-ci certains sont changeants tandis que d'autres paraissent demeurer stables. Considrons l'exemple le plus banal. Voici de l'eau que l'on chauffe. Sa temprature s'lve, mais nous sommes persuads qu'elle demeure toujours de l'eau. Je nepuis mme concevoir qu'elle est devenue plus chaude, qu'elle a acquis une 'nouvelle qualit dans l'ordre calorimtrique, que si elle est reste la mme eau. S'il ne subsistait absolument rien de l'eau primitive au terme de la transformation l'on ne pourrait dire que cette eau s'est chauffe. Comme 'Aristote l'a bien fait voir dans sa recherche sur les principes LES CATGORIES 93 de l'tre de la nature, la notion de changement suppose ncessairement celle de sujt ou de substrat. Peut-tre ce sujet sera-t-il lui-mme changeant, ce qui me conduira lui reconnatre un sujet plus primitif, et ainsi de suite. Mais comme je ne puis reculer indfiniment dans la reconnaissance des sujets successifs, il faudra bien que, finalement, j'admette l'existence d'un premier sujet qui, lui, sera essentiellement sujet. Pousse son terme, cette analyse nous conduirait avec Aristote jusqu' la reconnaissance de la matire premire qui est, en quelque sorte, antrieure ja substance. Mais si nous nous ep tenons au plan des modifications accidentelles, c'est--dire de celles qui supposent la permanence d'un substrat de nature dj dtermine, nous atteignons bien la substance dans sa fonction de sujet du changement. Tout changement qui n'affecte pas la nature la plus profonde 'des choses suppose la permanence de cette nature, c'est--dire la substance. b) Cette dmonstration de la substance partir de l'analyse du changement est incontestablement valable ; ne nous fait cependant pas atteindre directement la substance en ce qu'elle a de plus essentiel ; et d'ailleurs ce n'est pas par ce biais qu'en mtaphysique Aristote aborde cette premire catgorie de l'tre. Voici en effet ce que nous lisons au dbut du livre Z : L'tre se prend en plusieurs acceptions. Il signifie, en effet, d'un ct, l'essence et l'individu dtermin, . d'un autre ct qu'une chose a telle qualit ou telle quantit ou chacun des prdicaments de cette sorte. Mais parmi ces sens -si nombreux de l'tre, on voit clairement que l'tre, au sens premier, est l'essence qui indique prcisment la subs- tance... Les autres choses ne sont appeles tre que parce qu'elles sont ou des quantits de l'tre proprement dit, ou des qualits, ou des affections de cet tre, ou quelqu'autre dtermination dc ce genre... Il est donc vident que c'est par cette catgorie (la substance) que chacune des autres catgories existent. De sorte que l'tre au sens fondamental, non tel mode de l'tre, mais l'tre absolument parlant doit tre la substance. Pour Aristote, si elle se manifeste avec les caractres d'un substrat, la substance a donc aussi la valeur d'tre premier, de principe d'existence, un certain point de vue, pour les autres modalits, C'est que le fondement profond de cette analyse qui conduit la substance n'est autre que la nature analogique rde l'tre. Il y a de multiples modalits de l'tre, c'est un fait, et cette multiplicit n'est intelligible que si elle a une certaine unit, et elle ne peut avoir d'unit que par rapport un premier terme qui sera l'tre essentiel et fondaPHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE

mental (au moins dans un certain ordre). La substance appa:ait ici comme principe d'unit et d'intelligibilit du donn ' qui est multiple. ' c) L'on voit donc ce qu'il convient de rpondre ceux qui prtendent que la substance est une entit chimrique ou tout au moins qui chappe nos prises, parce que notre perception s'arrterait aux phnomnes et donc aux accidents. Tout d'abord il faut affirmer que ce qui est immdiatement donn n'est, ni le phnomne au sens subjectiviste du mot, ni non plus la substance comme tale, mais l'tre concret impliquant indistinctement substance et accidents. L'analyse nous permet ensuite de discerner 'dans cet ensemble global les modalits changeantes et diverses dont il a t question prcdemment et de remonter, pour les rendre, intelligibles, la substance, la fois substrat et tre premier, laquelle tout l'organisme des accidents vient se rapporter. Si donc elle n'est pas proprement parler l'objet d'une intuition, la substance est atteinte en vertu d'une infrence immdiate et ncessaire. D'o cette consquence extrmement importante : nous sommes dans l'impossibilit de distinguer d'une faon immdiate et vidente les substances particulires. En toute rigueur, les analyses faites prcdemment ne nous contraindraient mme reconnatre l'existence ncessaire que d'une seule substance cre. Toutefois l'hypothse d'une pluralit de substances est infiniment plus conforme au donn. Il semble pratiquement impossible de refuser l'individualit substantielle aux vivants et, bien que' la chose soit moins claire, aux lments derniers du monde inorganique. A ceux qui prtendent que la doctrine de la substance n'est qu'une transposition ontologique arbitraire d'un schma logique de pense, il faut rpondre en faisant valoir, par une analyse du jugement, que les modalits de l'affirmation correspondent bien de vritables dterminations de l'tre objectif qui les conditionnent. Les catgories, et donc la substance, ont une porte raliste en mme temps qu'une signification logique. 2. Nature et proprits de la substance. (Cf. notamment ; Aristote, Catgories, c. 5) a) Au sens tymologique du mot, le terme de substance signifie ce qui se tient au-dessous des apparences ou des accidents (sub-stare), et qui, par le fait mme, est le sujet des accidents. Cette< proprit d'tre le support des accidents appartient bien l substance, mais elle n'en exprime pas la nature la plus profonde. Aristote s'en approche davantage LES cArtooms lorsqu'au dbut du ch. 5 des Catgories il dclare ; La substance au sens le' plus fondamental, premier et principal du terme, c'est ce qui n'est, ni affirm du sujet, ni dans un sujet, Cette seconde dfinition correspond bien l'essence de la substance, mais elle ne la caractrise encore que ngativement, comme un non esse in subjecto. Or la substance doit videmment tre une perfection positive qu'on signifiera donc mieux par l'expression esse in se. Ainsi donc, selon notre faon de concevoir, la substance apparat successivement comme l'tre support des accidents, l'tre qui n'est pas, dans un autre, l'tre qui est en soi. Mais un genre particulier de l'tre ne peut se distinguer que par son aspect quidditatif, en tant qu'il est une nature ; si donc on veut aboutir une formule parfaitement exacte, on ne dfinira pas la substance ce qui (de fait) existe en soi, mais ce qui est apte exister en soi et non dans un autre comme dans un sujet d'inhrence , guod api= est esse in se et non in alio tanguant in subjecto inhcesionis. On dit encore' que la substance est l'tre par soin (per se ens) et qU'elle a pour constitutif formel la perseit . Cette formule est recevable, mais condition de faire remarquer la valeur non causale de la dtermination s par soi . En rigueur de termes, seul Dieu est rens per se. La substance est par soi en ce sens seulement qu'elle a en soi tout ce qu'il faut pour recevoir l'existence. Logiquement, reconnatre, dans toute sa force, la s persit . la substance conduit, la suite de Spinoza, au monisme panthiste.

b) Dans les livres Z et H de la Mtaphysique, cherchant prciser la nature de la substance sensible, Aristote se demande si cette substance ne doit pas tre ramene l'une de ces quatre choses : l'universel, le substrat, la forme ou le compos des deux dernires. liminant absolument la solution platonicienne selon laquelle la substance serait une ide spare, il en vient conclure, sans carter entirement l'hypothse de la substance-substrat, que la substance est surtout forme, c'est--dire la cause en raison de laquelle la matire est quelque chose de dfini . Ainsi la substance, tgut en tant substrat, est aussi, et mme surtout, principe forml c'est--dire essence dtermine, ce qui nous carte de la cohception trop purement rceptive de sujet matriel des accidents. (Cf. Texte VI, p. 169) c) Dans la suite du eh, 5 des Catgories, Aristote numre PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE une srie de six proprits de la substance, que la tradition scolastique a fait sienne, La premire, n'tre pas dans un sujet, non esse in subjecto, ne fait en ralit que reproduire la formule ngative de la dfinition de la substance. La deuxime, tre attribu dans un sens synonyme, univoce prdicari, ne peut videmment convenir qu' la substance seconde. La 'troisime, signifier ce quelque chose , significare hoc aliquid, se rapporte au contraire la seule substance premire, La quatrime, ne pas avoir de contraire, non habere contrarium, vaut galement pour les deux genres de substances. Il en va de mme pour la cinquime, n'tre pas susceptible de plus et de moins, non suscipere majus et minus, qui signifie, non pas qu'une substance puisse tre plus ou moins substance qu'une autre, mais que la mme substance ne pourra jamais tre dite plus ou moins ce qu'elle est elle-mme. Enfin avec la sixime, tre apte recevoir les contraires, esse susceptivus contrariorum, nous atteignons ce qui est le caractre distinctif, leproprium, de la substance. Nul, autre mode d'tre ne pourra, tout en demeurant identique lui-mme, recevoir successivement des contraires : la mme couleur ne peut tre blanche et noire, tandis que le mme corps de blanc peut devenir noir. Tales sont pour Aristote les proprits de la substance. 3. Divisions de la substance. a) Substances premires, substances secondes. La plus classique des divisions aristotliciennes de la substance est celle que l'on rencontre aux Catgories (c 5) en substances premires et substances secondes. La substance premire n'est autre chose que le sujet individuel concret, Pierre , Callias; elle n'est pas dans un sujet et ne peut tre attribu un sujet. La substance seconde dsigne l'universel qui exprime l'essence d'un sujet, homme , cheval ; elle n'est pas propre-, ment parler dans un sujet, mais elle Peut, par contre, tre attribue un sujet : ainsi, peut-on dire que Pierre est homme . Il est ais de voir que cette distinction, faite du point de vue des Possibilits de l'attribution, a un intrt principalement logique. Pour le mtaphysicien, la substance est directement le sujet concret, c'est--dire la substance premire. b) Substances simples et substances composes. La division essentielle du prdicament substance est celle qui correspond la premire dichotomie de l'arbre de Porphyre en substances simples (immatrielles) et substances composes (matrielles). Les substances matrielles sont caractrises par leur compoLES CATGORIES '97 sition interne en matire et en forme ; ces deux lments tant deux principes complmentaires qui, mis part le cas de l'me humaine, ne peuvent subsister isolment. C'est, on s'en souvient, principalement le phnomne physique de la gnration et de, la corruption des substances matrielles qui a conduit la reconnaissance de ces 'deux principes distincts. La substance matrielle est divise d'un point de vue logique par les diffrences vivant, non-vivant etc... A un autre point de vue les anciens admettaient une autre distinction des substances corporelles que la physique moderne a abandonne : celle en corps

corruptibles et en-corps incorruptibles. Les uns - et les autres taient bien composs de matire et de forme, mais, tandis qiie les substances sublunaires se trouvaient sou mises l'ensemble des transformations, gnration et corruption substantielle comprises, les substances clestes taient - incorruptibles dans leur nature et sujettes seulement aux changements de lieu. Les substances immatrielles ne sont pas composes de matire et de forme. Par analogie seulement on dira qu'elles sont des formes spares. L'tude mtaphysique et notique de ces ' substances n'a t mene bien que dans la philosophie chrtienne qui la doctrine rvle des anges assurait un point d'appui solide. Pour saint Thomas, du fait qu'elles n'ont pas de matire, ces substances ne peuvent tre multiplies numriquement ; chaque ange est unique dans son espce- --efren- semble des espces angliques constitue, suivant la diversit des essences, une hirarchie formelle. 4. Problmes relatifs la substance. a) Unit du compos substance-accidents. Substance et accidents sont rellement distincts. L'argument le plus manifeste en faveur de cette distinction est que les accidents, du moins certains d'entre eux, peuvent changer et mme totalement se corrompre sans que la substance -soit elle-mme modifie. L'on peut galement faire valoir que la nature de certains accidents s'oppose celle de la substance, ce qui entrane la relle distinction des deux modalits d'tre (la quantit, par exemple, implique de soi divisibilit, tandis que la substance dit d'abord unit). Mais, objectera-t-on, par l'affirmation de la ralit de la distinction substanceaccidents, n'en vient-on pas compromettre l'unit de l'tre concret et rendre peu intelligibles ses mutations, lesquelles ne paraissent plus tre, dans cette hypothse, que des transformaSaint-Thomas IV. ry 98 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE LES CATGORIES 99 dons de surface artificiellement superposes l'inertie de substrats immobiles ? Il faut rpondre ces objections que l'on retrouverait au fond de bien des difficults des modernes, que la relle distinction des accidents n'empche pas que ceux-ci constituent avec la substance un unique tre concret. Ils n'ont pas la vrit d'existence indpendante : ils inhrent s, inexistent s, si l'on peut ainsi parler, dans le sujet. Ce qui existe, c'est l'tre concret, dans sa ralit substantielle, complte par ses modalits accidentelles. De mme, ce qui change, ce qui agit c'est 'le mme tre concret, actiones sunt suppositorum : c'est l'homme qui pense, c'est le feu qui brle. Rien de plus inexact donc que de se 'reprsenter la substance comme une sorte de support inerte sous un revtement superficiel et changeant d'accidents. Bien que rellement multiple en ses principes, l'tre concret est un et il agit par tout ce qu'il est. dimensions dont le terme n'est pas fix, et il peut ainsi conclure que ex his dimensionibus interminatis effidtur hc materia, signata, et, sic individuat formarn, et sic ex materia causeur diversitas secundum nunierum in eadem specie. b) Individuation de la substance matrielle. La substance tant l'tre concret ne peut exister qu' l'tat d'individu. Ds lors, puisque, en fait, ces individus sont multiples, se pose la question de savoir par quoi ces individus se distinguent les uns des autres. Dans le cas des substances spirituelles qui sont formes pures, c'est par leur forme ou par leur essence mme en consquence il ne peut y avoir plusieurs substances de ce type ayant mme nature : tous les' anges, dira-t-on, sont d'espce diffrente, En ira-t-il de mme dans le cas des substances matrielles ? L se rencontrent manifestement des multiplicits d'individus de mme espce, c'est--dire qui sont formellement les mmes. Un autre principe de diffrenciation ou, si l'on veut, d'individuation est ici requis. A la suite d'Aristote, saint Thomas estime que ce principe d'individuation ne peut radiclement tre que la matire. L'tre en effet qui est individu dans sa substance ne peut l'tre que par un principe substantiel qui, n'tant pas dans ce cas la forme,

est ncessairement la matire. Toutefois la matire ne remplit cette fonction que si elle est dtermine par un accident, la quantit, materia signata quantitate. Saint Thomas (De Trinitate, q. 4, a. 2) en donne la raison. La forme, en effet, ne peut tre individue que si elle est reue dans telle matire distincte et 'dtermine. Or la matire n'est divisible et donc distinguable, que par la quantit. Il n'y aura donc tre distincte qu'une matire dj comprise sous certaines dimensions ou quantifie. Saint Thomas prcise ensuite que cette quantification n'implique pas ncessairement un terme prcis ou des dimensions dtermines, mais seulement des c) Le problme de la subsistance. L'approfondissement des mystres rvls, notamment, celui de l'Incarnation, a conduit se poser un nouveau' probltne, celui de, la subsistance, problme qui d'ailleurs n'est pas dpourvu d'intrt pour le philosophe. Notons que dans ces recherches on dsigne par le terme de 'suppt, supposituih, l'individu substantiel subsistant; dans le cas de l'tre dou de raison on l'appelle aussi personne, persona. Voici de quoi il s'agit alors : dans un individu concret, n'y a-t-il pas lieu d'tablir une distinction relle entre la personne ou le suppt d'une part et la nature ou l'essence indiViduelle d'autre part ? Et, dans le cas d'une distinction relle, par quelle raison formelle la substance existante possde-t-elle cette indpendance, cette incommunicabilit, qui la spare de tout autre substance ? Les commentateurs de saint Thomas, depuis Cajetan, tiennent le plus communment pour la distinction relle et, pour dterminer ou pour terminer la substance dans l'ordre de l'autonomie concrte, ils requirent une formalit particulire, la subsistance, qui, titre de mode substantiel, vient donner la nature considre d'appartenir en propre tel individu, d'tre incommunicable. La raison que l'on invoque en faveur de l'institution de cette entit de surcrot est que l'es'sence, si elle 'a de soi ce qu'il faut pour dterminer et donc pour limiter l'existence du point de vue de la nature spcifique, demeure impuissante rendre compte de sa subsistance indpendante. En dfinitive, dans l'ordre cr, le sujet concret apparat comme une nature individuelle qu'achve un mode substantiel distinct, la subsistance, et que vient actuer, du point de vue de l'tre, l'existence qui lui est propre. II. LES ACCIDENTS a) La notion d'accident..- La substance dsignait l'tre qui subsiste par soi;' l'accident se dfinit le principe rel d'tre auquel il convient d'exister dans un autre comme dans un sujet d'inhsion res cui competit finesse in alio tanquam in subjecto inluesionis. Deux choses sont souligner dans cette dfinition : l'accident proprement parler n'existe pas par lui-mme, il n'existe

I00 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE que dans le sujet, ou plutt c'est le sujet qui existe par lui. 'Le sujet qui est ncessairement requis pour recevoir l'accident ne peut tre lui-mme qu'un tre dj constitu ou en acte d'tre, et qui soit cependant en puissance par rapport la perfection que la forme accidentelle doit lui apporter. Enfin il ne sera pas inutile de rappeler que l'accident prdicamental est soigneusement distinguer de l'accident prdicable lequel ne correspond qu' un mode logique d'attribution. b) Le systme des accidents. -- La collection des neuf accidents parat avoir t constitue de faon empirique par Aristote. L'on peut cependant comme l'a fait saint Thomas (Cf. Ph.9s., III, i. 5 ; Metaph., V, 1. 9) l'organiser en un systme ; les accidents se groupent alors en trois classes suivant qu'ils dterminent le sujet de faon intrinsque, de faon extrinsque ou de faon mixte :

Un prdicat peut se rapporter de trois manires un sujet. D'une premire manire, lorsqu'il est ce qu'est le sujet ; par exemple, quand je dis Socrate est animal, Car Socrate est ce qu'est l'animal. Et ce prdicat est dit signi' fier la Substance premire qui est la substance particulire qui tout est attribu. D'une seconde manire, de telle sorte que le prdicat, corresponde ce qui inhre au sujet : soit que ce prdicat inhre par soi et de faon absolue, ou bien en faisant suite la matire et on alla quantit, ou bien en faisant suite . la forme et on a la qualit. - soit qu'il inhre de faon non absolue, mais par rapport un autre, et on a la relation. D'une troisime manire, de telle sorte que le prdicat soit pris de ce qui est en dehors du sujet : et ceci de deux faOns diffrentes. D'une faon, de sorte qu'il soit absolument hors du sujet, et alors, s'il n'est pas mesure du sujet, il se trouve attribu par mode de possession; lorsque l'on dit par exemple : Socrate est chauss ou vtu; si ' au contraire il est mesure du sujet, la mesure extrinsque tant le temps ou le lieu, le prdicat ou bien se rapporte au temps et on a le temps, ou bien au lieu et on a le lieu quand on ne considre pas l'ordre des, parties dans le lieu, la position lorsque l'on considre cet ordre, D'une autre faon, de telle sorte que le fondement du prdicament considr se trouve sous un certain rapport. dans le sujet auquel on l'attribue. Si c'est titre de principe, on a alors l'action, l principe de l'action tant dans le sujet ; si c'est titre de terme, on a une attribution 101 par mode de passion, la passion ayant son terme dans le sujet'rceptif. (Mtaph., v, I. 9, n 891-982). Ce texte peut tre prsent dans le tableau suivant : Prdicamentum est id quod est subjectum ruateriam quantitas ut consequens , formam qualitas non absolute ad aliquid ut sit sec. ali- secundum principium. actio quid in subject. -secundum terminum non mensura mensura non considerato ordine parti= 1 ordine considerato situs Si l'on apprcie ces donnes, on sera amen reconnatre que deux des prdicaments numrs, tout en correspondant des modes d'tre et d'attribution rellement originaux, ne prsentent cependant pas un aussi grand intrt que les autres. L'habitus (la possession), en effet, ne dsigne qu'un accident si extrieur l'tre qu'il constitue en lui-mme une autre substance (par ex. un vtement) ; par ailleurs il ne se rapporte proprement qu' un type de sujet trs particulier, l'homme Le situs, (la situation), se distingue bien du, lieu lequel ne dit rien de la situation relative des parties, mais il est clair qu'il n'est qu'un prdicarhent driv et, ce titre, moins significatif que les autres. Aristote n'a d'ailleurs pas toujours retenu ces deux prdicaments dans sa nomenclature. Au reste ce systme de modalits de l'tre n'est valable que pour la substance matrielle. Seule videmment elle est quantifie, seule elle peut avoir (l'une de ses espces an moins) des possessions extrieures, seule galement elle est soumise au cadre des conditions spatiotemporelles et celles de l'action transitive. L'tude de la quantit, de la possession, du lieu, du temps, de la situation, de l'action, de la passion appartiennent donc proprement la philosophie de la nature. Nous n'avons ici qu' y renvoyer. Restent deux catgories, la_qualit

et la relation, qui, se rencontrant dans l'tre immatriel, , relvent plus spcialement de la mtaphysique LES CATGORIES subsiantia ut consequens sumitur sec. id quod inest subject sumitur ab eo quod est extra subjectum pet se et absolute ut sit omnino extra subjectum passio habitus quando locus 102 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE 1. La qualit. La doctrine de la qualit 'a t expose par Aristote principalement aux. Catgories (c, 8) et secondairement aux Mtaphysiques (, c. 14). La plus simple observation de ces textes manifest que le philosophe a procd, selon sa coutume, par une analyse empirique, en collectionnant et classant les principales modalits d'tre qui paraissaient susceptibles de se voir ranger dans cette catgorie. La forme systmatique prise par l'exposition classique de cette question est l'ceuVre de ses commentateurs, notamment de saint Thomas. a) Nature de la qualit. Les genres suprmes, ' proprement parler, ne se dfinissent pas ; ce sont des notions primitives dont il s'agit simplement d'avoir une vue distincte. Aristote y conduit, dans le cas qui nous intresse, en invitant considrer l'effet de la catgorie ; la qualit est ce qui, concrtement, qualifie la chose qualitas est secundurn quarn res quales dicuntur. Le fait de qualifier un sujet appartient dans une chose sa forme qui lui confre d'tre telle chose spcifiquement distincte des autres choses, Mais cette dtermination premire ne suffit pas pour assurer la perfection d'un tre, celle-ci requrant des qualifications adventices qui appartiennent l'ordre des accidents : c'est pour cette raison que l'on distingue des qualits relevant d'un prdicament spcial. Comment celui-ci se clistingue-t-il des autres prdicaments accidentels ? En un sens trs gnral on peut dire que tous les accidents dterminent' le sujet, mais tous ne le qualifient s pas, ne le rendent pas intrinsquement et formellement .tel . Ainsi rendre divisible, tendre,les parties (ce qui appartient la quantit) n'est manifestement pas s qualifier ; quantit et qualit sont donc rellement distinctes. Quant aux autres prdicaments, si, en quelque sorte, ils peuvent tre dits qualifier le sujet, ils ne le font que de l'extrieur, ou, en rfrence avec quelque chose d'autre. Seule, la qualit au sens strict, la couleur, par exemple, ou les dispositions vertueuses, s qualifie absolument et intrinsquement le sujet substantiel; On est donc parfaitement autoris considrer la qualit comme une catgorie part. b) Les espces de qualit. Aristote, au livre des Catgories (o. 8), distingue quatre espces de qualit que saint Thomas orgardie en trois groupes (Ia lias, q. 49, a. z). LES CATGORIES 103 Par rapport la nature mme du sujet substantiel, la qualit prend les noms de disposition et d'habitus (Ire espce de qualit), ces modes de qualit se diversifiant eux-mmes en bons ou mauvais suivant qu'ils sont, ou, ne sont pas, ordonns la perfection de la nature considre. La disposition se distingue de habitus par la moindre stabilit qu'elle implique. ExemPle d'habitus : les arts, les sciences, les habilets manuelles, les vertus. Selon l'ordre l'activit et la passivit, nous rencontrons

la deuxime et la troisime espce de qualit : la puissance et l'impuissance (20 espce de qualit) qui affectent le sujet en tant qu'il est susceptible ou non susceptible d'avoir une activit ; par exemple, l'intelligence, l'imagination, la volont ; ecb' les qualits passibles (passibiles qualitates) (38 espce de qualit) : c'est--dire les qualits qui affectent immdiatement les sens et qui se trouvent au principe et au terme des altrations physiques ; en pritattisrne oh y rangeait le chaud, le froid, le sec, l'humide, etc. Enfin, par rapport la quantit concrte on doit encore distinguer la forme et la figure (48 espce de qualit), qui terminent et disposent la quantit, laquelle demande ncessairenient tre limite. Exemple : une figure sphrique, la forme d'un vase. En tenant compte de ce que la qualit peut, en un sens tout fait gnral, tre appele un mode de la substance, nous aboutissons au tableau suivant qui rsume toutes les distinctions qui viennent d'tre faites modus secundum qualitas qua: est esse substantiale differentia substanti in ordine ad ipsam naturam habitus vel dispositio (la sp) subjecti, sec. actionem potentia et impotentia (2a sp) et passionem passio etpassibilis qualitas (3a sp) secundum quantitatem 2. 'La relation. De toute vidence, les choses cres, dans leur multitude, entretiennent entre elles tout un monde de relations, galit, similitude, causalit, etc., qui les rfrent les unes aux autres de faon fort diverse. Nous ne nous occuperons pas de ce que modus secundum esse accidentale fornia et figura (4a sp) 104 PHILOSOPHIE. DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE l'on appelle les relations transcendantales (ou secundum, dici). On.entend par l l'ordre selon lequel une chose, dans sa nature mme, se rfre une autre : par exemple, celui de la volont au bien, d l'intelligence l'tre, d'une faon gnrale de la puissance l'acte. La relation transcendantale ne dsigne pas une ralit distincte de l'essence mine de la chose considre, mais elle exprime cette essence en-tant que rfre ; elle fait donc partie de la dfinition. de Pessence.,-La relation prdicamentale (ou secundum esse), dont il sera seul question dans cette tude, correspond une ralit distincte, du sujet auquel elle se rapporte, qui n'est donc pas inclue dans sa dfinition - et possde, de ce fait, sa nature propre (Cf. pour cette tude : Aristote, Catgories, c, 7 ; Metaph, , c. 15):' a) Nature de la relation prdicamentale. On' dfinit la relation prdicarnentale comme un accident dont toute la ralit consiste se rfrer un autre. accidens cujus totum esse est ad aliud se habere L'analyse la' plus lmentaire manifeste que trois lments sont impliqus dans toute relation prdicamentale, savoir : un sujet, ce qui possde la relation ; un terme, ce vers quoi tend la relation; un fondement, le peint d vue sous lequel le sujet est rfr au terme. Exemple : tel homme (sujet) est semblable tel autre homme (terme) par sa coloration blanche (fondement). Le sujet et le terme peuvent tre collectivement dsigns comme constituant les deux termes de la relation.

La nature de la relation prdicamentale soulve plusieurs difficults. Une telle relation, venons-nous de dire, est un mode d'tre dont toute la ralit consiste en un pur rapport un autre. S'il en est ainsi, comment une telle catgorie ." peut-elle encore avoir, vis--vis de son sujet, valeur d'accident, puisque par essence elle est rfrence un autre ? Il faut rpondre que tout en ayant pour nature d'tre ad aliud (ce qui est sa raison propre), la relation appartient aussi un sujet et en est, donc un accident : ainsi la paternit a-t-elle quelque 1,4 chose d'effectif pour un hommePlus profondment, est-il:- vraiment ncessaire de distinguer rellement la relation de son, ,, fondement ? La paternit est-elle autre chose que l'actionfrw d'engendrer ? A quoi sert de superposer ainsi au monde des 7 natures, se rfrant dj par soi les unes aux autres, un univers d'entits purement relationnelles ? C'est pourtant ncessaire, car le fait d'tre rapport un autre constitue bien un mode d'tre et donc une catgorie originale. Ne voit-on pas d'ailleurs, ce qui est le signe de son autonomie ontologique,' LES CATGORIES 105 qu'une relation peut apparatre, ou disparatre, sans que son 'terme, ait t modifi. b) Divisions des relations prclicamentales. La , prernite distinction oprer est entre la relation de raison, dont l'tte le rapport d'un sujet et de son prdicat par exemple n'est que de raison, et la relation prdicamentale. Cette dernire seule dsigne un mode d'tre rel, indpendant de toute opration de l'esprit : par exemple, l'galit de deux triangles. tq'-' Pour qu'une relation soit relle, il est ncessaire que le "Se) sujet et le terme soient deux tres rels, distincts l'un de , D l'autre, capables d'tre ordonns l'un l'autre, et enfin que "' , le fondement de la relation soit rel. Essentiellement, les relations prdicamentales se distinguent d'aprs 'leur fondement. Si celuici signifie une dpendance effective dans l'tre, nous avons une relation de causalit; s'il signifie seulement , un rapport sans relle dpendance, nous avons affaire toute la varit des relations de simple convenance (ou disconvenance) : identit et diversit, fondes sur la substance ; galit et ingalit, fondes sur la quantit ; similitude et dissimilitude, fondes sur la qualit. Accidentellement, les relations se distinguent en mutuelles, c'est--dire en relations relles impliquant une relation relle inverse, paternit et filiation, par exemple, et non mutuelles, c'est--dire en relations relles auxquelles ne correspond qu'une simple relation de raison, la science, par exemple, qui, comme habitus , se rfre rellement son objet, tandis que celui-ci n'a qu'une relation de raison par rapport au sujet connaissant. Ce qu'on rsume ainsi Relatio sec. dici (transcendentalis) Relatio sec, esse rationis realis (prtedicamentalis) sec depend. in esse fundaraentum causalitas mutua actio et passio non sec. depend. in esse fundamentwn substantia identitas-diversitas q-uantitas eequalitas-incequalit as qualitas similitudodissimilitudo ^ vel non inutua` CHAPITRE V

(Cf, S. Thomas, Metaph., Ig, surtout I. I, 5, 7, 8, '9), x: Origine des notions d'acte et de puissance. La thorie de la distinction de l'tre en acte et en puissance a t dcouverte par ,Aristote luimme qui, s'il ne lui a pas donn tous les dveloppements dont elle tait susceptible, l'a dj fermement tablie sur ses bases. S. Thomas n'aura qu' poursuivre dans la mme ligne l'effort commenc pour la mettre parfaitement au point. C'est aux Physiques, pour reubre compte du changement, que le Stagirite parat avoir d'abord utilis ces notions. Dj au I" livre, le couple matire-forme exprime, dans' un cas particulier, la distinction acte-puissance. Cette distinction est formellement mise en uvre dans l'explication du mouvement qui se voit dfini : l'acte de ce qui est en puissance en tant que tel. Enfin, aprs d'autres utilisations de ces notions, le trait s'ahve par l'vocation de ce premier moteur, acte pur, en qui se rsout finalement le mouvement de tout l'univers. Dans la Mtaphysique, nous voyons reparatre l'acte et la puissance, ct des catgories, au rang des divisions premires de l'tre. Tout un livre, 0, leur est spcialement consacr, livre o se fait jour la proccupation de dgager ces notions du problme particulier du mouvement, pour les lever jusqu'au niveau, de l'acte immobile, forme pure. Ainsi se trouve pose comme une pierre d'attente pour la thologie Cie A, celle-ci devant reconnatre pour caractre propre la substance premire de l'actualit sans mlange. Si nous remarquons en outre qu'Aristote a fait un usage continuel des notions d'acte et de puissance en psychologie, PHILOSOPHIE DE. S. THOMAS IVI$TAPHYSIQUE qu'il les adapte la ldii.que et mme aux mathmatiques, l'on ne sera pas surpris que d'aucuns aient voulu faire de ces notions comme la pierre angulaire de tout son systme, Reprenons la thorie son origine et essayons, pour notre compte, de dgager nos deux notions d'acte et de puissance de l'analyse du changement. L solution aristotlicienne de ce problme est traditionnellement prsente comme une position moyenne entre les doctrines extrmes "de l'latisme et de l'hraclitisme, Parmnide, n'admettant aucun milieu entre l'tre et le non-tre, en venait nier la ralit du devenir : l'tre en effet ne peut venir de l'tre qui est dj, car cela n'aurait pas de sens ;il ne peut davantage procder du non-tre qui n'est rien ; il n'y a donc''pas de devenir, il n'y a que l'tre qui est. Hraclite, au contraire, reconnaissait la ralit du changement qui, pour lui, tait un donn primitif, mais sous le flux des apparences il semblait ne retenir aucune ralit stable. Il n'y aurait donc pas d'tre. Du coup, n'est-ce pas du devenir lui-mme qu'il compromettait l'existence, car que peut bien tre un devenir qui n'acheminerait pas vers l'tre ? Comment donc conserver la fois l'tre t le devenir ? En reconnaissant qu'entre l'tre l'tat achev, l'tre en acte et le pur non-tre, il y a une sorte d'intermdiaire, l'tre en puissance, qui dj appartient au rel sans tre encore parfaitement ralis. On expliquera ainsi le changement en disant qu'il est le passage de l'tre en puissance l'tre en acte. Prenons un exemple. Un sculpteur entreprend une statue. Il choisit un bloc de marque qu'il taille jusqu' achvement de Celle-ci. Que s'est-il pass, mtaphysiquement parlant ? Quant la statue est termine, on dit qu'elle est en acte. Existait-elle auparavant ? Elle n'existait videmment pas en acte. Mais n'avait-elle aucune ralit ? Si on l'affirme, le processus de la fabrication de la statue devient inintelligible, car celle-ci parat jaillir du pur nant. En fait le sculpteur n'a pu se mettre la tche que parce qu'il disposait d'une matire convenable, du marbre en l'occurence; d'o il a en quelque sorte extrait la statue. Celle-ci n'y tait pas encore en acte, 1mais elle pouvait en tre dgage, elle y tait en puissance. La fabrication a t un passage de la statue en puissance la statue en acte. Des conclusions analogues ressortiraient de l'analyse de processus naturels, tel celui de la germination. Telle plante qui, a atteint son Plein dveloppement n'existait videmment pas en acte dans la graine dont elle est issue : elle y tait cependant dj, mais, en puissance seulement. En gnralisant

L'ACTE ET LA PUISSANCE 109 ces rsultats, et, en les appliquant tous les cas, l'on pourra dire que le changement est le passage de l'tre en puissance l'tre en ad-te. La ralit du devenir, aussi bien que celle de l'tre, se trouvent donc sauvegardes. Telle peut tre, trs schmatiquement figure, l'origine de la distinction acte-puissance. Prcisons prsent chacun de ses termes. (Cf. Texte VII, p. 173). z. La puissance. a) Notion de la puissance. La puissance est une de ces notions analogiques primitives qui 'proprement parler 'ne peuvent tre dfinies, mais que l'on peut seulement s'efforcer de saisir dans des exemples, comme par induction, et en s'appliquant les distinguer de ce qu'elles ne sont pas. Dgageons d'abord notre notion en la distinguant de la notion voisine de possibilit. Comme l'tre en puissance, le possible dit ordre l'existence : il peut exister. Mais, en fait, il n'a encore aucune ralit dans les choses ; il a seulement une ralit ogjectik, ou d'objet pens, dans l'esprit de celui qui le conoit, et finalement et fondamentalement dans l'intelligence divine (D'o cette dnomination de potentia objectiva que l'on attribue au possible pour signifier qu'il n'existe que comme objet de pense, tandis que la puissance, au -sens propre, est la potentia subjectiva, c'est--dire celle qui a son sujet dans un tre qui lui communique sa ralit). Le possible est donc seulement ce qui n'impliquant pas de contradiction est en tat d'tre actu par la puissance divine. L'tre en puissance, au contraire, appartient la ralit dont il . dtermine les ordinations effectives des actuations ultrieures. Il est remarquer cependant que, tout en appartenant la ralit par son sujet, l'tre en puissance n'est, \ dans sa ligne propre, aucunement en acte ; en particulier il ne doit pas tre imagin comme enveloppant de faon occulte l'acte qui lui correspond : le potentiel n'est pas l'implicite. Comment, alors, concevoir positivement la puissance ? Nous l'avons, dit : en la saisissant de manire analogique dans des cas particuliers. La statue est en puissance dans le marbre qui n'a pas encore t taill, l'intelligence est en puissance tant qu'elle ne pen-se pas effectivement etc... Dans ces cas et dans tous ceux que l'on pourrait imaginer, on voit,que ce qu'ily a de commun l'tat de puissance c'est d'tre un ordre I IO PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE l'acte : potentia dicitur ad actum, Par cette formule nous exprimons ce qu'il y a de plus profond dans la notion de puissance. En prcisant ce que reprsente ce rapport l'acte, nous, pouvons dire qu'il s'agit d'un rapport d'un tat d'im' perfection un tat de perfection. La statue termine est parfaite ; dans le bloc de marbre elle n'existait qu' l'tat imparfait. Qui, dit puissance dit ncessairement imperfection. Ordre l'acte, imperfection., tels sont les deux caractres communs de toute puissance. b) Divisions de la puissance. -- Aristote, au livre 0, procde suivant sa coutume une ordination analogique de la notion de puissance autour de l'une ,de ses acceptions qu'il considre comme fondamentale (du fait que l'agent est cause de la passion et donc antrieur elle) celle de puissance active, c'est--dire de puissance de changement d'un autre en tant que tel. Il lui rapporte d'abord la puissance passive, puissance qu'a une chose d'tre transforme par une autre en tant qu'autre, puis il distingue les puissances rationnelles et les puissances irrationnelles. Primitivement il avait cart de la signification du terme des puissances qui seraient quivoques par rapport aux prcdentes, celles, par exemple, que l'on rencontre en gomtrie. Si nous tenons compte de ces donnes, et si nous y ajoutons les prcisions les plus importantes que la scolas tique a pu .y apporter, nous obtiendrons le tableau suivant : La puissance proprement dite, potentia subjectiva, est tout d'abord distinguer du possible, potentia objectiva.

La puissance subjective se divise d'abord en puissance active, principe de l'activit dans l'agent (principium transmutationis in ,aliud in quantum est aliud), et puissance Passive, aptitude qu'a une chose tre transforme par une autre (principium quod aliquis moveatur ab alio in quantum aliud), Par rapport l'agent, la puissance passive sera dite naturelle ou obdientielle suivant qu'elle se rapporte a un agent qui lui est immdiatement proportionn ou un agent transcendant, spcialement la puissance divine. Par rapport l'acte, la puissance passive se distingue, encore suivant qu'elle est relative un acte essentiel (forme substandelle, forme accidentelle) ou l'acte mme d'existence. Les puissances actives sont incr ou cres, et ces dernires peuvent avoir ordre, soit l'action immanente, puissances rationnelles, soit une action de soi transitive, puissances irrationnelles. L'ACTE ET LA PUISSANCE III I Ce qui donne : .. -,e3 f Potentia objectiva (possibileas)e . . ( Potentia subi ectiva (potentia) f. et', fi, increata (sine potentialitate Potentia activa j creat4 { rationalis nirreorationealis . in ordine naturalis Potentia passive ad agens t obedientialis materia prima in ordine exissestnetinaltialemem rnessentia aten secund ad actum' 3. L'acte. a) Notion de l'acte, Comme la puissance, l'acte est de ces premires notions qui ne peuvent tre saisies que dans des exemples : il ne faut pas, en effet, chercher tout 'dfinir, mais il faut savoir se contenter de saisir l'analogie ; l'acte sera donc comme l'tre qui btit est l'tre qui a la facult de btir, l'tre veill l'tre qui dort, l'tre qui voit celui qui a les yeux ferms mais qui possde la vue, ce qui a t spar de la matire la matire, ce qui a t labor ce qui n'est pas labor. Donnons le nom d'acte au premier terme de ces diverses relations, l'autre terme c'est la puissance. (Metaph., 0, c. 6). Synthtisant avec saint Thomas toute cette numration inductive, nous pourrons dire : Actus est quando res est, non tamen est sicut in potentia . De mme que la puissance se caractrisait par son rapport l'acte, l'acte se manifeste dans son opposition avec la puissance. Le rapport, toutefois, n'est pas le mme dans les deux sens. Si, en effet, la puissance inclut bien l'acte dans sa nation (dicitur ad actum), l'on ne peut dire inversement que l'acte implique ncessairement la puissance ; il est d'abord ce qui est effectivement. Et de fait il y a un acte pur qui n'est relatif rien. Nous le verrons mieux lorsque nous traiterons de l'antriorit de l'acte sur la puissance. En ralit, la notion positive de l'acte est celle d'tre achev, de perfection, par opposition la e puissance qui est imperfection, ,;"'t b) Divisions de l'acte. Aussitt aprs avoir prcis sa notion d'acte, Aristote rappelle qu'elle est analogique, et il distingue sans plus tarder ses deux modalits les plus caractristiques : l'acte est pris, tantt dans le mouvement relativement la puissance, tantt comme la substance formelle 112' PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE

relativement quelque matire (21/fetaph., '0, c. 6). La premire, de ces modalits de yacte, l'opration, actus operativus, serait comme le premier analogue d'o proviendrait, selon une signification drive, l'acte statique, actus entitativus. En tenant compte de quelques autres distinctions galement classiques, nous aboutissons ce tableau': L'acte se divise tout d'abord en acte pur ou non reu, (c'est--dire qui n'est pas ml de puissance et n'est reu dans aucune puissance) et en acte mixte, lequel entre de diverses manires en composition avec la puissance. A son tour, l'acte mixte se distingue suivant qu'il est forme ou opration. ation. ' Dans l'ordre statique il peut tre relatif soit l'essence acte essentiel, soit l'existence, acte existentiel. Dans l'ordre dynamique vaut la distinction de l'activit spirituelle, acte immanent, et de l'activit matrielle, acte transitif. Actus punis, irreceptus ... . . Actus mixtus in ordine essendi vel statico forma: accidentales esse in ordine 4. Rapports entre l'acte et la puissance. a) Antriorit de l'acte sur la puissance. -- Acte et puissance sont des-corrlatifs, Cependant il y a un ordre entre ces deux notions : c'est l'acte qui est antrieur et qui explique la puissance. Aristote s'applique le demontrer au c. 9, Pour cela, il se place successivement quatre points de vue': Tout d'abord, l'acte est antrieur la puissance selon la notion, autrement dit la puissance n'est dfinie que par l'acte par exemple, la puissance de construire par l'acte de construire etc... Dans l'ordre temporel il faut distinguer. L'individu particulier est en puissance avant d'tre en acte : la semence prcde l'tat adulte. Mais, au point de vue suprieur de l'espce, -il faut maintenir que l'tat parfait, l'acte, doit toujours prcder l'tat imparfait, la puissance. Ainsi dans l'ordre de la gn L'ACTE ET LA PUISSANCE 113 ration, ciciit-on ncessairement partir d'un homme fait. Selon la substance (ou selon la perfection) l'acte est galement premier, et la raison principale en est que tout ce qui devient tend vers son principe et vers sa fin, car le principe est la cause finale et le devenir existe en vue de la fin. Or la fin c'est l'acte . L'antriorit de l'acte se fonde ici sur celle de la cause finale qui ne peut tre videmment que l'acte. Enfin Aristote ajoute un dernier argument qui, dans la marche de sa mtaphysique, marque un progrs fort remarquable. Les tres ternels, nous dit-il, et c'est ici admis sans discussion, sont antrieurs aux tres corruptibles ; or ces tres ternels n'ont pas la puissance ne pas tre ; donc ils ne sont pas en puissance ; donc il y a des tres en acte 'qui sont, antrieurs toute puissance. Cette dmonstration nous oriente dj trs nettement vers l'acte pur dont il sera expliciiternent trait dans le livre . b) Toute activit a son principe dans l'acte. L'on peut ramener l'affirmation prcdente les adages aristotliciens exprimant qu'une activit ne peut, procder que d'un tre lui-mme en acte dans la ligne o il va agir : Nihil agit nisi secundum quod est actu Quod est in potentia non reducitur in I actum nisi per ens actu. La puissance ne peut, par elle seule, se hausser au niveau de l'acte; il faudra toujours que, dans l'ordre , de l'efficience, soit intervenu un tre en acte. Ceci, remarquons-le, ne va pas l'encontre de ce que nous avions dit prcdemment concernant la ncessit d'une puissance active dans l'agent. Ce sont deux points de vue complmentaires. Pour qu'un agent puisse avoir une, efficience, il faut la fois qu'il soit en acte de la forme (ou de la perfection) qu'il doit transmettre, et il faut de plus qu'il soit en

puissance (active) vis--vis de l'opration produire. Ainsi l'intelligence, actue par la species impressa, est-elle en puissance (active) par rappoft l'acte d'intellection. c) Limitation de l'acte par la puissance. -- Nous avons jusqu'ici, en suivant Aristote, pos la distinction d'acte et de puissance, dfini chacune de ces notions, distingu leurs modalits principales, tabli enfin-la priorit de l'acte, Saint. Thomas et bon nombre de scolastiques ont gnralis l'application de cette distinction jusqu' en faire d'une certaine manire le principe explicatif d'ensemble de la mtaphysique. L'tre fini serait alors essentiellement ce qui est soumis la composition d'acte et de puissance ; et comme l'tre infini lui-mme ne pourra tre atteint qu' partir de l'tre eni, la thologie tout entire reposera sur ces notions. Saint-Thomas IV. entitativus actio immanens operationis actio transiens essentialis forma substantiales 114 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE On exprime de faon courante cette valeur sttucturale fondamentale du.rapport acte et puissance dans cette thse l'acte ne peut tre limit que par la puissance : (taus utpote perfectio, non limitatur nisi per, potentiani, qua sit capacitas perfectionis. Voici comment on s'y prend pour dmontrer cette proposition. De soi l'acte dit /perfection ; par quoi donc va-t-il tre limit ? Ce ne peut tre par lui-mme, car il serait contradictoire 'de soutenir que la perfection se limite par elle-mme ; ce ne peut donc tre que par quelque'e principe qui en 'e` est distinct tout en en tant solidaire, est--dire par la puis- sance. L'on doit donc affirmer qu'en toute composition 'd'acte et de puissance l'acte est limit par la puissance, ce qui entrane cette consquence que l'acte pur sera absolument illimit ou parfait. Ce raisonnement n'est pas inexact, mais saint Thomas qui en admet incontestablement la conclusion, semble procder de faon la fois plus raliste et plus synthtique en se rfrant une vue d'ensemble de l'tre particip et de l'tre imparticip. Notons qu' l'encontre de la thse que nous venons de soutenir, scotistes et suarziens admettent que l'acte peut tre limit par luimme. Il suffit pour cela que sa cause efficiente, en dernire analyse Dieu, le constitue dans tel degr d'tre plutt que dans tel autre. d) Multiplication de l'acte par la puissance. Cette thse peut tre considre comme un corollaire de la prcdente. Si nous avons, en effet, un acte non limit par une puissance, cet acte est parfait, mais il ne peut tre qu'unique, car on ne voit pas par quoi deux tres galement parfaits pourraient se distinguer l'un de l'autre : Nihil autem per se subsistens quod , sit ipsum esse patent esse nisi union solum. Il en rsulte que si une mme perfection se trouve multiplie ce ne peut tre que par un principe distinct d'elle, qui lui-mme ne saurait tre autre chose que la puissance qui l'a reue. 'e) Ralit de la distinction acte-puissance. Contre les allgations scotistes ou suarziennes, selon lesquelles la distinction acte-puissance ne serait qu'une distinction formelle ou une distinction de raison raisonne, l'cole thomiste a d affirmer la ralit de la distinction entre l'acte et la puissance laquelle ne semblait gure poser de question pour saint Thomas. On raisonne d'ordinaire ainsi : la puissance dit de soi capacit de perfection, l'acte au contraire signifie dans sa nature une perfection dterminante; ces deux notions ayapt un contenu qui s'oppose ne, peuvent donc de toute vidence correspondre qu' des entits rellement distinctes. L'arguL'ACTE ET LA PUISSANCE 115 ment le plus authentiquement thomiste serait plutt qu'tant reu dans la, puissance par voie de causalit ou de participation, l'acte ne peut tte que rellement distint de cette puissance

qui le reoit. On fait aussi reMarquer que la distinction relle est manifeste a posteriori par ce fait que, dans certains cas, la puissance peut se voir prive de l'acte qui la dterminait auparavant : le sens de la vue, par exemple, de la vision effective. Les difficults des scotistes et des suarziens relatives cette thse paraissent venir de e qu'ils entendent de faon trop matrielle la distinction relle. Celle-ci, dans le cas de l'acte et de la puissance, n'est nullement une distinction de deux choses que l'on pourrait raliser isolment, mais de deux principes d'tre qui, quoique distincts, se dterminent rciproquement. 5. Conclusion : l'acte et la puissance comme principes organisateurs de toute la mtaphysique thomiste. labores primitivement pour expliquer la ralit du mouvement, les notions d'acte et de puissance se sont vues systmatiquement utilises pour rendre compte de la structure ' et corrlativement de la limitation ou de la multiplicit de l'tre cr -, et inversement de la simplicit, de l'infinit, et de /l'unicit de Dieu. Dans cette perspective, les grandes distinctions de la matire et de la forme, de la substance t des accidents et mme celle qui nous reste tudier de l'essence et de l'existence apparaissent comme autant d'applications remarquables de la distinction fondamentale de la puissance et de l'acte qui devient comme l'me de toute la mtaphysique thomiste, Ces vues synthtiques ne sont certes pas inexactes et il peut tre extrmement fructueux de s'y rapporter, condition toutefois que l'originalit propre de chacune de ces distinctions et la problmatique qui se trouve leur principe ne soit pas oublie et que l'on n'aboutisse ,pas l'illusion d'une sorte de dduction a priori de toutes les grandes thories mtaphysiques partir du schma' 'pos une fois pour toutes, de l'acte et de la puissance. Cette prcision donne,, nous ne pouvons mieux faire, pour rsumer ces vues'de synthse, que de reprendre les formules mmes des deux premires thses thomistes proposes par la Congrgation, des tudes (27 juillet 1914). I, La puissance et l'acte diVisent l'tre de telle sorte que tour ce qui est, ou est acte pur, ou, est 'compos de puissance et d'acte comme de principes premiers et intrinsques. 116 PHILOS0h11113 OS 'S. THOMAS : M.TAPHYSIQUE IL L'acte, comme perfection, n'est lifnite que par une puissance qui ,soit capacit de perfection. D'o il suit que dans l'ordre o l'acte est pur, il ne peut exister qu'unique et illimit ; l au contraire o il est fini et multiple, il tombe dans un tat de vritable limitation avec la puissance. NorE : Sur cette valeur synthtique de la thorie de l'acte et de la puissance en mtaphysique, on pourra consulter Del Prado. De veritate fundamentali philosophie christiance, et son rsum franais dans Revue thomiste, mars 19to ; Garrigou Lagrange. Applicationes tum physicce, tum metaphysic yloc trince de actu et potentia secundum Sanct. Thoinam, dans Acta primi congressus thomistici internationalis ; Robert. Actus non nisi limitatur me.t per potentiam dans Rev. Philo. de Louvain, 1949. CHAPITO VI ESSENCE ET EXISTENCE L'analyse qui vient d'tre faite de l'tre au moyen de la distinction acte-puissance conduit tout naturellement une recherche, plus profonde et plus prcise de sa structure selon les notions d'essence et d'existence. Recherche qui nous amnera affirmer que, dans l'tre cr, essence et existence sont des principes rellement distincts, ce qui est, au tmoignage de Cajetan : maximum fundamentum doctrine Sancti Thome. (Commentaire sur les Seconds analytiques, c. 6). I. Le problme de la distinction eelle. La distinction dans l'tre d'un aspect essence et d'un aspect existence est une de ces donnes immdiates qui pratique-nient est reconnue pan tous. L'tre nous apparat comme ce qui est c'est--dire comme une certaine chose, une essence, qui a la proprit remarquable d'tre ou

d'exister. Que l'on s'essaye liminer totalement par la pense l'un de ces deux aspects et la notion mme d'tre s'vanouit. Ceci admis, on peut ensuite chercher prciser ce que reprsente au juste ce rapport essenceexistence et quelle place ou quelle fonction tient dans la structure mme de l'tre chacun des termes qu'il implique. Deux positions caractristiques peuvent tre adoptes dans la solution du probltpe : Ou bien l'on considre d'emble l'tre comme un bloc indivis dont di l'essence et l'existence dfinissent seulement deux aspect subjectifs. On dira dans ce cas qu'entre l'essence et l'existence il n'y a qu'une distinction de raison, c'est--dire qui n'a de ralit, mme si elle est objectivement fonde, que dans l'esprit qui la conoit. Ou bien l'on fera de l'essence et de l'existence des principes ontologiques distincts dont la composition rendrait compte de la structure mtaphysique proPHILOSOPHIE DE S. THOMAS :` MTAPHYSIQUE fonde de l'tre. On affirme alors qu'il y a entre essence et existence une distinction, relle, en spcifiant bien, comme nous le verrons; qu'il ne s'agit pas d'une distinction de choses pralablement existantes -- ce qui n'aurait pas de sens mais de principes interdpendants.' Au point de vue philosophique, ce problme se trouve, pos par le fait de la multiplication formelle et de la limitation des tres cres et, subsidiairement, par la question du rapport de ces tres avec l'tre incr, unique et infini. Voici, en effet,' des tres limits et multiples. D'o vient qu'ils soient ainsi limits et multiples ? En considrant la multiplicit des individus matriels, nous avons t amens dire que cela tient ce que de tels tres sont composs de matire 'et de forme la matire reoit la forme qu'elle limite et qu'elle multiplie. Mais si nous nous mettons en face d'une multiplicit de formes, et spcialement de formes pures, ce que sont pour ,saint Thomas les substances angliques, la solution invoque, pour le cas des tres corporels, n'a plus de valeur : il n'y a plus ici de matire pour limiter et pour multiplier. C'est alors qu'on est amen se demander si, au sein ds formes pures elles-mmes, il n'y aurait pas une composition, d'un autre ordre que' celle de la matire et de la forme, qui viendrait rendre compte de leu'r limitation et de leur multiplication. Si d'autre part l'on considre les tre, limits dans leur rfrence avec l'tre incr et illimit, on peut se demander ce qui fera que toute cette multiplicit d'tres ne vient pas se perdre dans l'unit panthistique du seul tre premier. De toute vidence il doit y avoir entre les tres limits et l'tre infini dans' sa simplicit une 'diffrence de structure qui semble requrir chez les premiers une complexit interne. (Cf. Texte XII, p. 188) 2, Historique du problme. Aristote, qui n'a pas nettement envisag le problme de la multiplicit formelle ni ,celui du rapport des tres limits avec l'acte pur, n'a pu traiter explicitement de la distinction qui nous occupe. Rien'cependant dans sa philosophie ne s'y oppose, l'on peut mme dire que, par sa double orientation vers le concret de l'indiVidu existant et vers les valeurs intelligibles de l'essence, elle allait logiquement dans ce sens. C'est avec le noplatonisme que l'on commence vraiment aborder le sujet. Boce dans un texte du De hebdomadibus, dont par la suite, on fera tat en faveur de la distinction relle, distingue dj dans l'tre l'esse et Je quod est; mais il est clair .ESSENCE ET EXISTENCE119 qu'il- n'a rien dit de la ralit de 'cette distinction. Il faut s'avancer jusqu' la' philosophie arabe pour la trouver explicitement reconnue. Avicenne ira mme jusqu' faire de l'existence une sorte d'accident de l'essence, ce dont saint Thomas, aprs Averros, le reprendra vivement, C'est incontestablement au Docteur anglique que revient Plionneur d'avoir mis au point cett doctrine et d'en avoir systmatiquement dvelopp les consquences.' Mais on chercherait, en vain chez lui une justification explicite et formelle de la \ralit de la distinction en question. La controverse sur ce sujet n'tait pas encore commence. Cependant

cette thse se trouve implique dans tous ses exposs de faon telle que tout l'ensemble croule si l'on vient interprter les textes dans un autre sens. La polmique ne prendra consistance qu'aprs sa mort quand Gilles de Rome, ayant affirm non sans lourdeur la ralit de la distinction, s'attira les critiques d'Henri de Gand. Ultrieurement Scot et Surez, en niant la ralit de la distinction, provoqueront des discussions sans fin. Pour tout cet historique on se reportera avec fruit l'Introduction de l'dition par le P. RolandrGosselin du De ente et essentia de saint Thomas. 3. Preuves de la distinction relle. De Pceuvre de saint Thomas on peut extraire deux preuves principales de la ralit de cette distinction : la premire se fondant sur la distinction objective de ses deux principes, la seconde reposant sur la constatation que dans tout tre o l'existence se trouve reue, l'essence et l'existence sont rellement distinctes. a) Premire preuve (Cf. De ente et essentia, c. 5) : Tout ce qui n'est pas contenu dans la conception que l'on se forme de l'essence d'une chose lui est surajout de l'extrieur'; or, mis part le cas de l'tre dont l'essence serait d'exister, c'est--dire de Dieu, l'existence d'une chose n'est pas contenue dans la conception que l'on se forme de son essence, elle lui est donc surajoute. Tout ce qui n'appartient pas 'au contenu intellectuel de l'essence ou de la quiddit lui survient de l'extrieur et entre en composition avec elle, tant donn qu'aucune essence ne peut tre saisie par l'intelligence sans ses partise Or tonte essence ou quiddit peut tre comprise sans que l'on ait connaissance de son existence : je puis, en effet, comprendre ce qu'est un homme ou un phnix et ignorer cependant s'ils existent effectivement dans fil (.t.,^fru PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE forme . il suit, clue dans toute chose autre qu'elle, autre soit la ralit. Il est donc vident que l'existence est autre, chose que l'essence ou la quiddit, mis part le cas d'unes chose dont la quiddit serait son existence mme, et cette chose ne peut tre qu'unique et premire... D'o. son existence et autre sa quiddit, ou sa nature, ou sa b) Seconde preuve. Dans la plupart des cas, saint Thomas dveloppe sa pense en mettant en parallle le cas des choses cres, dans lesquelles il y a relle distinction de l'essence et de l'existence, et celui de l'tre premier dont l'essence est identique son tre, ce qui suppose videmment dmontre l'existence de Dieu. Cet argument, dont le fond est d'ailleurs toujours le mme, peut revtir plusieurs formes. Voici comment on l rencontre /Jans la Somme Thologique /a Pa, q. 3, a. 4). Tout ce qui est dans un tre en dehors de son essence doit tre caus soit par les principes de 'cette, essende... soit par quelque chose d'extrieur Quidquid est in aliquo quod est prter essentiam ejus, opportet esse causattun, vel a principiis essenti... vel ab aliquo exteriori... Or il est impossible que l'existence soit cause seulement partir des principes essentiels d'une chose, car aucune chose, si elle a' un tre caus, n'est capable elle seule d'tre cause de cet tre : irnpossibile est auteur quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi si habeat esse causatum . Il faut donc que ce dont l'existence este autre chose que- l'essence ait son tre caus par un autre oportet ergo quod illud cujus esse est aliud ab essentia sua habeat esse causatum ab alio . ,D'o il ressort ` la fois qu'en Dieu, dont l'tre est incaus, il y a identit entre l'essence et l'existence, tandis que dans les cratures, dont l'tre est caus, autre chose (aliud) est l'essence et autre chose (aliud) l'existence.

'' On complte la preuve en remarquant que l'tre dont l'essence est identique l'existence tant unique, tous les autres-- tres impliquent la relle distinction et que l'tre qui est dans le premier cas est cause des autres. 4. Sens exact de cette distinction. Les objections que l'on fait cette thse reposant sur les ,`,interprtations incorrectes que l'on en donne, il importe `d'en prciser exactement les termes. a) L'tre dont on cherche dterminer les principes domposants est la substance concrte existant actuellement et non pas le simple possible, Nous ne spculons donc Pas sur une notion, mais sur des ralits. b) Dans cette ralit, nous distinguons le sujet essentiel,'res,et ce que saint Thomas appelle indiffremment ipsum esse,actus essendi, existentia, disons l'existence. Et nous affin-fions que cette distinction est relle. Qu'entendons-nous donc par l ? Qu'elle n'est pas simplement dans l'esprit ou de raison, mais qu'elle est une donne structurale de l'univers rel. Cependant il faut prendre bien garde de se reprsenter cette distinction comme celle de deux choses qui viendraient composer pour en donner une troisime. Sur le plan de la crature, avant l'tre, il n'y a ni essence, ni existence, entits qui par ailleurs sont absolument incapables d'exister indpendamment l'une de l'autre. Ni l'essence ni l'existence n'existent isolment ; seul existe l'tre qu'elles composent : ce sont deux principes corrlatifs qui n'ont de ralit qu'en tant qu'ils se compltent. c) Est-il possible de prciser quel rle joue chacun des lments de cette distinction ? Saint Thomas nous enseigne lui-mme que l'esse joue le rle d'acte et l'essence celui de puissance. L'existence se manifeste tout d'abord comme pure actualit, et comme acte ou perfection ultime : esse est actualitas omnium7q actuum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum (D" Ppt., q. 7, a. 2,, ad 9) ; encore que l'expression soit quivoque : c'est ce qu'il y a de plus formel dans une chose. En regard, l'essence apparat comme une puissance, c'est--dire comme une capacit relle 'de recevoir, mais qui est d'un type trs diffrent de la matire, car, elle-mme est dans son ordre quelque chose d'actu ou de dtermin : la matire des substances spirituelles (par quoi il, faut entendre l'essence) est, i nous dit saint Thomas, un certain tre en acte, existant en puissance : aliquid ens actu in potentia existens (De substantiis .separatis, c. 5, no 35). Essence et existence ont donc, chacune dans leur ligne, valeur de principe dterminant, mais il reste que l'existence est l' \acte ultime, la perfection 'dernire. d) Lorsque l'on dit enfin que l'essence reoit l'existence, ce n'est pas la manire d'un sujet substantiel qui reoit d'un accident une dtermination nouvelle ; l'existence n'est pas un simple complment de l'tre. On devrait plutt dire qu'elle est ce qu'il y a de plus fOndamental dans l'tre concret et que/c'est l'essence qui vient la dterminer et la limiter. Tolites ces considrations nous invitent n'utiliser que de faon trs analogique les notions, d'acte et de puissance dans le cas privilgi et unique o ils dfinissent les rapports de l'essence et de l'existence dans l'tre cr. 5. De la composition des substances cres et de la simplicit de l'tre incr. Ce que l'on vient de 'dire permet de se reprsenter comparativement la structure des diffrents tres en s'levant des substances matrielles aux substances spirituelles et de celles-ci Dieu. a) Les substances matrielles sont doublement composes. Leur essence\ comporte en effet une matire que vient dterminer une forme, et l'essence ainsi compose est son tour 'dtermine par son existence. L'individuation de telles subs tances a pour principe la matire et la, quantit. On, pourra dans ce cas tablir les quations suivantes : quod est = individu quo est = essence quo est = existence

b) Les substances spirituelles ont une essence simple et ne ont donc soumises qu' la composition d'essence et d'existence. La forme subSistante est ici elle-mme son principe d'individuation. On aura alors : quod est = essence quo est = existence Ainsi, suivant les cas, l'essence peut tre considre comme un sujet, quod, ou comme un principe formel quo. L'existence tant toujours dans un sens d'ailleurs trs analogique, principe forml. c) L'tre incr, Dieu, est absolument simple. C'est dire qu'en lui il n'y a pas de sujet qui recevrait l'existence. L'esse est subsistant par soi et identique l'essence. D'autre part cet esse est infini, n'tant limit ,par rien, Il est de plus ncessaire, l'tre de Dieu n'ayant aucune possibilit de ne pas tre. Il est celui que saint Thomas aime ' appeler l'ipsum esse subsistens. Partant de l'affirmation que l'essence de Dieu est d'exister certains ont prtendu qu'en Dieu il n'y avait pas d'essence : une telle proposition est exacte si l'on entend dire par l que son existence ne se trouve dtermine par aucun principe ESSENCE ET EXISTENCE 123 formel, Mais elle est fausse Si l'on prtend nier que l'tre de Dieu n'a d'aucune manire une nature ou qu'il serait un infini indtermin 6. Originalit de la thorie thomiste de l'tre. Quand on y regarde de prs, cette analyse de l'tre; par la relledistinction du couple `essence-existence, marque une transformation profonde de l'ontologie d'Aristote par saint -Thomas. Et comme l'a montr M. Gilson dans son ouvrage sur L'tre et l'essence, cela donne la mtaphysique du Docteur anglique une signification trs originale qui n'a pas toujours t bien perue, mme dans son cole. La tendance la plus constante des philosophes, l'histoire le prouve, a toujours t de considrer l'tre plutt comme une nature, comme une essence. C'est manifeste dans le platonisme, et l'ousia, la substance d'Aristote, apparat encre comme une sorte de sujet essentiel. Avicenne qu'Averros critiquera d'ailleurs sur ce point avec beaucoup de vivacit -- tient ici une position intermdiaire : l'existence apparat bien chez lui comme une sorte d'entit dgage `de l'essence, mais, celle-ci demeurant toujours comme le fond de l'tre, cet actus existendi n'est qu'un simple accident qui vient s'ajouter comme de l'extrieur ce fond primitif. Si avec M. Gilson nous poursuivions notre enqute,, nous verrions qu'une bonne partie de la sccilastique, la suite' de Scot et de Suarez, ainsi que de la philosophie moderne, de Descartes Hegel, en passant par Wolf et Kant, , s'est laiss de faon plus ou moins consciente dominer par cette conception essentialiste de l'tre. , Or, si nous revenons saint Thomas,, nous voyons sans cesse affirmer, non pas tant que l'existence est rellement distincte de l'essence dans les tres crs, ce qui d'ailleurs ne fait certainement pas doute pour lui, mais que l'existence est l'acte, ou comme la perfection ultime de l'tre et que Dieu lui-mme est l'Ipsum esse subsistens. L'tre est donc pour lui, et aussi bien en Dieu que dans les cratures, excellemment existence. Si bien qu'il est plus exact de considrer dans son esprit encore que le contraire puisse parfaitement se dire que l'tre est une existence dtermine par une essence. En un sens trs diffrent, et il faut le souligner, de celui que prend le mot en Certaines philosophies contemporaines, la mtaphysique de saint Thomas peut tre qualifie d'existentialiste. Et, ce titre, en face des rationalismes anciens, scolastiques ou modernes, elle fait figure d'une pense trs remarquablement originale. CHAITR VII LA CAUSALIT L'tre n'est pas seulement forme statique d'existence; ,il est 'encore principe d'activit : il est cause. C'est cet aspect dynamique de l'tre dont il nous faut prsent aborder l'tude. Ici encore nous pntrons dans un ensemble de questions trs complexes. La notion de cause est de celles auxquelles la pense humaine fait le plus souvent appel ; c'est aussi l'une de celles

'que les philosophes modernes ont critiques avec le plus d'acuit et sur laquelle d'ailleurs il n'est pas ais de synthtiser, les vues des anciens. Afin de procder mthodiquement nous, allons d'abord, selon notre coutume, nous attacher prsenter, dans leur perspective propre, les ides matresses d'Aristote et de saint Thomas sur la causalit. Nous reprendrons ensuite, pour l'prouver au contact, de la critique moderne, la notion ainsi labore. Enfin, en, remontant jusqu' la cause premire, nous conduirons son ultime achvement la mtaphysique de l'tre. L L'TUDE DE LA CAUSALIT CHEZ ARISTOTE ET. CHEZ SAINT THOMAS L'on ne rencontre ni chez l'un ni chez l'autre de ces philosophes un trait complet de la causalit. Leurs conceptions sur ce sujet sont fragmentaires et vrai dire plus impliques dans les dmarches diverses de leur pense que dveloppes pour elles-mmes. Il est cependant possible, en simplifiant, de ramener ces conceptions deux centres principaux d'int7 rt : celui de la causalit dans la thorie de la science et celui de la causalit dans l'tude de Dieu (causalit transcendante). La premire de ces laborations est pratiquement tout entire d'Aristote, tandis que la seconde n'a trouv son plein dveloppement que chez saint Thcmas. X26 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE I. La causalit dans l'explication scientifique. C'est tout d'abord dans les Seconds analytiques et la Physique (II) que se rencontre notre notion. Il n'y a lieu ici que de rappeler les conclusions prcdemment acquises : il y en a deux principales. a) La science est la connaisiance par le' causes. C'est la , dfinition mme de la science, donne par Aristote aux Seconds analytiques et qu'il a reprise notamment ais 26 livre de la Physique et au Ier livre de la Mtaphysique ; Scientia est cognitio per causas. Nous savons s une chose lorsque- nous en connaissons la 'cause ; la cause est le principe prope de l'explication scientifique. Toutefois ne nous laissons pas garer ; si, comme nous l'avons dj fait remarquer, Aristote et saint Thomas semblent prsenter d'abord la cause dans un contexte rationnel d'explication ou sous une fonction logique, cela ne veut pas dire que pour eux cette notion n'ait pas de valeur de ralit. Effectivement, si la cause donne rponse aux pourquoi , si elle explique, c'est parce qu'elle est d'abord principe de ralit. L'on doit mme dire que fondamentalement c'est cela qu'elle est, Et saint Thomas, en maints endroits, de souligner trs fortement ce ralisme en affirmant que la cause porte directement sur l'esse, sur L'existence, c'est--dire sur ce qu'il y a de plus concret en soi : hoc nomen vero cause importat in-f luxum quemdam ad esse causati. (Metaph., v, I. r) b) L'explication causale dans les sciences peut s'effectuer suivant quatre lignes de causalit. C'est la thse classique par excellence de l'aristotlisme. Il y a, dans l'ordre de l'explication physique, quatre espces de causes envisager : la cause matrielle, la cause formelle, la, cause efficiente et la cause finale. Mais si, dans la science physique, on dmontre bien par les quatre causes, en mathmatiques l'on n'a affaire qu' la, cause formelle, tandis qu'en mtaphysique l'on se rfre surtout aux causes formelles, efficientes et finales. c) En conclusion, sur le plan qui demeure toujours premier de l'tre objectif, la cause est ce qui donne effectivement l'tre et cela suivant les diverses lignes de causalit - tandis que sur le plan driv de l'explication, la cause est ce qui donne raison de chaque tre et l encore suivant les mmes quatre ligne, _ possibles de l'explication causale. ^ LA CAUSALIT Une cause est donc essentiellement : ce dont une chose dpend selon son tre ou son devenir (Phys., I-, x. r).

Causce auteur dicuntur ex quibus res dependet secundum esse suum vel fieri. De cette dfinition l'on retiendra que la causalit implique ncessairement ces trois lments relle distinction de la cause et de l'effet ; dpendance effective dans l'tre ; consquemment antriorit de la cause sur l'effet. 2. La causalit en thologie. Les dfinitions et les divisions susdites concernaient dj la, vritable notion ontologique de cause, mais elles l'atteignaient sur le plan de l'exprience ou de l'explication physique; dans -l'tude de Dieu cette mme notion va se trouver ralise de faon transcendante. Le problme central est ici celui de la dmonstration de l'existence de Dieu. L'on sait qu'Aristote avait dj conduit avec rigueur cette dmonstration aux VII et Ville 1. de la Physique et au livre lambda de la Mtaphysique. C'est l'argument du premier moteur qui, dcant de ses implications cosmologiques, se trouve la base de la dmonstration thomiste. Saint Thomas ajoutera d'autres preuves (P, Pa, q. 2, a. 3 : les cinq voies ou preuves classiques de l'existence de Dien). De cet ensemble de,preuves nous ne consid- rerons ici, outre la dmonstration aristotlicienne par le mouvement, que la preuve par les degrs d'tre (Quarta via), et trs succintement la preuve par la finalit a) L'argument du premier moteur. Pour la dmonstration mme d'Aristote, il suffit de renvoyer l'analyse faite prcdemment du livre VIII de la Physique. Saint Thomas dans la Somme (ia Pa, q. 2, a. 3) n'a retenu que les lignes mtaphysiquement essentielles de la preuve. Son point de dpart est la constatation de l'existence du mouvement dans le monde. Le mouvement dont il est ici question est en premire analyse le changement physique observable par les sens ; mais tout devenir, tout passage de la puissance l'acte peut tre invoqu. Or, premier principe, tout ce qui est m est m par un autre omne quod movetur ab alio movetur le passage de la puissance l'acte ne peut s'expliquer que par l'intervention d'une cause en acte. C'est la formulation la plus commune en aristotlisme du principe de causalit. I28 PHILOSOPHIE. DE S, THOMAS MTAPHYSIQDE Deuxime principe : le moteur lui-mme demande ' tre m mais l'on ne peut remonter l'infini dans l'ordre des moteurs e, car alors il n'y aurait pas de premier moteur, ni, rt, consquence, de moteur subordonn, Dans tout ordre, en effet, il faut un premier qui'pour tre principe de l'ordre doit transcender celui-ci, c'est--dire se trouver hors srie. En consquence il est ncessaire que l'on remonte jusqu' un premier moteur qui, lui, ne soit m par rien et que tous identifient avec Dieu. Qu'il.nous suffise ici d'avoir indiqu la marche gnrale 'de la preuve, en nous rservant de revenir toutefois sur le principe de causalit qui en est le nerf. Qu'il nous suffise galement de rappeler que les deuxime et troisime preuves de l'article cite (Secunda et Tertia via) sofit bties sur le mme schma. Selon la deuxime vOie, saint Thomas, prenant comme point de dpart les enchanements de causes efficientes que l'on peut exprimentalement constater remonte jusqu' une premire cause efficiente transcendante. Selon la troisime voie, il s'lve des contingences observes dans les choses' l'affirmation d'un premier tre ncessaire. b) La preuve par les degrs de perfection. -- Cette preuve parat faire appel ' un autre principe que les prdcentes. En voici le libell, Au point de dpart nous constatons qu'il y a dans les choses des perfections, bien, vrai, ralises des degrs diffrents. Notons qu'il ne peut tre ici question que de perfections qui, dpassant le cadre des genres et des espces, existent analogiquenient : minemment les transcendantaux. Or, principe de la' preuve, l'on ne peut parler de degrs d'une perfection dans divers sujets que par rapport un terme qui possde cette perfection au maximum': magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est.

Il y a donc quelque chose qui est le plus vrai et le meilleur et en consquence le plus tre. Or, ce qui est, maximum dans un certain genre de perfection est cause de toutes les perfections de ce genre qui peuvent exister. Donc, finalement, il y a quelque chose qui, pour tous les tres, est cause de leur tre mme, de' leur bont et de toutes leurs perfections et que nous appelons Dieu. Au premier abord, cette preuve, dont la signification a t LA CAUSALIT 129 l'occasion de trs nombreuses controverses, parat faire appel une relation autre que celle de causalit : des diffrents degrs d'une perfection je remonte par une infrence immdiate au 'maximum de cette perfection. Mais, de 'fait, chez saint Thomas, la preuve n'est acheve et n'aboutit 'proprement , Dieu que lorsque l'on a pris conscience que ce maximum dans un ordre donn de perfection: est cause des ralisations infrieures de cette mme perfection. La relation de participation dont il est d'abord question implique donc celle de causalit. Il reste que cette preuve par les degrs d'tre nous fait voir les rapports des cratures et de Dieu sous' un jour original, de faon en quelque sorte plus synthtique que, lorsqu'on se place au simple point de vue de la causalit. Toute la suite du trait de Dieu chez saint Thomas (Cf. notamment la dmonstration capitale de l'identit en Dieu de l'essence et de l'existence, la Pa, q. 3, a. 4) se voit d'ailleurs inspire par ces conceptions participationnistes dans lesquelles, encore une fois, il n'y a pas chercher une mtaphysique qui viendrait ,s'opposer celle de la causalit ou simplement la supplanter. c) La preuve par la finalit. Le dernier argument invoqu s'appuie sur la finalit. Son point de dpart est dans la constatation exprimentale de faits de finalit ou d'ordination dans le domaine du monde physique. Or l'ordre implique intention ; et l'intention suppose l'intelligence. Il doit donc y avoir en dfinitive quelqu'tre intelligent qui ordonne leur fin toutes les choses de la nature. Nous le nommons Dieu. On sait qu'en raison de l'apparente facilit qu'il y a de faire valoir l'ordre du monde, cet argument jouit d'une faveur particulire dans les exposs courants relatifs l'existence de Dieu, En ralit, il est d'une utilisation assez dlicate. d) Conclusion. Unit dans la dpendance causale des preuves de Dieu: Chacun des arguments prcits constitue une, preuve distincte aboutissant dmontrer sous un aspect particulier l'existence de Dieu, premire cause: Cependant il y a comme un fonds mtaphysique commun qui se retrouve en chacune. d'elles : l'ide de l'tre contingent ou de l'tre qui n'ayant pas sa suffisance par soi suppose l'tre par soi, lequel se suffit lui-mme, et cro le premier est rapport par un lien de dpendance causale. L'tre qui n'est pas par soi ncesSaint-Thomas IV 9. T; L'exprience de la causalit. La relation causale nous est tout d'abord donne cOrnme un fait;d'exprience. Un objet me parat venir mettre en, mouvement un autre. J'approche mon doigt d'une flamme et ressentant une sensation de brlure je dclare que la flamme a t cause de ma brlure. La vie courante n'est faite que de semblables constatations. Certes je puis me tromper en assignant des causes, car le donn sensible est complexe et difficilement analysable, mais il est des vidences de dpendance simple, surtout dans l'exprience de mon activit de conscience,, que je puis difficilement rcuser : je veux lever mon bras et je le lve effectivement ; je demeure persuad que c'est moi qui ai t la cause du mouvement de mon bras. Toute la vie pratique; et, pourrait-on ajouter, toute la pense scientifique repose sur cette supposition que les tre's dont nous avons l'exprience agissent les uns sur les autres.

Il y a donc une exprience gnralise de squences causales ou de relations de dpendance effective ; la mtaphysique prtend aller plus loin, jusqu' l'affirmation d'un principe absolu de, causalit : la causalit apparat alors dans Certaines conditions comme une loi, comme une exigence absolue de l'tre et non plus comme un simple fait. LA CAUSALIT'i 2. Le principe de causalit. Nous n'envisagerons la causalit que dans la ligne de l'efficience, laquelle est d'ailleurs elle o cette notion se trouve le plus normalement mise en question par la critique. Dans cette ligne deux preuves principales, l'une plus particulire, l'autre plus profonde du principe de causalit peuvent tre donnes. a) Tout ce qui est m est ma par un autre. C'est la formula-don aristotlicienne commune du principe de causalit. Plusieurs justifications peuvent en tre donnes sur le plan physique. Ici nous nous placerons d'emble au point de vue de l'analyse mtaphysique du mouvement en puissance et acte o l'on atteint tout de suite aux raisons mtaphysiques les plus profondes (Cf. saint Thomas, Prima via, la Pa, q. 2, a. 3). Partons du mouvement au sens global o ce mot dsigne tout passage de la puissance l'acte, c'est--dire pratiquement tout devenir. D'autre part considrons l'existence du mouvement comme un fait vident. Et voici comment nous raisonnons. Tout, mouvement est un passag de la puissance l'acte. 430 PHILOSOPHIE DE, S. THOMAS MTAPHYSIQUE sairement est, par un autre et en dfinitive par un autre qui, lui, est par soli Toute la thologie repose sur l'infrence causale. Cette infrence est-elle lgitime ? C'est ce qu'il nous faut prsent examiner., II, JUSTIFICATION CRITIQUE DE LA CAUSALIT Commence par les nominalistes, la critique de la causalit s'est poursuivie dans le cartsianisme pour aboutir, 'avec l'empirisme anglais du xvme s., une ngation radicale, Dsormais dans la philosophie moderne il deviendra courant de ne considrer la, causalit que comme une catgorie illusoire ou subjective. Parmi les raisons qui ont conduit cette, ngation on trouve, chez les cartsiens, une conception trop absolue de l'autonomie' de la substance ou de l'exclusivit de l'efficacit de l'action divine ; la causalit seconde ou celle que les tres crs peuvent exercer les uns sur les autres se trouve donc plus ou moins compromise. Mais la critique la plus radicale rsulte, d'une interprtation phnomniste de l'exprience, telle celle que l'on peut rencontrer chez Hume, o, l, on rduit la causalit une pure relation de succession. Je lance une boule qui vient en frapper une autre et la mettre en mouvement, je dis alors que le mouvement de la premire boule a caus, a dtermin efficacement celui de la seconde boule. En ralit, je n'ai observ que lq succesion des deux mouvements. Il est , vrai que dans des circonstances analogues j'ai pu constater que les mmes faits se sont reproduits ; et c'est pourquoi d'ailleurs j'en suis venu considrer la relation entre les deux rnouveenvisags comme une relation de dpendance et que finalement j'ai rig cette dpendance en principe absolu, tout ce qui est m est m par un autre . Mais ce faisant j'ai dpass ce qui m'tait donn. Kant a bien prtendu sauvegarder le ' caractre gnral et ncessaire de la relation causale, mais, comme il n'en a fait qu'une catgorie a priori de l'exprience, il est conduit lui refuser toute application transcendante. En ralit comme ses prdcesseurs il est victime d'une concep'tion phnomniste de la connaissance sensible, cest--dire qu'il dnie en principe l'intelligence le pouvoir de saisir de l'intelligible dans le sensible.

Contre ces conceptions critiques que nous n'avons fait qu'voquer il faut maintenir la ralit de la causalit tant sur le, plan de l'exprience, au sens strict, que sur celui de l'affirmation des principes mtaphysiques premiers. LA CAUSALIT. 133 contingent. Ds que j'ai compris ce qu'est l'tre qui n'est pas par soi set' l' tre qui est par un autre s, je vois qu'il y a implication de ces deux termes, l'a tre qui n'est pas par soi est par un autre licet habitudo ad causam non intret definitionem entis , quod est causatum, tamen sequitur ad ea qum sunt de ejus ratione, quia ex hoc quod aliquid per participationem est cils, sequit-ur quoci sit cansaturn ab alio. Unde hujusmodi ens non potest esse quin sit causeurn, sicut nec homo quia sitsibilis (./a Pa, q. 44, a. I, ad I). Tout au fond cette constatation repose sur l'impossibilit o se trouve l'tre qui n'est pas par un autre se voir multipli. L'tre qui n'est pas par un autre , en effet, ne peut tre que par soi . Et donc le contingent, s'il n'tait pas caus serait un tre par soi ; il y aurait par suite plusieurs tre par soi s. Mais par ailleurs l'tre par soi s, celui dont la nature est d'tre, ne peut tre qu'unique, car l'tre infini ne peut avoir de semblable : il n'y a pas plusieurs Dieux, Il y a donc contradiction. III. LA CAUSE PREMIRE Nous n'avons aucunement le dessein de donner ne ft-ce qu'une esquisse d'un trait de Dieu, cela dpasserait le cadre d'une simple introduction la mtaphysique. Nous voudrions toutefois montrer comment la position laquelle nous venons pratiquement d'aboutir concernant la cause premire, ou l'tre par soi, vient donner son couronnement' la philosophie thomiste de l'tre. L'tre nous est tout d'abord apparu comme la donne premire de l'intelligence. Le considrant formellement cbmnie' tre, nous avons prcis sa structure et dtermin ses proprits, les transcendantaux. Nous avons ensuite relev la liste de ses modalits particulires les plus remarquables, les catgories, lesquelles se sont organises autour du mode d'tre fondamental qu'est la substance. Prenant dans l'analyse du changement un nouveau point de dpart, nous avons t amen distinguer dans l'tre l'acte et la puissance puis, vis--vis du fait de sa limitation et de sa multiplicit nous avons affirm sa relle composition d'essence et d'existence, Si nous revenons la considration de la multiplicit des' tres qui nous sont donns dans l'exprience, nous sommes frapps par leur, imperfection et leur insuffisance essentielle : 132 PIDLOSOPHIE DE S, THOMAS MTAPHYSIQUE Or un tre en puissance ne, peut tre acm que par un`tre en acte : de patentia autan non potest aliquid reduci in actu nisi per aliquod ens in actu. Par _ailleurs aucun tre ne pouvant, tre, en acte et en puissance sous le mme rapport, il en rsulte finalement que le passage de la puissance l'acte ne peut s'effectuer que sous 13.ction d'un autre qui soit en acte : omne ergo quod movetur opportet ab alio moveri. b) L'tre qui n'est pas par soi est ncessairement par un autre. Ici nous prenons notre point de 'dpart non plus dans le changement, mais dans l'tre qui n'est pas par soi, c'est--dire dont l'existence ne dcoule pas ncessairement de sa nature ou de son essence : c'est le contingent, lequel de soi peut tre ou ne pas tre ; tous les tres qui nous sont exprimentalement donns sont, des tres contingents. Considrons un tel tre contingent : par soi, il peut tout aussi bien exister et ne pas exister ;, c'est dire que son existence vient en quelque sorte s'ajouter son essence ; il est de ce 'fait -fine union, une composition d'lments divers. Or ce qui est divers ne peut de soi constituer

une unit moins qu'une cause extrieure n'intervienne pour en donner l'explication qua enim secuedum se diverse sunt, non conveniunt in aliquocl ununz, nisi per aliquanz causanz adunantem ipsa (Ia Pa; q. 3, a. 7). L'tre contingent en qui se trouve toujours ralise v. une telle unification d'lments divers requiert donc ncessairement une cause. c) justification par le principe de raison d'tre, On rejoint la mme conclusion en considrant le principe de causalit comme une application du principe de raison d'tre. Tout tre qui n'a' pas sa raison d'tre par soi l'a par un autre. Or l'tre contingent est un tel tre : son existence n'a pas sa raison d'tre dans son essence ; donc l'tre contingent a sa raison. d'tre dans nn autre, c'est--dire qu'il est caus. d) Valeur du principe de causalit. -- Qn a justement remarque que le principe de causalit n'est pas un principe strictement analytique. c'est--dire que le prdicat tre par un autre n'est pas contenu dans son sujet l'tre qui n'est pas par soi . Autrement dit, je puis trs bien concevoir l'tre contingent, cet objet que je perois actuellement, sans remonter sa cause. Cependant il faut maintenir que, de faon drive, le principe de causalit est une vrit vidente, car la causalit suit, comme une proprit ncessaire, la nature du -.134 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE ils changent et sont limits ; l'tre ne leur appartient pas en propre, ils sont essentiellement dpendants. De cette indigence mme nous nous sommes'levs jusqu' reconnatre l'ekisterice d'un premier tre, cause de tous les autres : l'tre qui se meut, l'tre qui dpend de l'efficience d'un autre, l'tre contingent, l'tre imparfait, l'tre qui tend vers une fin supposent un premier moteur immobile, une premire cause efficiente, un tre ncessaire, un tre parfait, une intelligence ordonnatrice suprme, qui supple toutes ces insuffisances et que tous nomment Dieu. Pour porter son achvement la mtaphysique de l'tre, il faut encore prciser avec saint Thomas que l'essence mme de Dieu est son tre, qu'il est l'tre par soi (/a Pa, q. 3, a. 4), et que tout autre tre ncessairement est cr par Dieu ou qu'il est tre par participation (P Pa, q. 44, a, i). Le circuit le l'ontologie se trouve alors achev tant dans sa branche descendante que dans sa branche ascendante. (Cf. Texte XIII, p. 203). Schmatiquement cette double dmonstration se conduirait ainsi. Dans les cratures, il y a ncessairement distinction entre l'essence et l'existence. En irat-il de Mme en Dieu ? Non, car, tant la premire cause efficiente, il n'a pu recevoir son existence d'un autre, pas mme de lui-mme, il ne peut donc la possder que par nature. N'ayant par ailleurs aucune potentialit, il ne peut tre, dans son essence, que le pur acte de son existence. tant le premier existant, il ne peut l'tre, en vertu des lois mme de la participation, que par son essence. Il est donc impOssible qu'en Dieu autre soit l'essence et autre l'existence : Impossibile est ergo, quod in Deo sit aliud esse, et aliud ejur essentia. En nous tournant maintenant vers les cratures, nous , devrons dire qu'il est ncessaire que tout tre soit cr par Dieu. Si en effet une chose se rencontre exister dans un sujet par participation, il est ncessaire qu'elle soit cause par celui dans lequel cette chose existe par soi. Or, Dieu est l'tre qui existe par soi et il ne peut y avoir qu'un seul tre qui existe par soi. Il s'en suit que toutes les choses autres que Dieu ne sont pas leur tre, mais participent l'tre. Et donc, finalement, tout ce qui se, diversifie selon diverses participations d'tre est caus par un premier tre qui, lui, est absolument parfait : Neeesse est igitur quod omnia qua diversificantur secundum diversam participationem essendi... causari ab uno primo ente quod perfctissime est: (Cf. Texte XIV, p. 208). Vue de ce sommet, toute la mtaphysique de l'tre concret LA CAUSALIT 135

nous parat alors s'exprimer avec la plus absolue simplicit : au principe, l'tre qui existe par lui-mme, celui dont l'essence est d'exister ; en sa dpendance radicale, les tres qui ne pouvant exister par eux-mnies tiennent de lui leur existence. C'est ce qu'exprime la 3e des 24 thses thomistes. C'est pourquoi dans la raison absolue de son tre unique subsiste Dieu, unique dans sa simplicit absolue ; toutes les autres choses qui participent son tre ont une nature qui contracte leur tre, et sont composes, comme de principes rellement distincts, d'essence et,/d'existence. Il resterait prciser comment au juste il faut entendre avec saint Thomas cette participation l'tre dDieu qui tablit la crature dans son statut ontologique ..11=e : mais ceci appartient plutt cette` mtaphysique sydfh-Ttique du trait de Dieu au seuil de laquelle nous entendons demeurer. Qu'il nous suffise de renvoyer pour cette question aux rcents travaux qui ont remis en valeur cet aspect de la pense du Docteur anglique : Fabro, La nozione mtafisica di participazione secohdo san. Tonzaso d'Aquino ; Geiger, La participation dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin. En dfinitive toute la philosophie de l'tre repose sur la reconnaissance de l'identit qu'il v a en Dieu de l'essence et de l'existence, identit qui en fait l'tre en plnitude auquel tous les autres tres participent. Et saint Thomas, de rattacher non sans un certain lyrisme, cette vrit sublime la rvlation du nom divin-dans l'Exode (Contra Gentes, I, c. 22), Flanc autem sublimem Veritatem Moyses a Deo edoctus est, qui quaereret a Domino dicens : Si dixerint ad me filii Isral : Quod est nomen ejus ? Quid dicam eis ? Domitius' respondit : Ego sum qui sum, sic dites ails Isral : Qui est misit me ad, vos, ostendens suum proprium nomen esse Qui est. Quodlibet sut= nomen est in.stitutum ad sienificandum naturam seu essentiam alicujus rei. -Linde relinquitur quod ipsum divinum esse est sua essentia vel natura . De cette vrit sublime Mose a t instruit'par Dieu, _ lui qui posa au Seigneur cette question: Si les fils d'Isral viennent me demander : Quel est son nom ? Que leur dirai-je .? Et le Seigneur de rpondre : Je suis celui qui suis, Ainsi parleras-tu aux fils d'Isral : Celui qui est m'a envoy vous ; et par l il manifestait que son nom propre est Qui est. Or tout nom a pour fin de signifier la nature ou l'essene d'une chose. Il reste donc que l'tre divin lui-mme est son essence ou sa nature. La principale oeuvre mtaphysique de saint Thomas est sans: contredit le commentaire sur la Mtaphysique. Nous en avons , dtach un ensemble de passages ayant pour objet la notion mme de mtaphysique et son sujet , les principales modalits de l'tre, le premier principe, la substance, l'acte et la puissance, la vie divine. Quelques textes relatifs' aux transcendantaux, emprunts notamment aux questions disputes, viennent ensuite. Pdur le problnie de l'essence et de l'existence, le De ente et essentia nous offrait des pages qui s'imposaient. Les- deux Sommes enfin nous perniettaient de. conclure, en formuls particulirement limpides, sur les rapports de Dieu, l'tre par soi, et des tres crs, tres par participation: Les textes que nous prsentons offrent pour la traduction des difficults particulier es.Le ,De ente, qui est un crit de jeunesse, et les commentaires sur Ariote, dont la composition est un peu lche n'ont pas la belle venue de oeuvres matresses, des deux Sommes surtout. Les ditions d'autre part, surtout celle des Commentaires, sont dfectueuses, et plusieurs passages laissent dans l'embarras. Nous avons fait de notre mieux. On jugera dans quelle mesure nous avons su concilier l'exactitude et la prcision d'une part, et' la clart et la correction de la langue d'autre part. Les textes latins sont : ceux de l'dition Cathala (Marietti) pour les cdmmentaires sur la Mtaphysique ; l'dition Perrier (Lethielleux) pour le De Ente ; l'dition de Parme pour les Questions disputes ; la Lonine enfin pour la Somme contre les Gentils et la Somme thologique.

L LES PRROGATIVES DE LA MTAPHYSIQUE (MtaPhysiques, I, I. 3, no 53-65) Le chapitres i et 2 du livre A de la Mtaphysique comptent parmi les textes, les plus significatifs de la pense d'Aristote concernant la nature de la science suprme. Nous en avons dtach dans le commentaire de saint Thomas la partie qui traite des prrogatives niinentes de cette science : elle est spculative, libre, non simplement humaine, la plus digne de toutes. Les premires de ces prrogatives sont lies la valeur absolument dsintresse de la mtaphysique : n'tant ordonne rien d'autre qu' elle-mme, elle est libre et elle mrite le titre de science spculative Par ailleurs, n'tant pas finalise par les ncessits pratiqus de la vie, elle ne peut tre considre comme une simple possession de l'homme et elle nous lve au niveau du divin. Tout ceci manifeste pleinement la trs haute ide que le Stagirite s'est faite de la sagesse mtaphysique. (Cf. supra, La mtaphysique comme sagesser, p. xi). A. La mtaphysique est une science spculative, g3. Aucune science dans laquelle le savoir est recherch pour lui-mme n'est une science pratique; mais elle est spculative ; or cette science qui a nom sagesse ou philosophie est en vue mme du savoir ; elle est donc spculative et non pratique. Aristote prouve ainsi la mineure : quiconque a pour fin A. 53. Nulla scientia in qua quritur ipsum scire propter seipsum, est scientia activa, sed speculativa sed illa scientia,qu sapientia est, vel philosopha dicitur, est propter ipsum scire : ergo est speculativa et non activa. Minorem hoc modo manifestat. Quicunique qurit 142' PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE de fuir l'ignorance tend au savoir dsintress ; or, Ceux qui s',adonnent la philosophie ont pour fin de fuir l'ignorance ; ils tendent donc au savoir dsintress. 54. Qu'ils cherchent fuir l'ignorance,' cela rsulte claire-, nient du fait que les premiers qui se sont consacrs la philo- sophie, commeceux d'ailleurs' qui maintenant encore cultivent cette science, ont t mis en mouvement par l'tonnement suscit en 'raison des causes : d'une autre manire cependant au dbut de la recherche et dans la suite. L'on s'arrta en effet un petit nombre de difficults plus immdiatement perceptibles, pour en dcouvrir les causes. Dans la suite, s'levant progressivement de la connaissance de ce qui tait plus manifeste la recherche de ce qui tait plus occulte, on entreprit de mettre en question des faits de, plus de consquences et plus mystrieux : par exemple les passions de la lune, c'est--dire son clipse, et la variation de sa figure, laquelle parat tenir la diversi de sa position par rapport au soleil, Pareillement on s'interrogea sur ce qui concerne le soleil : son clipse, son mouvement, sa grandeur. De mme on tdia les astres, leur nombre, leur ordre et autres choses semblables, ainsi que la gnration de l'univers tout entier, que certains prtendaient rsulter du hasard, d'autres de l'intellect, d'autres de l'amour. 55. Or il est clair que le doute et l'tonnement ont leur fugere ignorantiam sicut finem, tendit ad ipsum scire propter seipsum sed illi, qui philosophantur, cluerunt fugere ignorantiam sicut finem: ergo tendunt in ipsum,scire propter seipsum. 54. Quod autem ignorantiarri fugere querant, patet ex hoc, quia illi, qui primo philosophati suret, et qui nunc philosophantur, incipiunt philosophari propter admirationem alicujus cause : aliter tamen a principio, et modo : quia a principio admirabantur dubitabilia pauciora, que magis erant in promptu, ut eorum cause cognoscerentur : sed postea ex cognitione manifestorum ad inquisicionem occultorum paulatim procedentes incperunt dubitare de majoribus et occultioribus, sicut de passionibus lune, videlicet de eclypsi ejus,' et mutatione figure ejus, que variari videtur, secundum quod diversimode se habet ad solem. Et similiter dubitaverunt de his que suret circa solem, ut de eclypsi ejus, et motu ipsius, et magnitudine ejus. Et de lais que suret circa astra, sicut de quantitate ipsorum, et ordine, et aliis hujusmodi,

et de tonus universi generatione. Quod quidam dicebant esse generatum casu, quidam intellectu, quidam amore. 55. Constat auteur, quod dubitatio et admiratio ex ignorantin TEXTES 143 racine dans l'ignorance. S'il nous arrive en effet de percevoir des effets manifestes-dnUt la cause nous detneure cache, nous nous tonnons au sujet de cette cause. Du fait 'que l'tonnement s'est trouv l'origine de la recherche philosophique, il rsulte que le philosophe est quelque peu ami des mythes -r c'est--dire des fables, ce qui est le propre des potes. Aussi les premiers qui, sur un mode mythique, traitrent des premiers principes des choses ont-ils t appels potes thologisants comme Perse et quelques autres qui furent les sept sages. Or si le philosophe est compar au' pote c'est que l'un et l'autre s'occupent de choses surprenantes,,, Et parce que l'tonneinent vient de l'ignorance, il s'en suit que l'on a t port philosopher pour fuir l'ignorance, et enfin que les philo- , sophes ont poursuivi , c'est--dire recherch avec avidit la science, pour connatre et non en vue de quelqu'usage ou. de quelqu'tilit. 56. On notera encore que si l'on a d'abord fait usage du nom de sagesse, on donne maintenant la prfrence celui de philosophie, l'un et l'autre ayant une mme signification. Les anciens, en effet, qui s'taient appliqus l'tude de la sagesse avaient t dnomms sophistes , c'est--dire sages ; or il arriva que Pythagore, qui l'on avait demand ce qu'il faisait profession d'tre, refusa de s'appeler sage , comme ses prdcesseurs, car cela lui paraissait prsomptueux, mais il se donna le titre de philosophe , c'est--dire d'ami de la sagesse, provenit. Cum enim aliquos manifestos effectus videamus, quorum causa nos latet,,eorum tune causam admirarnur. Et ex quo admiratio fuit causa inducens ad philosophiam, pater quod philosophus est aliqualiter philomythes, idest amator fabulte, quod proprium est pcetarum. Unde primi, qui per modum quaraciam fabularem de principiis rerum tractaverunt, dicti suret prote theologizantes, sicut fuit Perseus, et quidam alii, qui fuerunt septem sapientes. Causa autem, quare philosophus comparatur pcetm, est ista, quia uterque circa miranda versatur... Et quia admiratio ex ignorantia provenir, patet quod ad hoc moti suret ad philosophandum ut ignorantiam effugarent. Et sic deinde pater, quod scientiam, persecuti suret idest studiose qusierunt, solum ad cognoscendum, et non causa alicujus usus idest utilitatis. 56. Notandurn est autem, quod cum prius nomine sapienti uteretur, nunc ad nomen philosophie se transfert. Nam pro eodem accipiuntur. Cum enim antiqui studio sapienti insistentes sophiste, idest sapientes vocarentur, Pythagoras interrogatus quid se esse prorfiteretur, noluit se sapientem nominare, sieur sui antecessores, quia' hoc presumptuosum videbatur esse ; sed vocavit se philosophuna, 144 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE TEXTES 145 D'o, vient que le nom de sage a t chang en celui de philosophe, et le nom de sagesse en celui de philosophie. Cette dnomination d'ailleurs n'est pas indiffreMe notre, propos : l'amant de la sagesse ne parat-il pas tre celui qui recherche la sagase pour' elle-mme et non pour autre chose ? Celui, en effet; qui recherche une chose en vue d'une autre n'aime-t-il pas davantage, ce en vue de quoi il cherche que cela mme qu'il cherche ? B. La mtaphysique est une science libre. 58. Aristote justifie sa deuxime allgation, savoir que cette science est libre, en raisonnant ainsi. Est dit proprement libre l'homme qui n'est pas pour un autre, mais qui est pour soi. Les esclaves, en effet, appartiennent leurs matres, et ils agissent pour eux et tout ce qu'ils acquirent est pour eux. Les hommes libres, au contraire, sont matres d'eux-mmes, acqurant et agissant leur profit. Or, seule, cette science est en vue d'elle-mme, donc seule parmi les sciences elle est libre.

59. On remarquera que ceci peut s'entendre de deux faons diffrentes,. Ou bien l'expression cette seule dsigne gntiquement toute science spculative ; il est alors vrai de dire que seul ce genre de science est recherch pour lui-mme, comme seuls sont appels libraux les arts qui sont'ordonns savoir ceux qui ont pour fin un rsultt pratique obtenir idest amatorem sapienti. Et exinde nomen sapientis immutatum est in nomen pbilosophi, et nomen sapienti in nomen philosophi. Quod etiam nomen ad propositum aliquid facit. Nam ille videtur sapienti amator, qui sapientiam non, propter aliud, sed propter seipsam qurit. Qui cairn aliquid propter alterum qurit, magis hoc amati propter quod qurit, quam quod qurit. B. 58. Hic probat secundum, scilicet quod ipsa sit libera ; et utitur tali ratione. Ille homo proprie dicitur liber, qui non est alterius causa, sed est causa suiipsius. Servi enim dominorum sunt, et propter dominos operantur, et eis acquirunt, quicquid acquirunt. Liberi autem homines sunt suiipsorum, utpote sibi acquirentes et operantes. Sola autem haie scientia est propter seipsam : ergo ipsa sola est libera inter Scientias. 59. Et notanduni, quod hoc potest dupliciter intelligi. Uno modo qiiod hoc dicitur haie sola demonstret in genere omnem scientiam speculativam. Et tune ventru est quod solum hoc genus scientiarum propter seipsum. qurittir. TJnde et ille solai artes liberales dicuntur, qua: ad sciendurn ordinantur : ill vero quai ordinantur ad aliquam par 'une activit tant dnomms mcaniques ou serviles. Ou encore seule dsigne spcialement ce genre de philosophie ou de sagesse qui a pour objet les causes les plus leves, Comme parmi celles-ci se trouve aussi, comme on, l'a dit, la , cause finale, il convient donc que cette science considre la' fin ultime et universelle de tout. C'est ainsi que toutes les autres sciences lui sont ordonnes comme leur fin. Seule donc celle-ci est au plus haut degr en vue d'elle-mme. C. La mtaphysique n'est pas une science humaine. 6o. Tout d'abord Aristote prouve ainsi sa thse.' the science qui atteint au plus haut degr de libert ne-peut tre considre comme la, possession d'une nature qui, de multiples manires, est ministre ou servante ; or la nature bu maine en beaucoup c'est--dire par rapport beaucoup de choses, est ministre ; donc la science dont il est question n'est pas possession humaine... 6,. Il rfute ensuite l'erreur d'un certain pote Simonide qui prtendait' qu' Dieu seul revenait l'honneur de dsirer cette science que l'on doit rechercher en vue d'elle-mme et non pour autre chose ; tandis qu'il n'est pas convenable pour l'homme delle paS poursuivre celle qui est de sa condition : savoir la science qui est ordonne aux choses ncessaires la vie, desquelles il ne saurait se passer. utilitatem per actionem habendam, dicuntur mechanicai sive serviles. Alio modo, ut demonstret specialiter istam philosophiam sive sapientiam qua: est circa altissimas causas. Quia inter causas aitissi- mas etiam est finalis causa, ut supra dictum est. TJnde oportet, quod haie scientia consideret ultimam et universalem finem omnium. Et sic omnes alise scienti in earn ordinantur sicut in finem ; unde sala ista maxime propter se est. C. 6o. ...Ostendit auteur propositum suum tali ratione. Scientia, qua; est maxime libera, non potest esse ut possessio naturai illius quai multipliciter est ministra vel ancilla : humana auteur natura in multis ' idest quantum ad malta est ministra : ergo priedicta scientia non est humana, possessio... 61. Hic excludit errorem cujusdam Simonidis pcet, qui dicebat, quod soli Deo competit hune honorera habere, quod velit illam scientiam, qua: est propter seipsam qurenda, et non propter aliud. Sed non est dignum viro, quod non qurat illam scientiam qua: est secundum suam conditionem, quai scilicet ordinatur ad necessaria vitai, quibus homo indiget. Saint-Thomas IV.

Io. 146 1,1-11LOSOPIIIE DE S. THMAS : MTAPHYSIQUE 62. Cette erreur de Sin-ionide avait son origine dans les fausses allgations de certains potes' qui prtendaient que la divinit est jalouse, et que c'est par envie que Dieu ne veut pas que soit partag, par tous ce qui se rapporte sa dignit. Or si Dieu est jaloux des hommes pour les autres choses, il y a beaucoup plus de raison qu'il le soit ici, dans le cas de la science voulue pour elle-mme, laquelle est de toutes choses la plus honorable... 63. Cette opinion est' radicalement fausse : il ne convient pas que la divinit soit jalouse. L'envie en effet est une tristesse occasionne par la prosprit d'un autre ; laquelle ne s peut videmment se produire, que si le bien de l'autre est regar d par le jaloux comme une diminution de son propre bien. Or Dieu ne peut tre triste, puisqu'il n'est sujet aucun trial; pas davantage son bien ne peut tre diminu par celui d'un autre, tous les biens dcoulant, comme d'une fontaine qui ne peut tarir, de son propre bien. Platon lui-mme a convenu que toute envie est trangre Dieu. Ce n'est pas seulement dans ce cas, mais en beaucoup d'autres, que les potes ont menti, ainsi que l'affirme le proverbe. D. La mtaphysique est la plus noble de toutes ,les sciences. 64. Est la plus digne d'honneurs la science qui est la plus divine, comme Dieu est plus digne d'honneurs que toutes choses ; or cette science est au plus haut degr divine ; donc 6z. Iste alitera error Simonidis proveniebat ex aliquorum pcetarum errore, qui dicebant, quod res divina invidet, et ex, invidia ea qun ad honorem suum pertinent, non vult deus ab omnibus acceptari. Et si in aliis deus hominibus invidet, multo magis est justum in hoc, scilicet in scientia propter se qunsita, qua: est honorabilissima inter omnia... 63. Se'd radix hujus opinionis est falsissima quia non est couveniens, quod aliqua res divina invideat. Quod ex hoc patet, quia invidia est tristitia de prosperitate alicujus. Quod quidem accidere non potest, nisi quia bonum alterius nstimatur ab invido ut proprii boni diriiinutio. Deo autem non convenit esse tristem, cum non sit alicui malo subjectus. Nec etiam per bonum-alterius ejus bonum diminui potest ; quia ex ejus bonitate, sicut ex indeficienti fonte, omnia bona effluunt. Unde etiam Plato dixit, quod a Deo est munis relegata invidia; Sed pcet non solurn in hoc, sed in multis aliis mentiuntur, sicut dicitur in proverbio vulgari. D. 64. .:,111a scientia est maxime honorabilis, qun est maxime divina, sicut etiam Deus honorabilior est rebus omnibus : sed ista scientia est maxime divins ergo est honorabilissima. Minor sic probatur. 147 elle est la plus digne d'honneur. La 'mineure se prouve ainsi. 'Une science peut tre qualifie de divine poux deuk motifs, et seule cette science est divine pour ces deux motifs;; ou bien en effet on appelle science divine celle que Dieu possde ; ou bien celle qui traite des choses divines. Que seule notre science possde l'une et l'autre de ces prrogatives, c'est manifeste, Traitant en effet des premires causes et des premiers principes, elle doit avoir Dieu pour objet, Dieu tant universellement considr comme une cause et comme un principe des choses. Pareillement on doit dire qu'une telle science qui traite de Dieu et des premires causes, ou bien Dieu seul la possde, ou, s'il n'est pas seul la possder, il l'a cependant au plus haut degr. Seul, la vrit, il la possde selon une parfaite comprhension ; au plus haut degr, du fait qu'elle est aussi partage leur mesure par les hommes, non pas toutfois titre de vraie possession, mais comme quelque chose qui lui est emprunt. 65. D tout ceci il conclut enfin que toutes ls autres sciences sont pluS ncessaires que celleci pour la vie pratique :, elles sont en effet moins dsintresses. Mais aucune d'elles ne peut avoir une dignit plus grande. II. L SUJET DE LA MTAPHYSIQUE (Mtaphysiques, iv, I.I, no 529-547)

Aristote entreprend au dbut du livre P de dfinir l'objet -- en logique de la science,, le sujet de la' mtaphysiqu : l'tre en Aligna scientia dicitur esse divina dupliciter ; 'et hc sola scientia utroque modo divina dicitur. Uno modo scientia divina dicitur quam Deus habet. Alio modo, quia est de rebus divins. Quod auteur hnc sola habeat utrumque, est manifesturn ; quia, cum hnc scientia sit de primis causis et principiis, oportet quod sit de Do ; quia Deus hoc modo intelligitur ab omnibus, ut de numero causarum existens, et ut quoddam principium rertun. Item talem scientiam, qu est de Deo et de primis causis, aut solus Deus habet, aut si non solus, ipse tamen maxime habet. Solus quidem habet .secundurri perfectam coraprehensionern. Maxime veto habet, inquantum suo modo etiam ab hbminibus habetur, licet ab eis non ut possessio habeatur, sed sicut aliquid ab eo mutuatum. 65. Ex his autem ulterius concludit, quod omnes alias scientin sunt necessari magis quam ista ad aliquam vit utilitatem : minus cuira sunt propter se qusit, Sed nuits aliarum dignior ista potest esse, T48 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE tant qu'tre et ses proprits essentielles. C'est dire l'intrt 'du texte et de son commentaire. Cet intrt se voit encore accru du fait que la dterrivination de l'objet de la mtaphysique entrane celle de la-structure analogique de, l'tre : l'tre en effet ne peut envelopper dans son universalit les modalits diverses des choses que parce qu'il est une notion analogique. On notera que seule l'analogie, d'attribution est ici mise en cevre, avec la substance comme premier terme. Saint Thomas envisageant, toutes ch_oses par rapport Dieu dpassera sur ce point Aristote. Il n'en reste pas moins que son commentaire du livre I' demeure une des bases de sa doctrin de l'analogie de l'tre (Cf. supra, ch. I, L'Etre, P. 27). A. Le sujet de la, mtaphysique est l'tre en tant qu'tre. a) 529. Aristote dclare tout d'abord qu'il existe une cer... taine science qui considre l' tre en tant qu'tre titre de sujet , et qui considre galement ce qui est en lui, par soi , c'est--dire ses accidents propres. 530. Il dit en tant qu'tre , car les autres sciences qui ont pour sujet des tres particuliers traitent la vrit de l'tre, tous les sujets des sciences tant des tres ; cependant, elles ne considrent pas l'tre en tant qu'tre, mais seulement en tant qu'il est tel tre : nombre, ligne, feu, ou quelque chose de semblable. 531. Il prcise galement ce qui est en lui, par soi , et non simplement ce qui est en lui, pour laisser entendre qu'il n'appartient pas une science de considrer ce qui se trouve de faon accidentelle dans son sujet , mais seulement ce qui s'y Il A. a) 529. ...ideo dicit primo, quod est qudam scientia, qu speculatur ens secundum quod ens, sicut subjectum, et speculatur , ea qu insunt enti per se , idest entis per se accidentia. 53o. Dicit autem secundum quod est ens , quia scientia: ali, _qua: sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subjecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens,,sed secundum quod est hujusmodi ens, scilicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquid hujusmodi. ' 531. Dicit etiam et qua; huic insunt per se et non sirnpliciter qua: huit insunt, ad significandum quod ad scientiam non pertinet considerare de his qu per accidens insunt subjecto suo, sed solum de TEXTES 149 rencontre essentiellement. Le gomtre en effet ne se demande pas, propos du triangle, s'il est de cuivre ou de bois, mais il l'tudie de faon absolue, pour autant qu'il a trois angles gaux, etc. Ainsi donc ne convient-il pas que cette science dont l'tre est le sujet s'occupe de tout ce qui se rapporte accidentellement lui... Quant la ncessit d'une telle science

ayant pour objet l'tre et ses accidents, elle ressort de ce que ces choses ne peuvent demeurer ignores, vu que la connaissance des autres choses en dpend, comme la connaissance des closes particulires dpend de la connaissance des communes. b) 532. Il montre prsent que cette science n'est pas une des sciences particulires, par la raison qui suit, Aucune science particulire ne considre l'tre universel en tant que tel, mais seulement une certaine partie de l'tre, spare des autres, dont elle tudie la proprit essentielle ; ainsi les sciences mathmatiques prennent-elles pour objet un certain tre, savoir l'tre quantifi.. La science commune, pour sa part, considre l'tre universel en tant qu'tre ; elle ne se confond donc avec aucune des sciences particulires. B. L mtaphysiqiie considre galement la substance et les accidents. 534. Tout ce quoi l'on attribue communment un mme bis qu per se insunt. Geometra enim non considerat de triangulo tttrum sit cupreus val ligneus, sed solum considerat ipsum absolute secundum quod habet tres angulos quales etc. Sic igitur hujusmodi scientia, cujus est ens subjectum, non oportet quod consideret de omnibus qu insunt enti per accidens... Necessitas autem hujus scientia: qua; speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia hujusmodi non debent ignota remanere, cura` ex eis aliorum dependeat cognitio sicut ex cognitione communium dependet cognitio rerum propriarum. b) 532... Hic ostendit, quod ista scientia non sit aliqua particularium scientiarum, tali ratione. Nulla scientia particularis considerat ens universale inquantum hujusmodi, sed solum aliquam partem ends divisam ab aliis' circa quam speculatur per se accidens, sicut scientia:scientia:mathematicmaliquod ens speculantur, scilicet ens quantum. Scientia autem commuais considerat universale ens secundura \quod ens : ergo non est eadem alicui scientiarum particularium. B. 534... Queecumque communiter unius recipiunt prEelicationem, PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQ1113 prdicat, encore que ce ne soit pas de faon univoque mais analogique, relve de la considration d'une seule science ; or l'tre est attribu de cette manire tout tre ; il en rsulte que tous les tres appartiennent une seule science, laquelle a pour objet l'tre en tant qu'tre, savoir aussi bien les subs tances que les accidents. Preuve de la mineure par l'analogie de l'tre. 535. .Aristote dclare donc en premier lien que l'tre ou ce qui est se dit de multiples manires. Or, il faut savoir qu'une chose peut tre attribue divers sujets de plusieurs faons : tantt selon une signification tout fait identique ; on dit alors, qu'elle leur .est attribue univoquement, comme animal cheval et boeuf ; tantt selon des significations absolument diffrentes ; dans ce cas on dit qu'elle leur est attribue quivoquement, ainsi chien l'astre et l'animal ; tantt selon des significations partiellement diverses et partiellement identiques : diverses, pour autant qu'elles impliquent des manires d'tre diffrentes, identiques, selon que ces manires d'tre se rapportent quelque chose d'un et le Mme ; on parle alors d'attribution analogique ou proportionnelle pour autant que chaque terme, selon sa propre manire d'tre, se rfre une chose une, 536. Pareillement il faut savoir que cette chose une lalicet non univoce, seri analogice de bis prdicetur, pertinent ad unius scientie considerationem : sed eris hoc modo predicatur de omnibus entibus ; ergo orrinia erllia pertinent ad considerationem unius sciende que considerat ens inquantum est ens, scilicet tam substantias quam accidentia. 535... Dicitergo primo, quod ens sive c/uod est, dicitur multipliciter. Sed sciendum quod aliquid prdicatur de diversis multipliciter ; quandoque quidem secundum rationem omnino eamdem, et tunc dicitur de eis univoce prdicari, sicut animal de equo et bove. Quandoque vero secundum rationes omnino diversas ; et tune dicitur de eis equivoce prdicari, sicut

canis de sidere et animali. Quandoque vero secundum rationes que partim sunt diverse et partim non diverse diverse guidera secundum quod diversas habitudines important, une autem secundum quod ad unum aliquid et idem ist diverse habitudines referuntur ; et illud dicitur analogice prdicari , idest proportionaliter, prout unumquodque secundum suam habitudinem ad illud unum refertur. 536 Item sciendum quod illud imum ad quod diverse habitudines quelle, dans les attributions analogiques, on rapporte les diverses manires d'tre, est une numriquement et, pas seulement selon la ,notion, comme est un ce qui est dsign de faon univoque._ Ceci ressort avec vidence des exemples qui suivent. 537. Aristote propose un premier exr,nple qui est relatif au cas o 'une multitude est rfre quelque chose d'un comme sa fin, ce qui advient pour le terme de sanatif ou de sain , Sain s en effet ne se dit pas univoquement de" la dite, de la mdecine, de l'urine et de l'animal. Attribue la dite, la raison de sain signifie en effet conservateur de la sant ; attribue , la, mdecine, producteur de la sant ; attribue l'urine, elle veut dire signe de sant ; attribue enfin l'animal, elle exprime ce que celui-ci est effectivement, car l'animal peut recevoir la sant ou en tre sujet. Ainsi donc, tout ce qui peut recevoir le qualificatif de sanatif ou de sain se dit par rapport une mme et unique sant : mme en effet est la sant que l'animal reoit, que l'urine signifie, que la mdecine produit et que la dite conserve. 538. Aristote propose un second exemple suivant qu'une multitude'est rapporte un mme terme comme son principe efficient (exemple du mclicatif s). 539. Et il en va pareillement de l'tre qui, lui aussi, se dit de referuntur in analogicis, est unum numero, et non solum unum ratione, sicut est unum illud quod per nomen univocurn designatur... Et ho patet in exemplis infra ,positis. 537. Ponit enim primo unum exemplum, quando multa comparantur ad unum sicut ad finem, sicut patet de hoc nomine sanativum vel salubre, Sanativurn enim non dicitur univoce de dita, medicina, urina et animali Nam ratio sani secundum quod dicitur de dieu., consistit conservando sanitatem. Secundum vero quod dicitur de medicina, in faciendo sanitatem. Prout vero dicitur de urina, est signum sanitatis. Secundum veto quod dicitur de animali, ratio ejus est, quoniam est receptivum vel susceptivum sanitatis. Sic igitur omne sanativum vel sanum dicitur ad sanitatern unam et eamdem, Eadem enim est sanitas quam animal suscipit, urina significat, medicina facit, et dieta conservat. 538. Secundo ponit exemplum quando multa comparantur ad unum sieur ad principium efficiens,.. 539. Et sicut est de proedictis ita etiam et ens multipliciter dicitur. TEXTES - 153 I52 PIIILOSOPIDE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE'. multiples manires'; en, rfrence cependant toujours un premier terme, lequel n'est pas toutefois, comme dans les exemples prcdents, fin ni principe efficient, mais sujet. Certaines choses en, effet sont dites des tres ou tre parce qu'elles ont l'tre par soi, savoir les substances, lesquelles sont dites tre principalement et par mode de priorit ; certaines autres parce qu'elles sont des passions ou des pro prits de la substance, 'comme les accidents qui conviennent absolument chaque substance ; il y a encore des chOses qui sont dites tres parce qu'elles acheminent la substance, les gnrations et mouvements par exemple ; il y en a d'autres qui reoivent cette dnomination du fait qu'elles sont des corruptions de la substance ; la corruption en effet est le passage au non-tre, comme la gnration est le passage l substance : et la corruption se terminant la privation comme la gnra. tion la forme, 'est avec raison que mme les privations des formes substantielles sont dites tres ; pareillement, les qualits ou certains accidents sont dits tres parce qu'ils sont ,,principes actifs ou gnrateurs de la substance ou de ce qui, selon une des modalits dont il a t parl, ou selon n'importe quelle autre, se rapporte la substance ; les ngations enfin de ce qui se

rapporte la substance, ou encore de la substance elle-mme, sont dites tre. De l vient que nous disons que le non-tre est le non-tre, ce qui serait impossible si, d'une certaine faon, l'tre ne convenait la ngation. Sed tamen omne ens dicitur per respect= ad unum primum. Sed hoc primum non est finis vel efficiens sicut in prmissis exemplis, sed subjectum. Alia enim dicuntur entia vel esse, quia per se habent esse sicut substanti, que principaliter et prius entia dicuntur. Alia veto quia sunt passiones sive proprietates subtanti sicut per se accidentia uniuscujusque substanti. Qudatn autem dicuntur entia, quia sunt via ad substantiam, sicut generationes et motus:Alia autem entia dicuntur, quia sunt corruptiones substantie. Corruptio enim est via ad non esse, sicut generatio via ad substantiam. Et quia corruptio terminatur acr privationetn, sicut generatio ad formam, convenienter ipse etiam privationes formarum substantialium esse dicuntur. Et iterum qualitates vel accidentia qundam dicuntur entia, quia sunt activa vel generativa substanti, vel eorum que secundum aliquam habitudinem prdictarum ab substantiam dicuntur, vel secundum quamcumque aliam Item negationes eorum que ad substantiam habitudinem habent, vel etiam ipsius substanti esse dicuntur. Unde, dicimus quod non ens est non ens. Quod non diceretur nisi negationi aliquo modo esse competeret. 540. Il y a lieu de remarquer' cependant que lei modes d'tre dont il vient d'tre question peuvent tre rduits qUatre. Le premier d'entre eux, qui est le moins, consistant, n'existe que dans la raison. Nous voulons parler de la ngation et de la privation que nous affirmons tre dans la raison parce que cette facult en traite comme s'il s'agissait d'tres, ce qu'elle fait chaque fois qu'elle affirme ou nie quelque chose leur sujet. En quoi ngation et privation diffrent on le prcisera plus loin. 541. Un autre mode d'tre, le plus voisin par sa dbilit du prcdent, consiste en ce que la gnration, la corruption et le mouvement sont dits des tres. De telles ralits comportent videmment un mlange de privation et de ngation ; le mouvement est en effet un acte imparfait, comme il est ,dit aux Physiques (III, c. 1, 201 b 30). 542. Le troisime mode d'tre, lui, n'implique aucun mlange de non-tre ; il a cependant encore une certaine inconsistance qui tient ce qu'il n'est pas absolument, mais dans un autre : telles sont les qualits, les quantits et les proprits de la substance. 543. Le quatrime genre enfin est le plus parfait de tous. C'est celui qui a ralit dans la nature sans qu'y soit ml de privation, et dont l'tre en outre est ferme et solide, comme existant par lui-mme : ainsi sont les substances. Et c'est lui 540. Sciendum tamen quod prndicti modi essendi ad quatuor possunt reduci. Nam unum eorum quod est debilissimum, est tantum in ratione, scilicet negatio et privatio, quam, dicimus in ratione esse, quia ratio de, eis negociatur quasi de quibusdam entibus, dum de eis affirmat vel negat aliquid. S ecundum quid autem differant negatio et privatio infra dicetur. 541. Aliud autem huic proximum in debilitate est, secundum quod generatio et corruptio et motus entia dicuntur. Habent enim aliquid admixtum de ,privatione et negatione. Nam motus est actus imperfettus, ut dicitur tertio Physicorum. 542. Tertium autem dicitur quod nihil habet de non ente admixtum, habet tamen esse debile, quia non per se, sed in alio, sicut surit qualitates; quantitates et substanti proprietates. 543 Quantum autem genus est quod est perfectissimum, quod licet habet esse in natura absque admixtione privationis, et habet esse firmum iolidum, quasi per se existeras; sicut sunt substantiee. Et ad 154 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE comme au mode premier et principal que tous les autres modes i ,sont rfrs. Les qualits et les quantits en effet sont dites tres, en tant qu'elles inhrent la substance ; les mouvements et gnrations, du fait qu'ils tendent vers la substance ou:vers l'une des choses dont il vient d'tre parl ; les privations enfin et les ngations, parce qu'elles cartent l'un des trois -modes prcdents.

C. La mtaphysique traite principalement de la substance. 546. Il tablit enfin que la mtaphysique s'occupe ,principaiement des substances, encore qu'elle s'intresse galement tous les tres. Voici sa preuve, Toute science qui traite de plusieurs choses qui sont dites par rapport un premier a pour objet propre et principal c premier, dont les autres dpendent qUant leur tre, et en raison duquel ils sont dnomms : c'est vrai dans tous, les cas ; or la substance est, parmi tous les tres, ce premier ; donc le philosophe qui enveloppe dans sa considration tous les tres, doit-il avoir premirement et principalement pour objet les principes et les causes des substances, ce qui fait que son tude doit premirernent et principalement porter sur ce genre d'tre. III. L'TUDE 'DE L'UN APPARTIENT A LA MTAPHYSIQUE (Mtaphysiques, IV, r. 2, n 550-561) Cette leon complte la prcdente ; la mtaphysique doit tudier l'un comme elle doit tudier l'tre. La raison profonde en est hoc sicut ad primum et principale omnia alia referuntur, Nam quali, tates et quantitates dicuntur esse, inquantum insunt substanti motus et generationes, inquantum tendunt ad substantiam vel ad aliquid Prdictorum ; privationes autem et negatidnes, inquanturn removent aliquid tri= prdictortun. C. 546. Hic ponit quod Mec scientia principaliter considerat de substantiis, etsi de omnibus entibus consideret, tali ratione, Omnis scientia qua: est de pluriblis que dicuntur ad unum primum, est pro-prie et principaliter illius primi, ex quo alia dependent secundum esse, et propter quod dicuntur secundum nomen ; et hoc ubique est vernit'. Sed substantia est hoc primum inter omnia ends. Ergo philosophus qui considerat omnia entia, pritn) et principaliter debet habere in sua consideratione principia et causas substantiarum ; ergo per consequens ejus consideratio primo et principaliter de substantiis est. TEXTES qu'il n'y a pas, entre ces deux notions, de distinction relle, mais seulement de raison. Objectivement un et tre sont une mme chose concrte. Les textes que nous allons citer intressent la thorie gnrale des transcendantaux dont ils prcisent, propos , du cas particulier de l'un, les rapports avec' l'tre. Ils soulignent galement avec nettet la distinction de l'un transcendantal et de l'unit arithmtique qui est principe du n'ombre. (Cf. supra, ch: III, Les transcendantaux, p. 71). A. L'un et l'tre sont rellement identiques et diffrent selon la raison. 55o, 'Que Plie et l'tre soient rellement identiques, ,Aristote en donne deux preuves, dont voici la premire. Tout couple de termes qui, ajout un mme terme, n'apporte aucune diff-, rence, est absolument identique ; or un et tre ajouts homme ou n'importe quoi d'autre n'apportent aucune diffrence ; ils sont donc absolument identiques. La mineure est vidente : on veut dire la mme chose par homme et un homme , et semblablement par tre homme et homme ; et il n'est signifi rien d'autre lorsque nous allons rptant il y a tre homme , et homme , et un homme Il le prouve ainsi. 551. Cela revient au mme que soit engendr ou corrompu l'homme et ce qu'est l'homme. La gnration en effet est acheminement vers l'tre, et la corruption changement de l'tre au nontre. Il en rsulte que jamais l'homme n'est engendr que ne soit engendr r l'tre homme , et pareillement que III 'A. 55o. Quod alitera sint idem re, probat du'tbus rationibus, quarum primarn pot& ibi, idem'enim . Qucumque duo addita uni nullam diversitatem afferunt sunt penitus idem : sed unum et ens addita homini vel cuicumque alii nullam diversitatern afferunt ergo sunt penitus idem. Minor pater idem enim est dictum, homo, et unus homo. Et similiter est idem, dictum, ens homo, vel

quod est homo : et non demonstratur aliquid alterum cum secundum, dictionem replicatnus dicendo, est ens homo, et homo et unus homo. Quod guidera probat sic. 55r. Idem num est generari et corrumpi hominem, et id quod est homo, Quod ex hoc patet, quia generatio est via ad esse, et corruptio rnutatio ab esse ad non esse. Unde nunquarn generatur homo, quin 155 156 PHILOSOPHIE DE S. TITO2VIAS : MTAPHYSIQUE jamais n'est corrompu l'homme , que ne soit corrompu l'tre homme . Or ce _qui est siMultanment engendr et corrompu est identique. 552. Et comme on vient de dire que l'tre et 1"homme ne sont pas spars dans la gnration et la corruption, de mme apparat-il pour l'un. Lorsqu'en effet l'homme est engendr, est engendr un homme , et lorsqu'il est corrompu, pareillement un homme est corrompu. Il est donc clair que l'apposition dans tous ces cas aboutit au mme rsultat qu'on ajoute un ou tre, on ne voit pas qu'aucune nature ait t ajoute l'homme. D'o il ressort de faon manifeste que l'un n'est rien d'autre que l'tre ; tout ce qui est identique une seule et mme chose tant soi-mme identique. 553 De ce qui prcde il rsulte encore que les termes en question s'ils sont rellement identiques, diffrent cependant selon la raison. Si en effet ils ne diffraient pas selon la raison, ils seraient tout fait synonymes, et ce serait radotage que de dire tre homme et un homme B. L'un transcendantal et l'un principe du nombre. 559 Il ne semble pas vrai de dire que l'un qui se convertit avec l'tre soit le mme que l'un qui est le principe du nombre, Rien en effet de ce qui se trouve dans un genre dtermin ne parat suivre tout tre ; l'un, en consquence, qui est dter, generetur ens homo : nec unquam corrumpitur homo, quin corrumpatur ens homo, Qua autem simul generantur et corrumpuntur. sunt unum. 552. Et sicut dictum est quod ens et homo non separantur in ge neratione et corruptione, similiter apparet de uno. Nam cum generatur homo, generatur unus homo : et cum corrumpitur, similiter corrumpitur.Unde manifestum est quod appositio in istis ostendit idem; et per hoc quod additur vel unum vel ens, non intelligitur addi aliqua natura supra hominem. Ex quo manifeste apparet,'quod unum non est aliud prter ens : quia' qucumque uni et eidem sunt eadern, sibi invicem sunt eadem. 553. Patet autem ex prdicta ratione, non solum quoff sunt unum re, sed quod differunt ratione, Nam si non differrent ratione, essent penitus synonyma ; et sic nugatio esset cum dicitur, ens homo et unus homo. B 559 De uno autem non videtur esse verum, quod sit idem quod convertit= cum ente, et quod est principium numeri. Nihil enim quod est in determinato genere videtur consequi omnia entia. Unde TEXTES 157 min un genre spcial d'tre, savoir celui de la quantit dis- crte, ne semble pas pouvoir tre converti avec l'tre universel. Si l'un, en effet est un accident propre et essentiel de l'tre, on doit dire qu'il rsulte des principes de l'tre en tant qu'tre de mme que tout accident propre des principes de son sujet. Or l'on ne voit pas que des principes communs de l'tre en tant qu'tre puisse tre caus de faon suffisante aucun tre particulier. Il est par suite impossible qu'un tre d'un genre et d'une espce dtermine soit un accident de tout l'tre. 560. L'un qui est le principe du nombre est donc autre que celui qui se convertit avec l'tre. L'un en effet qui se convertit avec l'tre dsigne l'tre lui-mme en lui surajoutant la raison d'indivision, laquelle tant ngation 'ou privation n'ajoute aucune nature l'tre ; c'est ainsi qu'il ne diffre aucunement de l'tre selon la ralit, mais selon la raison. La ngation, en

effet, pas plus que la privation ne sont des tres rels, comme on l'a dit, mais de raison, Quant l'un qui est principe du nombre, il ajoute la substance la raison de mesure, laquelle est la proprit essentiell de la quantit et se rencontre d'abord dans l'unit, Et cet un se dit en outre par privation, ou ngation de la division qui est relative la quantit continue ; le nombre en effet rsulte de la division du continu. Le nombre donc appartient la science mathmatique dont le sujet ne peut exister hors de la matire, encore qu'il soit considr sans unum quod determinatur -ad speciale genus entis, scilicet ad genus quantitatis discrets, non videtur posse cum ente universali converti. Si enim unum est proprium et per se accidens entis, oportet quod ex principiis causetur entis in quantum ens, sicut quodlibet accidens proprium principiis sui subjecti. Ex principiis alitera communibus entis inquantum est ens, non intelligitur causari aliquod particulariter ens sufficienter. Unde non potest esse quod ens aliquod deterininati generis et speciei sit accidens ranis entis. 56o. Unum igitur quod est principium numeri, aliud est ab eo quod cum ente convertitur. Unum enim quod cum ente convertitur, ipsum ens designat, superaddens indivisionis rationem, qua 'cum sit negatio vel privatio, non ponit aliquam naturam enti additam. Et sic in nullo differt ab ente secundum retn, sed sohun ratione. Nam negatio vel privatio non est ens natura;, sed rationis, sicut dictum est. Unum vero quod est principium numeri addit supra substantiam, rationem men-surs, qua est propria passio quantitatis, et primo invenitur in unitate. Et dicitur per privationem vel negationem divisionis, qua est secun- dura quantitatem continuam. Nam numerus ex divisione continui causatur. Et ideo numerus ad scientiam mathematicam pertinet, cujus subjectum extra materiaro esse non potest, quamvis sine materia I58 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE la matire sensible. Or ceci serait impossible si l'un qui est le principe du nombre tait rellement spar de la matire et . . existait dans les choses immatrielles, comme tant converti avec l'tre. IV, Du PREMIER PRINCIPE DE LA DMONSTRATION (Mtaphysiques, Iv, I. 6, n 597-608) L'tude critiqu des premiers principes, c'est--dire des vrits qui commandent toutes les dmonstrations, est devenue <classique en philosophie. C'est, semble-t-il, Aristote que revient le mrite d'avoir inaugur ce chapitre de critriologie mtaphysique et d'avoir port la discussion sur le principe qui sera pratiquement considr dans la suite comme la loi mme de l'intelligence, celui de non-contradiction. Nous nous proposons de donner les passages les plus significatifs de la leon 6 du livre IV du commentaire de saint Thomas qui est l'introduction naturelle cette question. (Cf. supra, Les premiers principes, p.' 63). A. Conditions que doit remplir le principe le plus certain. 597. Aristote en nonce trois. La 'premire est qu'il soit impossible qu' son endroit quelqu'un puisse mentir ou se tromper. Ceci s'impose. Les hommes n effet ne se trompant qu' propos de ce qu'ils ignorent : ce l'gard de quoi il est impossible de se tromper ne peut donc tre que ce qui aussi est le plus manifeste. 598. La deuxime condition est qu'il soit non conditionsensibili consideretur. Hoc autem non esset, si unum quod est princi pium numeri, secundum esse a materia separareturin rebus immaterialibus existens, quasi cum ente conversum, IV A. 597, Pont. ergo primo tres conditiones firmissimi principii Prima est, quod circa hoc non possit unguis rnentiri, sive errare. Et hoc patet, quia cum homines non decipiuntur nisi circa ea qu ignorant ideo circa quod non potest aliquis oportet esse notissimum. 598. Secundo conditio est, ut sit non conditionale s, idest non

TEXTES r5.9 net', c'est--dire qu'il ne soit pas tenu pour, vrai cause d'une supposition, telles ces choses qui sont admises la suite d'une convention... 599. La troisime condition est qu'il ne soit pas acquis par dmonstration ou par un procd semblable, mais qu'il survienne comme naturellement en celui qui le possde, de sorte qu'il soit connu de faon quasi naturelle et non par mode d'acquisition, C'est en effet en vertu de la lumire naturelle de l'intellect agent -que les premiers principes deviennent manifestes, et ils ne sont pas acquis par des raisonnements mais du seul fait que leurs termes sont 'connus. Voici comment cela se produit. A partir des objets sensibles se forme la Mmoire, et partir de la mmoire l'exprience et de l'exprience procde la connaissance des termes ; ceux-ci tant connus, on prend alors conscience de ces propositions communes qui sont le principe des arts et des sciences. Tl est donc clair que le principe le plus certain ou le plus ferme doit tre tel qu' son gard on ne puisse se tromper; qu'il ne rsulte d'aucune supposition; enfin qu'il survienne naturellement. B. A quel principe conviennent ces conditions 600, Il montre ensuite que c'est ce principe comme au plus stable que conviennent ces conditions, savoir : est impossible que le mme soit et ne soit, pas simultanment dans le mme ; quoi il faut ajouter sous le mme rapport s. propter suppositionem habitum sieur illa, qua; ex quodam condicto ponuntur.. 599. Tertia conditio est, ut non acquiratur per demonstrationem, vel alio simili modo .; sed adveniat quasi per naturam habenti ipsum, quasi ut naturaliter cognoscatur, et non per acquisitionern. Ex ipso enim lumine naturali intellectus agentis prima principia fiunt cognita nec acquiruntur per ratiocinationes, sed solum per hoc quod eorum termini innotescunt. Quod quidem fit per hoc, quod a sensibilibus accipitur memoria et a men:loria experimentum et ab experirnento illorturi terminorum cognitio; quibus cognitis cognoscuntur hujusmodi propositiones communes, qu sunt artium et scientiarumprincipia. Manifestum est ergo quod certissimum principium sive firmissirnum, tale debet esse, ut circa id non possit errari, et quod non sit suppositum et quod adveniat naturaliter. B. 600... et dicit, quod huic principio convent tamquam firmis- simo' quod est impossibile eidem simul Messe et non Messe idem : sed addendum est, et secundum idem... 160 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE 6o=. Que les conditions nonces plus haut conviennent ' ce principe, il le prouve ainsi. Il est en effet impossible que quelqu'un admette ou pense que le mme soit et ne soit pas en _mme temps, quoique certains aient estim qu'Hraclite l'avait soutenu. A la vrit, Hraclite l'a bien dit, mais il n'a pu le penser. Il n'est n,ullement ncessaire en effet que ce que chacun dit il l'admette dans son esprit ou le croit vrai. 6oz. S'il arrivait en effet que l'on prtende que quelqu'un a rellement pens que le mme est et n'est pas en mme temps, il en rsulterait cette 'incompatibilit que des contraires se trouveraient raliss simultanment dans le mme sujet. Et c'est ce qui ressort manifestement d'une doctrine reue en logique. Il a t 'prouv, en effet, la fin du Perihermeneias, que sont contraires non les opinions qui portent sur des contraires, mais celles qui impliquent contradiction il n'y a pas en effet d'opinions contraires, au sens premier et absolu, dans le cas o l'un opinant que Socrate est blanc, un autre vient prtendre qu'il est noir, mais si l'un estime que Socrate est blanc alors que l'autre soutient qu'il n'est pas blanc, 603. Si donc quelqu'un vient prtendre que deux contradictoires sont simultanment vraies, en dclarant que le mme est et n'est pas en mme temps, il aura en mme temps des opinions contraires, et il en rsultera que des contraires sont raliss simultanment dans le mme sujet, ce qui est impos-1

6ox. Quod autem prndicta huit principio conveniant, sic os tendit Iinpossibile enim est ,quemcumque suscipere e, sive opinari, quod idem sit simul et non sit : quamvis quidam arbitrentur Heraclitum hoc opinatum fuisse. Verum est autem, quod Heraclitus hoc dixit, non tamen hoc potuit opinari. Non enim necessarium est, quod quicquid aliquis dicit, hue mente suscipiat vel opinetur. 602. Si autem aliquis diceret quod contingeret aliquem opinar idem, simul esse et non esse, sequitur hoc inconveniens, quod contingit contraria eidem simul finesse. Et hue determinentur nobis , idest ostendantur quadam propositione consiieta et in logicis determinata. Ostensum est enfin in fine Perihermenias, quod opiniones sunt contrario, non qua: sunt contrariorum, sed qua: sunt contradic., tionis per se loquendo. Hu enim non sunt contrario opiniones primo et per se, ut si unus opinetur, quod Socrates est albus, et alius opinetur quod Socrates est niger. Sed, quod unus opinetur quod Socrates est albus, et alius opinetur quod Socrates non est albus. 603. Si igitur, quis opinetur simul duo contradictoria esse vera, opinando simul idem esse et non esse, habebit simul contrarias opiniones : et ita contraria simul inerunt eidem quod est impossibile. x6x sible. ll ne peut donc arriver que sur ce point l'on mente int-/ rieurement, et que l'on admette que le mme est et n'est pas en mme temps. C'est la, raison pour laquelle toutes les d monstrations rduisent leurs propositions celle-ci, comme l'ultime affirmation commune elle est en effet par nature le principe et -l'axiome de tous les axiomes . 604. Par l se voient justifies les deux autres conditions. D'une part, puisque ceux qui procdent des dmonstrations rduisent tout ce principe, comme_par une rsolution ce qui est ultime, il est clair qu'il n'est pas tenu de faon hypothtique, D'autre part, de ce qu'il est principe par nature, il apparat avec vidence qu'il survient comme par nature en celui qui le possde et qu'il n'est pas possd par mode d'acquisition. 605. Pour l'claircissement de tout ceci, il faut se rendre compte qu'tant donn qu'il y a une double opration de l'intelligence, l'une par laquelle est saisie l'essence de la chose, que l'on appelle l'intelligence des indivisibles , l'autre par laquelle cette facult compose et divise : dans l'une et l'autre ' il y a un premier. Selon la premire opration, il y a une premire chose qui est conue,par l'intelligence, savoir ce que j'appelle': l'tre ; et rien ne peut tre conu selon cette opration si je ne saisis pas l'tre. Puisque, par ailleurs, ce principe, a il est impossible d'tre et de ne pas tre en mme temps , dpend de la saisie de l'tre, comme le principe, le tout est Non igitur contingit alignera circa hue interius mentiri et quod opinetur simul idem esse et non esse. Et propter hoc omnes clemonstrationes reducunt suas propositiones in hanc propositionem, sicut in ultimam opinion= omnibus communem : ipsa' enim est n,aturaliter prineipium et dignitas omnium dignitatum. 604. Et sic patent alias duu conditiones; quia inquantimi in flanc reducunt demonstrantes omnia, sicut in ultimum resolvendo, patet quod non habetut ex suppositione. Inquantum vero est naturaliterprincipium, sic patet quod advenit habenti et non habetur per acquisitionern. 605. Ad hujus autem evidentiam sciendum est, quod, cum duplex sit operatio intellectus : una, qua cognoscit quod quid est,'quu vocatur indivisibilium, intelligentia : alia, qua componit et dividit : in utroque est aliquod prinaun : in prima quidem operatione est aliquod prirnum, quod cadit in conceptione intellectus, scilicet hoc quod dito ens ; nec aliquid hac operatione potest mente concipi, nisj. intelligatur ens. Et quia hoc principium, impossibile est esse et non esse simul, dependet ex intellectu entis, sicut hoc principium, omne totum est Saint-Thomas IV. Ir. 162 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE

plus grand que sa partie , de la saisie du tout et de la partie, il faut admettre que le principe en question est, lui aussi, naturellenient premier dans la seconde opration de l'intelligence, c'est--lire de celle qui compose et qui divise. Et personne ne, peut rien connatre selon cette seconde opration, /s'il n'a peru ce principe. D mme en effet, que le tout et, les parties ne peuvent tre saisies que si l'on a apprhend l'tre, ainsi ce principe, le tout est plus grand que sa partie , ne peut galement l'tre que si l'on a eu la perception du susdit principe, lequel est le plus certain de tous. C. Erreurs commises relativement 4 ce principe. a) Erreur de ceux qui contredisent ce principe (n 6o6). b) Erreur de ceux qui prtendent le dmontrer. 607. Aristote explique tout d'abord que certains prtendent dmontrer le principe en question, et ceci par inculture ou par indiscipline d'esprit. C'est en effet de l'inculture qu'un homme ne sache pas de quoi il convient et de quoi il ne convient pas de chercher une dmonstration : tout ne peut tre dmontr. Si tout en effet pouvait tre dmontr, comme une chose n'est pas dmontre par elle-mme, mais par une autre, il faudrait qu'il y ait cercle dans les dmonstrations. Or ceci est impossible, car alors une mme chose serait la fois plus connue et moins connue, comme il a t montr aux Seconds anal5tiques (I, c. 3, 72 b 25). Ou bien il faudrait aller l'infini Mais dans majus sua parte; ex intellectu totius et partis : ideo hoc etiam principium est naturaliter primum in secunda operatione, intellectus, scilicet componentis et dividentis. Nec aliquis potest secundum hanc operationem intellectus aliquid intelligere, nisi hoc principio intellecto. Sicut cairn totum et partes non intelliguntur nisi intellecto ente, ita nec hoc principium omne totum est majus sua parte, nisi intellecto prdicto principio firmissimo. C. 607... Dicit ergo primo, quod quidam dignum ducunt, sive volunt demonstrare prdictum principium. Et hoc propter apdeusiain o, idest ineruditionem sive indisciplinationem. Est enim ineruditio, quod homo nesciat quorum oportet qurere demonstrationern, et quorum non : non enim possunt omnia demonstrari. Si mira omnia demonstrarentur, cum idem per seipsum non demonstretur, sed per aliud, oporteret esse circulum in demonstrationibus. Quod esse non potest.: quia sic idem esset notius et minus notum, ut patet in primo Posteriorum. 'Vel oporteret procedere in infinitum. Sed si in TEXTES 163 ce cas il n'y aurait pas de dmOntration, toute conclusion d'une dmonstration tant rendue certaine par rduction au premier principe de la dmonstration, ce qui ne pourrait avoir lieu si la dmonstration allait l'infini, Il est donc vident que tout n'est pas dmontrable. Et s'il y a des choses qui ne sont pas' dmontrables, l'on ne peut dire qu'il y ait un principe plus indmontrable que celui dont il a t question. 6o8. Aristote prouve ensuite que le principe en question peut d'une certaine faon tre dmontr. Il arrive en effet qu'on le dmontre par mode d'argumentation argumentative ; dans la version grecque il y a elenchice , que l'on rend mieux par : mode de rfutation. Un elenchus est en effet un syllogisme qui a pour fila de contredire ; d'o vient que l'on s'en sert pour rejeter une fausse affirmation. C'est pourquoi aussi l'on peut, en utilisant ce mode, montrer qu'il est impos sible que le mme soit et ne soit pas. Mais cela suppose que celui qui, tant pris d'un doute, nie ce principe, dise cependant quelque chose, c'est--dire, nonce quelque chose de significatif. S'il ne dit rien, il serait ridicule de chercher des raisons contre qui n'en fait valoir aucune. Celui qui, dans cette discussion, ne dit rien, est semblable une plante. Les animaux sans raison signifient bien eux-mmes quelque chose par certains signes. infinitum procederetur, non esset demonstratio : quia qulibet demonstrationis conclusio redditur certa per reductionern ejus in primum demonstrationis principium : quod non esset si in infinitum demonstratio sursum procederet. Patet igitur, quod non sunt omnia demonstrabilia. -Et si aliqua sunt non demonstrabilia, non possunt dicere quod aliquod principium sit magis indemonstrabite quam prdictum.

6o8. Est autem . Hic ostendit, quod aliquo modo potest prcedictum principium demonstrari ; dicens, quod contingit prdictum principium demonstrari argumentative. In grco habetur elenchice, quod melius transfertur redarguitive. Nam elenchus est syllogismus ad contradicendum. Unde inducitur ad redarguendum aliquam falsam positionem. Et propter hoc isto modo ostendi potest, quod impossibile sit idem esse et non esse. Sed solum si ille qui ex aliqua dubitatione negat illud principium, dicit aliquid idest aliquid nomine significat. Si vero nihil dicit, derisibile est qurere aliquam rationem ad ilium qui nulla utitur ratione loquendo. Talis enim in hac disputatione, qui nihil significat, similis erit plant. Animalia enim bruta etiam significant aliquid par talia signa. TEXTES 164 PIIILOSOPIDE DE S. TgOMAS : MTAPHYSIQUE V. DES PEDICIPALES MODALITS 'TATE/3 (Mtaphysiques, V, i. 9, no 885-897; En de nombreux passages de la Mtaphysique Aristote a repris l'numration des principales modalits de l'tre, Le tableau qu'il nous en prsente ici est particulirement complet et prcis. L'tre se voit d'abord divis en tre par soi (ens per se) et tre par accident ( ens per accidens);, ce' dernier n'tant pas confondre avec l'accident prdicamental. A son tour l'tre par soi se subdivise en catgories, tre qui signifie le vrai dans la proposition ( ens verum) et puissance et acte. Seuls, on le sait, l'tre prdicamental et l'tre en acte et en puissance sont de l'tre rel et, ce titre, appartiennent proprement l'objet de la mtaphysique. L'tre accidentel, qui n'a pas de cause propre, et l'tre comme vrai, dont l'existence n'est que mentale, demeurent, comme tels, en dehors de cet objet. A. L'tre par soi et l'tre par accident. 885. Aristte montre d'abord qu'il y a' des tres qui sont dits par soi et d'autres par accident. On remarquera que cette division de l'tre n'est pas la mme que celle par laquelle on le distingue en substance et en accident. La preuve en est que le Philosophe divise ensuite l'tre par soi en dix prdicaments dont neuf appartiennent au genre accident. C'est donc en le considrant un point, de vue absolu que l'tre est divis en substance et en accident, ainsi la blancheur considre absolument est-elle dite accident, et l'homme substance. Quant ' l'tre par accident dont il est question ici, il faut le comprendre en rfrant l'accident la substance, rfrence que signifie le A. 885.'.. Dicit ergo, quod ens dicitur quoddam secundum se, et quoddam secundum accidens. Sciendum tamen est quod illa divisio entis non est eadern cura illa divisione qua dividitur ens in substantiam et accidens. Quod ex hoc patet, quia ipse postmodum, ens secundum se dividit in decem priedicamenta, quorum novera sunt de genere accidentis. Bris igitur dividitur in substantiam et accidens, secundum absolutam entis considerationern, sicut ipsa albedo in se considerata dicitur accidens, et homo substantia. Sed ens secundum accidens prout hic sumitur, oportet aecipi per comparationera accu-demis ad substantiam. Qum quidem comparatio significatur hoc ververbe est , lorsque 'l'on dit par exemple' l'homme est blanc . C'st cette totalit l'homme est blanc qui constitue l'tre par accident. Il est donc clair que la division en tre pas soi et en tre par accident rsulte de ce que quelque chose est attribu un 'sujet par soi ou par accident. L'a division de l'tre in substance et en accident, tenant pour sa part ce que quelque chose est, selon sa nature, substance ou accident. 886. Aristote numre ensuite les modalits de l'tre par accident. Il y en a trois. La premire, se rencontre lorsqu'un accident est attribu un accident, si l'on nonce par exemple : le juste est musicien : la deuxime, lorsqu'un accident est attribu un sujet, comme dans la proposition t, l'homme est musicien ; la troisime, lorsqu'un sujet est attribu un accident, ainsi sil on dit le musicien est homme

B. Lei modes de l'tre Par soi. a) Division de l'tre qui est en dehors de l'me suivant les dix prdicaments. 889. Aristote montre d'abord que sont dites par soi toutes les choses qui correspondent aux diffrentes figures d'attribution. On sait en effet que l'tre ne peut tre contract en quelque chose de plus dtermin la faon dont un genre est contract en espces par des' diffrences. Du fait qu'elle ne participe pas au genre, la diffrence est en effet en dehors de son essence. Or rien ne peut se rencontrer en dehors de l'essence de l'tre , qui, par addition l'tre, constituerait bo, Est, cum dicitur, homo est albus. "(Inde hoc totum, hoino est albus, est ens per accidens. Unde patet quod divisio entis secundum se et secundum accidens, attenditur secundum quod aliquid prdicatur de aliquo per se vel per accidens. Divisio veto entis in substandam et accidens attenditur secundurn hoc quod aliquid in natura sua est vel substantia vel accidens, 886... Ostendit quot modis dicitur ens per accidens ; et dicit, quod tribus : quorum unus est, quando accidens prtedicatur de accidente, ut cum dicitur, justus est musicus. Secundus, cum accidens prdicatur de subjecto, ut cana dicitur, homo est musicus. Tertius, cum subjecturaprdicatt de accidente, ut cum dicitur musicus est homo... B. a) 889... Dicit ergo primo, quod illa dicuntur esse secundum se, qucumque significant figuras prxdicationis. Sciendum e' st enim quod ens non potest hoc modo contrahi ad aliquid determinaturn, sicut genus contrahitur ad species per differentias. Nam clifferentia, cura non participet genus, est extra essentiam generis, Nittil auteur posset esse extra essentiam catis, quod par additionem ad ens aliquam i66 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE une certaine espce d'tre : ce qui est en dehors de,l'tre n'est rien, et ne peut donc tre une diffrence. Del vient que prcdemment (B, c. 3, 998 b 23) le Philosophe a dclar que l'tre ne peut tre un genre. 890. Il faut donc que l'tre soit contract en divers genres' selon les divers modes d'attribution, lesquels suivent aux divers modes d'tre : d'autant de manires, en effet, on peut dire l'tre , c'est--dire attribuer quelque chose, d'autant de manire l'tre se trouve signifi ou suivant autant de modes on signifie que quelque chose est. C'est la raison pour laquelle les choses dans lesquelles l'tre se trouve divis en premier sont dites prdicaments (prredicamenta) ; elles sont en effet diStingues selon les divers modes d'attribution (predicatio): Comme donc parmi les choses qui sont attribues il y en a qui signifient le quid , savoir la substance, d'autres le quale (qualit), d'autres le quantum (quantit), il convient que pour chaque mode d'attibution l'tre ait une mme signification. Si par exemple on dit, l'homme est animal, l'tre signifie la substance ; si par contre on dclare que l'homme est blanc, il signifie la qualit, etc. 891.-892. Texte relatif la division en dix catgories (cf. suipra p. roo). b) L'tre signifiant la composition de la proposition. 895. Aristote distingue un autre mode d'tre suivant que tre speciem entis constituat : nain quod est extra ens, nihil est, et differentia esse non potest. Unde in tertio hujus probavit Philosophus, quod ens, gens esse non potest. 89o. Unde oportet, quod ens contrahatur ad diversa genera secundum diversum modum prdicandi, qui consequitur diversum modum essendi ; quia quoties ens dicitur, idest quot modis aliquid prdicatur' toties esse significatur, idest tot modis significatur ali- quid esse. Et propter hoc ea in qua: dividitur ens primo, dicuntur esse prdicamenta, quia distinguuntur secundum diversum modum prdicandi. Quia igitur eorum qu prdicantur, qudam significant quid, idest substantiam, qudam quale, qudam quantum, et sic de aliis ; oportet quod unicuique modo predicandi, esse significet idem ;.ut cum dicitur homo est animal, esse significat substantiam, Curn autem dicitur, homo est albus, significat qualitatem, et sic de aliis.

b) 895... Ponit alium modum entis, secundiun quod esse et est, significant compositionem propositionis, quam fecit intellectus compoTEXTES 167 et est signifient la composition de la proposition que l'intelligence effectue lorsqu'elle compose et divise. Il dit donc qu'tre signifie la vrit de l chose ou, selon une meilleure version, qu'tre signifie qu'un nonc est vrai. C'est pourquoi la vrit d'une proposition peut tre dite, par sa cause, vrit de la chose : en effet, de ce qu'une chose est ou n'est pas l'nonc est vrai ou faux... 896. Il est noter que ce second mode d'tre se rapporte au premier comme l'effet sa cause. De ce qu'en effet une chose est dans la ralit, suit la vrit et la fausset dans la proposition, vrit et fausset que l'intelligence signifie par ce verbe est en tant qu'il joue le rle de copule verbale. Mais parce qu'une chose qui est en soi non-tre peut tre considre par( l'intelligence comme un certain tre, la ngation par exemple et ce qui est tel, il arrive que l'on parle d'tre pour quelque chose selon ce second mode et non selon le premier. On dit ainsi que la ccit est de cette faon, du fait que la proposition qui nonce que quelqu'un est aveugle est vraie ; mais l'on ne dit pas qu'elle est vraie selon le premier mode, la ccit ne ,correspondant aucun tre rel et tant plutt privation d'un certain tre. Par ailleurs il est accidentel une chose que l'on prononce sbn sujet, en pense ou vocalement, une affirmatien vraie, la ralit n'tant pas relative la science, mais l'inverse se produisant. D'autre part l'tre que chaque chose tient de, sa nature est' substantiel. Si donc on dclare Socrate riens et dividens. Unde dicit quod ,esse significat veritatem rei. Vel -sicut alla translatio melius habet quod esse significat quia aliquod dictum est verum. Unde veritas propositionis potest dici veritas rl per causam. Nam ex eo quod res est vel non est, oratio vera vel falsa est... 896, Sciendum est autem quod iste secundus modus comparatur ad primum sicut effectus ad causam. Ex hoc enim quod aliquid in rerum natura est, sequitur veritas et falsitas iri propositione, quam intellectus significat per hoc verbum Est prout est verbalis copula. Sed, quia aliquid, quod est in se non ens, intellectus considerat ut quoddam ens, sicut negationem et,hujusmOdi, ideo quandoque dicitur esse de aliquo hoc secundo modo, et non primo. Dicitur enim, quod caecitas est secundo modo, ex eo quod vera est propositio, qua dicitur aliquid esse ccum ; non tamen dicitur quod sit primo modo vera. Nam excitas non habet aliquod esse in rebus, sed rnagis est privatio alicujus esse. Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmetur int ellectu vel voce. Nam tes non refertur ad scientiam, sed e converso. Esse vero quod in sui natura unaquoeque res habet, est substantiale, Et PHILOSOPHIE bE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE est si cet est est pris dans le premier sens, il est attribut substantiel, l'tre , tant audessus de tous' les tres, comme avin ai au-dessus d' homme ; s'il est pris dans le second sens (comme copule verbale) il est attribUt accidentel, e) Division de l'tre en acte et en puissance. 897. Aristote montre nsuite que l'tre et l'exister peuvent signifier quelque chose qui se dit en acte et en puissance: Dans tous les termes dont il a t question, c'est--dire dans les dix 'mdicaments, il y a en effet quelque chose qui se dit en acte et quelque chose qui se dit en,puissance;; chaque prdicament se divise donc par Pacte et la puissance. Et de mme que pour les choses extrieures l'me on peut parler d'acte et de puissance., ainsi en va-t-il pour les activits de l'me et les privations qui sont' seulement des tres de raison. On dit par exemple que quel- , qu'un a le savoir parce qu'il peut user de sa science et parce qu'effectivement il en use ; semblablement qu'il se repose parce que dj il se repose et parce qu'il peut se reposer. Et ceci ne vaut pas seulement pour les accidents, mais encore pour les substances. Nous disons ainsi que Mercure, savoir son image, est en puissance dans la, pierre, et cjue la moiti de la ligne est en puissance dans le tout... On dit encore que le froment, avant qu'il n'ait atteint son, tat de maturit, lorsque par

exemple il est en herbe, est en puissance. Quant savoir si une chose est en puissance ou si elle ne l'est pas encore, . plus ce sera dtermin plus iom (O, c. 7, jo48 b 35). VI, LA MTAPHYSIQUE COMME SCIENCE DE LA SUBSTANCE (Mtaphysiques, vii, i. t, 1248-1259) Ayant cart (livre VI) de l'objet de la mtaphysique l'tre par accident qui n'a pas de cause dtermine et l'tre comme vrai qui,, comme tel, n'existe que dans l'intelligence, Aristote se consacre l'tude de l'tre par soi. La premire de ses divisions est, on le sait, celle des dix catgories, mais pratiquement on s'en tiendra en mtaphysique la substance. Au dbut du livre Z Aristote explique pourquoi il doit 'en tre ainsi : ce faisant il donne sur la substance, sur les accidents et sur leurs mutuels rapports un certain nombre de prcisions intressantes. On prendra garde que dans ce texte, comme dans beaucoup d'autres d'ailleurs, les qualificatifs quicl , quale , quantum ont une signification technique prcise quid correspond la substance, quale la qualit, quantum la quantit. (Cf: supra, La substance, p. 92). A. La substance est l'tre premier. 1248. Ce qui, dans chaque genre d'tre, est par soi et absolument est antrieur ce qui est par un autre et de faon relative ; or la' substance est tre absolument et par soi, tous les autres genres tant en effet tre relativement et par la substance.; donc la substance est antrieure tous les tres. ideo, cum dicittu., Socrates est, si fille Est primo modo accipiatur, est de prdicato subtantiali. Nam ens est superius ad unumquodque entium, sicut animal ad hominem. Si autem accipiatur secundo modo est, de prdicato accidente.. e) 897... dicens, quod eus et esse significant aliquid dicibile vel effabile in potentia, vel dicibile in actu. In omnibus enim prdictis terminis, qu significatif decem prdicarnenta, aliquid dicitur in actu, et aliquid in potentia. Et ex hoc accidit, quod unumquodque prdicamentum per actum et potentiam dividitur. Et sicut in rebus, qua; extra animam sunt, dicitur aliquid in actu, et aliquid in potentia, ita in actibus anima: et privationibus, qu surit res rations tantum. Dicitur enim aliquis scire, quia potest uti scientia, et quia utitur simifiter quiescens, quia jam inest ei quiescere, et quia potest quiescete.. Et non solum hoc est in accidentibus, sed etiam in subtantfis. Etenira Mercurium , idest imaginera Mercurii dicimus esse in lapide in potentia, et medium fine dicitur esse in fines in potentia... Bru menturn etiam quando nondum est perfectum, sicut quando est in herbe, dicitur esse in potentia. Quando vero aliquid sit in potentia et quando nondurn est in potentia, determinsndum est in aliis, scilicet in nono hujus. 1249. Aristote donne deux preuves de la mineure. La premire est prise de la manire dont on parie d'une chose, c'est--dire d'ont on attribue. Que la substance en effet soit la premire modalit d'tre, ceci ressort clairement de ce que lorsqu'on veut dire d'une chose quelle elle est (quale), on dit qu'elle est bonne ou mauvaise, entendant signifier par l la VI A. 1248... Quod est per se et simpliciter in unoquoque gertere, est prius eo quod est per aliud et secundum quid. Sed substantia est ens simpliciter et per seipsam : omnia autem alia genera a substantia sunt entia secundum quid et lier substantiam ergo substantia est prima inter alia entia. 1249. Minorent entent dupliciter manifestat. Primo ex ipso modo loquendi 'sive prmdicandi ; dicens, quod ex hoc palam est quod substends sit primum entium, quia quando dicimus de aliquo quale quid sit, dicinaus ipsurn esse sut bonum eut malum. }Tete enim significant 170 PHILOSOPHIE DE p. THOMAS : MTAPHYSIQUE

qualit qui est autre chose que la substance et la quantit. De ^ trois coudes en effet signifie la quantit et homme la substance : lorsque donc nous voulons dire, quelle est une cer-. taine chose, nous ne disons pas qu'elle est de trois coudes, ni qu'elle est homme. Mais lorsque nous voulons dire ce qu'est (quid) une chose nous ne disons pas qu'elle est blanche ou chaude, ce qui signifie la qualit, ni de trois coudes ce qUi signifie la quantit, mais qu'elle est homme ou Dieu, ce qui dsigne la substance. xzso. En consquence, ce qui signifie la substance exprime ce qu'est absolument une chose, tandis que ce qui signifie la qualit ne dit pas ce qu'est absolument le sujet auquel on attribue, mais quel il est; ainsi en va-t-il de la quantit et des autres genres. 1251. D'o vient encore que la substance est dite tre en raison d'elle-mme, parce que ce qui dsigne de faon absolue la substance signifie ce qu'est (quid) la chose, Les autres genres pour leur part sont dits tre, non du fait qu'ils auraient par eux-mmes une quiddit, comme s'ils taient des tres par soi, alors qu'ils n'expriment pas de faon absolue ce qu'est la chose, mais parce qu'ils sont de tel tre , c'est--dire qu'ils ont un certain rapport la substance qui est tre par soi ; ils ne signifient, pas en effet la quiddit : en tant qu'ils sont les uns qualits d'un tel tre, savoir de la substance, les significant substantiam. xz5o. Ex quo patet quod dia qua; significant substantiam, dicunt quid est aliquid absolute. Qum autem prdicant qualitatem, non dicunt quid est illud de quo proedicatur absolute, sed quale quiti. Et simile est in quantitate, et allis generibus, 1253E. Et ex hoc patet quod ipsa substantia dicitur ens ratione suiipsius, quia absolute significantia substantiam significant quid est hoc. Alia vero dicuntur ,entia, non quia ipsa habeant secundum se aliquam quidditatem, quasi secunchtm se entia, cum non ita dicant abstlute quid : sed eo quod sunt talis entis s, idest eo quod habent aliquam habitudinem ad substantiam qua: est per se ens ; quia non significant quidditatem, inquantum scilicet qudam sunt qualitate talis ends, scilicet substanti, et qudam quantitates, et ali passio TEXTES 171 autres quantits, et ainsi des autres proprits ou autres tan.; ts qui sont signifies par les autres genres-d'tre. 1252-1255,, Preuve par signe . . ..... . . . . , B. Sous quels rapports ta substance est-elle l'tre premier ? 1257. Aristote montre ici comment la substance est dite premire. Le' vocable de premier ayant, comme on l'a vu, de multiples acceptions (cf. , c. xi, iox8 b in), la substance a, trois points de vue diffrents, la primaut sur les autres modalits d'tre : dans l'ordre de la connaissance, selon la dfini tion et selon le temps. Quelle soit antrieure selon le temps, cela rsulte de ce qu'aucun des autres prdicaments n'est sparable de la substance, seule la substance tant sparable : aucun accident en effet ne se rencontre sans la substance, alors qu'une certaine substance se rencontre sans accident. Il n'est donc pas ncessaire que chaque fois qu'il y a substance il y ait accident, tandis que l'inverse est vrai. Pour dette raison, la substance est antrieure selon le temps. 1258. Qu'elle soit aussi premire selon la dfinition, c'est rendu manifeste par le fait que ncessairement dans la dfinition d'un accident il faut comprendre la dfinition de la substance. Comme dans la dfinition du camus on comprend le nez, ainsi, dans la dfinition d'un accident quelconque, doit-on comprendre son sujet propre. De mme donc qu'ani, nes,, vel aliquid aliud tale, quod significatur per dia genera. B. 1257. Ostendit quomodo stibstantia dicatur primum ,; et dicit quod cum hoc quod dico primum dicatur multis modis, ut in quinto est habitum, tribus modis substantia est prima inter

ornnia entia : scilicet secundum cognitionem et secundum definitionein et secundum tempus. Et quod sit prima tempore aliis, ex hoc probatur, quod nullum aliorum prdicamentorurn, est separabile a substantia, sola autem substantia est separabilis ab allia : nullum enim accidens invenitur sine substantia, sed aliqua substantia invenitur sine accidente. Et sic pater, quod non quandocumque est substantia, est accidens, sede contrario : et propter hoc substantia est prior tempore, 1258. Et quod edam sit prima secundum definitionem, pater, quia in definitione cujuslibet accidentium oportet ponere definitionem subtanti. Sicut enim in definitionem simi ponitur nasus, ita in definitione cujuslibet accidentis ponitur proprium ejus subjectum : et ideo sicut animal est prius definitione quant homo, quia deffnitio qualitatem qu aliud est a substantia et quantitate. Tricubitum au- tem significat, quantitatem, et homo significat substantiam. Et ideo quando dicimus quale est aliquid, non dicimus ipsurn esse tricubitum neque hominem. Sed quando dicimus quid est de aliquo, non dicimus ipsum esse album, nec calidum, qua: significant qualitatem ; nec tricubitum, quod significat quantitatem; sed hominem aut Deum, qu _ 172 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE mal est antrieur homme parce ,que la dfinition d'animal est implique dans celle d'homme, pour la mme raison, la substance est antrieure, selon la dfinition, aux accidents. 1259 Qu'elle soit encore antrieure du point de vue de la connaissance, c'est vident. Est en effet premier dans l'ordre de la connaissance ce, qui est le plus connu et exprime le mieux la 'chose. Or une chose est plus connue lorsqu'on connat sa substance que lorsqu'on connat sa quantit ou sa qualit ; nous estimons en effet que nous connaissons le plus qu'il est possible chaque chose quand nous savons ce qu'elle est (quid) homme ou feu ; plus que si nous 'savons quelle (quale) ou conabien (quantum) elle est, ou quel endroit, ou telle autre dtermination prdicarnentale. C'est la raison pour laquelle, mme en ce qui concerne, les prdicaments accidentels, nous disons que nous connaissons chacun d'eux lorsque nous savons ce (quid) est : sachant ainsi ce qu'est la qualit elle-mme nous connaissons la qualit, et sachant ce qu'est la quantit elle-mme nous connaissons la quantit. De mme donc qtie les autres prdicaments n'ont d'tre que parce qu'ils existent dans la substance, ainsi ne peuvent-ils tre connus que pour autant qu'ils participent en quelque faon au mode de connaissance de la substance, lequel exprime ce qu'est (quid) une ^ chose. animalis ponitur in definitione homin s, eadem ratione substantia est ' prior definitione accidentibus. Quod etiam sit prior ordine cognitionis, patet. Illud enim est primum secundum cognitionem, quod est magis notum et magis manifestat rein. Res autem imaquque magis noscitur, quando seltur'ejus substantia, quota quando scitur ejus quantitas aut qualitas. Tune enim putamus nos maxime scire singula, quand noscitur quid 'est, homo eut ignis, magis quam quando cognoscimus quale est aut quantum, aut ubi, aut secundum aliquod aliud prdicamenturn. Quare etiam de ipsis, que surit in prdicamentis accidentium, tune scimus singula, quando de unoquoque scimus quid est. Sicut quando scimus quid est ipsum quale, scimus qualitatem, et quand scimus quid est ipsum quantum, scimus quantitatem. Sicut enim alla prdicamenta non habent esse nisi per hoc quod insunt substanti, ita non habent cognosci nisi inquanttun participant aLiquid de modo, cognitionis substanti, que est cognoscere quid est. VII, LA PUISSANCE ET L'AcTg Le livre 0, IX dans le commentaire de saint Thomas, est entirement consacr la seconde des grandes divisions de l'tre par soi, l'acte et la puissance. Cette division avait dj t mise en, oeuvre en physique, propos du mouvement ; ici, elle se voit tudie dans sa signification

la plus universelle, c'est--dire selon qu'elle convient tous les tres, aussi bien ceux qui .sont immobiles que ceux qui sont susceptibles de se mouvoir. Nous reproduisons ici les deux textes fondamentaux dans lesquels saint Thomas dtermine successivement les notions d'acte et de puissance et numre leurs'principales modalits. On remarquera la mthode d'induction analogique qui se voit ici utilise : pratiquement c'est presque toujours' ainsi et non par mode d'analyse abstraite qu'Aristote suivi par son disciple procde aux dfinitions. (Cf. supra, Ch. v, L'acte et la puissance, p. xo7). A. Dtermination de la puissance. (Mtaphysiques, lx, I. I, no 1773-1780) -1773. Aristote dclare tout d'abord que <<puissance et pouvoir se disent de multiples faons (Cf. A, c. 12) ; mais cette multiplicit pour certains modes est une multiplicit d'quivocation, pour d'autres elle est une multiplicit d'analogie. Il y a des choses en effet qui sont dites possibles ou impossibles du fait qu'elles ont un certain principe en elles-mmes, et ceci selon divers modes, d'aprs lesquels ces choses saut dites uniformment puissance, de faon non quivoque mais analogique. D'autres au contraire sont dites possibles ou puissance, mais non en raison d'un principe qui leur serait intrinsquepuissance en ces choses n'est alors qu'une dsignation quivoque. A. x773... Dicit ergo primo, quod determinatum est in aliis, scilicet quinto hujus, quod multipliciter dicitur potentia et posse. Sed %ista multiplicitas quantum ad quosdam modos est multiplicitas quivocationis, sed quantum ad quosdam analogi. Qutedam enim dicuntur possibilia vel impossibilia, eo quod habent aliquod principiurn in seipsis et hoc secundum quosdam modos, secundum quos omnes di-- cuntur potenti non oequivoce, sed analogice. Aliqua vero dicuntur possibilia vel potentia, non propter aliquod principium quod in seipsis habeant ; et in illis dicitur potentia quivoce, 174 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS ; MTAPHYSIQUE x774. Aristote montre qu'il convient de laisser ici de ct ceux des modes de puissance qui correspondent une appellation quivoque. Pour certaines choses en effet on parle de puissance, non parce qu'il y aurait en elles un principe, mais pour raison de pure similitude. (Cas de la gomtrie et de la logique) 1776. Ces modes tant laisss de ct, il convient d'aborder l'tude des puissanCes qui se rduisent une mme espce du fait que chacune d'elles est un certain principe et due toutes se ramnent un principe (premier) partir duqUel les autres sont dnommes : et ce principe (premier) est le principe actif qui est le principe du changement dans un autre en tant qu'il est autre. Aristote donne cette dernire prcision, car il est possible qu'un principe actif soit en mme temps dans le mobile ou le patient, ainsi lorsque quelque chose se meut soi-mme. Ce n'est toutefois pas sous le mme rapport qu'une telle chose est moteur et mue, agent et patient, et c'est pourquoi ce principe que l'on appelle puissance active est dit tre le principe du changement dans un autre, en tant qu'il est autre... 1777. Qu' ce principe que l'on dgomme puissance active se ramnent les autres modes de puissance, c'est manifeste. D'une autre manire en effet on parle de puissance passive, 1774, Dicit ergo quod de modis potenti illi prtermittendi sunt ad prsens secundum quos potentia dicitur quivoce. In quibusdam enim dicitur potentia non propter' aliquod principium habitum, sed propter similitudinem quamdam. 1776. 1-lis ergo modis prtermissis, considerandum est de potendis, qu reducuntur ad unam speciem, quia qulibet earum est principium quoddarn, et omnes potenthe sic dicta reducuntur ad aliquod principium ex quo omnes aile dicuntur. Et hoc est principium activum, quod est principium transmutationis in alio inquantum est! aliud. Et hoc dicit, quia possibile est quod principium activum simul sit in ipso rnobili vel p`asso, sicut cum aliquid movet seipsum ; non tamen secundum idem est moyens et moturn, agens et patiens. Et ideo dicitur

quod principium quod dicitur potentia activa, est prin-_) cipium transmutations in alio inquantum est aliud... 1777. Et quod ad illud principium quod dicitur potentia activa, reducuntur ali potenti, manifestum est. Nam alio modo dicitur poTEXTES celle-ci tant le principe selon lequel quelque chose est, m par un autre en tant qu'autre. Il dit ainsi, car s'il arrive qu'une chose soit affecte par elle-mme, ce n'est pas sous le mme rapport, mais un autre point de vue. Or, du fait que la passion est cause par l'agent il apparat que cette puissance se ramne la premire, c'est--dire la puissance active... 1778: Dans un autre sens on appelle puissance-passive un certain habitus d'impassibilit l'gard de ce qui pourrait tre dfavorable; c'est--aire une disposition grce laquelle une Chose a en elle ce qu'il faut pour ne pas tre dtriore, ou ne pas tre corrompue par un autre en tant qu'autre, savoir par un principe actif. 1779. Il est manifeste que l'un et l'autre de ces modes est dit par rapport une certaine disposition la passion qui e trouve en nous, appele puissance : dans l'un cause du principe de rsistance la passion, et dans -l'autre, inversement, en raison de l'aptitude ptir, qu'on y rencontre. Comme par ailleurs la passion dpend de l'action, il est ncessaire que dans la dfinition de l'un et l'autre de ces modes soit comprise celle de la puissance premire ou de la puissance active. Ainsi donc ces deux puissances se rapportent la premire, c'est--dire la puissance active, comme celle qui a la tiorit. 1780. Les puissances sont dites encore d'une autre manire, tentia passiva, qu est principium quod aliquid moveatur ab alio, inquantum est aliud. Et hoc dicit, quia etsi idem patiatur a seipso, non tamen secundum idem, sed secundum aliud. H22C auteur potentia reducitur ad primam potentiam activam, quia passio ab agente causar778. Alio modo dicitur potentia quidam habitus impassibilitatis ejus qu est in deterius , idest dispositio qudarn ex qua aliquid habet quod non possit pati transmutationem in deterius, et hoc est quod non possit pati corruptionem ab alio inquantum est aliud , scilicet a principio transmutationis quod est principium activutn. 1779. Manifestum est auteur quod uterque istorum modorum dicitur per comparationenn alicujus existentis in nobis ad passionem. In quorum uno dicitur potntia propter,principium ex quo aliquis potest non pati ; in alio auteur propter principium ex quo quis potest pati. Unde, cum passio ab actione dependeat, oportet quod in definitione utriusque illorum modorum ponatur definitio potentie prima scilicet activ. Et ita ist due reducuntur ad primam, scilicet ad potentiam activam sicut ad priorein. 1780. Iterum alio modo dicuntur potentice non solum per ordinem E76 PHILOSOPHIE DIU S. THOMAS : MTAPHYSIQUE non plus seulement par rapport l'agir et au ptir, Mais en rfrence avec ce qui est bien dans l'un tl'autre cas : comme si nous disons par exemple que quelqu'un peut marcher, non du fait qu'il peut marcher n'importe comment, mais parce qu'il peut bien marcher. Inversement nous disons du boiteux qu'il ne peut marcher. De faon semblable nous disons que des bois sont combustibles parce qu'ils peuvent facilement brler;; les bois verts, qui eux ne peuvent facilement brler, sont dits ineombustibles. Or il est manifeste que dans la dfinition de ces puissances qui sont dites -par rapport au bien agir et ptir sont comprises les raisons des premires puissances qui se rfraient au simple agir et ptir : dans le bien agir, l'agir, et dans le bien ptir, le ptir. Ainsi donc, apparat-il clairement que tous ces modes de puissance se ramnent un premier qui est la puissance active et qu'en consquence la multiplicit dont il est question n'est pas quivoque, mais analogique. B. Dtermination de l'acte. (Mtaphysiques, lx, r. 5, no x825-1829)

x825. Aristote montre d'abord ce qu'est l'acte. L'acte est quand une chose est, non pas cependant comme lorsqu'elle est en puissance, Nous disons en effet que l'image de Mercure est en puissance et non en acte dans le bois avant que celui-ci ne soit sculpt ; une fois qu'il est sculpt, nous disons alors ad facere et pati, sed per ordinem ad hoc quod est bene in utroque ; sicut dicirnus aliquem potentem ambulare, non quocl possit ambulare quoquo modo, sed eo quod possit bene arnbulare. Et e converse dicimus esse de claudicante, quod non possit ambulare. &militer dicimus ligna combustibfiia eo quod comburi possint de facili. Ligna vero virdia, qu non de facili comburuntur, dicimus incombustibilia. Unde manifestum 'est quod in definitione harum potentiarum, quse clicuntur respect' bene agere vel pati, includuntur rationes primarum potentiarum, qu dicebantur sinipliciter agere et pati': sicut in bene agere includitur agere ; et pati, in eo quod est bene pati. Unde manifestum est, quod omnes isti modi potentiarum reducuntur ad unum prinuun, scilicet ad potentiam activam. Et inde patet quod han rnultiplicitas non est secunduna quivocationem, sed secundum analogien. B. 1825 Primo ostendit quid est actus dicerts, quod actus est, quando res est, nec tamen ita est sicut quando "est in poterttia. Dicirnus cairn in ligna esse imaginera Mercurii potentia, et non actu, antequara lignum sculpatur ; sed si sculptum fuit, tune dicittu esse in TEXTES 177 que l'image de Mercure est en acte dans le bois. Ainsi en va-t-il dans un tout continu' pour sa partie. Une partie, la moiti par exemple, est en puissance, en tant qu'il est possible qu'elle soit retranche, par division, chi tout ; celui-ci une fois divis, la partie se trouve alors tre en acte. C'est encore ce qui se produit dans le cas de celui qui sait et cependant ne spcule pas : il peut spculer sans qu'il ne spcule ; qu'il vienne spculer ou penser, alors il est en acte. 1826. Aristote rpond ensuite une question tacite. On pourrait en' effet lui demander de montrer par une dfinition ce' qu'est l'acte. Il rpond qu'il est possible de manifester de - faon inductive par des exemples ce qu'est l'acte, mais qu'il ne convient pas que l'on recherche le terme , c'est--dire la dfinition de chaque chose. Les premires donnes simples en effet ne peuvent tre dfinies, vu qu'il est impossible dans des dfinitions de remonter l'infini. Or l'acte est au nombre des premires donnes simples : il ne peut donc tre dfini. x827. C'est effectivement dans les proportions respectives de certaines couples de termes que l'on peut saisir ce qu'est l'acte. Soit par exemple le rapport de celui qui construit ce qui est construit ; de celui qui veille celui, qui dort ; de celui qui voit celui qui a les yeux ferms tout en ayant la capacit de voir ; de ce qui est dgag de la matire (c'est--dire se voit form par l'action de l'art ou de la nature et ainsi dgag actu imago Merurii in ligno. Et similiter in aliquo toto continuo pars ejus. Pars enirn, puta medietas, est in potentia, inquantum possibile est ut pars illa auferatur a toto per divisionern totius ; sed divisa toto, jam erit pars illa in actu. Et similiter sciens et non speculans, est potens considerare sine consideratione ; sed hoc scilicet speculari sive considerare, est esse in actu. x8z6. Respondet qucestioni tacitae, Posset enim aliquis qurere ab eo, ut ostenderet quid sit actus per definitionern. Sed ipse respondet dicens, quod inducendo in singularibus per exempla manifestari potest land quod volumus dicere, scilicet quid est actus, et non oportet cujuslibet rei qurere terminum , idest definitionem. Nam prima simplicia definiri non possunt, cura non sit in definitionibus alaire in infinitum. Artus auteur est de primis simplicibus ; unde definiri non potest. 1827. Sed per proportion= aliquorum duorum adinvicern, potest videri quid est actus. Ut si accipiamus proportionem sedificantis ad eedificabile, et vigilants ad dormientem, et ejus qui videt ad eum qui habet 'clausos oculos cum habeat potentiam visivaut, et ejus quod segregatur a materia , idest per operationem arts vel naturEe forma. Saint-Thomas IV, /2. 178 ,PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE

de la matire informe) ce qui n'est pas dgag de la matire informe. Pareillement en va-t-il si l'on rapporte ce, qui est prpar ce qui ne l'est pas, ce qui est labor ce qui ne l'est pas. De tout ce qui diffre ainsi on devra dire qu'une partie est acte et l'autre puissance ; et c'est de cette faon que, proportionnellement, par des exemples particuliers, nous pouvdns en venir savoir ce qu'est l'acte et ce,qu' est la puissance. 182$. Aristote montre ensuite que l'acte se dit de diverses manires et il en tablit deux diversits : a) La premire consiste en ce que l'acte est dit soit de l'acte (au sens strict), soit de l'opration. Pour faire comprendre cette diversit, il remarque d'abord que nous ne disons pas que tout est en acte de-la mme faon, mais selon des modes divers ; et cette cliver-site peut tre rendue manifeste par des proportions diverses. Soit en effet cette proportion. Supposons que nous disions de mme que ceci est dans cela, ainsi ceci est dans cela comme la vue par exemple est dans l'ceil, ainsi l'oue est dans l'oreille. C'est selon une t'elle proportion que se prend le rapport de la substance ou de la forme la matire : la forme en effet est dite tre dans la matire. 1829. Un autre mode de proportion consiste en ce que nous disons de mme que ceci est cela, ainsi ceci est cela comme la vue par exemple se rapporte la vision, ainsi l'oue l'audition. C'est selon ce mode de proportion que se prend tur, et ita a materia informi segregatur ad ilium quod non est segregatum a materia informi' et similiter per separationem ejus quod est prparatum, ad illud quod non est prparatum, sive quod, est elabo-' ratura ad id quod non est elaboratum. Sed quorumlibet sic differen tium altera pars erit actus, et altera potentia. Et ita proportionaliter ex particularibus exemplis possumus venire ad cognoscendum quid sit actus et potentia. Deinde cum dicit dicuntur auteur Ostendit quod diversimode dicatur actus. Et ponis ducs' diversitates : a) Quarum prima est, quod actus dicitur vel actus vel operdtio. Ad hanc diversitatem actus insinuandam dicit primo, quod non omnia dicimus similiter esse actu, sed hoc diversimode. Et hc diversitas considerari potest per diversas proportiones. Potest enim sic accipi proportio, ut dicamus, quod sicut ho est in hoc, ita hoc in hoc. Utputa visus sicut est in oculo, ha auditus in aune. Et per hunc modum proportionis accipitur comparatio substantia, idest forrn, ad materiam ; nam forma in materia dicitur esse. 1829. Anus modus proportionis est, ut dicamus quod sicut habet se hoc ad hoc, ita hoc ad hoc ; puta sicut se habet visus ad videndum ita auditus ad audiendUm. Et per hune modum proportionis accipitur TEXTES 179 le rapport du mouvement la puissance active ou d'une opration quelconque la puissance oprative. x830. b) Aristote propose une autre diversit de l'acte. L'infini, l' inerte , ou le vide et tout ce qui est semblable sont dits tre en puissance et en acte d'une autre manire que beaucoup d'autres tres, celui qui voit, par exemple, celui qui va, ou ce qui est visible. A'de telles choses en effet il appartient dans un mme temps d'tre absolument soit seulement en puissance, soit seulement en acte : tel le visible qui est en acte seulement lorsqu'il est vu, et en puissance seulement' quand il peut tre vu sans tre vu cependant. 1831. L'infini pdur sa part n'est pas dit en puissance de telle faon qu'il lui arrive d'tre spar, tant alors_seulernent en acte. Mais en lui acte et puissance ne se distinguent que selon la raison et du point de vue de la connaissance. Dans l'infini selon la division, par exemple, on dit qu'il y a simultanment acte et puissance, la puissance d'tre divis ne faisant jamais dfaut ; lorsqu'untel infini en effet se trouve actuellement divis, il demeure encore divisible en puissance... Ainsi en va-t-il du vide. Il est possible qu'un lieu soit vid de tel corps, mais non qu'il soit totalement vide. Il demeure en effet rempli par un autre corps, si bien que dans le

vide il y a toujours une puissance conjointe l'acte. Et il en va de mme pour le mouvement, le temps et autres choses semblables, lesquelles n'ont pas pleinement l'tre. comparatio motus ad potentiam motivam, vel cujuscumque operationis ad ptentiam operativam. 1830... b) Ponit aliam diversitatern actus, dicens, quod infinitum, et inane sive vacuum, et qumunque hujusmodi sunt, aliter dicuntur esse in potentia et actu, quam multa allaentia. Utputa videns, et vadens, et visibile. Hujusmodi enim convenit aliquando sirnpliciter esse vel in potentia tantum, vel in actu tantum ; sicut visibile in actu tantum, quando videtur, et in potentia tantum, 'quando potest videri et non videtur. x831. Sed infinitum non ita dicitur in potentia, ut quandoque sit separatum in actu tantum. Sed actus et potentia distinguuntur ratione et cognitione in infinito. Puta in infinito secundum divisionem dicitur esse actus cum potentia simul, eo quod nunquam deficit potentia dividendi : quando enim dividitur in actu, adhuc est ulterius divisibile potentia... Et similiter est considerandum in vacuo, Possibile enim est locum evacuari ab hoc corpore, non ut sit totum vacuum : remanet enim plenus alio corpore. Et sic semper in vacuo remanet potentia conjuncta abtui, Et idem est in motu, et rempote, et hujusmodi aliis, grue non habent esse perfecturn. VIII. DIEU EST LA VIE (Mtaphysiques, I. 8,, n 2544) Le livre A marque le sommet de la Mtaphysique, A la question qu'il s'tait pose de savoir s'il y a des substances spares, Aristote rpond en tablissant l'existence d'un premier moteur ' immobile dont il tudie ensuite la nature. Saint Thomas, dans ses laborations personnelles, conduira videmment beaucoup plus loin que son matre l'tude de Dieu, et ce n'est pas aux Mtaphysiques qu'il convient de chercher ses textes les plus riches et les plus prcis sur ce sujet. Le Stagirite cependant avait dj t profond et pntrani, comme le tmoigne cette page du commentaire relative la vie de Dieu, page par laquelle il nous plat de clore ces extraits de son oeuvre, telle qu'elle a t interprte par son disciple. 2544. Aristote dit que Dieu est la vie mme. Il le prouve ainsi. L'acte de l'intellect, l'e intelligere , est une certaine vie, et il est ce qu'il y a de plus parfait en fait de vie. L'acte est en effet, comme on, l'a montr, plus parfait que la puissance. L'intellect en acte vit donc de faon plus parfaite que l'intellect en puissance, comme celui qui veille compar celui qui ,dort. Mais ce pretnier, savoir Dieu, est l'acte mme son intellect en effet est son acte d'intelligence mme ; autrement il 'se verrait rapport lui comme la puissance l'acte. Or il a t montr plus haut que sa substance est son acte. D'o il ressort finaleMent que la substance mme de Dieu est sa vie et que son acte est sa vie, la meilleure et ternelle, et qui est subsistante par soi. C'est la raison pour laquelle dans VIII 2544... Et click quod Deus est ipsa vita. Quod sic probat : Actus intellectus , idest intelligere, vita qudarn est, et est perfectissimum quod est in vita. Nam actus, secundum quod ostensum est, perfecdor est potentia. Unde intellectus in actu perfectius vivit quarn intellectus in potentia, sicut vigilans quam dormiens. Sed iliud primum, scilicet Deus, est ipse actus. Intellectus enfin ejus est ipsum ' suum intelligere. Alioquin compareretur ad ipsum ut potentia ad actum. Ostensum autem est supra, quod ejus substantia est actus. Unde relinquifur quod ipsa Dei substantia sit vita, et actus ejus sit vita ipeius optima et sernpiterna, cime est secundum se subsistens. Et inde TEXTES la fabulation humaine on dit que Dieu est un animal ternel et parfait : la vie chez nous n'apparat de faon manifeste que dans les seuls animaux ; d'o cette dtermination d'animal qui tient ce' que la vie lui appartient. De tout ce qui vient d'tre dit il rsulte clairement que

'la vie et la dure continue et ternelle se rencontrent en Dieu, car Dieu est cela mme qu'est sa vie ternelle ; en sorte qu'il n'est^pas autre que sa vie mme. IX. L'UN PRINCIPE DU NOMBRE ET L'UN TRANSCENDANTAL (De Potentia, q. 9, a. 7) Saint Thomas nous a laiss dans ses Questions disputes plusieurs exposs la fois riches et synthtiques sur les transcendante NOUS' avons eU l'occasion dj de paraphraser le texte fondamental de l'art. de la Question Te" du De Veritate oif la doctrine est prsente dans son ensemble (Cf. supra, p. 73). Voici, reproduite dans sa totalit, la conclusion sur l'un emprunte au De Potentia dont nous 'avons galement fait prddemment usage (cf. supra, p. 77). Il s'agit avant tout, dans ce texte, d'carter la confusion cause par la non-distinction de l'un qui est principe du nombre et de l'un qiie l'on doit compter au nombre des notions transcendantales. Les opinions qui prcdent reposent sur, la supposition qu'il y a identit entre l'un qui est convertible avec l'tre et l'un, qui est principe du nombre, et qu'il n'existe d'autre multitude que le nombre, lequel est une espce de quantit. Or ceci est manifestement faux. La multitude ayant en effet pour cause la diviest quod in fama hominum dicitur quod Deus est animal sernpiternum et optimum. Vita enim apud nos in colis animalibus apparet manifeste. Inde est ergo quod dicitur animal, quia vita cornpetit ei. Quare manifestum est ex prmiSsis, quod vita et duratio continua et sempiterna inest Deo, quia Deus hoc ipsum est quod est sua Vita sempiterna ; non quod aliud sit ipse, et vita ejus. H igitur opinions processerunt, supposito quod idem sit unura quod convertitur cum ente et quod est principium numeri, et quod non sit aliqua multitudo nisi numerus qui est species quantitatis.Quod quidem patet esse. falsum, Nam cum divisio multitudinem causet, 28z PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : ZVITAPHYSIUE sion et l'unit l'indivision, il convient que l'on dcide de l'un. et du multiple selon la raison d division. Or il est un mode de division qui transcende absolument le genre quantit, savoir celui qui rsulte d'une opposition formelle n'ayant aucun rapport avec ce, genre. La multitude qui suit cette division, et l'un qui en prive, doiyent en consquence tre quelque chose de plus commun et de plus ample que le genre en question. Il y a par contre un autre mode de division qui, lui, est relatif la quantit et ne dpasse pas son genre : la 'multitude qui suit 'cette division et l'unit qui en prive sont alors dans le genre quantit. L'un dans ce cas ajoute an sujet, auquel il est attribu quelque chose d'accidentel, ayant raison de mesure ; s'il en tait autrement, le nombre qui est Constitu partir de l'unit'ne serait pas un accident ni une espce d'un certain genre d'tre. Quant l'un qui se convertit avec l'tre, il n'ajoute celui-ci qu'une ngation de division ; non qu'il . ne signifie que l'indivision : avec elle en effet il dsigne la substance de l'tre, l'un tant ainsi la mme chose que l'tre indivis, Pareillement, la multitude qui correspond l'un n'ajoutes rien la multitude des choses que la distinction, laquelle consiste en ceci que l'une de ces choses n'est pas l'autre, ce qui ne leur vient pas d'une entit surajoute, mais de leurs propres formes. Il est donc vident que l'un qui se indivisio veto unitatem, oportet secundum rationem diviSionis de uno et multo judicium sumi, Est autem qudam divisio quee omnino genus quantitatis excedit, qua: scilicet est per aliquam oppositionem formalera, qu nullam quantitatem concernit. Unde oportet quod multitudo hanc divisionem consequens, et unum quod hanc divisionem privat, sint maioris communitatis et ambitus quam genus quantitatis. Est autem-et alia divisio secundum quantitatem qua: genus quanti tatis non transcendit. Unde et multitudo consequens hanc divisionem et unitas eam privans, sunt in genere quantitatis. Quod quidem unum, aliquid accidentale addit supra id de quo dicitur, quod habet rationem mensur ; alias numerus ex unitate constitutus, non esset aliquod accidens, nec alicuius generis' species. Unum vero quod convertitur cum ente, non addit supra ens nisi negationem

divisionis; non quod significet ipsam indivisionem tantum, sed substantiam ejus cum ipsa : est enim unum idem quod ens indivisum. Et similiter multitudo correspondens uni nihil addit supra res maltas nisi distinctionem, qu in hoc attenditur quod una earum non est alia quod quidem non habent ex aliquo superaddito, sed ex propriis forais. Patet ergo quod unau quod convertitur cum, ente, ponit quidem TEXTES 183 convertit avec l'tre pose bien l'tre, mais ne lui surajoute rien d'autre que la ngation de la division, La multitude qui lui correSpond ajoute, pour sa part, aux choses qui sont dites multiples, que chacune d'elles soit une et que l'une ne soit pas l'autre, en, quoi consiste la raison de distinction. Ainsi donc finalement l'un ajoutant l'tre une ngation selon qu'une chose est indivise en soi ; la multitude, elle, lui en ajoute, deux, selon que la chose est indivise en soi et selon ' qu'elle est divise d'une autre, c'est--dire que l'une n'est pas l'autre. X, VRIT LOGIQUE ET VRIT ONTOLOGIQUE (P, Pa, q. 16, a. 1) La vrit est-elle dans l'intelligence ? N'est-elle pas plutt dans les choses ? Aristote estimait que la vrit est d'abord dans l'intelligence ; la tradition augustinienne orientait dans le sens d'une vrit objective ou ontologique. Saint Thomas s'est appliqu quilibrer cette doctrine. Pour lui, la vrit est d'abord dans l'intelligence, mais, de faon drive, elle se rencontre galement dans les choses. Voici comment, dans la question de la Somme thologique qu'il consacre ceite notion il opre cette mise en place. (Cf, supra, Le vrai, p. 8o) De mme qu le bien signifie ce vers quoi tend l'apptit, ainsi le vrai signifie-t-il ce vers quoi tend l'intelligence. Mais il y a cette diffrence entre l'apptit et l'intelligence ou n'importe quelle connaissance, que la connaissance consiste en ce que le connu est dans le connaissant, tandis que l'apptit -lpsum ens, sed nihil superaddit nisi negationem divisionis. Multitudo autem ei correspondens addit supra res, que dicuntur mult, quod unaquque earum sit una, et quod una cama non sit altera,,in quo consistit ratio distinctionis. Et sic, cum unum addat supra ens unam negationem, secundum quod aliquid est indivisum in se, multitudo addit duas negationes, prout scilicet aliquid est in se inclivisum, et prout est ab alio divisum. Quod quidem dividi est unum eorum non esse alterum. X' sicut bonum nominat id, in quod tendit appetitus, ita verurn nominal id, in quod tendit intellectus. Hoc autem distat inter appetitum et intellectum, sive quarncurnque cognitionem ; quia cognitio est, secundum quod cognitum est in cognoscente : apnetitus autem / 184 PHILOSOPHIE uE Se, THOMAS MTAPHYSIQUE consiste en ceci que cel ii qui dsire est inclin vers la chose dsirable elle-mm. IlLn rsulte que le terme de l'apptit, qui est le bien, est dans la chose dsirable, tandis, que celui dela connaissance, qui est le vrai, est dans l'intelligence elle-mme. Or, comme le bien est dans la chose en tant qu'elle a ordre l'apptit, et qu' cause, de cela la raison de bien drive de la chose dsirable l'apptit, lequel est alors dit tre bon Pour, autant qu'il a le bien pour objet, ainsi, le vrai tant dans telligence selon qu'elle se conforme la chose apprhende, est-il ncessaire que la raison de vrai e drive de l'intelligence vers cette chose, en sorte qu'elle aussi soit dite vraie, / pour autant qu'elle a ordre l'intelligenCe. e Mais la chose apprhende peut avoir ordre une intelligence, soit essentiellement, soit par accident. Essentiellement elle a ordre l'intelligence dont elle dpend dans son tre, par accident celle dont elle peut tre connue. Ainsi dit-on qu'une maison se rapporte essentiellement l'intelligence de l'architecte, et par accident, l'intelligence dont elle ne dpend pas. Or l'on juge, d'une chose, non d'aprs ce qui lui convient accidentellement, mais

d'aprs ce qui lui convient par soi. en rsulte que, c'est par rapport l'intelligence dont elle dpend qu'une, chose est dite absolument vraie. Ainsi les objets fabriqus sont dits vrais par rapport notre intelligence une est secundurn quod appetens inclinatur in ipsam rein appetitam. Et sic terminus appetitus, quod est 'bbnum, est in retappetibili sed terminus cognitionis, quod est verum, est in ipso intellectu, Sicut autem bonum est in re, in quantum habet ordinern ad appetinim, et propter hoc ratio bonitatis derivatur are appetibili in appe- titum, secundum quod appetitus dicitur bonus, prout est boni': ita, curn verum sit in intellectu, secundurn quocl conformatur rei intellect, necesse est, quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur, ut res edam intellects vera dicatur, secundurn quod habet aliquem ordinem ad intellectum. Res autern intellects ad intellectum aliquem potest habere ordinem vel per se, vel per accidens. Per se quidem habet ordinem ad intellectuna, a quo dependet secundutn suurn esse : per accidens auteur ad intellectum a quo cognoscibilis est. Sicut si dicamus, quod domus comparatur adintellectum artificis per se, per accidens auteur comparatur ad intellectum, a quo non dependet. Judicium autem de re non sumitur secundum id quod inest ei per accidens, sed secundurn id quod inest ei per se. Unde unaquque ses dicitur vera absolute secundum ordinem ad intellectuel, a quo dependet. Et inde est, quod tes artificiales dicuntur vexe per ordinem ad intellectum nosTEXTES maison vraie est celle qui atteint la ressemblance de l'ide qui est dans l'esprit de l'architecte, et un discours est vrai tant qu'il est le signe d'une pense vraie. De faon semblable, les choses de la nature sont dites vraies dans la mesure o elles atteignent la ressemblance des ides qui sont dans l'esprit de Dieu t une vraie pierre est celle qui ralise la propre nature 'de la pierre, en conformit avec la conception antrieure de l'intelligence divine. En dfinitive, la vrit est principalement dans l'intelligence, et secondairement dans les choses pour autant qtre celles-ci sont,rapportes l'intelligence comme leur principe. XI. LB SIEN AJOUTE-T-1T, QTJELQUE CHOSE A L'TRE ? , (De Veritate, q. 21, a. r) La question qui semble proccuper le plus saint Thomas, propos de chacun des transcendantaux, est de savoir s'ils ajoutent quelque chose de positif ou de rel l'tre, ou s'ils en diffrent seulement selon la raison. Cette question est traite avec une ampleur toute particulire pour le bien dans le prsent texte. Les discernements et les explications qu'il contient clairent de fait toute la doctrine des transcendantaux et nzme, dans une certaine mesure, celles des divisions gnrales de l'tre. C'est ce qui en fait l'intrt exceptionnel. (Cf. supra,-Le bien, p. 84). Une chose peut ajouter une.autre de trois manires diffrentes : r0 Par l'apport d'un lment qui soit en dehors de son essence : c'est de 'cette manire que le blanc ajoute au corps, trum : dicitur enim domus vera, qua: assequitur similitudinem for-m, qu est in mente artificis : et dicitur oratio vera, in quantum est signum intellectus veri. Et similiter res naturales dicuntur esse vere, secundum quod assequuntur similitudinern specierum, qu sunt in mente divina, Dicitur enim venus lapis, quia assequitur propriam lapidis naturam secundum-prconceptionem intellectus divini. Sic ergo veritas principaliter est in intellectu, secundario vero in rebus, secundum quod comparantur ad intellectum ut ad principium XI Tripliciter potest aliquid super alter= addere. U110 modo quod addat afiquam rem que sit extra essentiam illius rei cul dicitur addi ; sieur album addit super corpus, quia essentia 185

186 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS'MTAPHYSIQUE `l'essence du blanc tant en dehors de celle du corps. 20 Par mode de contradiction et de dtermination, la faon dont homme ajoute quelque chose animal . Ce qui ne veut pas dire qu'il y ait dans l'homme une chose absolument trangre l'essence d'animal ; sans quoi il faudrait affirmer que ce n'est pas le tout qui est l'homme qui est animal, mais que l'animal est une partie de l'homme Or animal est contract par homme du fait que tout ce qui est contenu de faon dtermine et actuelle dans la notion d'homme l'est implicitement et de faon quasi potentielle dans celle d'animal : ainsi est-il de la raison de l'homme qu'il ait une me raisonnable et de celle d'animal qu'il ait une me, sans que soit prcis si celle-ci est raisonnable ou non. Il reste que la dtermination en vertu de laquelle homme ajoute s animal est fonde dans la ralit.' 30 On dit enfin qu'une chose ajoute une autre selon l ' raison seulement : ce qui advient lorsqu'une 'diffrence est implique dans la notion de l'une sans l'tre dans celle de l'autre, tout en n'tant rien de rel, mais seulement de raison, soit que cette diffrence contracte ou ne contracte pas le terme auquel, elle est ajoute. Ainsi aveugle ajoute quelque chose homme savoir la ccit, laquelle n'est pas un tre rel, -mais seulement de raison, admis que l'tre comprend les privations ; de ce fait, homme se trouve contract : tout albedinis est prter essentiam corporis. Alio modo dicitur aliquid addi super alterum per modum contrahendi et determinandi sicut homo addit aliquid super animai : non guidera ita quod sit in homine alia ses qua: sit penitus extra essentiani animalis, alias oporteret dicere, quod non totum quod est homo esset animal, sed animal esset pars hominis ; sed animal, per hominem contrahitur, quia id quod determinate et actualiter continetur in radone hominis, implicite et quasi potentialiter continetur in ratione animalis. Sicut est de ratione hominis quod habeat animam rationalem, et de ratione animalis est quod habeat animam, non determinando ad rationalem vel non rationalem ; ista tamen deterrninatio ratione cuius homo super animal addere dicitur, in aliqua re fundatur. Tertio modo dicitur aliquid addere super alterum secundum rationem tantum ; quando scilicet aliquid est de ratione unius quod non est de ratione alterius : quod tamen nihil est in rerum natura, sed in ratione tantum, sive per illud contrahatur id cui dicitur addi, sive non. Ccum enim addit aliquid supra hominem, scilicet ccitatern, cluse non est aliquod ens in natura, sed rationis tantum secundum quod ens est comprehendens privationes ; et per hoc homo contrahi liXTES homme en effet n'est pas aveugle. Lorsqu'au contraire on parle de taupe aveugle il n'y a, en vertu de cette addition, aucune contraction. Or il n'est pas possible qu'une chose ajoute l'tre considr universellement de la premire 'manire, bien 'que selon ce mode puisse se produire une addition un tre particulier ; rien de rel en effet ne peut se trouver en dehors de l'essence de l'tre considr universellement, alors qu'une certaine chose peut se rencontrer en dehors de l'essence de tel tre dtermin. Selon le deuxime mode on rencontre des choses qui ajoutent l'tre. L'tre en effet est contract par les dix genres suprmes, -chacun d'eux lui ajoutant quelque chose, non de l'ordre de l'accident ou d'une diffrence qui serait en dehors de l'essence, mais un mode dtermin fond dans ressenc mme de la chose. Or, ce ne peUt tre ainsi, que le bien ajoute l'tre, le bien tant comme celui-ci divis suivant les dix catgories. Il faut donc qu'il n'ajoute rien l'tre, ou, s'il lui ajoute quelque chose, que ce soit seulement selon la raison. Si c'tait quelque chose de rel, il s'en suivrait que, par la 'raison de bien , l'tre se trouverait contract a un genre' spcial. Or l'tre tant, au tmoignage d'Avicenne, ce qui est saisi le premier par l'esprit, il est ncessaire que tout autre nom : ou soit synonyme avec le sien, ce qui ne peut tre le cas tur, non enim omnis homo ccus est ; sed cum dicimus talpam c- carn non fit per hoc additum aligna. contractio.

Non autel' potest esse quod super ens universale aliquid addat aliquid primo modo, quamvis illo modo possit fieri aliqua additio super aliquod ens particulare nulla enim res natur est qua: sit extra essentiam entis universalis, quamvis aliqua res sit extra essentiam huius ends. Secundo autem modo inveniuntur aliqua addere super ens, quia ens contrahitur per decem genets quorum unumquodque addit aliquid super ens ; non aliquod accidens, vel aliquam diffe rentiam qu sit extra essentiam entis, sed. determinatilm =dura essendi qui fundatur in ipsa essentia rei. Sic autem bonum non addit aliquid super ens cura bonum dividatur qualiter in decem genera ut ens, ut patet in I Ethicor. (cap. VI) : et ideo oportet quod vel addat super ens, vel si addat, quod sit in ratione tantum. Si enim adderetur aliquid reale, oporteret quod per rationem boni contraheretur ens ad aliquod speciale genus. Cum autem ens sit id quod primo cadit in conceptione mentis, ut dicit Avicenna, oportet quod mune illud nomen vel sit synonymum enti quod de 188 , PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE du bien, vu que ce n'est pas par simple jeu que l'on dit ,tre bon ; -- ou lui ajoute quelque chose au moins selon la raison et c'est ainsi qu'il faut dire que le bien, du fait qu'il ne contracte pas l'tre, lui ajoute quelque chose selon la raison seulement... En dfinitive, . l'tre qui est la premire conception de l'intelligence, l'un ajoute quelque chose selon la raison seulement : savoir une ngation : on dit en effet un, comme si on disait tre indivis. Quant ait bien et au vrai, ils sont affirms de faon positive, ils ne peuvent donc lui ajobter qu'une relation qui soit de raison seulement. XII, DE L'TRE ET DE L'ESSENCE La rsolution de l'tre, comme en ses composants ultimes, en essence et en existence, dj entrevue par plusieurs commentateurs d'Aristote, a t mene bien par saint Thomas. On la trouve une premire fois mise en oeuvre avec ampleur dans un, opuscule qui date des premires annes de son enseignement, le De ente et essentia. L'objectif vis par cet opuscule est complexe. Si on, laisse de cot ses intentions logiques pour ne retenir que son contenu mtaphysique, on peut dire qu'il conduit une classification hirarchique des tres suivant un ordre de simplicit croissante en substances matrielles (composes de matire et de forme), substances spirituelles (composes seulement d'essence et d'existence), Dieu (absolument simple, et en qui l'essence est identique l'existence). En dpit de quelques particularits qu'il doit sa date trs prcoce, le De ente est dj parfaitement expressif de ce qui sera-la doctrine constante de saint Thomas sur ce sujet. TEXTES'' ' Note de, vocabulaire, Dam ce texte et dans ceux qui suivent nous nous sommes heurts de faon continue au problme de la transposition en franais de l'ens et de /'esse de saint Thomas. Il n'y a pas, de solution adquate, le seul mot dont nous disposions celui d' tre "correspondant la fois l'infinitif et au participe latin, et, ce qui complique tout, le terme d'esse ayant chez saint' Thomas tantt ,une signification voisine de celui d'ens, tre, tantt celle d'existence. Disons une fois pour toutes que ens a t ici traduit par tre, et qu'esse a t rendu suivant le contexte par tre , par l'exister ou par existence . A. De la signification des mots tre et essence. (De ente et essentia, c. i) z. Une lgre erreur au principe se rvlant, au dire d'Aristote (De Clo, A, c. 5, 271 b 8-13), tre grande au terme, et l'tre et l'essence tant par ailleurs, selon Avicenne (Mteph. Tr. I, c. 6), ce que l'intelligence, conoit en premier lieu, il convient, de crainte que l'ignorance de ces notions ne vienne nous garer, de dterminer pour les. claircir : x ce que signifient ces mots d'essence et d'tre ; 20 de quelle manire ils se ralisent dans les diverses choses ; 30 comment enfin ils se rapportent aux intentions logiques, genre, espce, diff rence. Comme par ailleurs nous devons atteindre la connaissance des choses simples partir des, composs et parvenir ce qui est antrieur en passant par c qui vient ensuite, afin que, commenant par

ce qui est plus facile, notre enseignement soit mieux adapt : il nous faut, pour tette raison, procder de la signification de l'tre celle de l'essence, XII bono dici non potest, cum non nugatorie dicatur ens bonum ; vel addat aliquid ad minus secundum rationem ; et sic oportet quod bonum, ex quo non contrahit ens, addat aliquid super ens, quod sit rationis tannin). Sic ergo supra ens, quod est prima conceptio intellectus, unum addit id quod 'est rationis tantum, scilicet negationem : dicittir mina unum quasi ens indivisum, Sed verum et bonum positive dicuntur ; onde non possunt addere nisi relationem que sit rationis tantum. A. z. Quia parvus error in principio n'agnus est in fine, secunclum Pbilosophum in primo Cceli et Mundi, ens auteur et essentia sunt qu primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenne in principio su Metaphysicce, ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatem aperiendam dicendum est quid nomine essentia: et entis significetur, et quomodo in diversis inveniantur, et quomodo se habeant ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem, differentiam. Quia vero ex compositis simplicium cognitionem accipere debernus et ex posterioribus in priora devenire, ut a facilioribus incipientes convenientior flat disciplina, ideo ex signification entis .ad significationem essenti procedendum est. 190 'PHILOSOPHIE DE S. THOMAS 'MTAPHYSIQUE 2. L'tre considr absolument ,se prend, comme le dit " Aristote (Mtaphysique, , c. 7, 1017 a 22-35), en deux acceptions ro l'tre qui se divise selon les dix catgories ; 20 l'tre ,qui signifie la vrit, des propositions. Voici en quoi diffrent ces deux acceptions. Suivant la seconde, on peut appeler - tre tout ce dont on peut foemer une proposition affirmative mme si rien dans la ralit ne se trouve y correspondre : c'est en ce sens que les privations et les ngations sont appeles des tres ; nous disons en effet que l'affirmation est oppose la ngation et que la ccit est dans De la premire faon par contre, on ne peut appeler tre que ce qui existe concrtement : en ce sens, ni la ccit, ni rien de semblable ne sont des , tres. Le terme d'essence, pour sa part, n'est pas pris au second sens : il y a en effet des choses qui sont dites tre` selon ce mode et cependant n'ont pas d'essence, telles les privations ; mais il est pris ide l'tre au premier sens. C'est la raison pour laquelle Averros, au mme endrbit (In mtaph., v, corn. s), dclare que l'tre au premier sens du mot est ce qui signifie l'essence de la chose. Or, comme il a t affirm que l'tre pris en ce sens se divise suivant les dix catgories, il suit ncessairement que l'essence doit signifier quelque chose de commun toutes les natures par lesquelles les divers tres sont classs en divers genres et espces : ainsi l'humanit dsigne l'essence de l'homme, etc. Comme par ailleurs ce par quoi la chose est dtermine son genre et son espce propre est ce que l'on z. Sciendum est ergo quod, sicut in Vo Metaph. Philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter : uno modo quod dividitur per, decem genera, alio modo quod significat propositionurn veritatem. Horum autem differentia est quia secundo modo potest dici ens omne illud de quo affirmativa propositio formari potest, etiam si illud in re nihil ponat ; per quem modum privationes et negationes entia dicuntur ; dicimus enim quod affirmatio est opposita negationi et quod ccitas est in oculo. Sed primo modo non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit ; unde primo modo cucitas et hujusmodi non sunt entia. Nomen igitur essenti non sumitur ab ente secundo modo dicto cliqua enim hoc modo dicuntur entia que essentiam non habent, ut patet in privationibus; sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto. Unde Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei. Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet quod essentia significet aliquid commune omnibus naturis per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis, Et quia

illud per quod res constitnitur in proprio genere et specie est hoc quod significatue per deflnitioTEXTES signifi par la dfinition qui indique ce qu'est (quid) la chose, il, en rsulte que -le terme d'essence est mut par les philosophes en celui de quiddit, quidditas ; c'est aussi ce qu'Aristote appelle souvent le quod quid erat esse, c'est--dire ce qui fait qu'une chose soit ce qu'elle est . B. De l'essence de substances composes, (De ente et essentia, c. 2) 4. Dans les substances composes', forme et matire sont manifestes, comme dans l'homme l'me et le corps. Or l'on ne peut dire que l'essence soit seulement l'un ou l'autre de ces composants. Que la matire ne constitue pas elle seule l'essence de la chose, cela apparat avec vidence : n'est-ce pas en effet par son essence qu'une chose est connaissable et qu'elle est ordonne dans une espce ou dans un genre ; or la matire n'est ni le principe de la connaissance, ni ce qui dtermine une chose une espce ou un genre : cela vient de ce qui est en acte. Pas davantage la forme ne peut tre considre comme constituant elle seule l'essence de la substance compose, - encore qu'on ait cru pouvoir l'affirmer. De ce qui a t dit, en effet, il ressort que l'essence est ce qui correspond ce qui est signifi par la/ dfinition de la or la dfinition des substances matrielles contient min seuement la forme mais aussi la matire ; autrement en effet les dfinitions des choses naturelles ne diffreraient pas des dfinitions mathmatiques. On ne peut pas dire non plus que la matire n'est comprise nem indicantem quid est ses, iode est quod nomen essentia; a philosophis in nomen quidditatis rnutatur ; et hoc est etiam quod Philosophus frequenter nominat quod quid erat esse , id est hoc per quod aliquid habet esse quid. B. 4. In substantiis igitur compositis forma et materia note sunt, ut in homine anima et corpus. Non autem potest dici quod alterum eorum tantum essentia dicatur. Quod enim materia sole non sit essentia rei, planum est, quia res per essentiam suam cognoscibilis est et in specie ordinatur vel in genere-; sed materia neque principium cognitionis est, neque secundum eam aliquid ad speciem vel ad genus cleterminatur, sed secundum illud quod actu est. Neque etiam forma tantum substanti composite essentia dici potest, quamvis hoc quidam asserere conentur. Ex his enim que dicta, sunt patet quod essentia est illud quod per definitionem rei significatur ; definitio auteni substantiarum materialium non tantum formam continet sed et materiam ' aliter enim definitiones naturales et mathernatice non diffe- rent. Nec hoc potest dici quod materia in definitione substanti C. De l'essenee des substances spares. (De ente et essentia, e. 4) PHILOSOPHIE DE S. .THOIVIS MTAPHYSIQUE dans la dfinition de la substance physiqUe que comme ware chose qui est ajoute son essence, ou comme une entit qui serait extrinsque celle-ci : un tel mode de dfinition est propre aux accidents qui, n'ayant pas une essence parfaite,, -doivent inclure dans leur dfinition la substance, laquelle est en dehors de leur genre d'tre. Il est donc vident que l'essence comprend et la matire et la forme. L'on ne peut cependant pas dire que l'essence signifie la relation qui est entre la matire et la forme ou, quelque chose qui leur soit surajout : une telle modalit serait ncessairement un accident extrieur la chose et celle-ci par son inter mdiaire ne pourrait tre connue, (caractres qui conviennent l'essence) C'est par la forme qui est son acte que la matire devient en effet un tre en acte et a ce quelque chose ; ce qui est surajout ne lui donne donc pas d'tre en acte purement et simplement, mais d'tre 'en acte tel , comme font les acci dents ; ainsi la blancheur fait-,elle tre blanc en acte. C'est pourquoi lorsqu'une forme de ce genre est acquise ne dit-on , pas qu'il y a gnration absolue, mais gnration relative,

g. Il reste donc que, dans les substances composes, le \ terme d'essence signifie ce qui est compos de matire et de forme. materialis ponitur sicut additum essentia ejus, vel ens extra essentiam ejus, quia hic modus definitionis proprius est accidentibus, qu per-. fectam essentiam non habent ; unde oportet quod in definitione sua substantiam recipiant, quod est extra genus eorum. Patet ergo quod essentia comprehendit et materiam et formam. Non autem potest dici quod essentia relationern significet qua est inter materiam et formam, vel aliquid superadditum ipsis, quia hoc de necessitate esset accidens extraneum a re, neque per eam res cognosceretur : qu omnia essenti conveniunt. Per, forroam enim qua est actes materia, materia efficitur ens actu et hoc aliquid ; unde illud quod superadvenit non dat esse actu simpliciter materia, sed esse actu tale, sicut etiam accidentia faciunt, ut albedo facit actu album. Unde et quand talis forma acquiritur, non click= generari simpliciter,' sed secundum quid. 5. Relinquitur ergo quod nomen essentia: in substantifs composida, signiecat quodex materia et forma compositurn est. 18. Il nous reste voir sous quel mode se rencontre l'essence dans les substances spares, ,savoir dans l'me intellective, dans les intelligences angliques et dans la cause premire. Si tous admettent la simplit de la cause premire, il en est qui s'efforcent d'introduire une composition de matire et de forme dans les intelligences angliques et dans l'me humaine, l'initiateur de cette doctrine paraissant avoir t Avicebron, l'auteur du Fons vitce. Mais ceci est en opposition avec ce qu'enseignent communment les philosophes, qui ' qualifient ces substances de spares de la matire, et prouvent effectivement qu'elles le sont. La dmonstration la meilleure de cette assertion se prend de -la capacit intelligible qui se rencontre en ces substances, Il est clair en effet que les formes ne sont intelligibles en acte qu'entant qu'elles sont spares de la matire et de ses conditions ; et qu'elles ne deviennent telles que par le pouvoir d'une substance intelligente selon qu'elle les reoit et selon qu'elle les actue. Il en rsulte qu'en toute substance de ce genre il doit .y avoir carence absolue de matire, en sorte que ni elle n'ait la matire comme partie, ni elle ne se trouve, ce qui est le cas pour les formes matrielles, comme une forme imprime dans la matire. On serait mal venu d'arguer que ce n'est pas toute matire, C. 18 Nunc restat videre per quem modurn sit essentia in substantiis separatis, scilicet in anima intellectiva, et in intelligentfis et in causa prima. Quamvis autem simplicitatem causa prim omnes concedant, tamen compositionem materi et form quidam nituntur ponere in intelligendis et anima cujus positionis auctor videtut fuisse Avicebron, auctor libri Fonds vitce. Hoc autem dictis philosophorum communiter repugnat, quia eas substantias separatas a materia nominant et absque materia esse' probant ; cujus demons-, tratio potissima est ex virtute intelligendi qu est in eis. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu nisi secundurn quod sepsrantur a materia et a conditionibus ejus ; nec efficiuntur intelligibiles in actu nisi per virtutem substanti intelligentis, secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam. Unde oportet quod in qualibet substantia intelligente sit omnino immuni tas a materia, ita quod neque habeat materiam partem sui, nec etiam sit sicut forma impressa in materia, ut est de formis materialibus. Ne potes''-aliquis dicere quod intelligibilitatem non impediat Saint-Thomas IV 194 ernLosortnE DB S. THOMAS : MTAPHYSIQUE mais seulement la matire corporelle qui empche l'intelligibilit. S'il en tait ainsi en effet, comme la matire ne peut videmment tre appele corporelle que pour autant qu'elle subsiste sous une forme corporelle, il faudrait, en consquence, que son inintelligibilit lui vienne de la forme corporelle ; or ceci est impossible vu que la forme corporelle est, comme les autres

formes, intelligible en acte pour autant qu'elle est abstraite de la matire. Ainsi donc, ni dans l'me humaine, ni dans l'intelligence anglique il n'y a d'aucune faon composition de matire et de forme, en sorte que l'essence aurait en ces substances mme signification que dans les substances cor--; porelles, mais on y rencontre une composition de forme et d'existence. C'est pour cette raison qu'au commentaire de la 9e proposition du De Causis il est affirm que la substance Spirituelle est ce qui possde forme et tre, forme tant pris ici pour la quiddit elle-mme ou la nature simple. 19. Il est ais de voir comment il en est ainsi. Chaque fois en effet que des choses sont en de tels rapports que l'une est cause de l'existence de l'autre, ce qui a raison de cause peut videmment exister sans l'autre, tandis que l'inverse ne peut se Produire ; or tel est le rapport de la matire et de la forme, que la seconde 'donne l'existence la premire : il n'est donc pas poss'ible qu'il y ait de matire sans une certaine forme mais non qu'il y ait certaine foTme sans matire : la forme en materia quelibet, sed materia corporalis tantum. Si enim hoc esset ration corporalis materie tantum, cum materia non dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub forma corporali, tune oporteret quod hoc haberet-materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a forma corporali ; et hoc non potest esse, quia etiam ipsa forma corporalis acte intelligibilis est, sicut et ali forme, secundum,quod a materia abstrahitur. Unde in anima vel intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus ; sed est ibi compositio forme et esse. Unde in comment() none propositionis libri de Causis, dicitur quod intelligentia est habens formarn et esse, et accipitur ibi forma pro ipsa quidditate vel natura simplici. 19. Et quomodo hoc sit, planum est videre. Qucurnque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem cause potest habere esse sine altcro, sed non convertitur. Talis autem invenitu rhabitudo materie et forme, quod forma dat esse materie ; et ideo impossibile est esse materiam sine aligna forma, non tamen est impossibile esse aliquara formam sine materia; TEXTES 195 effet, en celui qui est forme, est indpendante de la matire. Mais s'il se rencontre des formes qui ne peuvent exister que dans la matire, c'est en raison de la distance qui les spare du premier principe qui est l'acte premier et pur : d'o l'on peut conclure que les formes les plus proches du premier principe sont des formes qui subsistent par elles-mmes sans matire ; toute forme' en effet n'a bas besoin de matire comme il a t dit : et de telles formes sont les substances spirituelles. Il n'est donc pas ncessaire que les' essences ou quiddits de ces substances soient autre chose que leur forme mme. zx., De telles substances, bien qu'elles soient formes pures,sans matire, ne sont cependant pas d'une absolue simplicit, ni ne sont des actes, purs, mais elles comportent un mlange de puissance ; ce qui apparat ainsi. Tout ce qui en effet n'appartient pas au concept de l'essence ou de la quiddit lui advient de l'extrieur et entre en composition avec l'essence, nulle essence ne pouvant tre conue sans ses parties. Or une essence ou une quiditt peut toujours tre conue sans que l'on ne sache rien de son existence ; je puis concevoir en effet ce qu'est l'homme ou le phnix, tout en ignorant s'il existe dans la ralit. Il est donc vident que l'existence est autre chose que l'essence ou l quiddit. Sauf peut-tre s'il y a un tre dont la quiddit forma-enim, in eo quod est forma non habet dependentiam ad mate- riam. Sed si inveniantur aliquee /orme que non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a principio primo quod est actus primus et purus ; unde fille forme que sunt propinquissime principio primo sunt forme per se sine materia subsistentes, Non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est, et hujusmodi forme sunt

intelligenti ; et ideo non oportet ut essenti vel quidditates harum substantiarum sint aliud quatre ipsa forma. 2x. Hujusmodi auteur substanti, quamvis sint forme tantum sine materia, non tamen in eis est omnimoda simplicitas, nec sont actus purus, sed habent permixtionem potenti, et hoc sic patet, Quidquid enim non est de intellectu essenti vel quidditatis, hoc est adveniens extra et faciens compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine bis qua- sont partes essenti intelligi potest. Omnis autem essentia vel quidditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo ; possum enim intelligere quid homo t.gt vel phoenix, et tamen ignorare utrum esse habeat in remit] natura patet ergo quod esse est aliud ab essentia vel quidditate, Nisi forte 196 PHILOSOPHIE: DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE soit sa propre existence. Un tel tre alors ne peut tre nique et premier, car il est impossible qu'une chose soit nrultiplie, si ce n'est par addition d'une diffrence, comme est multiplie la nature du genre en espces ; ou du fait que la forme est reue dans diverses matires, comme il arrive dans le cas de la multiplication de la nature spcifique en individus divers ; ou parce que, l'un existe absolument tandis que l'autre est reu dans un sujet : s'il existait par exemple une chaleur spare, elle serait, de par son essence mme, distincte de la chaleur non spare. Mais si l'on admet une ralit qui ne soit qu'existence pure, en sorte qu'elle soit l'exister mme subsistant, une telle ralit ne peut recevoir l'adjonction d'aucune J diffrence, parce qu'alors elle ne serait plus exister pur, mais exister et en plus une certaine forme ; bien moins encore elle ne peut recevoir l'adjonction de la matire, car, dans ce cas, elle ne serait plus subsistante, mais matrielle. Reste donc qu'une ralit qui soit' son propre exister ne peut tre qu'unique. Il faut, en consquence, qu'en tout ce qui, n'est pas cette' ralit, autre soit l'existence et autre la quiddit ou, nature ou forme ; d'o vient`que dans les intelligences pures il 'y a une existence en sus de la forme, et que l'on a dit qu'une intelligence de ce genre est forme et existence. 22. Par ailleurs, tout ce qui convient une chose est, soit produit par les principes de sa nature, comme la proprit du sit aliqua res cujus quidditas sit ipsum suum esse ; et hc res non po-test esse nisi una exprima, quia itnpossibile est ut flat plurificatio alicujus, nisi per additionem alicujus differenti, sicut multiplicatur natura generis in species vel per hoc quod forma recipitur in diversis materiis, sicut muliiplicatur natura speciei in individuis diversis ; vel per hoc quod unum est absolutura et aliud in aliquo receptum, sicut si est quidem calor separatus, est alius a colore non separato, ex ipsa, sua ratione. Si atitem ponatur aliqua res qu sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentie quia jarre non esset esse tantum, sed esse et preter hoc forma, aliqua ; et multo minus recipiet additionem materie, quia jam esset non subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod talis res que sit suum esse non est nisi una ; unde oportet quod in qualibet alla re prter eam aliud sit esse suum, aliud quidditas vel natura seu forma sua ; unde in intelligendis oportet quod sit esse prter formam, et ideo dictum est quod intelligentia est forma et esse. 22. Omne autem quod convent alicui, vel est causatum ex principfis nature sue, sicut risibile in boraine, vel advenit ex principio rire dans l'homme, soit par un principe extrieur, comme la lumire l'est dans l'air par l'influx solaire. Or l'existence ellee mme ne peut tre cause par la forme ou qUiddit de la chose (j'entends comme par sa cause efficiente), car alors une chost serait sa propre cause et se produirait elle-mme, ce qui n'es-pas possible. Il faut donc que tout ce en quoi l'existence est distincte de la nature soit produit par autre chose. Et tout ce qui est r par un autre se ramenant ce qui est par soi comme ' sa cause premire, il est ncessaire qu'il y ait une ralit qui soit cause d'existence pour toutes les autres choses, tant ,elle-mme put exister. Autrement on irait l'infini dans les causes, tout ce qui n'est pas pure existence ayant, comme on vient de le dire, une cause de son existence. Il apparat donc

avec vidence que la substance, spirituelle est forme et existence, et qu'elle tient son existence du premier ,tre qui est existence pure, c'est--dire de la cause premire qui est Dieu. Or tout ce qui reoit quelque chose d'un autre est en puissance par rapport cet autre et ce qui est reu en lui est son acte. Il faut donc que la quiddit ou la forme qu'est la substance intellectuelle soit en puissance par, rapport l'existence qu'elle reoit de Dieu, tandis que cette existence se voit reue titre d'acte. C'est ainsi que l'on trouve'dans les esprits purs puissance et acte, mais non matire et forme, sauf en un sens quivoque. Pareillement, ptir, recevoir, tre sujet et autres aliquo extrinseco, sicut lumen in aere ex affluentia solis. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quidditate, dico autem sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et afiqua res seipsam produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod ornais talis res, cujus esse est aliud a sua natura, habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad primam causani, oportet quod sit aliqua res que sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum ; alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res qu non 'est esse tantum habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse, et quod esse habeat a primo ente quod est esse tantum; et hoc est causa prima que est Deus. Ornne autem quod recipit aliquid ab aliquo est in potentia respecta illius, et hoc quod receptum est in eo est actus ejus. Oportet ergo quod ipsa quidditas vel forma, qua; est intelligentia, sit in potentia respecta esse quod a Deo recipit, et illud esse receptum est per modum actus. Et ita invenitur potentia et accus in intelligentiis, non taillent materia et forma nisi equivoce ; unde edam pati et recipere, ,PHILOSOPHIE pE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE qualifications semblables, qui paraissent convenir aux choses' en raison -de la matire, ne peuvent, comme le 'remarque Averros (De anima, III, com. I4); s'attribuer que de faon quivoque aux substances intellectuelles et aux substances corporelles. Mais parce que, comme il a t dit, la quiddit de la substance intellectuelle est la substance intellectuelle ellemme, il faut reconnatre que cette quiddit ou essence est cela mme qui est (quod est); et que l'existence qu'elle reoit de Dieu est ce par quoi (id quo) elle est ou subsistesdans la ralit. D'o vient que l'on a dit que de telles substances -.sont composes de quo est (ce par quoi la chose est) et de quod est (ce qui est) ou, comme s'exprime Boce, de quod est et d'esse. 23. Ayant admis l'existence de la puissance et de l'acte dans les substances spirituelles, i devient ais d'en expliquer la multiplicit, ce qui serait impossible s'il n'y avait pas en elles de puissance. C'est pour cette raison qu'Averros a dclar (De anima, III, c. 5) que si la nature de l'intellect possible tait ignore on ne pourrait dceler de multiplicit dans les substances spares. C'est donc selon leur proportion de puissance et d'acte que ces substances diffrent entre elles, en sorte que l'intelligence suprieure qui est plus proche du premier tre, a davantage d'acte et moins de puissance, et ainsi des autres ; et cette gradation s'achve dans l'me humaine qui tient le dernier rang parmi les substances intellecsubjectum esse, et omnia hujusmodi que videntur rebus ratione rnaterie convenire, cequivoce conveniunt substantiis intellectualibus et substantiis corporalibus, ut in IIP> de Anima Commentator dicit. Et quia, ut dictum est, intelligenti quidditas est ipsamet intelligentia, ideo quidditas vel essentia ejus est ipsum quod est, et su= esse receptum a Deo est id quo est vel subsistit in rerum natura ; et propter hoc a quibusdam dicuntur hujusmodi substanti componi ex quo est et quod est, vel ex quod est et ,esse, ut Boetius dicit. z3. Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus, non erit difficile invenire multitudinem intelligentiarum quod esset impossibile si potentia in eis non esset. Unde dicit Commentator in III 0 de Anima quod, si natura intellectus possibilis esset ignorata, non possemus invenire multitudinem in substantiis separatis. Est ergo distin,ctio earum ab invicem secundurn gradum

potenti et actus, ita quod intelligentia superior, que plus propinqua est primo, habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis ; et hoc completur in anima humana que tenet ultimum gradum in intellectualibus. Unde intelTEXTES 199 tuelles. De l vient qu'au dire d'Averros l'intellect possible de cette me se rapporte aux formes intelligibles, comme la matire premire, qui tient le, dernier rang dans l'tre sensible, aux formes sensibles, et qu'Aristote compare cet ' intellect une tablette sur laquelle rien n'est crit ; ainsi de toutes les substances intellectuelles, c'est elle qui a le plus de potentialit. C'est pourquoi elle se trouve assez proche des choses matrielles pour assumer l'une d'elles dans son exis4 tence, 'en sorte que de l'me et du corps rsulte un seul exister dans un unique compos, cet exister, en tant qu'il appartient l'me, ne dpendant toutefois pas du corps. Aprs cette forme qu'est l'me, on rencontre d'autres formes, qui ont plus de- potentialit et une proximit plus grande encore de la matire, au point que leur existence ne peut se passer d'elle. L encore il y a un ordre et des degrs, s'tageant jusqu'aux formes premires des lments, qui sont le plus proche de la matire ; ce qui leur vaut de ne pouvoir agir que selon les qualits actives et passives et autres dterminations par lesquelles la matire est dispose la forme. D. Conclusion : des trois faons, pour une substance de possder son essence. (De ente et essentia, e. 5) 24. D'aprs ce quiprcde, on voit comment l'essence se rencontre dans les diffrentes choses. 11 y a en effet trois manires pour les substances de.possder leur essence, lectus possibilis ejus se habet ad formas intelligibiles sicut materia prima, qu tenet ultimum gradum in esse sensibili, ad formas sensibiles, ut Commentator dicit in HP de Anima ; et ideo Philosophus comparat eum tabul in qua nain est scriptum. Et propter hoc inter alias susbtantias intellectuales plus habet de potentia. Ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus ut res materialis trahatur ad participandum esse suum, ita scilicet quod ex anima et corpore resultat unum esse in U110 composito, quamvis illud esse prout est anime non sit dependens a corpore. Et ideo, post ipsam formam qu est anima, inveniuntur ali fort.= plus de potentia habentes et magis propinqu materice, in tantum quod earum esse sine materia non est. In quibus edam invenitur ordo et gradus usque ad primas formas elementorum, qu sunt propinquissim materi. ,Unde nec aliquam operationem habent, nisi secundum exigentiam qualitatum activarum et passivarum et aliarum quibus materia ad formam disponitur. D. 24. His visis patet quomodo essentia in diversis reperitur. In. venitur enim triplex modus habendi essentiam in substantiis. 200 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE, a)* Tout d'abord il y a un tre qui est Dieu, dont l'essence est son exister, certains philosophs ayant t jusqu' dire que du fait que son essence n'est pas autre chose que son existence, il n'y a pas en lui de quiddit ou d'essence ; d'o il suit galement qu'il n'est pas dans un genre, tout ce qui est dans un genre devant avoir une quiddit en suis de son' on existence... Et il n'est pas du tout ncessaire, si nous disons que Dieu est exister pur, que nous tombions dans l'erreur de ceux qui ont prtendu qu'il est cet tre universel, par lequel tout existe formellement. Cet tre qui est Dieu, en effet, est d'une condition telle qUe nulle addition ne peut lui advenir ; c'est donc par sa seule puret qu'il est distinct de tout autre, comme une couleur spare, s'il y en avait une, serait, du fait mme de sa sparation, autre qu'une couleur non spare. Aussi est-il, dit au De Causis (commentaire de la 9e proposition) que l'individuation de la premire cause, qui est pur exister, se fait par se seille bont. Quant ' l'tre commun , de mme qu'il n'inclut aucune addition dans son concept, ainsi n'inclut-il pas davantage la ngation de toute addition, car, s'il en tait ainsi, on ne pourrait concevoir aucun tre dans lequel quelque chose s'ajouterait la pure existence. De mme encore, bien

que tet tre soit pure existence, il ne s'en suit pas que les autres perfections ou prrogatives lui fassent dfaut. Bien plus, il possde toutes les perfections qui sont dans tous les genres, TEXTES ce, qui le fait nommer par. Aristote (Mtaph., A, c. 16, io2,1 b 3o) et AVerros (Mtapii., y, coin. 21) le parfait absolu. Mais ces perfections il les possde d'une manire plus excellente que les autres choses parce qu'en lui elles sont unes, alors que dans les autres elles sont diverses. La raison en est que toutes ces perfcticms se rencontrent en lui selon son exister simple ; il en va comme de quelqu'un qui pourrait, par' une seule qualit, produire les oprations qui ressortissent toutes les qualits, et possderait ainsi en cette seule qualit toutes les autres : ainsi, Dieu, dans son existence mme, possde tolites les perfections. b) 25. D'une deuxime manire, l'essence se trouve dans les substances spirituelles cres, dans lesquelles l'existence est autre chose que l'essence, bien que celle-ci soit sans ma tire. Il en rsulte que l'existence de telles substances n'est pas absolue, mais reue et donc limite et finie, la mesure de la nature rceptrice, tandis que leur nature ou quiddit, au contraire, est absolue et non reue dans une matire. Aussi est-il dit au De Causis que les substances spirituelles sont infinies par en bas et limites par en haut : elles, sont limites en effet quant ' leur existence qu'elles reoivent d'un tre suprieur ; infinies par en bas, du fait que leurs formes ne sont pas limites la capacit d'une matire qui les recevrait. C'est pour ette raison qu'en de telles substances on ne trouve pas une multitude d'individus dans une mme espce, comme a) Aliquid enfui est sicut Deus, cujus essentia est suum esse ; et ideo inveniuntur ancrai philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiarn, quia essentia sua non est aliud quam esse suum. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in genere, quia omne quod est in genere oportet quod habeat quidditatem prter esse suum... Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorern incidamus qui dixerunt quod Deus est illud esse universale quo qulibet ras est formaliter. Hoc enim esse quod est Deus hujus conditionis est ut nulla sibi additio fieri possit ; unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab, omni alio ; sicut, si esset quidam color separatus, ex ipsa sua separatione esset alius a colore non separato. Propter quod in commento non propositionis libri de Causis dicitur quod individuatio prim causa:, qu est esse tantum, est per puram bonitatem ejus. Esse autem commune, sicut in intellectu suo non includit aliquam additionen4 ita' non includit in intellectu suo aliquam prcisionem additinis, quia, si hoc esset, nihil posset intelligi esse in quo super esse aliquid adderetur. Similiter etiam, ,quamvis sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei reliqu perfectiones et nobilitates ; irno habet omnes perfectiones qu sunt in omnibus, generibus, propter quod perfectum simpliciter dicitur, ut dicunt Philosophus et Commentator in V0 Metaph., sed habet eas modo excellentiori cteris rebus quia in eo sunt unum, sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est quia omnes perfectiones conveniunt ei secundum esse iimplex sicut,, si aliquis per unam ,qualitatem posset effiere operationes omnium qualitatum, in alla una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet. b) 25. Secundo modo invenitur essentia in substantifs creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum, quamvis sit sine materia earum essentia. Unde esse earum non est absolutum sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad ca.pacitatern natur recipientis, sed natura vel quidditas earum est absoluta, non recepta in aliqua materia. Et ideo dicitur in libro de Causis quod intelligenti sunt infinit inferius et finit superius. Sunt enim fini-t quantum ad esse suum quod a superiori recipiunt, non tamen fini-t inferius quia earum form non limitantur ad capacitatem alicujus materi recipientis' eas ; et ideo in talibus substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima 202 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE

on l'a dit, si ce n'est dans l'me humaine, cause du corps qui \ lui est uni. Toutefois, bien que l'individuation de l'me dpende occsionnellement du corps dans son origine, une me n'acqurant son individuation que dans le corps dont elle est l'acte, il ne faut pas en conclure qu' la suppression du corps l'individuation disparat : ayant en effet un tre absolu, partir duquel elle' s'est acquis, en devenant la forme de tel corps, un tre individu, l'me, quant son t're, demeure toujours individue. Avicenne dit pour cette raison (D'e anima, sr, c. 3 et 4) que l'individuation des mes qui est au principe de leur multiplicit dpend du corps quant son origine, mais non pas quant son terme. Et c'est aussi parce que leur quiddit n'est pas la mme chose que leur existence que de telles substances sont susceptibles d'tre ordonnes dans le prdicament, et qu'on y rencontre genre, espce et diffrence, encore que leurs diffrences propres nous demeurent caches. Dans les choses sensibles en effet les diffrences essentielles nous sont inconnues ; aussi les signifie-t-on pdr des diffrences accidentelles qui manent des essentielles, comme' a cause est notifie par son effet, ou comme bipde est affirm diffrence de l'homme Quant aux substances immatrielles, leurs accidents propres nous sont inconnus, ce qui fait que ni de faon absolue, ni par des diffrences accidentelles, leur diversit ne peut tre signifie par nous. humana propter corpus cui unitur. Et licet individuatio sua ex cor-pore occasionaliter dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum nisi in corpore cujus est actus, non tamen oportet quod, substracto corpore, individuatio pereat, quia cum habeat esse absolutum ex quo acquisitum est sibi esse individuatum, ex hoc quod facta est forma hujus corporis, illud esse semper remanet individuatum ; et ideo dicit Avicenna quod individuatio animarum ut multiplicentur, dependet a corpore quantum ad sui principium et non quantum ad sui finem. Et quia in istis substantfis quidditas nihilominus non idem est quod esse, ideo sunt ordinubiles in proedicamento, et propter hoc invenitur in eis genus et species et differentia, quaravis, earum differenti propri nobis occulte sint. In rebus enim sensibilibus etiam ipso differenthe essentiales ignot sunt ; unde significantur per differentias accidentales qu ex essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per suum effectum, sicut bipes ponitur differentia hominis. Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ignta sunt ; unde differenti earum nec per se nec per accidentales differentias a nobis ' significari possunt. TEXTES ' , 203 e) 27. D'une troisime manire enfin, l'essence se trouve dans les substances, composes de matire et de forme, dont l'existence, du fait qu'elle vient d'un autre, est reue et finie, et dont la nature ou quiddit est galement reue dans une matire particulire. De telles substances sont limites et par le haut et par le' bas, et, cause de la division de la matire particulire, la multiplication en elles d'individus de mme espce est rendue possible,.. XIII. QU'EN DIEU IL Y A IDENTIT ENTRE L'ESSENCE ET L'EXISTENCE (Contra Gentiles, 1, c. 22) Le problme de l'tre trouve, on le sait, dans cette formule Clbre, sa solution ultime. Alors qu'en toute crature essence et existence ne sont pas une mme chose, en Dieu, elles s'identifient. Au texte plus concis de la Somme thologique (ta Pa, q. 3, a. 4) nous avons, donn la prefrence pour cette traduction l'expos plus dvelopp et plus riche du Contra Gentiles. Saint Thomas vient d'affirmer qu'en Dieu il n'y a de composition d'aucune sorte (c. 18), et plus immdiatement qu'il est son essence mme (c. 21) il poursuit ainsi. (Cf. supra, Essence et existence, p, 117) De ce qui prcde on peut encore conclure qu'en Dieu l'essence ou' quiddit n'est pas autre chose que son tre. a) On a montr en effet plus haut qu'il y a un tre qui existe

c) 27. Tertio modo invenitur essentia in substantiis compositis ex materia et forma, in quibus est esse receptum et finitum propter hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura vel quidditas earum est recepta in materia signata. Et ideo surit finit et superius et inferius, et in eis, propter divisionem xnateri signat, possibilis est multiplicatio individuorum in una specie... XIII QUOD IN DEO IDEM EST ESSE ET ESSENTIA Ex hie autem qu supra ostensa sunt, ulterius probri potest quod in Deo non est aliud essentia vel quidditas quara suum esse, a) Ostensura est enim supra (cap, 13) aliquid esse quod per se 204 PHILOSDPIIIE DE S. THOMAS 3 MTAPHYSIQUE ncessairement par soi, qui est Dieu. Cet tre donc qui 'est ncessaire, s'il appartient une quiddit qui ne s'identifie pas avec lui :" ou bien il est en dissonance avec cette quiddit ou lui rpugne, comme exister absolument par rapport la quiddit de blancheur ; ou bien il est en accord ou en affinit avec elle, comme exister de faon accidentelle relativement la blancheur. Dans le premier cas, la quiddit en, question ne peut convenir l'existence qui est absolument ncessaire, comme la blancheur d'exister par soi. Dans le second cas (trois hypothses sont envisager) ou l'tre considr dpend de l'essence, ou l'une et l'autre de ces choses dpendent d'une troisime, ou l'essence dpend de l'existence, Les deux Premires de ces hypothses vont contre la nature de ce qui existe ncessairement par soi ; s'il dpend en effet d'un autre, on ne peut plus dire qu'il existe de faon absolue. Quant la troisime hypothse, elle entrane que notre 'quiddit n'advient qu'accidentellement la chose qui existe ncessairement par soi ; tout ce qui suit en effet l'existence d'une chose lui est accidentel ; elle ne peut donc tre sa quiddit propre. Dieu, en consquence, n'a pas une essence qui ne soit pas son existence. On pourrait objecter que l'existence dont il est question ne dpend pas de cette, essence-l au point de n'tre d'aucune manire si l'essence n'est pas, mais qu'elle en dpend seulement quant au lien qui l'unit elle. En' sorte qu'il s'agisse bien d'une existence absolue, mais dont la conjonction, elle, n'est pas absolument ncessaire. necesse est esse, quod Deus est. Hoc igitur esse quod necesse est, si r est alicui quidditati qu non est quod ipsum est, aut est dissonurn illi quidditati seu repugnans, sicut per se existere quidditati albedinis : aut ei consonum sive affine, sicut albedini esse in alio. Si primo modo, illi quidditati non conveniet esse quod est per se necesse;: sicut nec albedini per se existere. Si autem secundo modo, oportet quod vel esse huiusmodi dependeat ab essentia ; yel utrumque ab alla causa ; vel essentia ab esse. Prima duo sunt contra rationem ejus quod est per se necesse esse quia, si ab alio dependet, iam non est necesse esse. Ex tertio vero sequitur quod illa quidditas accidentaliter adveniat ad rem qu per se necesse est esse : quia omne quod sequitur ad esse rei, est ei accidentale. Et sic non erit eius quidditas. Deus igitur non habet essentiam qu non sit suum esse. Sed contra hoc potest dici quod illud esse non absolute dependet ab essentia illa, ut omnino non sit nisi illa esset : sed dependet quantum ad coniunctionem qua ei coniugitur. Et sic illud 'esse per se necesse est, sed ipsum coniungi non per se necesse est. TEXTES Cette explication n'chappe pas aux inconvnients prcdents. Si en effet cette existence peut tre conue par l'intelligence sans cette essence, il en rsulte que cette essence n'a qu'un rapport accidentel l'existence en question. Mais ce qui existencessairement par soi, est cette existence: l'essence considre se rapporte donc accidentellement ce qui existe ncessairement par soi et elle ne peut tre sa quiddit . Or ce qui existe ncessairement par, soi est Dieu : elle n'est donc pas l'essence de Dieu, mais une essence qui lui est postrieure. Si l'on admet par contre que cette existence ne peut tre conue sans cette essence, alors il faut

dire qu'une existence absolue est en dpendance de ce qui cause son union avec telle essence, et l'on se retrouve dans le cas prdcent. b) Une chose existe par son tre. Ce qui donc n'est pas son tre n'existe pas, ncessairement par soi, Or Dieu existe ncessairement par soi. Il est donc son tre. e) Si l'existence de Dieu n'est pas son essence, elle ne peut non plus tre partie de celle-ci, vu que l'essence de Dieu est simple (cf. c. r8) ; reste donc qu'une telle existence soit en dehors de son essence. Mais, tout ce qui se rapporte une chose sans tre de son essence lui vient par une certaine cause les choses en effet qui ne sont pas unes par soi, si elles viennent tre jointes, ne peuvent l'tre que par l'entremise d'une ^ ,I-Ic auteur responsio prdicta inconvenientia non evadit. Quia si illud esse potest intelligi sine illa essentia, sequetur quod illa essentia accidentaliter se habet ad illud esse. Sed id quod est per se necesse esse est illud esse. Ergo illa essentia se habet accidentaliter ad id quod est per se necesse esse. Non ergo est quidditgs eius. Hoc autem quod est per se necesse esse, est Deus. Non igitur illa est essentia Dei, sed aligna essentia Deo posterior. Si autem non potest intelligi illud esse sine illa essentia, tune illud esse absolute, dependet ab eo a quo dependet coniunctio sua ad essentiam illam. Et sic redit idem quod prius. b) Item. Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse. Ergo Deus est suum esse: e) Amplius. Si esse Dei non est sua essentia, non autem pars eius esse potest, cum essentia divina sit simplex, ut ostensum est (cap. 18) : oportet quod huhismodi esse sit aliquid prter essentiam eius. Omne autem quod convenit alicui quod non est de essentia eius, convenit ei per aliquam causam : ea enim qu per se non sunt unum, si coniungaude, oportet per aliquarn causam uniri. Esse igitur convenit , PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : METAPHYSIQUE cause. L'existence convient donc la quiddit en question par une, cause. (Deux hypothses sont alors envisager) : ou bien il s'agit d'une cause,qui appartient cette essence ou est cette essence mme ; ou bien d'une cause trangre. Dans le premier cas, l'essence tant ellemme selon cette,existence, il s'en suit qu'une chose est soi-mme la cause de son existence. Or cela ne se peut, vu qu'une cause est dans l'ordre d la connaissance antrieure son effet. Si donc une chose "tait elle-mme la cause de son existence, on la concevrait comme existante avant mme qu'elle n'existe, ce qui est impossible. Il faut mettre part le cas o une chose est cause d'elle-mme ' selon un tre accidentel, qui est un tre relatif, ce qui n'est pas impossible : on peut en effet rencontrer un tre accidentel qui rsulte des principes mmes de son sujet, l'tre substantiel de celui-ci tant apprhend antrieurement cet tre accidentel mais ici ce n'est pas d'un tre accidentel mais substantiel qu'il est question. Si c'est d'une cause trangre que lui vient l'existence : (il faut dire) que tout ce qui reoit l'existence d'un autre est caus et n'est donc pas la, cause premire. Or Dieu est la cause premire n'ayant pas ellemme de cause (cf. supra, c. 13). On doit en conclure que cette quiddit qui reoit d'ailleurs l'existence n'est pas la quiddit de Dieu, et qu'il est en consquence ncessaire que l'existence de Dieu soit sa quiddit. 'd) L'existence dsigne un certain acte : l'onne dit pas en quidditati per aliquam causam. Aut igitur per aliquid quod est de essentia illius rei, sive per essentiam ipsam : aut per aliquid aliud. Si primo modo ; essentia autem est secundum illud esse : sequitur quod aliquid sit sibi ipsi causa essendi. Hoc autem est impossibile : quia prius secundum intellectum est causam esse quam effectum ; si ergo aliquid sibi ipsi esset causa essendi, intelligeretur esse antequam haberet esse, quod est impossibile : nisi intelligatur quod aliquid sit, sibi causa essendi secundum esse accidentale, quod esse est secundurn quid. Hoc cairn non est impossibile : invenitur mira aliquod ens accidentale causatum ex principiis

sui subiecti, ante quod esse intelligitur esse substantiale subiecti. Nunc autem non loquimur de esse accidentali, sed de substantiali. Si autem ah conveniat per aliquam aliam causant ; omne autem quod acquirit esse ab alia causa, est causatum, et non est causa prima ; Deus autem est prima causa non habens causam, ut supra (cap. 13) demonstratum est : igitur ista quidditas glue acquirit esse aliunde, non est quidditas Dei. Necesse est igitur quod Dei esse quidditas sua sit. d) Amplius. Esse actum quemdam nominat non enitn dicitur esse, TEXTES 207 effet d'une chose qu'elle existe de ce qu'elle est en puissance, mais de ce qu'elle est en acte. Or tout ce quoi se rapporte mi acte, selon une relle diversit, est par rapport lui comme puissance ' acte : acte et puissance en effet sont des corrlatifs. Si'donc l'essence divine est autre chose que son existence, il en rsulte qu'essence et existence sont dans le rapport puissance acte. Or on a prouv qu'en Dieu il n'y a pas de puissance, et qu'il est l'acte pur. L'essence divine n'est en consquence pas autre chose que son existence, e) Tout ce qui ne peut exister que grce au concours d'une pluralit d'lments est compos. Mais aucune chose dans laquelle l'essence et l'existence diffrent ne peut exister que par le concours de plusieurs lments, savoir l'essence et l'existence. Toute chose donc dans laquelle ressenCe et l'existence diffrent est compose. Or Dieu, on l'a vu, n'est pas compos. Il s'en suit que l'existence de Dieu est identique son essence. f) Une chose est du fait qu'elle a l'existence. Aucune chose donc dont l'essence n'est pas l'existence, n'est par son essence, mais par participation d'un autre, savoir de l'existence mme. Or ce qui est par participation d'Un autre n'est pas l'tre premier, car celui de qui il participe pour tre lui est antrieur. Mais Dieu est le premier tre, auquel rien n'est antrieur. Il en rsulte que l'essence de Dieu est son existence. aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex eo quod est in actti. Omne autem cui convent actus aliquis diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potentia ad actum actus mira et potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divina essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse se habeant sicut potentia et actus. Ostensum est autem in Deo nihil esse de potentia sed ipsum esse purum actum (cap, 16), Non igitur Dei essentia est aliud quam suum' esse. e) Item. Omne illud quod non potest esse nisi concurrentibus pluribus, est compositum. Sed nulla res in qua est aliud essentia et aliud esse, potest esse nisi concurrentibus pluribus, scilicet essentia et esse. Ergo omnis res in qua est aliud essentia et aliud esse, est corn- posita. Deus autem non est compositus, ut ostensum est (cap. 18). Ipsum igitur esse Dei est sua essentia. f) Amplius. Ornais res est per hoc qu-od habet esse. Nulla igitur res cujus essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicuius, scilicet ipsius esse. 'Quod autem est per participationem alicuius, non potest esse primum ens : quia id quod aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius. Deus autem est primum ens, quo pihil est prius. Dei igitur essentia est suum esse. 208 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS MTAPHYSIQUE g) De cette vrit sublime, Mose fut instruit par Dieu, alors qu'il Lui posait cette question : Si les fils d'Isral me dissent : Quel est son nom ? Que devrais-je leur rpondre ? Exode III, 13-14). Le Seigneur lui'rpondit Je suis celui qui suis. Ainsi rpondras-tu aux fils d'Isral : Celui qui est m'a envoy vous. Par l il manifestait que son nom propre est Qui est. Or un nom est fait pour signifier la nature ou l'essence d'une chose. Il faut donc que l'tre divin luimme soit son essence ou sa nature. h) Cette vrit, les docteurs catholiques l'ont aussi professe. Ainsi saint Hilaire dclare-t-il (De Trinitate, yn, Ir) : Exister pour Dieu n'est pas un accident, mais la vrit subsistante, et

la cause qui demeure, et la proprit naturelle du genre . Boce dit galement (De Trinitate, c, 2) que : la substance divine est l'tre mme et que l'tre vient d'elle. XIV. EST-IL NCESSAIRE QUE TOUT TRE SOIT CR PAR DIEU (/a Pa, q. 44, a. 1) C'est par cet article que s'ouvre dans la Somme thologique e trait de la cration. On peut ajouter que c'est avec lui que s'achve en mme temps la dtermination de la structure mtaphysique concrte de l'tre. Par voie de'eausalit, et partir de l'tre contingent, on s'est lev jusqu' l'tre premier dont la nature a t reconnue. On revient maintenant, par cette mme voie de causalit la multiplicit des tres cre. Il est noter qu'ici, comme pour la, preuve de la quarta via, et pour la dmonstration' centrale de l'identit en Dieu de d'essence et de l'tre, saint Thomas base son argumentation sur la relation de l'tre g) Hanc autem sublimera veritatem Moyses a Domino est ecloctus qui cum qureret a Domino, Exod. III, 13, 14, dicens : Si dixerint ad me file Israel, Qyod nomen eius quid dicam eis ? Dominus respondit : Ego sum qui sum. Sic dites filiis Isral : Qui est misit me ad vos, ostendens suurn proprium nomen esse Qvi est, Quodlibet autem nomen est institntum ad significandum naturam seu essentiam alicuius rei. Unde relinquitur quod ipsurn divinum esse est sua essentia vel natura. h) Hanc etiam veritatem Catholici doctores professi sunt. Ait namque Hilarius, in libro de Trin. (lib.'VII, II) : Esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas, et manens causa, et naturalis generis proprie- , tas. Bcetius etiam dicit, in libro de Trin. (cap. II), quod divine substantia est ipsum esse, et ab ea est esse. TEXTES 209 Particip, ens per participationem, l'tre non particip, ens per se. C'est donc en dfinitive dans la perspective de la doctrine de la participation que la mtaphysique de l'tre trouve son expression la plus synthtique. OBJECTIONS. - I. Il semble qu'il n'est pas ncessaire que tout tre soit cr par Dieu. Rien n'empche en effet que l'on ne rencontre une chose qui ne comprenne pas ce qui n'est pas inclus dans sa nature, l'homme sans la blancher par exemple. Or le rapport d'effet cause ne parat pas tre inclus dans la nature mme des tres, certains d'entre eux pouvant tre conus et donc exister sans ce rapport. Rien n'empche donc qu'il y ait des tres qui ne soient pas crs par Dieu. 2. C'est pour exister qu'une chose a besoin de cause efficiente ; ce qui donc ne peut pas ne Pas exister n'a pas besoin de cause efficiente. Mais aucune chose ncessaire ne peut ne pas tre ; ce qui en effet existe ncessairement ne peut pas ne pas tre.- Comme il y a beaucoup de ncessaire dans les choses, il apparat en consquence que tous les tres ne viennent pas de Dieu. 3. Pour toutes les choses dont il y a une cause, on peut, par cette cause, donner une dmonstration. Mais en mathmatiques, ainsi que le dit Aristote (Mtaph., B, c. 2, 996 a 29), il n'y a pas de dmonstration par la cause agente. Tous les XIV UTRUM SIT NECESSARIUM OMNE ENS ESSE CREATUM A DEO Ad Primum sic proceditur. Videtur, quod non sit necessarium omne ens esse creatum a Deo. Nihil enim prohibet inveniri rein sine eo, quod non est de ratione rei, sicut hominem sine albedine : sed tiabitudo causati ad causam non videtur esse de ratione entium ; quia sine hac possunt aliqua entia intelligi : ergo sine hac possunt esse ; ergo nihil prohibet esse aliqua entia non creata a Deo. Prceterea. Ad hoc aliquid, indiget causa efficiente, ut sit : ergo quod non potest non esse, non indiget causa efficiente : sed nullum necessarium potest non esse ; quia quod necesse est esse, non potest non esse. Cura igitur multa sint necessaria in rbus, videtur, quod non omnia entia sint a Deo.

3. Prepterect. Quorumcum'que est aligna causa, in his potest fieri dernonstratio per causam Mara sed in mathematicis non fit dercionsSaint-Thomas IV, 54. 210 PHILOSOPHIE PB S. THOMAS : MTAPHYSIQUE tres donc ne procdentpas de Dieu comme de leur cause agente. SED CONTRA. On lit par contre dans l'Eptre aux Romains (xi, 36) : De Lui, et par Lui; et en Lui sont toutes choses:. RPONSE. n faut affirmer que tout tre, quel qu'il soit, rA vient de Dieu'Si une certaine chose en effet se trouve exister en un tre par mode de participation, il est ncessaire qu'elle soit cause en cet tre par celui qui elle appartient pares sence, comme le fer devient, ardent par l'action du feu': Or on hr, s a montr prcdemment, en traitant de la simplicit divine, que Dieu est l'tre 'subsistant par soi ; et en outre que l'tre subsistant parlsoi ne peut tre qu'unique : ainsi la blancheur, si elle tait subsistante, ne pourrait tre qu'unique, vu que c'est par leurs sujets rcepteurs que les blancheurs se voient multiplies, Il reste donc que tous les tres autres que Dieu ne sont pas leur tre, mais participent l'tre. Et il est en consquence ncessaire que tout ce qui se diversifie selon diverses e. participations l'tre, en sorte qu'il soit plus ou moins parfait, soit caus par un premier tre qui, lui, soit absolument parfait. C'est pourquoi Platon a dit qu'antrieurement toute Multitude il faut mettre l'unit, et Aristote (Mtaph., a, c. r, 993 b 23) que ce qui est le plus tre et le plus vrai est la cause de TEXTES 211 de tout tre et de tout vrai, comme ce qui est le plus chaud est la cause toute chaleur., SOLUTIONS. T. Bien qu'elle ne fasse pas partie de la dfinition de l'tre qui est caus, la relation de cause suit ce qui est de sa notion : de ce qu'une chose en effet est tre par participation, il rsulte qu'elle est cause par un autre. Un tel tre donc ne peut tre s'il n'est caus, comme l'homme s'il n'a la facult de rire. Mais, parce qu' tre caus n'est pas de la nature 'absolue de l'tre, il suit que l'on rencontre un tre qui n'est pas caus. 2. Frapps par cet argument, certains ont t ports dire que ce qui est ncessaire n'a pas de cause (cf. Physiques, viii, c. I, 252 b 4). Mais la fausset de cette allgation apparat de faon manifeste dans les sciences dmonstratives dans lesquelles des principes ncessaires sont causes de conclusions ncessaires. Aussi Aristote a-t-il affirm (Mtaph.,' c. 5, 1015 b 9) qu'il y a des choses ncessaires qui ont des causes de leur ncessit. Ce n'est donc pas seulement parce que l'effet peut ne pas tre que l'on requiert une cause agente, mais parce que l'effet ne serait pas s'il n'y avait pas de cause. Cette proposition conditionnelle est vraie, que l'antcdent et le consquent soient possibles ou non. tratio per causam agentem, ut per Philos. patet in III Metaph. Non igitur omnia ntia sunt a Deo, sicut a causa agente. Sed contra est, quod dicitur Rom., cap, xx Ex ipso, et per ipsuirt et in ipso sunt omnia. Respondeo dicendum, quod necesse est dicere omne ens, quod quocumque modo est a Deo esse. Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est, quod causetur in ipso ab eo, cui essentialiter convenit, sicut ferra= fit ignittun ab igue. Ostensum est autem supra, cura de divina sirnplicitate ageretur, quod Deus est ipsum esse per Se subsistons, Et iterum ostensum est quod esse subsistens non potest esse, nisi unurn, ;' sicut si albedo esset subsistens, non posset esse, nisi una ; cum albedines multiplicentur secundwin recipientia.

Relinquitur ergo, qftod omnia alla a Deo non sint suum esse, sed participent esse. Necesse est igitur, quod omnia, qua diversificantur secundum divers= participationem essendi, ut sint perfectius, vel minus perfecte, causari ab uno primo ente, quod perfectissime est. Unde et Plato dixit, quod necesse est ante omnem multitudinena ponere unitatem. Et Arist. dicit in II0 Metaph. quod id, quod est maxime ens, et maxime vertun, est causa ornais entis, et ranis veri : sicut id, quod maxime calidum est, est causa ornais caliditatis. ' Ad primuni ergo dicendum, quod, licet habitudo ad causam non in-. tret definitionem entis, quod est causatum ; tamen sequitur ad ea, qua; sunt de ejus ratione : quia ex hoc, quod aliquid per participationem est ens, sequitur, quod sit causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non potest esse, quin sit causatum ; sicut nec homo, ,quin sit risibilis sed quia esse causatiun non est de ratione ends simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causatum. Ad secundurn dicendum, quod ex hac ratione quidam moti fuerunt ad ponendum, quod id quod est necessarium, non habeat causam, ut dicitur in VIII Physic. Sed hoc manifeste falsum apparat in scientiis demonstrativis, in quibus principia necessaria sunt causa conclusionum necessariutn. Et ideo dicit Arist. in V Metaph., quod sunt qudarn necessaria, qua: habent causam sua necessitatis. Non, ergo propter hoc solum requiritux causa agns, quia effectus potest non esse, sed quia effectus non esset, si causa non esset. Fixe enim conditionalis est vera, sive antecedens, et consequens sint possibilia, sive impossibilia. ^, 2I2 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS. MTAPHYSIQUE 32 Les objets mathmatiques sont, abstraits du point de vue de la raison, mais non de celui de l'tre. Or une chose a une cause agente pour autant qu'elle est relle. Bien qu'ils aient une, cause agente, les objets mathmatiques ne sont cependant pas considrs par le mathmaticien selon leur rfrence cette cause. Et c'est pour cela qu'il n'y a pas en mathmatiques de dmonstration par la cause agente. Ad tertium dicendum, quod mathematica accipiuntur ut abstracta secundum rationem, cum tamen non sint abstracta secundum esse. Unicuique auteur competit habere causam agentem, secundum quod habet esse. Licet igitur ea, qua sunt mathematia, habeant causam agentem : non tamen secundum habitudinena, quam habent ad causain agentem, cadunt sub consideratione mathematici. Et ideo in scientiis mathematicis non demonstratur aliquid per causam agentern. VOCABULAIRE TECHNIQUE A ABSTRACTION. En gnral, l'acte par lequel l'intelligence dgage un aspect d'une chose. T. Fondamentalement l'abstraction est l'acte par lequel l'intellect agent dgage l'intelligible des conditions matrielles_ o il se trouve impliqu dans le donn sensible. 2, Dans l'abstraction totale, on dgage le tout universel des termes, qui lui sont subordonns.; ' on obtient ainsi un genre ou une espce (animal, homme). Par l'abstraction formelle, on dgage dans une chose l'un de ses aspects formels ; ex. l'aspect quantitatif des corps en mathmatiques. 3. Degrs d'abstraction. Les trois principaux plans d'intelligibilit, physique, mathmatique, mtaphysique, que l'intelligence humaine peut considrer dans son objet par dgagement progressif des conditions de la matire. ACCIDENT. T. Metaph. L'accident prdicamental. Ce quoi il convient d'exister dans un autre comme dans un sujet d'inhsion ; ex. la, couleur, la grandeur. S'oppose la subs- tance. Les 9 accidents composent avec la substance la table des Io catgories. -- 2. Log. L'accident prdicable. Ce qui s'attri- bue un sujet par mode de qualit et de faon non ncessaire ; ex. la qualit de lettr attribu l'homme. L'tre accidentel [ens per accidens]. Un tre qui n'a pas de cause propre ; ex. : tel homme n'est lettr que par accident. S'oppose l'tre qui existe par soi [ens per se].

ACTE. Ce qui est achev ou parfait dans son ordre, par opposition ce qui est seulement en puissance. T. Acte entitatif (acte premier). L'acte par lequel un tre est simplement et formellement ce qu'il est. Acte opratif (acte second). Dsigne l'activit d'un 'tre ou son opration, laquelle suppose qu'il- soit d'abord en acte preinier. Acte pur. L'acte qui exclut toute potentialit, c'est--dire Dieu. 214 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE ACTION. [actio, actus]. r. Dsigne pour un sujet le fait d'agir ou son opration. L'action constitue l'une des 9 catgories accidentelles, S'oppos la passion. 2, Action transitive. Celle qui se termine/en dehors du sujet et perfectionne ou modifie un autre/due lui ; ex, brler, couper. -- Action immanente. Celle dont le terme est dans le sujet qui agit et le perfectionne lui-mme ; ex. penser, vouloir. AGENT. -- Le sujet, personne ou chose, qui exerce une action. S'oppose patient. s AGIBILE . , Ce qui est du domaine del' action immanente ou de la moralit ; plus prcisment de qui peut tre l'objet d'un acte humain ,comme tel. S'oppose factibile, qui dsigne 'l'objet d'une production matrielle. ALTRATION. Dsigne en physique le Changement d'ordre qualitatif ; ex. une variation de chaleur. L'altration constitue l'une des trois espces de mouvement accidentel distingues par Aristote. AME. 1. Le premier principe immatriel de la vie. Dans un, vivant l'me est, selon. Aristote, la forme du corps. 2. Il y a lieu de distinguer : l'me vgtative, principe de la vie des plantes ; l'me sensitive, principe de la vie animale ; l'me rationnelle, principe de la vie rationnelle ou spirituelle, laquelle est propre l'homme, et exerce en lui les fonctions des deux mes infrieures dont elle tient la place. ANALOGIQUE. '- I. Proprit d'un concept ou ferme ayant par'rapport aux termes qu'il englobe ou ,, ses infrieurs une signification partiellement diverse et partiellement semblable. S'oppose univoque et quivoque. 2. Division principale. Analogie d'attribution. Celle d'un terme qui convient plusieurs choses en raison. des rapports qu'elles entretiennent avec une mme chose (premier analogue) ; ex. le terme de sain, qui convient au remde, l'urine, la mdecine en raison des rapports, que ces choses entretiennent avec l'animal qui, lui; est formellement sain. Analogie de proportionnalit. Celle d'un concept ou, d'un terme qui convient plusieurs choses en raison d'une communaut intrinsque ou d'une similitude de rapports ; ex. la vision, sensible ou intellectuelle. ANTCDENT. Les prmisses du syllogisme considres solidairement dans leur rapport la conclusion ou consquent. APPTIT. 1, Dsigne de faon tout fait gnrale l'inclination. ou la tendance qui suit la nature d'un tre.. 2. Apptit naturel (ou inn). Ordre purement passif d'un tre VOCABULAIRE TECHNIQU$ 215 sa' fin ,suivant sa forme naturelle ; ex. la tendance ,d'unepierre vers le bas, selon la physique ancienne, C'est le seul que l'on rencontre dans les tres non connaissants. Chez les tres dous de connaissance, il signifie l'ordre radical des facults vers leur fin :,. ordre de l'intelligence au vrai, de la volont au bien. 3. Apptit animal (ou licite), Chez les tres dous de connaissance; la facult ou l'inclination actuelle qui fait suite l'apprhension d'une formes apptit sensible, s'il s'agit d'une forme ou d'une connaissance sensible ; apptit intellectuel, ou volont, dans le cas o la connaissance antcdente est rationnelle. APPRHENSION. Acte par lequel l'intelligence saisit simplement un objet sans rien en affirmer ni en nier. L'apprhension simple constitue la premire des trois oprations de l'esprit. ARGUMENTATION. -- Expression verbale du raisonnement, troisime opration de l'esprit.

ART. 1. Objectivement ou physiquement, dsigne le principe extrinsque de caractre rationnel d'un processus opratif ; ex. l'art de construire par rapport la construction. S'oppose la nature, principe immanent d'activit. L'art constitue le domaine du fabriqu, en opposition celui du naturel. 2. Considr par rapport au sujet, l'art est un habitus (Ire espce du genre qualit), c'est--dire une disposition stable perfectionnant ce sujet _dans l'ordre d'une activit donne. Sous ce rapport, il est celle des 5 vertus intellectuelles qui dirige l'activit de production. ASEITE s. -- Proprit qui consiste exister par soi. En toute rigueur l' asit ne convient qu' Dieu dont elle constitue l'attribut fondamental. ATOME. lment physique ultime et indivisible. En pri pattisme, les atomes demeurent cependant soumis au mouvement de gnration et de corruption et sont, ce titre, composs de matire et de forme. ATTRIBUT. I. Log. Terme d'une proposition nonant ce que l'on affirme ou nie du sujet. Synonyme : prdicat. 2. Mtaph. Les attributs de Dieu, ou les diffrents aspects de sa nature. ATTRIBUTION. 1. Acte de rapporter le prdicat au sujet. synonyme : prdication. En latin scolastique cet acte est signifi aussi par le verbe dire (dicere). Il y a diffrents modes 2X6 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE I d'attribution, par soi, par accident, etc. 2. des formes d'analogie, celle dite d'attribution. AUGMENTATION. - Changement dans la quantit. Le mouvement d'augmentation ou de diminution (decrementurn) constitue l'une des espces de changement physique distingue par Aristote. Il ne convient qu'aux vivants. AXIOME. -- Proposition vidente par soi, et qui se trouve commander toute une srie de dmonstrations. Expressions quivalentes : premiers principes, dignitates, maxima propositiones, propositions per se notce. B BATITUDE. -- I. Objectivement, tat de perfection d'un tre raisonnable qui a atteint sa perfection dernire. z. Subectivernent, jouissance ressentie dans la possession consciente du bien suprme. BIEN. I. L'tre mme e tant qu'il est capable de comy bler un dsir, ou en tant qu'i, est parfait. Le bien est ce que . toute chose dsire. Avec l'un et le vrai, le bien constitue la collection des proprits transcendantales de l'tre. 2. Division. Bien honnte : celui qui est recherch pour lui-mme ou en raison de sa valeur propre. Bien utile : celui qui est recherch comme moyen, ou en vue d'un autre. Bien dlec. table : la jouissance qui est attache l'obtention d'un bien. C CATGORMATIQUE. - Proprit de termes, ayant une signification par eux seuls ; ex. le nom homme . S'oppose syncatgormatiques, c'est--dire Wax termes qui, tels les prpositions, n'ont de signification qu'ajouts un autre ; ex. je vais Rome . CATGORIES [dsignes ordinairement par le synonyme latin prcedicamenta], Les 'genres suprmes de l'tre, c'est--dire la substance et les neuf, accidents, quantit, qualit, relation, action, passion, lieu, temps, situation, possession. CATGORIQUE. I. Proposition catgorique. Celle dans laquelle il y a simple attribution d'un prdicat un sujet ; ex.: Pierre est homme . z. Syllogisme catgorique. Forme ordinaire du syllogisme dans laquelle il n'entre que des propositions catgoriques. VOCABULAIRE TECHNIQUE 217

CAUSALIT. - Proprement, signifie l'acte mme de causer, c'est--dire de produire effectivement quelque chose. Il y a autant de types de causalit qu'il y a d'espces de causes. CAUSE. - 1. Dans l'ordre rel, Ce dont une chose dpend selon son tre ou son devenir. La cause doit tre antrieure son effet, rellement distincte de lui, et la dpendance de l'effet doit tre effective. 2. Dans l'ordre de l'explication. La cause est ce qui explique ou rend raison d'une chose. A ce titre la science est dite : la connaissance par les causes. 2. Division en 4 espces. Cause matrielle : ce dont quelque chose est fait et qui lui demeure immanent. Cause form/Te : ce qui dtermine une chose un certain mode d'tre. Cause efficiente : ce dont vient le premier commencement du changement et du repos. Cause finale : ce en vue de quoi une chose est faite. 4. Cause principale : celle qui produit son effet par sa vertu propre. Cause instrumentale : celle qui n'agit que .sous la motion d'un autre. CHANGEMENT [mutatio, motus]. I. D'une faon gnrale, toute 'espce de transformation d'un tre de la nature. z. Division, selon Aristote : Mutation substantielle (gnration-corruption), le changement qui se termine une nouvelle substance. -- Mutations accidentelles, modifications survenant une mme substance altration, relative la qualit ; augmentation-diminution, relative la quantit ; mouvement local, relative au lieu. COGITATIVE. - I. L'un des quatre sens internes : celui qui fait apparatre l'objet peru par le sens comme utile ou nuisible pour le sujet. 2. A la cogitative qui est propre l'homme correspond chez l'animal l'estimative ; ex. : c'est en vertu d'une apprciation instinctive de cette facult que la' brebis fuit le loup. COMPRHENSION. -- I. Log. L'ensemble des' notes cons- , tituant un concept et le distinguant des autres concepts ; ex. l' homme enveloppe dans sa comprhension les notes de substantialit, de vie, d'animalit, de rationalit, s'oppose extension. 2. Psycho. L'acte de saisir 'intellectuellement un objet en l'enveloppant tout entier dans son. regard. CONCEPT. - Ce qui reprsente une chose l'intelligence. Subjectivement, ce que l'intelligence forme dans son activit immanente et dans lequel elle contemple son objet. Termes correspondants : verbe mental, species expressa e. CONCEPTION. - L'acte de former un concept. Synonyme : 2X8 PHIL0SOPIIIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE dire [dicere]. Le dicere est rellement distinct de l'acte mme de saisir l'objet ou de l'intelligere. CoNcupecnniE. Celle ds deux facults d'apptition sensible qui a pour objet le, simple bien obtenir, ou le simple mal fuir. Se distingue de l'irascible qui serrapporte au bien difficile atteindre ou au mal difficile fuir. CONSEIL. Au sens technique et prcis dsigne la phase dlibrative de l'acte humain prparant l'lection d'un moyen. CONSQUENCE. Enchainement logique des propositions d'un raisonnement dmonstratif. -- Le consquent dsigne la proposition mme qui drive des prmisse ou de l'antcdent. CONTINGENT. Ce qui peut ne pas tre, ou ce qui n'a pas en soi la raison`de son existence. S'oppose ncessaire: ce qui ne peut pas ne pas tre ou ne pas tre autrement qu'il est. Tous les tres crs sont contingents. CONTINU. r. Ce, qui est compos de parties homognes dont les extrmits se confondent. Se distingue' du contigu qui implique bien un contact des parties, mais les extrmits de celles-ci demeurant distinctes. z. Quantit continue celle des espces de quantit qui est forme de parties continues. , CONTRADICTOIRE. r, Proprit de concepts s'excluant de faon absolue sans qu'il y ait de milieu entre eux ; ex. blanc - non blanc, 2, Les propositions contradictoires sont celles dont Lune affirme absolument, ce que l'autre nie. De telles propositions diffrent la fois par la quantit et par la qualit ; ex. tout homme est juste quelqu'hornrne n'est pas juste ,

La contradiction constitue le mode d'opposition 'le plus radical. Le principe de noncontradiction est la loi suprme de la pense. CONTRAIRE. I, Proprit de concepts s'excluant de faon absolue dans un mme sujet, mais qui conservent une commu naut de genre ; ex. Blanc-noir (du mme genre : couleur). 2. Les propositions contraires sont celles qui s'opposent seulement par la qualit ; ex. tout homme est juste nul homme n'est juste , CONVERSION. Log. Oprion par laquelle on intervertit les extrmes d'une proposition sans qu'elle cesse d'tre vraie ; ex. aucun homme n'est ange aucun ange n'est homme COPULE. Le verbe tre en tant qu'il signifie le rapport du sujet et du prdicat d'une proposition ; ex. Pierre est homme , VOCABULAIRE TECHNIQUE 219 CORRUPTION. Chanement par lequel une substance se trouve tre dtruite. Corrlatif de, la' gnration, changement aboutissant une nouvelle substance. Toute corruption s'accompagne ncessairement d'une gnration. DFINITION. Terrne complexe qui rend explicite la nature d'une chose ou la signification d'un concept. Au sens' actif : l'opration qui aboutit ce rsultat. DMONSTRATION. En logique pripatticienne stricte, la dmonstration est un raisonnement ou tin syllbgisme dont les prmisses sont vraies et qui conduit une conclusion certaine ou scientifique. DiEEREXcE. i. En gnral, ce par quoi une chose se distingue d'une autre. 2. Diffrence spcifique, ce qui dtermine un genre une espce distincte des autres espces du mme genre ; ex. la diffrence raisonnable cc dterminant le genre animal pour donner l'espce cc homme , DILEMME. -- Argument qui nonce dans l'antcdent une disjonction telle que l'un on l'autre de ses membres tant pos la mme conclusion suit. DISCRTE (QUANTIT). Celle des deux espces de la quantit qui est forme de parties homognes actuellement distinctes (quantit numrique). S'oppose quantit concrte ou continue. DISPOSITION. Au sens prcis : manire d'tre constituant avec l'habitus la ire espce de qualit, mais moins stable que l'habitus. DISTINCTION. x. Diffrence pat laquelle se distinguent ou se sparent deux objets de pense. 2. Division. Dist. relle: celle qui existe en acte dans la chose elle-mme ; ex. : substance et accidents, Dist, de raison, celle qui n'existe en acte, que dans l'esprit qui l conoit ; celle-ci peut tre soit fonde (rationis raciocinatce), ex. : la dist. genre-espce ; soit non-fonde (rationis raciocinantis), ex. : deux mots dsignant une mme chose. DivistoN. Terme complexe ou opration distribuant en ses parties une chose ou un nom significatif. PHILOSOPHIE pE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE E GALIT. -- Rapport, de deux quantits identiques. L'galit est le mode d'unit qui convient au prdicament quantit. LECTION. Dans le processus de l'acte humain dlitr dsigne l'acte par lequel la volont choisit un des nioyen?.,,mi se prsentent elle. LMENT. I. Partie ultime d'un tout complexe. 2. En cosmologie, le premier composant immanent d'un tre de la nature, indivisible en parties spcifiquement distinctes. La cosmologie ancienne distinguait quatre lments : eau, air, terre, feu. NONCIATION. T. L'expression mentale ou verbale qui correspond la 2 opration de l'esprit. 2. Division. nonc. simple : simple attribution d'un prdicat un sujet. nonc.

compose : ensemble d'nonciations simples relies par les particules si (hypothtiques), ou (disjonctives), et (conjonctives). ENTLCHIE [enteleheia]. -- La forme ou l'acte en tant que principe d'tre (acte entitatif). QuIvoQuE. Proprit d'un terme s'appliquant divers objets selon des significations absolument diffrentes ; ex. : le chien, animal et astre. S'oppose univoque et analogique. ESPCE. I. Log. Universel qui peut tre attribu ses infrieurs en exprimant leur essence de faon complte ; ex.-: homme . Constitue l'un des cinq prdicables. 2. Psycho. Similitude d'un objet extrieur rendant celui-ci prsent au sens ou l'intelligence ( noter qu'en franais le mot d'espce n'a jamais ce sens). Division. Species impressa la similitude imprime dans l'intellect passif qui se trouve au principe de l'acte intellectuel. Species expressa : la similitude exprime par l'intelligence et dans laquelle elle contemple l'objet qu'elle saisit. EssENcE. Ce par quoi une chose est telle et se distingue des autres choses. L'essence compose rellement avec l'existence pour constituer l'tre limit ou contindent. Correspond substance seconde , qui dsigne le contenu intelligible de la substance. ESTIMATIVE. -- Cf : Cogitative. TRE [ens, esse]. T. Exprime un certain' rapport de l'esSence l'acte d'tre ou l'existence. -- 2. tre rel (actuel ou VOCABULAIRE TECHNIQUE 22,1 possible) : ce qui existe ou peut exister, c'est cet tre considr comme tel que la mtaphysique a pour objet. tre de raison : celui qui ne peut exister que dans 'l'intelligence qui le conoit. L'tre est un terme ,analogique qui comporte de multiples acceptions, ou divisions. EXEMPLAIRE. Modle d'aprs lequel une chose est produite. La cause exemplaire peut tre considre comme une cause formelle extrinsque. EXISTENCE [esse, existentia]. L'acte ultime de l'tre qui fait qu'il existe effectivement. L'existence entre en composition relle avec l'essence dans les tres crs. EXTENSION. L'ensemble des sujets auxquels convient un concept. S'oppose coMprhension, FAUX. L'oppos du vrai. Cf. vrai, FIGURA . I. Log. Disposition du syllogisme rsultant d la place que le moyen terme tient dans les prmisses, Il y a 4 figures du syllogisme. 2. Mtaph. Mode qualitatif qui termine la quantit. Constitue avec la forme la 46 espce de qualit. T. Ce en vue de quoi une chose est faite. La fin a raison de cause et se trouve tre au principe de tout processus causal. 2. Divisions. Fin en tant que ralise (in executione) et en tant qu'objet de dsir (in intentione). Fin laquelle l'oeuvre est ordonne de par sa nature mme (finis operis) et fin que poursuit l'agent (finis operantis). Le bien dsir (finis cujus gratia), et celui pour qui ce bien est dsir (finis cui). FORME. En gnral, principe dterminatif d'un tre. T. Phys. L'un, des trois principes de l'tre physique avec la matire et la privation. Division. Forme substantielle : ce qui, constitue, en dterminant la matire premire, une nature donne. Forme accidentelle : dtermination survenant un tre dj constitu essentiellement. z. Metaph, Par extension, toute dtermination d'tre, mme non reue dans la matire, ; ex. : les anges, formes spares. 3. Metaph. La forme, constituant avec la figura la 4 espce de qualit. 4. Log. La forme du raisonnement : disposition des propositions considres indpendamment de la valeur intrinsque de celles-ci. FORMEL. 1. Ce qui relve de la forme. L'aspect formel 222 PHILOSOPHIE DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE

,correspond toujours ce qui est dtermin ou actuel dans une Chose ou. dans une conception. 2. Objet formel : l'aspect prcis et dtermin atteint par une puissance ou par un habitus. S'oppose objet matriel. FORTUNE. Hasard. G GNRATION. Mutation substantielle aboutissant la constitution d'une nouvelle substance. Cf. Corruption. GENRE. Universel qui peut tre attribu ses infrieurs en exprimant leur essence de faon incomplte; ex. : animal . L'un des cinq prdicables. H, HABITUS . T. Metaph. L'avoir : le fait pour un sujet de possder quelque chose en propre ; ex. : un vtement. L'habitus est la I0e des catgories distingues par Aristote. 2. Psycho., Mor.,Ce par quoi un sujet se trouve bien ou mal dispos eu gard sa forme ou sa fin. Avec disposition, l'habitus constitue la Iere espce de qualit. Division. Habitus endtatif, par rapport l'tre ; ex. la grce. Habitus opratif, les plus communs, disposant immdiatement le sujet agir ; ex. : les vertus. -- On notera que le terme franais d'habitude qui dsigne plutt le comportement de l'acte, et qui semble impliquer ncessairement automatisme et rptition, a une signification plus spciale et plus restreinte. HASARD [automaton, casus, fortuna]. r. En gnral. dsigne une cause accidentelle se rapportant des choses qui arrivent rarement en dehors de l'intention de l'agent, et auraient pu tre poursuivies comme fin. z. Quand il se rapporte l'activit de l'homme le hasard prend le nom de fortune. HYLMORPHISME. Doctrine physique caractristique de la cosmologie aristotlicienne et suivant laquelle les corps sont composs, comme de leurs principes ultimes, de matire et de forme. Se distingue notamment de l'atomisme. HYPOTHTIQUE. T. Les propositions hypothtiques so des propositions composes formes de propositions simples relies par des copules (et, si, ou) autres que le verbe tre. -2. Dans le syllogisme hypothtique, la majeure est compose par une de ces propositions, et la mineure pose ou dtruit l'une des parties de la majeure. IDE tidea]. -- La forme exemplaire qui se trouve dans l'esprit de l'artisan et suivant laquelle les choses sont produites. Chez saint Thomas le terme d'ide est rserv l'exemplaire divin, il n'a donc pas la signification que lui donne la psycho- logie contemporaine. IDENTIT. -- I. Au sens prcis, l'unit de la substance. 2. Principe d'identit : l'un 'des principes suprmes de la pense. IMAGINATION. Facult conservatrice et reproductrice des images, c'est--dire des donnes des sens externes. Constitue l'un des 4 sens internes. IMMANENT. -- Qui demeure dans le sujet. L'action immanente est celle qui se termine dans le sujet qui agit, et qui le perfectionne lui-mme. L'immanence est la caractristique propre des oprations vitales. S'oppose l'action transitive, laquelle se termine un autre et perfectionne cet autre. IMPOSSIBLE. Ce qui ne peut pas tre ou ce qui implique. contradiction. S'oppose possible. INDIVIDU: I. Log. Sujet ultime qui ne peut en aucune faon tre attribu. L'espce est compose d'individus. 2. Mtaph. Au sens de suppt : l'tre en tant que dou d'une subsistance propre et incommunicable. INDUCTION. De faon gnrale, raisonnement par lequel on s'lve du singulier l'universel. INSTRUMENTALE (CAUSE).' Cause agissant en vertu de sa forme propre, mais en tant que mue par un, autre (cause principale). INTELLECT [intellectus, intelligentia]. -- I. Dsigne le plus communment la facult spirituelle de connatre (dnomme plutt inteiligence par les modernes), -- 2. Division.

Intellect agent : facult d'abstraire l'intelligible des images. Intellect passif ou. possible : la puissance rceptrice des similitudes abstraites. 3. L'intellectus est aussi l'un des cinq habitus intellectuels : celui qui perfectionne la facult dans sa saisie des premiers principes. INTELLECTION. L'acte mme par lequel l'intelligence apprhende son objet ou connat. Se distingue de la diction, acte formateur du verbe mental dans lequel l'objet est connu. INTELLIGIBLE, Ce qui peut tre immdiatement saisi par 224 PHILOSOPHIE DE S. TIiOMAS : MTAPHYSIQUE l'intelligence. En aristotlisme, l'intelligibilit est fonction de l'immatrialit. INTENTION, I. MOT. Orientation d'une tendance et spcialement de la volont vers sa fin. -- 2. Psycho. Le concept en tant qu'il est ordonn reprsenter une chose extrieure. 3. Log. Intentions secondes (par oppositions aux intentions premires) t le concept en tant qu'tre de raison logique ou en tant qu'il est impliqu dans la vie deresprit'. 4. Ordre intentionnel. Ordre de la reprsentation ou des objets en tant qu'ils sont penss. INTUITION [intuitus, perceptio]. Dsigne habituellement la saisie exprimentale d'un objet concret. S'oppose conception qui correspond plutt l'aspect abstractif de la connaissance ou la formation du concept, IRASCIBLE. L'une des deux facults d'apptition sensible ayant pour objet le bien difficile obtenir ou le mal difficile fuir. S'oppose concupiscible. J JUGEMENT. Sens gnral : l'acte de l'intelligence qui correspond la 2e opration de l'esprit. r. Chez saint Thomas judicium, au sens prcis, ne signifie pas n'importe quel jugement, mais celui qui termine, en la rapportant un point de vue suprieur ou de sagesse, une dlibration; ex. l'acte du juge. 2. La 2e opration de l'esprit dans toute, sa gnralit est dsigne habituellement chez saint Thomas par l'expression complexe de compositio vel divisio : c'est l'acte de l'intelligence qui compose ou qui divise, en affirmant ou en niant. L LIBRE-ARBITRE. I. Fondamentalement, le libre-arbitre dsigne le pouvoir qu'a la volont associe l'intelligence de choisir une chose plutt qu'une autre. 2. De faon drive le terme de libre-arbitre peut s'entendre de l'acte mme de choix ou de l'lection, Cet acte est dans la volont, mais il suppose toujours un jugement de l'intelligence. C'est l'intime association de-l'activit spcifiante de l'intelligence et de l'exercice de la volont qui caractrise la doctrine de la libert de saint Thomas. Le choix libre est pour lui un. VOCABULAIRE TECHNIQUE 225 appetitus intellectivus. L'acte libre s'oppose l'acte qui rsulte d'une inclination nCessitante. LIEU. I. Phys. Le terme ou la limite du corps contenant, ce terme tant immobile en tant que rfr un premier contenant lequel est ncessairement immobile. Mouvement local : l'espce de mouvement qui est relative au Lieu naturel : en cosmologie aristotlicienne, celui qui convient de soi chaque lment ; ex. le haut pour le feu, etc. 2. Log. Les lieux communs sont des principes gnraux reconnus par tous et qui commandent une srie d'argumentations. M MAJEURE. Dans le syllogisme catgorique, celle des prmisses qui contient le grand terme, MATxEEE. r. Ce dont est faite une chose au titre de principe immanent. La matire et la forme sont les principes intrinsques de l'tre physique. -- 2. Division. Matire' premire : sujet premier et absolument indtermin qui avec la forme substantielle constitue la substance des corps. Matire seconde : le sujet rcepteur des dterminations ou formes accidentelles des substances corporelles, 3. Matire intelligible, sensible, individuelle : la matire en tant que considre de faon plus ou moins abstraite par l'esprit,

MMOIRE, Facult d'voquer les perceptions non sensibles en tant qu'elles se rfrent au pass. La mmoire est l'un des quatre sens internes. Il n'y a pas pour saint Thomas de mmoire intellectuelle qui soit distincte de l'intellect lui-mme. MENS s, L'me humaine en tant qu' titre d'esprit elle est principe de ses oprations suprieures, intellection et volition. MINEURE, Dans le syllogisme, celle des prmisses qui contient le petit terme. MIXTE. -- Corps rsultant de l'union de, plusieurs substances lmentaires et constituant une nouvelle substance distinctes de ces dernires. MOBILE, Ce qui est m. Le mobile est le sujet du mouvement. MODALIT. r, Proprit des propositions exprimant la manire dont le prdicat convient ou ne convient pas au sujet (de faon possible; impossible, ncessaire ou continSaint-Thomas IV. 226 mriosoPRIE DE S. THOMAS : MTAPRYSIQUE ente), 2. Proposition modale celles ou le mode se trouve explicitement exprim. 3. Syllogismes modaux ceux dont une au moins des prmisses est une proposition modale. MODE. -- j, Tout ce qui dtermine ou modifie un tre. -- 2. Log. Disposition du syllogisme rsultant de la quantit et de la qualit de chacune des prmisses. MOTEUR. I. Le principe actif du mouvement.. S'oppoSe mobile qui dsigne le sujet du mouvement,-- 2. Premier moteur, en aristotlisme le principe suprme du mouvement physique, en dfinitive l'acte pur, ou Dieu. Muraient. Fonction en vertu de 'laquelle l'animal se meut lui-mme de mouvement local. Suppose une ,facult spciale, la puissance motrice. MouvEmENT. = I. Se dfinit mtaphysiquement : l'acte de ce qui, est en puissance en tant que. tel.. -- i. Division. Pour Aristote, en plus de la mutation substantielle, il y a trois espces de mouvement proprement dit : le mouvement local, l'altration qualitative, et l'augmentationdiminution quantitative. MOYEN-TERME. Dans le syllogisme, le terme commun en deux prmisses. N NATURE, Phys. Dans, un tre physique, le principe intrinsque de.son mouvement et de son repos. Comme principe d'opration la nature se distingue de l'art, principe extrinsque et d'ordre rationnel. 2. Par extension, la nature dsigne l'ensemble des tres physiques. 3, Le terme de nature se trouve galement transpos en vue de signifier l'essence d'un tre quelconque, mme purement spirituel. --- Du point de vne du contenu intelligible, la nature correspond la' fornie et l'essence, NCESSAIRE. --- Ce qui ne peut pas ne pas tre. S'oppose contingent, ce qui peut ne pas tre. Nom. -- Le nom est un terme signifiant de faon intemporelle. Le nom et le verbe (qui, lui, connote toujours le temps) sont les lments ncessaires et suffisants de l'nonciation. NOMBRE. -- L'une des espces de quantit. Se dfinit : une multitude mesure par l'unit. La multitude et l'unit numrique sont distinguer de la multitude et de l'unit transcendantales. OBDIENTIEL (PUISSANCE). ' Dsigne l'aptitude qu' une nature de recevoir, de par un agent suprieur, une dtermination qui dpasse ses capacits naturelles. Les cratures sont en puissance obclientielle pat rapport Dieu, agent suprme, , OBjET.' i. Ce qui est directement atteint par une puissance et qui la dtermine. 2. Division. Obj. formel l'aspect des choses qui est proprement atteint, Obj. matriel : la chose atteinte, considre dans toute sa ralit, OPPOSITION. x. En gnral, relation d'exclusion entre deux choses ou deux formes. -- z. Il y a quatre modes d'opposition : l'opposition des relatifs, celle des contraires, l'opposition privation-possession, la contradiction. 3. Opposition des

propositions : relations d'exclusion entre propositions ayant mme sujet et" mme prdicat mais dont la qualit et la quantit peuvent diffrer. PARTICIPATION. Le 'fait d'avoir part , une forme. Il y a deux grandes espces de participation : la part, par composition qui est le fait pour un sujet de recevoir une forme qui dans son principe subsiste pat elle-mme; la part. par similitude qui est le fait pour une forme de n'tre qu'imparfaitement ce qu'une autre forme dont elle dpend est en plnitude. PARTICULIER. I. Terme pris seulement dans une partie de son extension ; ex. : quelqu'hornme . 2. Proposition particulire, celle dont le sujet est un terme particulier. PASSION. .i. Le fait d'tre modifi ou de subir une transformation. La passion est l'un des dix prdicarnen.te 2. Mor. Les passions dsignent plus spcialement les diverses modifications de l'apptit sensible. PATIENT. --- Celui qui subit une modification. Le mouvement est subject dans le patient. a PERSEIT )>. Proprit de ce qui est par soi ou de la substance, A noter que par soi n'a ici nullement un sens causal. PERsoNNE [persona, hypostasis]. Substance individuelle 228 PHILOSOPHIE DE Sb THOMAS : MTAPHYSIQUE raisonnable et autonome : c'est le suppt dans le cas de l'tre raisonnable. PHANTASMES [phantasmata]. Terme employ habituelle, ment par 'saint Thomas pour dsigner les images, surtout en tant qu'elles sont le point de dpart de l'abstraction intellectuelle. , POSSIBLE. Ce qui peut tre ou ce qui est exempt de contradiction interne. S'oppose impossible : ce qui ne peut pas tre. PRATIQUE. I. En terminologie psycho. et log. prcise dsigne ce qui se rapporte l'action en opposition avec ce qui ne concerne que la spculation pure : en ce sens on parle d'intellect pratique, ou de sciences pratiques. 2. Pris en un sens restrictif, le terme de pratique dsigne l'ordre de l'activit morale, l' agibile , en tant qu'il se distingue de l'ordre de la fabrication, factibile . PRDICABLES. /Log. Les diverses espces de concepts universels distingus d'aprs la manire dont ils se rapportent leurs infrieurs et peuvent leur tre attribus. Il y a 5 prdicables : genre, espce, diffrence, propre et accident. PRDICAMENTS. Terme synonyme de Catgories. PRDICAT. Cf. attribut. PRMISSES. L'ensemble des deux premires propositions d'un syllogisme. Les prmisses constituent l'antcdent dont rsultera le consquent. PRINCIPE. Id unde... Ce partir de quoi une chose dst produite ou est connue. Principe est un terme plus gnral que celui de cause qui implique en outre une relle dpendance dans l'tre. PRIVATION. I. Absence en, un tre d'une perfection qu lui convient par nature ; ex. : la ccit. Le rapport privation-possession caractrise l'une des formes de l'opposition. -- 2. En cosmologie, la privation est l'un des principes de l'tre mobile. PROPORTIONNALIT. -- L'analogie de proportionnalit l'une des formes d'analogie. Cf. analogique. PROPOSITION, I. Expression verbale du jugement cOmprenant essentiellement deux termes, le sujet et le prdicat, que relie une copule. 2. Divisions principales. Prop. affirmatives et ngatives (qualit) ; universelles, particulires, singulires (quantit). VOCABULAIRE. TECHNIQUE 229

PROPRIT [proprietas, propriurn]. Ce qui dcoule ncessairement de l'essence d'une chose. Le propre qui signifie la proprit caractristique d'une essence donne est l'un des 5 prdicables. PRUDENCE. La prudence est un habitus_ ou une vertu qui a pour fonction de diriger, suivant la droite raison, l'action humaine dans le domaine du contingent. La prudence est l'une des 5 vertus intellectuelles. PUISSANCE. I. Toute capacit de changement ou de dtermination. Se caractrise par rapport l'acte : ce qui peut tre et n'est pas comme ce qui est en acte. 2. Principales modalits. Puiss. active, ou de changement dans un autre en tant qu'il est autre ; puiss. passive, ou puiss. d'tre transform par un autre en tant que tel. Puiss. naturelles: celle qui appartient aux choses en raison de leur nature ; puiss, obdientielle : aptitude recevoir d'un agent suprieur une dtermination qui dpasse sa nature, la grce, par ex. : 3. La piiissance et l'acte sont ds divisions premires de l'tre rel. Q QUALIT. I. Accident modifiant intrinsquement ou disposant en elle-mme la substance. C'est l'une des dix catgories. 2. Il y a 4 espces de qualit : disposition et habitus ; puissance et impuissance ; qualits passibles ,; figure et forme. 3. Ldg. Proprit des propositions Suivant qu'elles sont affirmatives ou ngatives. QUANDO . Dsigne la catgorie dit du temps Signifie exactement la situation dans le temps ; ex. : hier QUANTIT. -- I. Accident consistant essentiellement dans la divisibilit interne et dans l'extension des parties d'un corps. 2. Division.' Quant. continue ou concrte (ou de grandeur) ; quant, discontinue ou discrte (le nombre), -- -- 3. Log. Proprit des termes suivant qu'ils sont pris selon une plus ou moins grande extension (universel, particulier, singulier). Par drivation, proprit des propositions, suivant l'extension confre au sujet. QUIDDITAS. On traduit parfois quiddit . Littralement : ce qui rpond la question quid sit, qu'est-ce que c'est ? La quiddit exprime l'essence ou la dfinition d'une chose. VOCABULAIRE TECHNIQUE RAISON. 1. Psycho. L'intelligence considre dans sa foncticin discursive ; s'oppose rintellectus, considre spcialement comme puissance d'intuition. -- 2. tre de raison : celui qui, comme tel, ne peut exister que dans l'esprit. S'oppose l'tre rel, -- 3, Ratio (au sens qu'il a dans des expressions telles que ratio ends , ratio ver etc.) dsigne un principe formel ou objectif d'une chose, mais en tant qu'il explique ou donne raison de cette chose. Le terme franais de, raison ne rend ici que de faon trs imparfaite l'expression latine. 4. Principe de raison d'tre l'une des lois suprmes de la pense. RAISONNEMENT [ratiocinatio, arguraentatio]. -- L'acte de, l'intelligence qui consiste aller d'une chose une autre de telle sorte qu' partir de la connaissance de ce qui est connu on atteigne la connaissance de ce qui est inconnu. Constitue la 3e opration de l'esprit, RELATION [relatio, ad aliquid]. r. De faon gnrale le rapport d'une chose une autre : ad aliud. 2. Division. Relat. transcendantale : l'ordre essentiel d'une chose une autre ; ex. : l'ordre .de l'intelligence au vrai. Relat. prdicamentale : accident dont toute la ralit consiste se rapporter un autre ; ex. : relat. de similitude. La relat. prdicamentale est l'une des ro catgories. SAGESSE. Connaissance des choses par leurs causes les plus leves et les plus universelles. Subjectivement, la sagesse est l'un des 5 habitus spculatifs. Dans l'ordre naturel, la Mtaphysique est minemment sagesse. SCIENCE. r. Strictement, en pripattisme, signifie la

connaissance par les causes. Subjectivement, la science est l'un des $ habitus spculatifs. --z. Division. Sciences spculatives : celles qui n'ont d'autre fin que la connaissance ; sciences pratiques : celles qui sont ordonnes l'action. SENS, -- I., Puissances de connatre dont l'acte est la sensation et qui utilisent un organe corporel. -- 2. Division. Les 5 sens externes ; les 4 sens internes : sens commun', Imagination,' mmoire, cogitative. SENS COMMUN [sensus communis]. L'un des sens in-, ternes dont la fonction propre est de prendre conscience de l'activit ,des divers sens externes et de comparer et de discriminer lents donnes. SENSIBLE, L'objet des paissances sensibles. On distingue : l'obj. propre, celui qui est atteint immdiatement et par soi (la couleur pour la vue) ; l'obj. commun, celui qui est atteint par plusieurs sens (la 'grandeur) ;'l'obj. accidentel, celui qui n'est atteint qu'indirectement; par l'intermdiaire de l'objet propre (l'homme, pour la vue). SIGNE, Ce qui fait connatre une autre chose. -Signe naturel, fond sur un rapport naturel du signe au signifi. Signe conventionnel, pour lequel le rapport au, signifi rsiilte d'un choix arbitraire. SIMILITUDE [similitudo, species]. i. Le semblable dsigne' le mode d'unit qui convient la qualit. 2. Psycho. Les similitudes ou species : reprsentations rendant les choses extrieures prsentes l'intelligence ou au sens. SINGULIER. I. Terme dont l'extension est rduite un seul individu. z. Proposition singulire : celle dont le sujet est un terme singulier. SITUATION. -- La disposition des parties d'un corps dans le lieu. Constitue l'une des ro catgories. SPECIES s. Cf. Espce, Similitude. SUBSISTANCE. -- Mode substantiel terminant l'essence individuelle et la rendant incommunicable. La subsistance, suivant les principaux commentateurs de saint Thomas, est rellement distincte de l'esence et de l'existence. SUBSTANCE. I. Ce qui est apte exister en soi et non dans un autre. S'oppose accident. La substance est la lre des ro ' catgories. 2. Division. S-ubsi. premire : le sujet concret individuel ; ex. : Pierre, Subs. second : l'essence abstraite du sujet ; ex. : homme . SUJET. --- 1. Log, Ce dont on affirme ou nie quelque chose dans une proposition. S'oppose prdicat. 2. Dans une science, la, chose dont on dtermine les proprits ; ex. le nombre, sujet de l'arithmtique. 3. Psycho, Celui qui connat, par opposition ce, qui est connu ou J'objet. 4. Metapti. Ce qui de faon gnrale reoit une forme. A ce titre la matire, est sujet. SUPPOT. -- 'individu substantiel subsistant. S'il s'agit d'un tre raisonnable il a ,nom personne. 232 PHILOSOPHIE. DE S. THOMAS : MTAPHYSIQUE SYLLOGISME. i. Forme logique du raisonnement dductif. C'eSt un discours dans lequel certaines choses tant poses quelque chose d'autre que ces donnes en rsulte ncessairement du fait mme de ces., donnes. z. -Division : Syll. catgorique, syll. hypothtique. T TEMPS. -- La mesure du mouvement selon l'avant et l'aprs. S'oppose l'ternit (possession parfaite et simul, tape d'une vie sans termes) et l'avum (dure pure et sans succession des substances spirituelles). TERME. I. Expression verbale du concept correspondant la Ire opration de l'esprit. z. Phys. Le point final d'un mouvement.

THORTIQUE. Ce qui est objet de spculation pure ou de contemplation., S'oppose' pratique. Les sciences 'thortiques. ToPIQuES . L'un des livres de l'Organon d'Aristote, qui traite en particulier des lieux communs , ou des propositions communment reues qui commandent les argumentations probables. TRANSCENDANTAUX. I. En terminologie pripatticienne: ce qui.est au-dessus des genres. 2. Les proprits transcen, dantales, un, vrai, bien, sont celles qui conviennent l'tre comme tel et se retrouvent par consquent dans tous ses genres. U UBI --- Terme dsignant la catgorie du lieu. Cf. lieu. UN.. I. Un transcendantal : ce qui est indivis en soi l'une des proprits transcendantales de l'tre. 2. Un prdicamental : l'un en tant que principe et mesure du nombre. L'un s'oppose au multiple. UNIVERSEL.' Terme ou concept pris dans toute son' extension. -- Querelle des universaux : discussion relative la valeur raliste des concepts universels. UNIvoQUE. Proprit d'un concept ou terme se rapportant ses infrieurs selon une signification absolument identique ; ex. : homizne . -- s'oppose analogue et quivoque. V VGTATIVE [vie]. Ensemble des fonctions vitales infrieures et communes tous les vivants : nutrition, augmentation, reproduction. VERBE. I. Log. Mot signifiant dans la proposition Faction ou la passion en' rfrence ncessaire au temps. --2. Psycho. Verbe mental : terme intrieur de l'acte intellectuel dans lequel l'intelligence contemple son objet. Synonyme : species expressa . I. Activit spontane et immanente qui est caractristique des vivants. Le principe de la vie est l'me, -- z. Division. Il y a trois' grands degrs de vie : le vgtatif, le sensitif et l'intellectif. VIOLENT. Ce qui va l'encontre des inclinations naturelles d'un tre. Le mouvement violent est celui qui contrarieces inclinations, VOLONT, Apptit rationnel, ou qui fait suite la connaissance intellectuelle. Son objet est le bien apprhend par l'intelligence. VRAI. 1. D'une faon gnrale, la conformit de l'intelligence et 'de la chose. 2. Vrit logique conformit de Fintelligence la chose qu'elle connat ; ne se rencontre que dans la 2e opration de l'esprit. 3. Vrit ontologique ou transcendantale : proprit qu'a tout tre d"tre conforme l'intelligence qui est son principe, c'est--dire l'intelligence, cratrice. VOCABULAIRE 'TECHNIQUE 233', 3. La mtaphysique comme science de ce qui est spar de la matire: 17 4. La mtaphysique comme, science de l'tre en tant qu'tre 19 5. Mtaphysique et critique dela connaissance. . . . . .. 21 6. L'tude de la mtaphysique chez Aristote et chez saint Thomas... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . ....... . 23 '01.1.12TRE .... .... ........ ..... 600.06000,600 27 I. Le point de dpatt de la mtaphysique 27 z. Sens de la notion d'tre. . ... . .... . . . . . . 29 3. Le problme de la structure de la notion d'tre 4. La thorie de l'analogie 5. L'analogie de l'tre Ch. Il. t'TRE, TUDE' cRITIQUE 45

I. La critique du ralisme z. Le point de dpart d'une pistmologie thomiste .3, Du fondement du ralisme 4. Les premiers principes Ch. III. Lus TRANSCENDANTAUX .... . ..... . . 71 z. Les transcendantaux en- gnral 2. Les transcendantaux en particulier 3. Conclusion : le systme des transcendantaux Ch. IV: Lus CATGORIES 91 I. La substance. 2. Los accidents 99 TABLE DES MATIRES AvANT-Puoros.. . .. . .... . .. ............. ... . 7 INTRODUCTION Notion gnrale de la mtaphysique. . . . ..... . . . . . . . . ... 9 z. La mtaphysique comme sagesse Il TABLE DES MATIRES 237 236 . TABLE DES MATIRES Ch. V. L'ACTE ET LA PUISSANCE I. Origine des notions d'acte et de puissance 2. La puissance 3. L'acte 4. Rapports de l'acte et de la puissance 5. L'acte et la puissance comme principes organisateurs de la, mtaphysique thomiste Ch. VI. L'ESSENCE ET L'EXISTENCE 117 I. Le_problme de la distinction relle '2. Historique du problme 3. Preuves de la distitictiim relle 4. Sens exact de cette distinction 5. De la composition des substances cres et de la simplicit de l'tre incr 6: Originalit de la thorie thomiste de l'tre Ch. VII. LA CAUSALIT 125 I. L'tude de la causalit chez Aristote et chez saint Thomas, 2. Justification critique de la causalit 3. La Cause premire TEXTES I. Les prrogatives ele la mtaphysique : ....... . 141 a) La mtaphysique est une science spculative 141 b) La mtaphysique est une science libre 144 c) La mtaphysique n'est pas une science humaine 145 d) La mtaphysique est la plus noble de toutes les sciences. . 146 II, Le sujet de la, mtaphysique 147 a) Le sujet n de la mtaphysique est l'tre en tant qu'tre. 148 b) La mtaphysique considre galement la substance et lis accidents 1.49 .c) La mtaphysique traite principaldment de la substance..154 III. L'tude de l'un appartient la mtaphysique 154 a) L'un et l'tre sont relleinent identiques et diffrent selon la raison )55 b) L'un transcendantal et l'un principe du nombre 156 IV. Du premier principe de la dmonstration' 158 a) Conditions que doit remplir le principe le plus certain. . x58

b) A quel principe conviennent ces conditions 159 )Erreurs commises relativemeni ce principe 162 107 107 109 112 "5 V. Des Pritzcipales'modalits de l'tre. . . . ... ; . . . .,.,. . . 164 a) L'tre par soi et l'tre par accident I 164 b) Les modes de l'tre par soi . . . . . 165 VI. La mtaphysique comme science de la substance 169 a) La substance est l'tre premier 169 ' b) Sous quels rapports la substance est-elle l'tre premier ?. VII. La puissance et l'acte , , 173 a) Dtermination de la pnis.sance 176 b) Dtermination de l'acte 173 VIII. Dieu est la vie 18o IX. L'un principe du nombre et l'un transcendantal 18i X. Vrit logique et vrit ontologique 183 XI. Le bien ajoute-t-il qualgue chose l'tre ? 185 XII. De l'tre et de l'essence 188 a) De la signification des mots tre et essence 189 b) De l'essence des iubstances composes 191 c) De l'essence des substances spares 193 d) Conclusion : des trois faons, pour une substance, de pos-., sder son essence 199 XIII., Qu'en Dieu il y a identit entre l'essence et l'existence XIV. Est-il ncessaire que tout tre soit cr par Dieu?. . . .208 VOCABULAIRE TECHNIQUE 213 ...

171

203