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Chine Occident : Questions de comparaison Franois Jullien 1

I C'est d'abord unconstatd'vidence : le sinologue occidental ne peut tre, par principe, que comparatiste. Mais il ne l'est pas seulementpar ncessit : parce que tout traducteur est djen situation de comparaison et que cette situation est plus radicale encore et plus contraignante dans le cas de la Chine qui se situe hors du cadre linguistique, qui nous est commun, de l'indoeuropen et n'a gure entretenu de rapports de fait jusqu' l'poque moderneavec notre propre histoire. Il doitl'tre aussi par vocation: si, tout en cherchant se laisser le plus intimement imprgner, au fur et mesure de son apprentissage, par la civilisation chinoise, il ne vit point passivement cette sinisation mais tente de faire du point de vue occidental qui est initialement le sien le moyen d'apprhender plus en profondeur l'autre tradition : en interrogeant celle-ci sur ce qui l'a conditionne au point qu'elle ne le peroit plus d'elle-mme mais le vhicule comme une vidence et qui ne redevient saillant et donc problmatique que sous l'effet de la comparaison. Dans ce cas, le sinologue occidental n'est plus celui qui est toujours et fatalement parti trop tard (par rapport son collgue chinois), qui n'en saura jamais assez , mais quelqu'un qui, en explorant l'autre culture, dvisage aussi la sienne propre et fait de ce comparatisme l'outil d'un nouveau savoir.
1. Franois Jullien est Professeur l'Universit de Paris VJH. Ce texte est bas sur une communication prsente rUniversit Columbiale 8 septembre 1988 dans le cadre de la Seconde confrence europo-amricaine sur les changes dans le domaine des tudes sur l'Asie orientale.

tudes chinoises, VII, 2, automne 1988

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Reste comprendre quel savoir et comment. Car on connat aussi les cueils d'une telle comparaison . Le premier (le plus spontan peut-tre) est celui de la projection : dchiffrer l'autre tradition partir des cadres culturels et mentaux qui sont les siens et en y important ses propres catgories. On a dj tout dit de ce mal de l' ethnocentrisme mais celui-ci est constamment renaissant parce qu'il constitue aussi un moment ncessaire dans notre accs aux choses. Vis--vis de la culture chinoise, cette attitude ne caractrise donc point seulement les premiers missionnaires, impuissants saisir la logique de la pense lettre parce qu'ils ragissaient en fonction d'une vrit dogmatique particulire qu'ils imposaient comme universelle (celle de la thologie chrtienne)2. Quand, aujourd'hui, des thoriciens de la littrature, s'aidant du schma d'Abrams abstrait de l'histoire de la critique occidentale3, tentent d'apprhender l'originalit de la thorie littraire chinoise partir de ces quatre ples systmatiques (monde auteur oeuvre public), ils projettent aussi des cadres conceptuels quisi lgitimement universels qu'ils puissent d'abord nous paratre ne correspondent nanmoins peut-tre pas ce qui a t traditionnellement l'orientation propre de la rflexion chinoise sur la littrature* : en quoi le Dao ( Tao ) peut-il servir effectivement d'quivalent nos notions de monde ou d' univers et relve-t-il d'une approche mtaphysique (alors que la pense chinoise n'a jamais t une rflexion sur l'tre, cette notion mme lui faisant dfaut ) ? Ou encore, est-ce que la notion de public a rellement servi de ple dans la rflexion littraire chinoise comme elle l'a fait en Occident (alors que nous savons bien que la tradition critique de la Chine n'est pas ne d'une rflexion sur l'pope, puis le thtre, comme en Grcepuisque ces genres n'existaient pas ni non plus d'une rflexion sur l'art oratoire, puisque dans un monde sans agora ni

2. Cf. l'tude bien connue de Jacques Gemet sur ce sujet, Chine et christianisme : action et raction, Paris, Gallimard, 1982. 3. Cf. M. H. Abrams, The mirror and the lamp, New York, Norton, 1958. 4. Tel est le cas en particulier de James T. C. Liu dans Chinese thories ofliterature, Chicago, The University of Chicago Press, 1975.

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agn). Il en irait de mme de la notion d' auteur , voire de celle d' oeuvre . Le classement y gagne en nettet, la mise en parallle semble devenir possible mais la comparaison perd aussi ds le dpart la logique propre l'autre champ, le mouvement originel qui l'a effectivement travaill : elle ne compare plus qu'avec son propre reflet. On a pu penser pallier cette difficult par une plus grande abstraction des concepts fondamentaux devant servir de mdiation entre l'un et l'autre champs : si elles taient suffisamment affranchies de leur cadre d'origine, de telles catgories pourraient servir lgitimement la transition. Mais on sait bien aussi que si, par exemple, et toujours dans le cadre de la littrature, les Chinois ont pris aujourd'hui l'habitude, partir de Guo Moruo, de qualifier de romantique l'art d'un Li Bai par rapport celui de son contemporain Du Fu, un tel emploi est quasiment dnu de sens, dtach ce point des conditions effectives du romantisme en Occident (l' abstraction , en ce cas, ne conservant peut-tre en fait que ce qui relve le plus du clich ?). Difficile de sortir de ce dilemme bien connu : soit, force d'abstraction, nous n'avons plus affaire qu' une forme vide qui ne peut plus rien subsumer, soit l'abstraction demeure insuffisante et nous sommes de nouveau condamns la projection. Autre voie couramment frquente encore, celle de l'approximation : telle formule rencontre ici en appelle toujours une autre, peu prs pareille, appartenante l'autre tradition. Mais cette cueillette, inlassable, des analogies (et de leurs nuances) se heurte un double obstacle. D'abord, l'analogie repre est toujours ponctuelle (puisque s'attachant une formulation particulire) et n 'implique nullement une correspondance gnrale des deux champs, partir de quoi la concidence puisse devenir rellement significative. A moins de radicaliser ce point sa conception de la littrature universelle qu'on ne reconnat plus celle-ci qu'un seul auteur, comme c'est dlibrment le cas dans l'utopie littraire de Borges o Han Yu tend spontanment la main Kierkegaard et Zenon en tant que prcurseurs de Kafka5.

5. Sur cette utopie littraire , cf. l'article de Grard Genette in Figure /, Paris, Seuil, 1966, p. 123 sq.

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D'autre part, on sait trop bien que la mme formulation (en mettant mme entre parenthses le passage, non anodin pourtant, par la traduction) peut possder, en fonction du simple cart des contextes, des sens et des effets radicalement diffrents6. Approximation par glissement continu de proche en proche mouvement sans fin : toujours superficielle et allusive (sans donner d'ailleurs ncessairement un sens ngatif ces termes) puisqu'elle ne peut se justifier elle-mme dans ses fondements. Un Qian Zhongshu, du ct chinois, l'a pratique avec art tout au cours de sa carrire et l'on ne peut rester insensible devant le tmoignage d'une si vaste culture. La mthode suivie par Etiemble, en France, relve aussi le plus couramment de ce cas, sauf quand le Matre s'ingnie revenir des rapports de fait , au sens le plus troit du terme, entre deux civilisations qui se sont pourtant si globalement ignores (par exemple, en allguant l'importance de la soie chinoise Rome). Ainsi, quand il illustre, mme par jeu, les thmes du prromantisme europen partir de citations empruntes aux potes de la Chine ancienne : Car si je puis clairer tous les thmes du prromantisme europen du XVIIIe sicle par des citations empruntes la posie chinoise d'avant le christianisme et des douze premiers sicles de l're chrtienne, c'est videmment qu'il existe des formes, des genres, des invariants, bref que l'homme existe, et la littrature 7. dfaut d'tre invits entrer dans l'utopie borgsienne, nous voici pour le moins clairement contraints (c ' est le postulat explicite ici) l'humanisme idologique je veux dire, l'humanisme comme type d'idologie. Mais mon intention n'est pas d'insister, en sens inverse, sur les diffrences irrductibles qui opposeraient la Chine et l'Occident (le Chinois l' Occidental ) et de jouer faire clater la ralit humaine entre des civilisations disparates, au sein de je ne sais quelle mtaphysique de l' altrit ce qui ne serait que troquer une idologie pour une autre (et plus nuisible sans doute). Car la difficult laquelle se heurte ici la comparaison ne tient pas tant au fait que les deux civilisations soient excessivement diffrentes qu'au fait queles deux champs culturels s'tant
6. Cf. le pertinent article d'Henri Meschonnic, Le pome est bleu comme une orange , inLe mythe d'Etiemble, Paris, Didier rudition, 1979, p. 169. 7. Comparaison n'est pas raison, Paris, Gallimard, 1963, p. 71.

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si longtemps dvelopps extrieurement l'un l'autre il y a souvent comme une incapacit originelle les faire concider de sorte que diffrences, ou ressemblances, puissent se manifester (ce que Michel Foucault dsignait trs clairement, en tte des Mots et des choses, partir de la notion d'htrotopie oppose celle 'utopie). Ou encore, ce n'est pas tant la diffrence d'un champ par rapport l'autre qui fait ici problme que plutt l' indiffrence qu'ils entretiennent initialement entre eux (au sens commun o je dis : cela m'est indiffrent ). Simplement parce qu'aucun cadre commun ne s'impose d'avance qui les intgre et les mette en relation. L'important n'est donc pas, au dpart, que telle ou telle reprsentation trouve (ou ne trouve pas) son quivalent, ou son homologue, dans l'autre tradition mais le fait, pralable, que de tels champs ne soient pas spontanment en situation de vis--vis l'un par rapport l'autre : c'est donc d'abord tablir ou plus prcisment : produirecette possibilit de la confrontation que doit travailler la comparaison.

ni
Ni projection (nave), ni abstraction (force), ni approximation (incontrle). Mais il serait trop facile, en mme temps que profondment insatisfaisant, de se rfugier dans l'incomparable (chaque reprsentation demeurant alors tapie dans son irrductible particularit). Reste seulement, en l'absence de toute solution gnrale donne d'avance, essayer de djouer ces divers cueils en procdant le plus prudemment possible. dfaut de pouvoir traiter de mthode , essayons de prciser au moins, plus modestement, ce que pourrait tre, entre Chine et Occident, une stratgie de la comparaison. On sait qu'il serait vain de vouloir transfrer une reprsentation donne directement, telle quelle et isolment, en direction de l'autre champ, puisque toute reprsentation est toujours fonction d'un contexte culturel particulier avec lequel elle fait corps et qui la justifie : la comparaison serait alors facile manier, tout s'y prterait commodment (trop commodment) mais elle ne saisirait rien et ne serait d'aucun intrt. Si une tactique est ici ncessaire, c'est qu'il convient, au contraire, de russir tout d'abord reprer, au sein du contexte culturel envisag, telle reprsentation particulire qui puisse devenir efficacement rvlatrice de sa propre tradition. La tche est alors d'la-

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borer progressivement le modle de la cohrence qui est interne la reprsentation dont on part, en prenant appui sur son propre contexte et en la poursuivant de plus en plus prcisment dans son enjeu : de faon pouvoir mettre en valeur son caractre typique, et donc exclusif, et dboucher ainsi sur une forme d'interrogation plus gnrale qui russisse l'extravertir par rapport son propre champ et dont la capacit alternative perm eue d ' inscrire enfin en regard l'autre tradition. titre d'exemple (et seulement parce que ces reprsentations m'ont occup rcemment) : laborer suffisamment la notion de processus par interaction, sans dbut ni fin, telle qu'elle se laisse couramment apprhender dans la tradition chinoise, au point qu'elle dbouche d'elle-mme en situation de vis--vis par rapport la reprsentation, beaucoup plus commune en Occident, de la cration (cration du monde ou cration littraire)8. Ou encore, dans un domaine qui relve plus proprement de la potique, interprter suffisamment la notion d' incitation (xing), telle qu'on la rencontre communment dans la rflexion critique de la Chine, de sorte qu'elle puisse signifier d'elle-mme, par reformulation progressive de sa teneur, le dcalage qui la caractrise par rapport celle, qui nous est beaucoup plus familire, de l'inspiration9. Procs ou cration , incitation ou inspiration ... : un clivage se met en place, chaque fois, qui permet ensuite la comparaison, en travaillant sur les diffrences et les ressemblancesautant les unes que les autres de s'oprer. Pourquoi privilgier ainsi le modle de l'alternative (X ou Y, la diffrence du fameux X et Y si usuel dans la tradition comparatiste) ? Parce qu'en l'absence d'un cadre global donnd'avance (celui que fourniraient une vrit dogmatique ou le postulat des universaux), seule la forme de l'alternative permet d'amnager un cadre l'htrotopie initiale : en russissant faire coexister au sein d'un modle unique mais largi l'htrognit native des reprsentations (plutt que de cder l'illusion de pouvoir dresser plat

8. Cf. Franois Jullien, Procs ou cration. Une introduction la pense des Lettrs chinois (essai de problmatique interculturelle), Paris, Seuil, coll. Des travaux, 1989. 9. Franois Jullien, La valeur allusive. Des catgories originales de V interprtation potique dans la tradition chinoise, Paris, EFEO, 1985, chap. II.

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un parallle : comme si l'un et l'autre aspects appartenaient d'emble la mme page ), elle produit ainsi d'elle-mme la situation de vis--vis qui est la condition de possibilit de la comparaison. Puisque l'essentiel est bien, nous l'avons dit, de parvenir d'abord articuler effectivement, dans le cadre de la reprsentation concerne, les deux contextes de civilisation qui sont impliqus, de faon que ceux-ci communiquent rellement entre eux et que puisse tre structur ensuite, au sein de plus larges ensembles, l'effet repr. En mme temps, la forme de l'alternative permet de transformer le caractre toujours trop ethnocentrique des catgories dont nous commenons ncessairement par nous servir grce la vertu de l'interrogation et parce que travailles, l'intrieur d'elles-mmes, par l'effet de contraste. S'opre ainsi progressivement une extraversion de nos concepts de dpart les rendant plus disponibles qui est l'autre condition ncessaire pour penser toute altrit. Opration et montage qui sont donc conduits au coup par coup, partir de points d'ancrage stratgiquement choisis (en vue d'accrocher la comparaison), comme autantd'incursions limites et sans prjuger de la possibilit de plus vastes synthses10. Il me faut encore insister sur le double caractre de ce comparatisme. Son caractre essentiellement^zcn/: puisqu'en l'absence de tout rapport de fait (au sens le plus large du terme : comme communaut de cadre), la comparaison ne s'impose jamais d'elle-mme, est toujours construire et ne possde pas de support pralablement tabli. Sa valeur purement heuristique aussi : puisque le fait que la relation ainsi projete entre les deux contextes de civilisation est ncessairement a-historique et se situe d'emble hors de la scurit de tout rapport de cognation rend ce comparatisme dlibrment allusif et ne le justifie que par sa capacit d'effetpar l'angle de vue qu'il ouvre, et donc l'exprience nouvelle qu'il provoque. Car on sait bien comme ce qui caractrise souvent le plus
10. C'est avouer que je me mfie un peu du rve de synthse gnrale qui semble animer parfois le comparatisme, notamment dans le domaine de la littrature compare : Et de synthses partielles en synthses partielles on parviendra enfin une synthse gnrale, aune histoire littraire de l'humanit (P. Brunel, Cl. Pichois, A. M. Rousseau, Qu'est-ce que la littrature compare ?, Paris, Armand Colin, 1983, p. 76). Je crains qu'une telle synthse si elle voyait le jour ne soit un peu creuse.

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profondment un contexte de civilisation est vcu par celui-ci comme une videncecomme une forme de natureet ne se laisse donc pas interroger de l'intrieur de lui-mme. A la fiction comparative donc, par la mise en perspective nouvelle qu'elle suscite, d'introduire un dvisagement mutuel des cultures : non seulement pour rendre nouveau problmatique tout ce qu'une autre tradition peut vhiculer comme fausse naturalit (ce qui constitue la tche d'une sinologie qui serait positivement occidentale) mais aussi, par effet de retour, pour interroger la logique particulire nos propres reprsentations et donc pour sonder un peu plus avant les zones inexplicites de ce que nous prouverons alors, notre tour, comme notre propre tradition : ce qui justifie, en fin de compte, que nous puissions dire nous ( nous, les Occidentaux , en tant que sujet collectif) ; et que la dcouverte de cette autre civilisation le plus loin de nous serve le plus efficacement explorer notre inconscient

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Car toute tradition n'est vritablement perceptible que de l'extrieur d'elle-mme, sur son contour (comme de Chine vis--vis de l' Occident : de l'intrieur, nous vivons plutt l'extrme diversit de notre culture, ses tensions, son htrognit). Les deux regards se compltent donc mme si subjectivement nous faisons plutt l'preuve de leur incompatibilit : tre sinologue-occidental (en essayant de tenir la fois l'exigence propre chacun des deux termes), c'est s'obliger percevoir en mme temps du dedans et en perspective. la fois s'habituer et s'interroger (s ' habituer en tant que sinologue et s ' interroger en gardant le bnficephilosophique de la distance). Situation limite, bien sr, mais qui ne fait que radicaliser l'idal de tout vrai dchiffrement. Car on ne lit jamais d'assez prs (en descendant dans la lettre du texte) ni d'assez loin (par effet de diffrence et comme modlisation du sens). Que la forme d'alternative donne ici la comparaison ne nous trompe donc ni sur son intention ni sur sa porte : il ne peut s'agir d'opposer la Chine l' Occident comme deux totalits closes, et ncessairement diffrentes, vu qu'on sait bien que ces cultures sont effectivement beaucoup trop diverses pour se laisser fondre en un moule unique et que, d'autre part,

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ces oppositions figes couperaient court au jeu de la comparaison et feraient obstacle son effet II est seulement question, au travers du contraste de l'alternative, de faire ressortir, partir de tel cadre culturel exemplaire et privilgi, une certaine forme de logique dont rien ne dit qu'elle soit absolument absente dans d'autres contextes culturels mais qui s'y est moins dveloppe, ou autrement, ou qu'on y peroit moins aisment : ce qui compte, en dfinitive, n'tant point tant qu'on puisse affirmer qu'une telle forme de cohrence est absolument inconnue ailleurs que, tout simplement, le fait qu'elle est plus lisible ici et que c'est donc ici que je la lis . L'exprience est mme relativement commune : que telle reprsentation qui fait ici figure d'vidence et de lieu commun puisse se retrouver aussi d'une certaine manire au travers de l'autre culture, comme tendance plus embryonnaire ou comme exigence refoule, jusqu' faire occasionnellement irruptionmme si le pli pris par l'ensemble de la tradition globalement est diffrent (ce qui justifie dans une certaine mesure, mais rend galement trompeur, le comparatisme par approximation ). Un seul exemple suffira. Par contraste avec les conceptions mimtiques hrites de la Grce (selon la formule : l'art imite la nature , proposition qui, comme l'a justement montr Paul Ricoeur, met en jeu un discriminant autant qu'un connecteur "), il apparat nettement que la tradition chinoise, fonde sur sa pratique idogrammatique, a labor, quant elle, la reprsentation d'un pouvoir figurateur qui se dploie spontanment travers tout le spectacle du monde avant de s'expliciter plus particulirement au travers du texte littraire : l'inverse de la logique o l'imitation implique d'abord coupure et dtachement, l'accent est mis au contraire, en ce cas, sur la continuit qui va des configurations naturelles aux signes humains (en accord avec le procs unitaire du Dao)12. Mais on pourra remarquer aussi que le romantisme allemand, en rupture avec la tradition classique de l'imitation, a cherch renouer ontologiquement Naturpoesie et Kunstpoesie et conoit un Naturgeist agissant dans l'intrieur des tres et s'exprimant par leurs formes et figures comme par autant d'images significatives (Schelling) qui, comme tel, n'est pas sans rappeler le procs d'incessante figuration manant
11. La mtaphore vive, Paris, Seuil, 1973, p. 59. 12. Cf. Franois Jullien, La valeur allusive, chap. I.

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figuration manantde l'efficience invisible l'oeuvre dans l'univers qu'voque, dans la vision chinoise d'un Liu Xie, la notion de shenll. Il y a donc l une sorte d'analogie objective, ne d'aucun rapport d'influence, et qui non seulement confirme l'alternative labore au dpart (sur le rapport de l' oeuvre et de l' univers : imitation ou dploiement) mais lui permet d'clairer l'envers, par l'effet de cette concidence, une tentation possible de notre propre tradition (et qui s'exprime peut-tre seulement travers le rve romantique de la posiejusqu' Heidegger). Bien loin de se rifier en une opposition entre champs, l'alternative esquisse sert ainsi de figure exploratoire dynamique, parce qu'interactive, qui fait rebondir l'interrogation. V Une diffrence qui n'est donc pas d' essence mais de plis entre ces civilisations parallles de la Chine et de l'Occident (au sens o l'on dit communment: prendre un pli) : le propre de l'alternative est prcisment de remonter l'origine de ce type de pli pour rendre compte de la forme de choix qui l'a produit et qui le justifie. Choix toujours excessivement complexe, mais dont on doit s'attacher rendre exemplaire la singularit pour en dgager un profit thorique. Ce qui implique qu'on ne puisse en rester aux concidences ponctuelles, et que la comparaison doive tre structure, en mme temps qu'il n'est pas de principe d'ordre qui puisse tout rgenter par avance ni tout orienter. A la comparaison donc d'laborer elle-mme, au fur et mesure de son travail, ses propres instruments et sa propre viabilit. Non pas seulement pour y gagner plus de connaissance mais, vritablement, pour y dvelopper la raison, y former la pense.

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