SantiagoAndrsDuqueCano InstitutodeFilosofa UniversidaddeAntioquia

LATRANSFORMACINENANIMAL:REICHELDOLMATOFFYVIVEIROSDE CASTRO. El asunto de la transformacin en animal es recurrente en diversas culturas indgenas

americanas, y es posible rastrearlo en mitos e historias tanto de las culturas desaparecidas como de las que an sobreviven. En este sentido, los pueblos indgenas que habitaron y habitan el territorio de Colombia no representan una excepcin. De la costa del CaribealaAmazoniayde lasllanurasorientalesalas tierrasaltasdelaCordilleraOccidental,noticiasdecronistas,viajerosy etnlogos dan cuenta de un fenmeno que en cada caso cobra matices particulares, pero cuyo supuesto bsico es que un chamn puede transformarse en jaguar y en otrosanimalesavoluntad (ReichelDolmatoff,1978:5267). La propuesta de este escrito es, primeramente, considerar este asunto a partir de la

interpretacin que ofrece ReichelDolmatoff (1978: 113135) sobre los Tukano, y, posteriormente, situarlo en la va interpretativadelperspectivismodeViveirosdeCastro(2003), que se concibe, en general, como perspectivismo amerindio, pero que arraiga especialmente en la cosmologa de los pueblos amaznicos esto ltimo a fin de dimensionar el problemadesdeun aspecto particular: el intercambio de perspectivas, de donde deriva el carcter transformacional de estas cosmologas. El anlisis perspectivista entraa una crtica a la concepcin sustantivista de la relacin entre naturaleza y cultura que puede ser aplicable a la interpretacin de ReichelDolmatoff. A partir de esta crtica, se busca subrayar el sesgo marcadamente occidentalizante en lainterpretacindeesteautor,pararesaltar,as,unadimensin ontolgicayepistemolgicadelproblemaquetalinterpretacindejadelado. I Enelcaptulo6deElchamanyel jaguar,ReichelDolmatoff(1978:113135)exponeel

contexto ritual, as como unos pocos fragmentos mticos, en torno a la transformacin en jaguar

entre los Tukano. Es necesario decir que, tratndose de los Tukano, la transformacin en jaguar se relaciona con la absorcin ritual de cierto rap provenientedelavirola1,quelosindiosllaman vih. No obstante, entre otros pueblos, la experienciadelametamorfosispuedeligarsealusode plantas distintas a la virola (el yaj2, por ejemplo), o bien, como parece suceder entre los Kogi Kgaba actuales, puede no asociarse con plantas de poder sino con el uso de mscaras y la prcticadedanzas3. EntrelosTukano,lospaysochamanestomanrapdevihparadirigirsealos espritus,

principalmente a Vihmahs /rappersona,condiferentesfines.VihmahshabitaenlaVa Lctea y los pays viajan hasta all a pedirle intermediacin ante diversas potencias, entre ellas Vamahs, el DueoMaestro de los Animales. Vamahs tiene poder de propiciar una buena expedicin de caza o pesca, de orientar acerca de las causas y el tratamiento a seguir en la curacin de enfermedades, as como de ayudar a vengarse de los enemigos cuando se hace necesario. Sin embargo, al tiempo que aluden a estos fines ms ortodoxos, los indios suelen mencionar que el pay, y ocasionalmente otros hombres, toman rap de vih en grandes cantidadesparavolversejaguares. La absorcin derapdevihconelfinexplcitodepropiciarlametamorfosisenjaguarse

entiende usualmente comounainiciacinenqueseponenapruebalasinclinacionesyeltemplede un aprendiz de pay. El paymaestro observa varios rasgos en un joven antes de elegirlo como su aprendiz. ste tiene que haberseinteresadocasidesdenioporcuestionesesotricasrequiere de una buenamemoriapararecitarmitos,genealogasyensalmosdurantehoraspero,sobretodo, su alma debe iluminar [], tiene que brillar con una fuerte luz interior, que [haga] visible todo lo que est en la oscuridad, todo lo oculto al conocimiento ordinario y a la razn (ReichelDolmatoff,1978:83).Entonces,unavezelegidocomoaprendiz,eljovendebeinternarse en la selva junto con su maestro, y quizs con otros aprendices. Tras meses de ayuno y de abstencin sexual, despus de noches insomnes pasadas cantando ensalmosyrecitando mitos,el
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Virolacalophylloidea. Banisteriopsiscaapi. 3 NosesabedelusodeotrasplantasdepoderentrelosKogi,ademsdelahojadecoca(Erythroxyloncoca). Sinembargo,ReichelDolmatoffopinaqueestedesconocimientopuededeberseaque,enestecaso,eluso ritualdeotrasplantasseaveladoporelsecreto,comosucedeenlasreligionesmistricas(ReichelDolmatoff, 1978:65)

maestroconvocaralgrupodenoviciosytomarnrapdevih. La absorcinderapdevihsehaceendosiscrecientes,demodo quelosefectos,segn

un pay informante, empiezanasentirsealcabodedosmeses.Nobasta conqueunjovenhaya sido elegido por su maestro como aprendiz es necesario anqueseaelegido luegoporelmismo vih. Los indiosdicen:lnoescogesuvihes elvihquienloescoge,yexplicanque elfuturo pay no presenta los sntomas ms desagradables, como intenso dolordecabezaynuseas. As, finalmente, habiendo sido elegido por el vih, y en compaa de su maestro, el aprendiz se volverjaguar. ReichelDolmatoff cita en extenso fragmentos de algunos relatos narrados porlos Desana

(de la familia Tukano) en relacin con el vih ylatransformacinenjaguar.Antesdeanalizarlos relatos, el autor seala la connotacin sexual e incestuosa presente en el mitodeorigendelvih, donde se afirma que steprovienedelaespermadelPadreSol,obtenida porsuhijaalrascarel penedelpadre. Seleccionaremos ejemplos de los fragmentos citados en que se hacen explcitos los

aspectos que, segn la interpretacin del autor,serannuclearesenlaconstelacinsimblicadela transformacin en jaguar, a saber: el canibalismo (con su corolario: el incesto), la venganza, la nocinderopaylainversindelcuerpo. Elsiguientetextodesana comienzamencionandoelcontextomticodelorigendel penedel

sol y alude luego a la idea de jaguardevorador, poniendo as en relacin este aspecto explcitamente sexual y masculino con el canibalismo, asunto ambiguo que puede ser tomado literalmenteoenunsentidosexualeincestuosomsprecisamente,deagresinsexual: Fue Pamurmahs quien nos trajo el pene del sol. Fue en el comienzo de los

tiempos. Nuestros antepasados ya eran pays. Posean el vih del jaguar devorador. Tenan vih para volversejaguaresypersonas.Tenanvihpara volversedobles.Todo estopuedehacerseconvih. El vih afecta a quienes son susceptiblesal.Loshaceestornudar.Afectaa

los riones. Una vez que reaccionan deestemodotomanmsrap.Cuando toman este rap se acuestan. Cuando estn echados, slo el corazn les late. Ahora son jaguares

devoradores. Para convertirse enjaguaresseponenpanzaarriba.Lohacenparaocultar el corazn. Parte del rostro es como una calabaza. Deeste modo,sialguienlestiracon algo, no morirn. Junto con los dems jaguares, vaganporlaselva.Tienensusmoradas en las fuentes del oeste. As dicen nuestras tradiciones. Estos jaguares andanerrantesy devorangente.Ladistancianoesnadaparaellos.(ReichelDolmatoff,1978:114). Enelsiguientetextodesanaseamplanotroselementosconstitutivosdeestefenmeno.De

nuevo se alude al canibalismo y se explicitan el asunto de la venganza, la nocin de ropa o vestidoylainversincorporal: Suelen tomar el rap del pene solar en el Verano de la Oruga. [] Cuandoel

rap penetra en la persona, sta estornuda. Habiendo estornudado, siguen tomando rap. Cuando hacen esto y habiendo ayunado antes devoran gente. Llevanelvestido del jaguar. No se mueven y yacen cubiertos de ceniza slo sus corazones siguen latiendo mientras ellos vagan en libertad en forma de jaguares, para devorar gente. As vagan. Vestidosconlaropadeljaguaralzansusrostros.Vuelvenlaespaldahaciaabajo, hacia donde est el estmago. As es como penetran en el otro mundo.Unavez sehan vueltojaguaresvanamatarasusenemigos(ReichelDolmatoff,1978:116). En otros textos, como es el caso del siguiente, aparece de modo notorio, junto con los

elementosmencionadosanteriormente,elmotivodelaagresinotransgresinsexual: Cuando toman rap de vih, estn sentados en corro. [] El rap est en un

tubo, en el pene del Sol, y lo abren en elcentrodelcrculo.Cuandotomanesterapsu nico alimento es sopa de cazabe la mezclanconfculadeyuca.Alcabodedosotres meses empiezan a sentir sus efectos. Cuando estn as intoxicados empiezan a sentir como si los poseyeran fieras de la selva. Empiezan a dar gritos. Hacen hihihihihihi. Y cohabitan con sus mujeres diciendo: No est prohibido! Pero esto los trastorna. Luego rugen nuevamente, hihihihihihi, porque estn an ms trastornados. As dicen quees. Y despus todas las cosas se abren ante ellos el horizonte se abre como una

puerta. Ahora se ponen sus vestiduras de jaguar. En la boca del ro juntan caas de

veh para hacer cestos. Con estas caas hacen exprimidores de yuca que se vuelven anacondas y devoran gente. Conciben muchas otras cosas [] Y he aqu como se disfrazan: dan vuelta a su parte de abajo para donde est el dorso. Cubren sus rostros conunacalabaza.Porquesinopodranmatarme,dicen,yasseprotegen.Esoeslo que hacen. Y as vagan como jaguares.Vanpordondetienenenemigos.Aaquellosque se aventuran por la selva, los matan con sus azadas. Esto es lo que dicen, hermano mayor.S,asescomoocurre.(ReichelDolmatoff,1978:118). Ahorabien,segnelautor,laferocidadextremaatribuidaaljaguar,yfiguradaenlosrelatos

como venganzaycanibalismo(yaseaenunsentidoliteral,yaseaenalusinalraptodemujeres, al incesto y a la agresin sexual), nosebasaenconstatacionesempricas:alcontrario,enelplano concreto de la vida en la selva, los indios no ven al jaguar como unparadigma delpeligro.Por otra parte, en lo que respecta al tema de la venganza, dice el autor que se trata de un referente constante en el pensamiento de los Tukano, yquehaymuchaelaboracinencuentosdemuertes, agresiones fsicas y conspiraciones contra enemigos, pero que, paradjicamente, en la vida cotidiana rara vez se encuentrancasosdeconfrontacionesoenemistadestanfuertes.Porlotanto, y esto es importante resaltarlo, ste seraunodeaquelloscasosenque,segnReichelDolmatoff, los indios proyectan en una imagen, del mismo modo en que lo hacen en la pantalla de sus alucinaciones, ansiedades y emociones violentas y, en definitiva, toda clase de contenidos subconscientes que tocan los ncleos mticos fundacionales(ReichelDolmatoff, 1978:103106, 122, 172180, 199). Cabra distinguir, entonces, entre un plano real o concreto y un plano proyectadoosimblico. En referencia a ciertos relatos que mencionan lanocin deropaovestidoparaaludirala

metamorfosis como un cambio de atuendo, en el estudio que seguimos se dan tres interpretaciones distintas ofrecidas por los indios. Algunos afirman que el hombrejaguar es un pay que, tomando rap de vih, se vuelve jaguar (entindase, en un sentido literal).Paraotros, se trata de unhombreque,simplemente,poseeunapieldejaguarqueseechaencimaosequitaa voluntad. Un tercer grupo, compuesto en su mayora por hombres de edad, explica en cambio que la piel de jaguar no [es] piel ni mucho menos, sino una esencia, un estado anmico que

[hace] a una persona obrar como jaguar. sta es la explicacin que acoge finalmente ReichelDolmatoff: Hablando de la piel o vestiduradejaguar,nuestrosinformantesempleabanla palabra surir (D) [palabra desana]. Aunquestaeslapalabraempleadaparadesignarcualquier vestimenta o prenda, ya sea de pao o de corteza, tambin se usa para describir un estado particular, en el sentido de una persona investida o revestida de ciertas cualidades. Los informantes de mayor edad y no tenemos raznparadudarde suspalabrasinsistanenqueera ascomodebainterpretarselatransformacin.(ReichelDolmatoff,1978:128). Dicho lo precedente, trazaremos en lneas generales la conclusin de la interpretacin de

ReichelDolmatoff(1978:132134): Lascaractersticasquedetentaeljaguarloerigiranenunparadigmadelanaturalezaensu

sentido ms desencadenado y agresivo. Habiendoafirmadoconanterioridad quelosindiosnole atribuyen al jaguar real una fierezaparticular,habraqueentenderentoncesque,almenoscomo proyeccin simblica, el jaguar representa la fiera sedienta de sangre que somete a todos los animales, reptiles y mamferos, aun a los mayores que l, gracias al dominio de todas las dimensiones de su hbitat:vaga porlaselvamstupida,trepaalosrbolesynadaenelagua.Sus terribles colmillos y garras, la costumbre que se le atribuye de mascar lianas de yaj, y hasta su transformismo puesto que aparece, segn las diferentes razas locales, en lostonosdepielms diversos, todo esto lo convertira en una bestia ciertamente excepcional. Segn ReichelDolmatoff, a diferencia de otros animales que los indios se representan viviendo como humanos bajo un orden social, el jaguar es un ajeno es la anttesis del modo de vida organizado que llevan los dems. Podramos decir que el jaguar representa la pura animalidad el opuesto absoluto de la cultura en definitiva, la naturaleza en su estado ms originarioycatico. ReichelDolmatoffinterpretaentonceslatransformacin enjaguarcomounareversindela

cultura a la naturaleza. El hombrejaguar rechaza lospilaresfundacionalesdelacultura:elfuegoy las reglas exogmicas (que separan lo crudo lo sexualmente prohibido de lo cocido lo aprobado culturalmente) y opta, en cambio, por el canibalismo, sea en sentido literal, sea en alusinalincesto(donde,delmismomodo,sedevoraaligual).

La cultura entraara, ella misma, la necesidad de la transgresin (ms an en lasociedad

tukano en que las restricciones se tornan tantas veces sofocantes). El pay tiene entonces,como una de sus funciones, la de guiar la reversin ritual de la cultura hacia la naturaleza. El hombrejaguarnoactacomounjaguarcomn,puestoquees,enltimainstancia,unhombreque da rienda suelta a su sed de venganza o a sus deseos msdesbordadosporesto,puedellegara ser ms cruel que el jaguar corriente (es sta condicin hbrida lo queserepresentara comola inversin del cuerpo de jaguar). La metamorfosis en jaguar sera, as, finalmente, una proyeccin de un alter ego querepresentalanecesidadderesistiralas convencionesculturalesy devagarlibrementeysintrabas. LainterpretacinanteriorparecemuyadecuadaalosinformesqueReichelDolmatoff pudo

registrar en su trabajo como etnlogo de los Tukano. No obstante, se advierteenseguidaquela seleccin de los relatos, mticos o anecdticos, deliberadamente prepara la salida que ofrece el autor a este asunto. Segn otros autores, es cierto que la mayora de las historias de hombresjaguar que circulan en estos pueblos tienen una connotacinnegativa,enelsentidoen que aluden aagresionesyprcticascanbaleseincestuosas.Perodichosautoressealan,adems, que los chamanes (taitas, pays, mamos o quienes cumplan con su funcin segn el caso) se interesan en distinguir entre este tipo de metamorfosis y otras posibles, llevadas a cabo con fines diferentes (entre ellos, por ejemplo, el de potenciar ciertas prcticas de curanderismo4). Sin embargo, por una parte, con esta observacin no se pretende negar que la lectura anterior corresponda con algunos de los mltiples sentidos que son connaturales a la multivocidad del universo simblico en que se funda este fenmeno por otra parte, el fin de este escrito no es discutir la finalidad de la experiencia de la transformacin en jaguar, ni aun, en sentido ms general, de la metamorfosis animal. Ms bien, nos referiremos a algunos aspectos de la interpretacin de ReichelDolmatoff a fin de hacer notar otra dimensin del problema que podramos llamar cosmolgica u ontolgica y epistemolgica, y que no es posible observar

Cf.TORRESCARVAJAL,William(2004).UturuncuRuna.HistoriasdelaGenteJaguar.Tercervolumendela coleccindeMitosFundacionales,Bogot,EdicionesZahir,p.3948 Cf.TORRESCARVAJAL,William(2004).Elchamn,eltigreyelcuerposinrganos,en:JAMES,ArielJos JIMNEZ,DavidAndrs(Entrevistadores)(2004).Chamanismo.Elotrohombre,laotraselva,elotromundo, Bogot,ICANH,p.141142

bajo esta ptica particular. En primer lugar, hay quetomarencuenta laconcepcindelarelacin entre naturaleza y cultura de la que se parte: concepcin evolucionista y sustantivista que se representa una superposicin progresiva de la cultura respecto de la naturaleza, de la humanidad sobrela animalidad.Ensegundolugar,yenntimarelacinconloanterior,hayque considerar el paradigma ontolgico que se observa como trasfondo, y que da porsupuestosdos mbitos: uno subjetivo, concebido como mundo interior de la mente y del significado otro objetivo, entendido como mundo exterior de la materia y de la sustancia (lgica del discurso conocido comnmente como occidental)5. Para acercarnos a estos aspectos y, en ltimo trmino, a otra interpretacin delasunto,nosserviremosdelateoraperspectivistadeViveirosde Castro(2003).

II Usualmente, la historia del hombre se entiende como lahistorialinealdelaconcienciaes

decir, como el distanciamiento gradual de la cultura respecto de la naturaleza, de la conciencia frente a lo inconscienteo,loqueeslomismo,comolaconstitucinprogresivadelo especficamente humano gracias al sometimiento de la animalidad subyacente (semejante paradigma podra adivinarse, incluso, en la representacin de un mododelenguaje,ellogos,que sepulta otro modo anterior y precario, el mythos). Viveiros deCastroadviertelanecesidadde una crtica a las nociones tradicionales de naturaleza y cultura, y, por extensin, a las otras dicotomas que de all se derivan: universal y particular, objetivo y subjetivo, cuerpo y espritu, animalidad y humanidad, entre otras. Pero la crtica no tendra como fin diluir tales dicotomas ms bien, se tratara de observar el modo particular en que stas operan en las cosmologas amerindias. Paraentender lacrticaperspectivistaatalconcepcincorrienteesdecir,evolucionistay

sustantivista de la relacin entre naturaleza y cultura, es necesario trazar cierto horizonte de comprensin, uno de cuyos fundamentos hay que buscarlo en una particular definicin del mito. Dice LviStrauss: [Qu esunmito?]Siselepreguntaraaunindioamericano,esmuyprobable
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Cf.INGOLD,Tim(1991).BecomingPersons:ConsciousnessandSocialityinHumanEvolution,enCultural Dinamics,vol.4N3,p.355378(ViveirosdeCastro,2003:192)

que respondiese: es una historia del tiempo en el que hombres y animales todava no se distinguan. Esa definicin me parece muy profunda.6. Para Viveiros de Castro, [el] mito [] habla de un estado de ser en elqueloscuerposylosnombres,lasalmasylasacciones,elyoyel otro se interpenetran, sumergidos en un mismo medio presubjetivo y preobjetivo (Viveiros de Castro, 2003: 197). El mito amerindio remitira a un estado de indiferenciacin en que todos los seres, humanos y no humanos, participan de una misma forma humana. El origen no sera, entonces, la animalidad como sucede en la cosmologa evolucionista, sino la humanidad. Fueron los animales y los otros seres del cosmos quienes, al particularizarse, se diferenciaron respecto de ese origen humano pero habiendo sido humanos en otro tiempo, siguen siendo tales, aunque de modo no evidente. As sintetiza Viveiros de Castro la inversin del paradigma evolucionista que tendra lugar en las cosmologas amerindias: En la gran divisin mtica, no es tanto la cultura la que se aparta de la naturaleza como sta la que se aparta de aqulla (ViveirosdeCastro,2003:198). Ahora bien, en ese origen humano comn se basalaafirmacin,registradaporinformes

etnogrficos de numerosos pueblos amerindios, de que los animales y los espritus son gente. Pero,qusignifica,endefinitiva,tenerformahumana?O,ms precisamente,quimplicadecir quelosanimalesylosotrosseresnohumanossongenteopersonas? Elperspectivismoserefiereaqueelmundoesthabitadopordiferentestiposdesujetos

o personas, humanas y no humanas, que loaprehendendesdepuntosdevistadistintos(Viveiros de Castro, 2003:192).SegnViveirosdeCastro,decirquelosanimalesyespritussongenteo personas es decir que estn dotados de intencionalidad y de conciencia por tanto, es afirmar que pueden ocupar la posicin enunciativa de sujeto, y ello implica ser configuradores de realidad. La designacin gente no significa miembros dela especiehumana,sinoquefunciona como pronombre personal que expresa el punto devistadelsujetohablante.Lagente,dicho por los humanos, designa a los seres humanos dicho por los pecares, monos o castores, se autorefierealospecares,monosocastores,encadacaso(ViveirosdeCastro,2003:213).
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En elcontextode lascosmologasamerindias,laparticipacindetodoslosseres,humanos

LVISTRAUSS,ClaudeERIBON,Didier(1988).Deprsetdeloin,Paris,OdileJacob,p.193(Viveirosde Castro,2003:197)

y no humanos, en un mismo medio humano (y esto es el animismo7), apunta al hecho de que cada tipo de ser es capaz de ocupar un punto de vista, y, en ese sentido, se posiciona y autorefiere como sujeto (y esto es el perspectivismo). El perspectivismo alude a la diferencia entrelospuntosdevistadelosdistintostiposdeseresnoobstante,lacondicindeposibilidadde esta diferenciacin est dada por un trasfondo de igualdad en lo que concierne a lacondicin formal de sujeto, gracias al origen mtico comn. Dice el autor: Es sujeto quien tiene alma, y tienealmaquienescapazdeunpuntodevista.(ViveirosdeCastro,2003:212). Losindgenasamericanosconsideranquelosanimalesylosdemsseresseaprehenden

como antropomorfos cuando estn en sus propias casas o aldeas y consideran sus propios hbitos y caractersticas como unaespeciedecultura: vensualimentocomoalimentohumano(los jaguares ven la sangre como cerveza de mandioca, los muertos ven a los grillos comopeces,los urubs venalosgusanosdelacarnepodridacomopescadoasado,etc.),susatributoscorporales (pelaje, plumas, garras, picos) como adornos o instrumentos culturales, su sistema social como organizado idnticamente a las instituciones humanas (con jefes, chamanes, ritos, reglas matrimoniales, etc.) (Viveiros de Castro, 2003: 194). El espritu o alma, nocin subsumida luego en la categora de cultura, se constituy en Occidente en el diferenciador del hombre respecto de los animales y de la materia en general por el contrario, en las cosmologas amerindias, el espritu o cultura representa el gran integrador, pero entendido no como sustancia inmaterial sino como forma reflexiva del sujeto. Por esto, de modo metodolgico, Viveiros de Castro dice que, en un planoquepodradenominarsemetafsico, la discontinuidad sera el rasgo propio de la cosmologa occidental, mientras que la continuidad o participacin primitivacaracterizaraalascosmologasamerindias(ViveirosdeCastro,2003:220221). Hasta ahora, nos hemosdetenidoaconsideraraquelloqueaqusehallamado eltrasfondo

de igualdad, a partir del cual, segn el pensamiento mtico, tuvo lugar la particularizacin o diferenciacin de los seres. Se ha dichoque,engeneral,losindgenasamericanosconcibenque, particularizndose, los animales y los dems seres se separaron del comn origen espiritual y

Poranimismodebeentenderseaqulaontologaqueconcibeelcosmoscomounasociedaddondelos diferentestiposdeseresserelacionan,negocian,seinterpelanysesometenanormascomunes,envirtudde suparticipacinesencialenunmismoorigen.

humano, pero que, de modo no evidente, ambos tipos de seres siguen detentando una forma interna humana. Tambin se ha planteado que el perspectivismo es, en ltima instancia, el reconocimiento de la posibilidad de que seres no humanos sean capaces de ocupar puntos de vistapropiosy,portanto,diferentes. Ahorabien,siespiritualmente,esdecir,encuantosubjetividadesformalmenteidnticas,no

hay distincin entre seres humanos y no humanos, qu determina la diferenciacin entre los puntos de vista, estoes,lacualidadperspectivade lacosmologaamerindia?ViveirosdeCastro piensa que la diferencia entre los puntos de vista est dada por la especificidad de los cuerpos (Viveiros de Castro, 2003: 220221). El cuerpo es, para los indgenas americanos, el gran diferenciador entre los seres. Pero no se tratara aqu del cuerpo entendido como constitucin fisiolgica o como sustrato orgnico, sino ms bien como un haz de afecciones, inclinaciones y capacidades que particularizan y diferencian. Para unindgenadelaAmazonia,unafigura humana puede esconder una potenciajaguar lo que da cuenta de que el cuerpo no es meramente identificado con la apariencia material aunque sta pueda dar indicios del cuerpoagente . El cuerpo se situara, entonces,enunplanomedioentreelalmasubjetividadformalyelorganismo materialidadsustancial. Esimportantetomarenconsideracinenestepuntolanocinderopaovestidoque,como

ya lo constataba ReichelDolmatoff, est siempre presente en las referencias que hacen los indgenas a la transformacin en animal. De una parte, la idea de espritus, muertos y chamanes que se envuelven en un ropaje animal y se despojan de l a voluntad da por supuesto que el cuerporopaje es desechable e intercambiable. Por otra parte, lo anterior parece plantear nuevamente la dicotoma tradicional entre una esencia espiritual, activa y verdadera, y una apariencia corprea, pasiva y falsa. En este sentido, Viveiros de Castro reconoce en las cosmologas amerindias el sentido de intercambiabilidad que subyace a la idea de un cuerporopaje pero hace notar, al mismo tiempo, que as la nocin de ropa como la de mscara no implican tanto el ocultamiento pasivo de lo que hay tras ellas, esto es, la subjetividad formal y humana, sino que implican ms bien la activacin de los poderes de otro cuerpo (Viveiros de Castro, 2003: 231). El cuerpo no se concibe, entonces, como una

apariencia inerte que precisa ser activada por la esencia espiritual. El cuerpo es potencia activadora de capacidades y afecciones: es agenciador de perspectivas. Mientras en la cosmologa occidental elcuerpoeselintegradorquenosconectacon todoslosdemsseresvivos en tanto sustrato material (ADN, qumica del carbono), en las cosmologas amerindias es aquello que particulariza y diferencia. Por esto, tambin en sentido metodolgico, Viveiros de Castro plantea que, en un plano que podramos denominar fsico, Occidentesecaracterizapor la continuidad en virtudde laparticipacinenunmismosustratomaterial,mientraslopropiodel pensamientoamerindioseraladiscontinuidad(ViveirosdeCastro,2003:220221). Remitindonos a una cierta comprensin del mito, hemos subrayado lo que podramos

llamar la unidad espiritual, entendida como continuidad formal o participacin de los seres humanos y no humanos en un mismo origen, caracterstica de las cosmologas amerindias. Tambin se ha mencionado que es justamente en elplanodelesprituodelaculturadondela cosmologa occidental remarca la diferencia del ser humano frente a los otros seres nohumanos. En las cosmologas amerindias, la cultura mbito comn de lassubjetividadesseconcibe como una configuracin relacional, dependiente del yo que enuncia. Para el jaguar, sus hbitos y sus caractersticas son cultura: la sangre es cerveza de mandioca (es decir, la naturaleza de unos la sangre es la cultura de los otros la cerveza de mandioca). Desde la perspectiva de Occidente,encambio,laculturaconstituyeundiferenciadorabsolutoentrelossereshumanosyel mbito de la naturaleza. En esta perspectiva cabra hablar, como ReichelDolmatoff, de ciertos elementos fundacionales y delimitantesdelacultura(aselfuegoylaprohibicindelcanibalismo y del incesto esto es, la diferencia entre lo crudo y lo cocido) elementos opuestos, sustancialmente,aaquellaotrareginajenaycaticadelanaturaleza. Del mismo modo, hemos hecho notar que esta concepcin de la cultura como lo

universalintegrador est ligada,enlascosmologasamerindias,aunaconcepcindelanaturaleza, o del cuerpo, como lo particulardiferenciante.Enla cosmologaoccidental,lanaturalezambito objetivo de los cuerpos representa el trasfondo sustancial comn constituido por cuerpos ontolgicamente estables y demarcados. Pero el cuerpo, que en Occidente es concebido como sustancia material, y en este sentido como lindero ontolgico inamovible de lo uno frente a lo

otro, para los indgenas amaznicos refleja justamente elaspectoaltamentetransformacional o metamrfico de la realidad. La ductilidad del cuerpo, que funda la posibilidad de la metamorfosisanimal,dacuenta deunaparticularontologa,ntegramenterelacional(Viveirosde Castro, 2003: 223), en que la realidad ltimanoestconfiguradaporsustanciasindividuales ni porformassustanciales. El problema hermenutico que resaltamos en la interpretacin de ReichelDolmatoff

consiste, en primer lugar, en concebir, justamente en el contexto de la cosmologa Tukano, la naturaleza y la cultura como dos regiones sustanciales y opuestas.Aunqueesteautornosinforma que los indios se representan a ciertos animales viviendo como humanos (una colonia de tejedores, un cardumen de peces, un venado con su cra e incluso una danta solitaria), en estos casos se tratara ms bien de una mera proyeccin del orden social en el mbito animal (ReichelDolmatoff, 1978: 83). Por su parte, el jaguar representara, en cambio, el ajeno absoluto, es decir, la naturaleza en su estado bravo y catico, como amenaza de los pilares fundacionales de la cultura. Pero slo puede concebirse un otro absolutamente opuesto en la relacin entre dos regiones sustanciales y, en el fondo, incomunicables (incluso la transformacin en jaguar, que podra constituir el ejemplo ms claro de comunicacin entre los dos mbitos en tanto reversin de la cultura hacia la naturaleza, no pasadeserunintentoritualespecficamente humanoyculturaldetransgredirlaculturamisma). Elproblemanoesdiscutiraqu siliteralmente elchamansetransformaenjaguar y enotros

animales. Como hemos visto, respecto al sentido de la nocin de cuerporopaje podramos pensar que son muy prximas la interpretacin de ReichelDolmatoff y la de ViveirosdeCastro. Segn el primerautor,surir(palabradesanaqueseutilizaparanombrarlasropasovestidos que se pone y se quita elchamn)significaestarinvestidoorevestido deciertascualidades,o estar envuelto por un estado anmico.Elsegundoautor,porsuparte,entiendeelcuerporopaje como un haz de capacidades e inclinaciones que activan ciertos devenires, sinquetalcuerposea identificado meramente con la materialidad sustancial del organismo. Ambas interpretaciones del cuerporopaje parecen, pues, notablemente cercanas8. El matiz que resulta importante sealar, y
8

Cabe mencionar de paso que hay otras interpretaciones posibles. Por ejemplo, otro autor narra que, en una conversacin con un abuelo muinane llamado don Jos Garca, ste le mencion que hay dos posibles

que constituira el segundo problema hermenutico relacionado estrechamente con el primero, es que, para ReichelDolmatoff, esta nocin del cuerporopaje y, en definitiva, la experiencia de metamorfosis animal,cobrasentidoen un planosimblicoentendidocomomundointernodelos significados, en tanto proyeccin en la esfera alucinatoria de la necesidad acuciante de transgredir ritualmente la cultura. En sus anlisis, ReichelDolmatoff distingue entre una esfera concreta y otra simblica, o entre el mbito real y el alucinatorio (si bien tanto los smbolos como las alucinaciones tendran una importante funcin de regulacin en el orden social y un inmenso poder configurador de la realidad concreta). ReichelDolmatoff parte, entonces, del supuesto de un mundo interno desde donde se proyectandiversasconstrucciones desentido,y de un mundo externo materialmente sustancial. La alucinacin dara cuenta justamente de esta separacin de mbitos, puesto que implica proyectar una imagen o una experiencia como si fuerareal. La pertinencia del anlisis perspectivista radica, en cambio, enqueatravsdestepuede

situarse el problema de la transformacin en animal en un contexto cosmolgico. Como se ha visto, es preciso tener en el horizonte el paradigma mtico, que refiere un estado originario de indiferenciacin entre los seres, para comprender, en un primer trmino, el asunto de la participacin en una unidad espiritual, y, en segundo trmino, la concepcin perspectivista,que implica unanocindelcuerpocomodiferencia,estoes,comopuntodevista.(Enconsecuencia, dicho horizonte permite contextualizar del mismo modo la nocin del cuerporopaje en el mencionado mbito cosmolgico, a fin de escapar al sentido reduccionista y psicologizante de estadodenimo).

transformaciones en tigre(jaguar): para el primer tipo, deba utilizarse una flauta hecha de la canilla de unser humano que haya sido devorado con antelacin, y es esta transformacin la que conduce a prcticas canbales.Y deca el abuelo: Perohayotrosquepodemoshacernostigresnopara hacerdaosinoparahacer cosas positivas y aprovecharla energa del animal para ir ms rpido dentro de laselva,oparatenerlafuerza del animal, para sacar una enfermedad del cuerpo. Entonces ya no es la fuerza humana sinola energa muy fuerte de un felino, yesaspersonasutilizamoscanilla devenado.Ycuentaelautor,porsuparte: Dichoesto, don Jos Garca meti la mano entre la paredtejida en palma, sac una canilla de venado yse lacolocenla boca, era una flauta hecha de canilla de venado y sin hacerla sonar, tan slo colocndosela en la boca, su rostro de inmediato se transform en jaguar. Para m fue supremamente interesante e impresionante. Porque siempre se haba dicho que era ms bien mitolgico, creencias indgenas donde ellos creen que se vuelven animales, creen que pueden hacerse tigres. Peroresultquenoesque creensinoqueefectivamentelohacen (TorresCarvajal,2004:141142).

En algunas culturas amaznicas suele decirse que,enelorigenmtico,todoslossereseran

chamanes. Por su parte, Viveiros de Castro define el chamanismo amaznico como ...la habilidad que tienen ciertos individuos de cruzar deliberadamente las barreras corporales y adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecficas, con vistas a dirigir las relaciones entre stas y los humanos (Viveiros de Castro, 2003: 200). Si aceptamos tal definicin, podemos comprender que, en sentido riguroso, en el estado mtico de indiferenciacin no haba necesidad deestosespecialistasdeldilogotransespecficoquesonloschamanesstossloseprecisanuna vez se ha salido de la unidad informe y se ha devenido cuerpo especfico. Sin embargo, lo importante es sealar que es el chamn quien hace patente, en la experiencia de la metamorfosis animal, la consecuencia de los dos presupuestos cosmolgicosmencionadosantes(asaber, dela unidad espiritual y de la diferencia de perspectivas). Tal consecuencia es el intercambio de perspectivas, que implica, en un trasfondo de subjetividades formalmente idnticas, el cambio del ropaje y la potenciacin de otro cuerpo, es decir, la ocupacin de otro punto de vista. El intercambio de perspectivas, o metamorfosis corporal, slo puedearraigar,entonces,en loque se ha llamado unaontologa relacionalyaltamentemetamrfica(cuyoaspectocorrelativoesel cuerpo dctil o cuerporopaje), opuesta a la ontologa sustancialista occidental. Como veamos, un intento de explicacin de la transformacin en animal a partir de una ontologa sustancialista precisa del establecimientodeunlinderoentrelamente y elmundoobjetivolinderonecesario para cercar el fenmeno de la metamorfosis en la esfera alucinatoria y, as, aislarlo en el mbito de la interioridad. Por ltimo, mencionamos de paso que, adems de remitir a una ontologa, el intercambio de perspectivas, o metamorfosis corprea, conlleva una implicacin epistemolgica: Planteado de modo esquemtico, puede decirse que la epistemologaobjetivistapartedel

supuesto dequeconoceresobjetivar,o,dichodeotromodo,esdessubjetivar:reduciralmnimo ideal la proyeccin del sujeto en el objeto (por dems, para conocerse, el sujeto mismo debe objetivarse, esto es, verse desde fuera como un eso). Por el contrario, el chamanismo, en el contexto de la mencionada ontologa metamrfica, concibe como condicin de posibilidad del conocimiento la mayor o menor intensidad con que pueda personificarse lo que se quiere

conocer. Conocer es subjetivar al mximoelalgoquebuscaconocerse,yqueenelprocesode conocimiento deviene necesariamente un alguien. En ltima instancia, conocer es ocupar el punto de vista del otro es potenciar, desde s mismo, el cuerpo delotro.Poresto,elgrado de precisin en el conocimiento chamnico se relaciona justamente con las intensidades de subjetivacin, que, a su vez, dependen directamente de lo que hemos llamado la ductilidad del cuerpo,esdecir,desucapacidadtransformacional. III EPLOGO CUERPOESPRITUYTRANSFORMACIN.DIFERENCIAENELSENODELA UNIDAD

En el origen, laAnacondaAncestralviajcomounacanoaluminosa desdela VaLctea

y, una vez sobre la Tierra, comenz a arrastrarse pesadamente haciendo surcos profundos, trazando el cauce de los ros que alimentaran a nuestros Ancestros, a su propio cuerpo. El cuerpouno de la Anaconda se deshizo en mnimas partes, que, ya desprendidas, seguan movindose al ritmo del Corazn. Los trozos de la GranSerpientesloescuchabanelCorazn, el tambor ronco, el Maguar pero de pronto vieron y, en el acto, les fue dado su nombre, el nombre de nuestros Ancestros. El Corazn retumba an, y como el Maguar mueve a todas las cosas y las hace danzar. Es el cuerpo de la Anaconda arrastrndose, al ritmo de la sangre que emanayretornaasufuente. En el origen, la unidad no se haba desdoblado en diferentes cuerpos no haba encarnado la multiplicidad en el seno de s misma. El desdoblamiento de la unidad en la diferencia,delespritu en el cuerpo (acontecer de la otredad), entraa, l mismo, la potencia transformacional. La diferencia, cuerpo parido de la Matriz Originaria, destrozamiento del cuerpo de la Gran Anaconda, no es encarnacin fija, sustancia estable, trono ontolgico a perpetuidad. Elmbito de la diferenciacin es deslizamiento entre individualidades, interpenetracin de cuerpos dctiles traspasados,formados,diludosyvueltosaformarporlasangreyelsonidodelCorazn. La unidad se desdobla, potenciada desde s misma. La unidad se diferencia, encarna, se

encorpora. El cuerpo es el mismo esprituuno de la Gran Serpiente.ElcuerpoeslaAnaconda que se mira a s misma. La Anaconda se muerde la cola.Dosextremossetocan.Yen elcrculo, lasangrepermaneceenmovimiento,enconstantetransformacin. Destrozado el cuerpo originario, tododevinodesdeentoncesdanzademscarasintercambiables, eterna transformacin que, en su movimiento proteico, acaba por reconstituirelcuerpoorigende laSierpe.Cuerpomimtico,cuerpounoymltiple,roespejodeinfinitosrostros.

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