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TEXTOS DE HISTORIA DE LA FILOSOFIA (P.A.U.

Madrid)

Departamento de Filosofa

Adems de las lecturas oficiales, se incluye parte de la programacin de la asignatura (turno diurno) y documentos relacionados con la P.A.U. de Historia de la Filosofa (criterios de correccin de las pruebas y modelos de exmenes).

I.E.S. Francisco del Quevedo San Romn del Valle, 6, C.P. 18037, Madrid CURSO 2011/2012 01/01/2011

INDICE GENERAL

PROGRAMACION DE LA ASIGNATURA (CURSO 2011-2012) INDICE DE TEXTOS Y AUTORES TEXTOS PRUEBA DE SELECTIVIDAD

HISTORIA DE LA FILOSOFA Programacin Curso 2011/2012

La asignatura se encuentra regulada por el DECRETO 67/2008, de 19 de junio, del Consejo de Gobierno, por el que se establece para la Comunidad de Madrid el currculo del Bachillerato, publicado en el B.O.C.M. num. 152 de 27 de junio de 2008, pp. 17-19.

Objetivos. La enseanza de la Historia de la Filosofa en el Bachillerato tendr como finalidad el desarrollo de las siguientes capacidades: 1 Conocer y comprender los grandes perodos en que se divide la historia de la filosofa occidental, as como su relacin con otras formas de expresin cultural. 2 Reconocer y comprender el significado y la trascendencia de las cuestiones que han ocupado permanentemente a la filosofa, situndolas adecuadamente en el contexto de cada poca, entendiendo su vinculacin con otras manifestaciones de la actividad humana y valorando la capacidad de reflexin personal y colectiva para acercarse a problemas filosficos, ticos, sociales y humansticos. 3 Leer de modo comprensivo y crtico textos filosficos de distintos autores, compararlos y valorar la importancia del dilogo racional como medio de aproximacin a la verdad. 4 Desarrollar y consolidar una actitud crtica ante opiniones contrapuestas a partir de la comprensin de la relacin que se da entre teoras y corrientes filosficas que se han sucedido a lo largo de la historia, analizando la semejanza y diferencias en el modo de plantear los problemas y soluciones propuestas. 5 Conocer y valorar diversos mtodos de conocimiento e investigacin para construir un mtodo personal de elaboracin del conocimiento y de autoaprendizaje, basado en el rigor intelectual en el anlisis de los problemas, la libre expresin de las ideas y el dilogo racional frente a toda forma de dogmatismo. 6 Exponer correctamente, de modo oral y escrito, el pensamiento filosfico de los autores estudiados y tomar conciencia de que un punto de vista personal y coherente solo puede alcanzarse a travs del anlisis y la comprensin de las

ideas ms relevantes de nuestro acervo cultural, aun de las ms dispares y antagnicas. 7 Apreciar la capacidad de la razn para regular la accin humana individual y colectiva a travs del conocimiento y anlisis de las principales teoras ticas y de las diversas teoras de la sociedad, el Estado y la ciudadana elaboradas a lo largo de la historia, y consolidar la propia competencia social y ciudadana como resultado de los compromisos cvicos asumidos a partir de la reflexin tica. 8 Valorar el debate de posiciones contrapuestas como medio de practicar el respeto a los dems y la tolerancia positiva contra cualquier forma de discriminacin.

Contenidos. 1. Contenidos comunes.

Anlisis y comentario de textos filosficos, empleando con propiedad y rigor los principales trminos y conceptos filosficos. Participacin en debates, utilizando la exposicin razonada del propio pensamiento. Exposicin por escrito de las propias reflexiones sobre las preguntas filosficas bsicas, incorporando crticamente el pensamiento de los distintos autores estudiados. 2. El origen de la filosofa. La filosofa antigua.

Tema 1 Los orgenes del pensamiento filosfico. 1.1. 1.2. Marco histrico y sociocultural. La filosofa presocrtica: concepto, caractersticas generales, cuestiones

filosficas planteadas y escuelas y filsofos ms representativos. Tema 2 El humanismo de los sofistas. Scrates y Platn. 2.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico.

2.2. El humanismo de los sofistas. 2.3. Scrates. 2.4 Platn 2.4.1 Influencias recibidas. 2.4.2 Lneas generales de su filosofa. 2.4.3 Repercusin de su pensamiento. 2.5. Anlisis y comentario del texto: PLATN, Fedn, 74a83d. Tema 3 Aristteles. 3.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 3.2. Influencias recibidas. 3.3 Lneas generales de su filosofa. 3.4. Repercusin de su pensamiento. 3.5. Anlisis y comentario del texto: Aristteles, Etica a Nicmaco y Poltica 3. La filosofa medieval.

Tema 4 Filosofa y religin. Agustn de Hipona. 4.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 4.2. Influencias recibidas. 4.3 Lneas generales de su filosofa. 4.4. Repercusin de su pensamiento. 4.5. Anlisis y comentario del texto: SAN AGUSTN, Del libre arbitrio, Libro II, 12. Tema 5 Toms de Aquino y la filosofa escolstica. 5.1. Toms de Aquino.

5.1.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 5.1.2. Influencias recibidas. 5.1.3. Lneas generales de su filosofa. 5.1.4. Repercusin de su pensamiento. 5.2. Anlisis y comentario del texto: SANTO TOMS, Suma Teolgica, Primera parte, cuestin 2, arts. 1-3. 5.3. La crisis de la escolstica: Occam. 5.3.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 5.3.2. Influencias recibidas. 5.3.3. Lneas generales de su filosofa. 5.3.4. Repercusin de su pensamiento. 4. La filosofa moderna.

Tema 6 El renacimiento y la revolucin cientfica. 6.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 6.2. Las escuelas filosficas y filsofos ms representativos. 6.3 La revolucin cientfica. Tema 7 El racionalismo continental: Descartes. 7.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 7.2. Influencias recibidas. 7.3 Lneas generales de su filosofa. 7.4. Repercusin de su pensamiento. 7.5. Anlisis y comentario del texto: DESCARTES, Meditaciones metafsicas, Tercera Meditacin. Tema 8 La filosofa empirista: De Locke a Hume.

8.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 8.2. Locke. 8.2.1. Influencias recibidas. 8.2.2. Lneas generales de su filosofa. 8.2.3. Repercusin de su pensamiento. 8.2.4. Anlisis y comentario del texto: LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, cap. 2, 1-3. 8.3. Hume. 8.3.1. Influencias recibidas. 8.3.2. Lneas generales de su filosofa. 8.3.3. Repercusin de su pensamiento. 8.3.4. Anlisis y comentario del texto: HUME, Investigacin sobre el entendimiento humano, Sec. 7, parte 2. Tema 9 La Ilustracin. Rousseau. 9.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 9.2. Influencias recibidas. 9.3 Lneas generales de su filosofa. 9.4. Repercusin de su pensamiento. 9.5. Anlisis y comentario del texto: ROUSSEAU, Contrato social, caps. 6-7.

Tema 10 El idealismo trascendental: Kant. 10.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 10.2. Influencias recibidas. 10.3 Lneas generales de su filosofa.

10.4. Repercusin de su pensamiento. 10.5. Anlisis y comentario del texto: KANT, Crtica de la razn pura, Prlogo a la 2 edicin. 5. La filosofa contempornea.

Tema 11 La filosofa marxista: Carlos Marx. 11.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 11.2. Influencias recibidas. 11.3. Lneas generales de su filosofa. 11.4. Repercusin de su pensamiento. 11.5. Anlisis y comentario del texto: MARX, La ideologa alemana, Introduccin, Apartado A, [1] Historia. Tema 12 La crisis de la razn ilustrada: Nietzsche. 12.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 12.2. Influencias recibidas. 12.3. Lneas generales de su filosofa. 12.4. Repercusin de su pensamiento. 12.5. Anlisis y comentario del texto: NIETZSCHE, La gaya ciencia, Libro V, 343-346.

Tema 13 La filosofa analtica y sus principales representantes. Wittgenstein. 13.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 13.2. Wittgenstein. 13.2.1. Influencias recibidas. 13.2.2. Lneas generales de su filosofa.

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13.2.3. Repercusin de su pensamiento. 13.2.4. Anlisis y comentario del texto: WITTGENSTEIN, Tractatus logicophilosophicus, 6.41-7; Investigaciones filosficas, 116-133. Tema 14 La filosofa espaola. Ortega y Gasset. 3.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 3.2. Influencias recibidas. 3.3 Lneas generales de su filosofa. 3.4. Repercusin de su pensamiento. 3.5. Anlisis y comentario del texto: ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, cap. 1 Tema 15 Otras corrientes filosficas del siglo XX. La posmodernidad. 15.1. Marco histrico, sociocultural y filosfico. 15.2. El existencialismo. 15.3. La hermenutica. 15.4. La postmodernidad.

3. Distribucin temporal. La Asignatura de H de la Filosofa y de la Ciencia tiene tres horas lectivas a la semana. Por lo que siendo consciente de su insuficiencia para el desarrollo del contenido, intentaremos impartir los siguientes temas:

BLOQUES TEMATICOS 1y2 Filosofas antigua y medieval

TEMAS 1,2,3,4 y 5

EVALUACIONES Primera

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3 Filosofa moderna 4 Filosofa contempornea

6,7,8,9 y 10

Segunda

11,12,13,14 y 15

Tercera

4. Criterios de evaluacin. 1 Conocer y manejar correctamente el vocabulario filosfico bsico adquirido a lo largo del Bachillerato. 2 Analizar el contenido de un texto filosfico, identificando sus elementos fundamentales y su estructura, y comentndolo con cierto rigor metodolgico. 3 Relacionar los problemas filosficos estudiados con las principales condiciones socioculturales en las que aparecen y a las que han pretendido dar respuesta, situndolos adecuadamente en su poca y correlacionando sus caractersticas principales. 4 Ordenar y situar cronolgicamente las diversas respuestas dadas a las preguntas filosficas bsicas, relacionndolas con los filsofos anteriores e identificando su influencia y permanencia en la reflexin filosfica posterior. 5 Comentar y enjuiciar crticamente un texto filosfico, identificando los supuestos implcitos que lo sustentan, la consistencia de sus argumentos y conclusiones, as como la vigencia de sus aportaciones en la actualidad. 6 Comparar y relacionar textos filosficos de distintas pocas y autores, para establecer entre ellos semejanzas y diferencias de planteamiento. 7 Aplicar en las actividades planteadas para la asimilacin de los contenidos (comentario de textos, disertaciones, argumentaciones, debates, etctera) el procedimiento metodolgico adecuado, en funcin de su orientacin cientfica o filosfica.

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8 Elaborar pequeos trabajos sobre algn aspecto o pregunta de la historia del pensamiento filosfico, exponiendo de modo claro y ordenado las grandes lneas de los filsofos relacionadas con el mismo, y que se han estudiado de modo analtico. 9 Exponer por escrito la opinin acerca de algn problema filosfico del presente que suscite el inters de los alumnos, aportando sus propias reflexiones y relacionndolas con otras posiciones de pocas pasadas previamente estudiadas. 10 Debatir sobre posiciones contrapuestas, respetando y comprendiendo las opiniones de los dems, y fundamentando las propias.

Proceso de evaluacin del aprendizaje del alumnado. 8.1 Instrumentos de evaluacin. La evaluacin forma parte del proceso de aprendizaje, por lo que debe existir una correspondencia entre la metodologa de clase y el proceso de evaluacin. Deben combinarse los procesos de evaluacin continua (del trabajo en clase, participacin y actividades cotidianas) con las pruebas trimestrales. De ese modo, se potencia el trabajo continuado del alumno, ayudando a la realizacin de una calificacin ms objetiva. Los instrumentos de evaluacin ordinaria de la asignatura sern de los siguientes tipos: 1. Exmenes escritos previamente anunciados (al menos uno por evaluacin): en ellos el alumno contestar a cuestiones sobre el contenido de los temas estudiados. Se tendrn en cuenta para su calificacin la contestacin adecuada y completa en cuanto a su contenido conceptual, el rigor terminolgico, la coherencia argumentativa, la claridad expositiva y la correccin sintctica y ortogrfica. En este ejercicio se incluirn algunas de las cuestiones de la actual PAU (contexto de los autores, explicacin de un problema filosfico relacionado con los autores, lneas generales de la filosofa de los autores) y de la anterior

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(repercusin y vigencia del pensamiento e influencias recibidas por los filsofos del programa). 2 Ejercicios y actividades. Se realizarn en las fechas previstas y consistir en el comentario y desarrollo de un texto, de acuerdo con las cuestiones primera y segunda de la P. A. U. de la asignatura de Filosofa: 1. exposicin de las ideas y de la estructura argumentativa del texto propuesto y 2. desarrollo de las ideas contenidas en el texto. El alumno podr disponer de material para hacer la prueba. Se realizarn como mnimo dos breves ejercicios tipo test sobre los textos de cada trimestre. 3 Trabajo monogrfico sobre un tema relacionado con los contenidos de la asignatura o sobre un libro. Tiene carcter optativo y la fecha lmite de entrega es la primera semana de mayo. Se valorar de 0 a 1 punto. La puntuacin obtenida se sumar a la media de las puntuaciones de las tres evaluaciones. Antes de finalizar el primer trimestre, el alumno entregar al profesor un esquema del trabajo con el tema elegido, los apartados y las fuentes de informacin a utilizar. Para su elaboracin el alumno seguir el siguiente esquema: ndice numerado, breve introduccin, vida, pensamiento y obra del autor, resumen del libro, conclusin personal y fuentes de informacin utilizadas. Se valorarn para su calificacin la calidad de la informacin aportada, la adecuacin de la tarea a las pautas establecidas por el profesor para el trabajo, su contenido conceptual, la sistemtica expositiva, el rigor terminolgico, la coherencia argumentativa, la claridad expositiva y la correccin sintctica y ortogrfica. 4.Observacin del trabajo y actitud en el aula: se valorarn, como condicionas necesarias, la atencin en clase, la participacin ordenada, el esfuerzo dedicado en la realizacin de ejercicios y actividades, el respeto y la cooperacin en el contexto de trabajo con los dems alumnos y con el profesor. EVALUACIONES: Estn programadas tres evaluaciones ordinarias y sus respectivas recuperaciones, una evaluacin final y una evaluacin extraordinaria en septiembre. Los criterios de calificacin de estas evaluaciones se encuentran en el siguiente apartado.

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Criterios de calificacin. Los cuatro tipos de instrumentos sern susceptibles de integrar la calificacin ordinaria. El primer instrumento supone como mnimo el 40 % de la nota de la evaluacin parcial. El segundo instrumento valdr como mximo el 60 % de la nota de la evaluacin parcial, el comentario de texto el 50 % y los controles el 10%. El tercer instrumento, el trabajo monogrfico de final de curso, un punto, que se aadir a la media de las puntuaciones de las tres evaluaciones. En el caso de que el alumno haya obtenido una calificacin con dcimas de 0,4 o 0,5, su actitud decidir si el alumno obtiene o no la puntuacin inmediatamente superior. Tambin se integrar la actitud en la calificacin de los ejercicios o actividades, valorando el esfuerzo desplegado por el alumno. La calificacin parcial ser un nmero entero de 0 a 10 y se requerir una calificacin mnima de 5 puntos para aprobar. Esto vale tanto para la calificacin de la evaluacin como para cada prueba con calificacin numrica que se integre en la nota de sta. La evaluacin final ordinaria ser calificada con la nota media de las evaluaciones parciales y ser aprobado slo cuando todas y cada una de las parciales hayan sido aprobadas. Dicha nota media podr ser ponderada en el caso de diferencias significativas de cantidad de contenido o dificultad entre las evaluaciones parciales. A la nota media se le sumar la puntuacin obtenida en el trabajo sobre el libro. En caso contrario el alumno realizar la prueba final de mayo. Si el alumno no ha superado dos evaluaciones, para aprobar la asignatura tiene que superar esta prueba final de conjunto. En el caso de que slo tenga pendiente una evaluacin, realizar una prueba tipo PAU con la materia de dicha evaluacin. Si su puntuacin fue de tres o cuatro podr recuperarla realizando ejercicios que entregar al profesor el da de la prueba final.

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SISTEMA DE RECUPERACIN DE EVALUACIONES PARCIALES SUSPENSAS Los instrumentos de recuperacin de la evaluacin parcial ordinaria: Sern pruebas o ejercicios obligatorios los que el profesor pueda disponer para los alumnos que no hayan alcanzado un rendimiento satisfactorio en alguna de las evaluaciones parciales o en alguna fraccin menor aunque significativa de la asignatura que haya sido objeto de prueba. Consistirn en un examen tipo PAU, complementados o sustituido en su caso (alumnos que hayan asistido a clase y realizado alguna actividad de de aula y calificados en la evaluacin con la puntuacin de 3 o 4 puntos) por la entrega de actividades o ejercicios, referidos a las fracciones de la materia que se hayan de recuperar. Estas pruebas se calificarn segn los criterios arriba mencionados. Prueba Final Los alumnos que hayan superado las tres evaluaciones del curso obtendrn una calificacin positiva del mismo y negativa aquellos que no las superen. La calificacin final se obtendr como resultado de la ponderacin de las calificaciones parciales. A esa puntuacin se le sumar la puntuacin (hasta un punto como mximo) conseguida en el trabajo monogrfico o sobre un libro. Prueba de Septiembre Los alumnos que hayan suspendido en la evaluacin final ordinaria se examinarn de los contenidos mnimos de la materia de la asignatura (autores de la PAU de filosofa) en la convocatoria extraordinaria de septiembre. La prueba seguir la estructura general del examen de Filosofa de la PAU. Las cuatro cuestiones se calificarn como en esta ltima prueba. Se puede incluir si as se considera conveniente la realizacin obligatoria de algunas actividades que debern presentarse previamente al examen. Pruebas para la Prdida de Evaluacin Continua Ser un examen similar a la prueba de mayo y sometida a los mismos criterios generales que sta. Versar sobre los contenidos establecidos para el presente

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curso. Se tendrn en cuenta los mismos criterios generales que en las pruebas ordinarias. Criterios generales de calificacin de las pruebas: Se tendr en cuenta para la calificacin de los ejercicios o exmenes la

contestacin completa y adecuada en cuanto a su contenido conceptual, el rigor terminolgico, la coherencia argumentativa, la sistemtica en la exposicin y la claridad expositiva y la correccin sintctica y ortogrfica.

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INDICE DE AUTORES Y TEXTOS

1 PLATON Fedn

2 ARISTOTELES Texto 1. tica a Nicmaco Texto 2. Poltica

3 SAN AGUSTIN Del libre albedro

4 TOMAS DE AQUINO Suma teolgica

5 DESCARTES

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Meditacin tercera

6 LOCKE Ensayo sobre el entendimiento humano,

7 DAVID HUME Investigacin sobre el entendimiento humano

8 ROUSSEAU Contrato social

9 KANT Crtica de la razn pura

10 F. NIETZSCHE El gay saber

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11 WITTGENSTEIN, Investigaciones filosficas,

12 J. ORTEGA Y GASSET La doctrina del punto de vista

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1 PLATON Fedn -Lo es, en efecto -respondi. -Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes? -Ocurre. -As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda? -Es necesario. -Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada? -Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda. -Es que, adems, sabemos lo que es? -Desde luego que s -repuso l. -De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a

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partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? O no te parece que es algo diferente? Examnalo con este enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no? -En efecto, as pasa. -Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad? -Nunca jams, Scrates. -Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en si. -De ningn modo a m me lo parece, Scrates. -Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso? -Acertadsimamente lo dices -dijo. -En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante? -En efecto. -No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su contemplacin, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo- que eso sea un proceso de reminiscencia. -As es, desde luego.

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-Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que son iguales como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en s, o nada? -Carecen, y de mucho, para ello -respondi. -Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aqul, sino que resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior? -Necesariamente. -Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en s? -Por completo. -Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente. -As es. -Pero, adems, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepcin de los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos.

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-Porque lo mismo resulta, Scrates, en relacin con lo que quiere aclarar nuestro razonamiento. -Por lo dems, a partir de las percepciones sensibles hay que pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello. O cmo lo decimos? -De ese modo. -Por consiguiente, antes de que empezramos a ver, or, y percibir todo lo dems, era necesario que hubiramos obtenido captndolo en algn lugar el conocimiento de qu es lo igual en s mismo, si es que a este punto bamos a referir las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le resultan inferiores. -Es necesario de acuerdo con lo que est dicho, Scrates. -Acaso desde que nacimos veamos, oamos, y tenamos los dems sentidos? -Desde luego que s. -Era preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el conocimiento de lo igual antes que stos? -S. -Por lo tanto, antes de nacer, segn parece, nos es necesario haberlo adquirido. -Eso parece. -As que si, habindolo adquirido antes de nacer, nacimos tenindolo, sabamos ya antes de nacer y apenas nacidos no slo

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lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con eso lo que es, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer. -As es. -Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin no los olvidramos, naceramos siempre sabindolos y siempre los sabramos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo. O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la prdida de un conocimiento? -Totalmente de acuerdo, Scrates -dijo. -Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente? -Desde luego. -Entonces ya se nos mostr posible eso, que al percibir algo, o vindolo u oyndolo o recibiendo alguna otra sensacin, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos haba olvidado, en algo a

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lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a l. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o qu luego, quienes decimos que aprenden no hacen nada ms que acordarse, y el aprender sera reminiscencia. -Y en efecto que es as, Scrates. -Cul de las dos explicaciones prefieres, Simmias? Que hemos nacido sabindolo o que luego recordamos aquello de que antes hemos adquirido un conocimiento? -No s, Scrates, qu elegir en este momento. -Qu? Puedes elegir lo siguiente y cmo te parece bien al respecto de esto? Un hombre que tiene un saber podra dar razn de aquello que sabe 46, o no? -Es de todo rigor, Scrates -dijo. -Entonces, te parece a ti que todos pueden dar razn de las cosas de que hablbamos ahora mismo? -Bien me gustara -dijo Simmias-. Pero mucho ms me temo que maana a estas horas ya no quede ningn hombre capaz de hacerlo dignamente. -Por, tanto, no te parece -dijo-, Simmias, que todos lo sepan? -De ningn modo. -Entonces es que recuerdan lo que haban aprendido? -Necesariamente.

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-Cundo han adquirido nuestras almas el conocimiento de esas mismas cosas? Porque no es a partir de cuando hemos nacido como hombres. -No, desde luego. -Antes, por tanto. -S. -Por tanto existan, Simmias, las almas incluso anteriormente, antes de existir en forma humana, aparte de los cuerpos, y tenan entendimiento. -A no ser que al mismo tiempo de nacer, Scrates, adquiramos esos saberes, pues an nos queda ese espacio de tiempo. -Puede ser, compaero. Pero en qu otro tiempo los perdemos? Puesto que no nacemos conservndolos, segn hace poco hemos reconocido. O es que los perdemos en ese mismo en que los adquirimos? Acaso puedes decirme algn otro tiempo? -De ningn modo, Scrates; es que no me di cuenta de que deca un sinsentido. -Entonces queda nuestro asunto as, Simmias? -dijo l-. Si existen las cosas de que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad 47 de esa clase, y a ella referimos todos los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad nuestra subsistente de antes, y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella, es necesario que, as como esas cosas existen, tambin exista nuestra alma antes de que nosotros estemos en vida. Pero si no existen, este razonamiento que hemos dicho sera en vano. Acaso es as, y hay una idntica necesidad de que existan esas cosas y

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nuestras almas antes de que nosotros hayamos nacido, y si no existen las unas, tampoco las otras? -Me parece a m, Scrates, que en modo superlativo -dijo Simmiasla necesidad es la misma de que existan, y que el razonamiento llega a buen puerto en cuanto a lo de existir de igual modo nuestra alma antes de que nazcamos y la realidad de la que t hablas. No tengo yo, pues, nada que me sea tan claro como eso: el que tales cosas existen al mximo: lo bello, lo bueno, y todo lo dems que t mencionabas hace un momento. Y a m me parece que queda suficientemente demostrado. -Y para Cebes, qu? -repuso Scrates-. Porque tambin hay que convencer a Cebes. -Satisfactoriamente -dijo Simmias-, al menos segn supongo. Aunque es el ms resistente de los humanos en el prestar fe a los argumentos. Pero pienso que est bien persuadido de eso, de que antes de nacer nosotros exista nuestra alma. No obstante, en cuanto a que despus de que hayamos muerto an existir, no me parece a m, Scrates, que est demostrado; sino que todava est en pie la objecin que Cebes expona hace unos momentos, esa de la gente, temerosa de que, al tiempo que el ser humano perezca, se disperse su alma y esto sea para ella el fin de su existencia. Porque, qu impide que ella nazca y se constituya de cualquier origen y que exista aun antes de llegar a un cuerpo humano, y que luego de llegar y separarse de ste, entonces tambin ella alcance su fin y perezca? -Dices bien, Simmias -dijo Cebes-. Est claro, pues, que queda demostrado algo as como la mitad de lo que es preciso: que antes

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de nacer nosotros ya exista nuestra alma. Pero es preciso demostrar, adems, que tambin despus de que hayamos muerto existir no en menor grado que antes de que naciramos, si es que la demostracin ha de alcanzar su final. -Ya est demostrado, Simmias y Cebes -dijo Scrates-, incluso en este momento, si queris ensamblar en uno solo este argumento y el que hemos acordado antes de ste: el de que todo lo que vive nace de lo que ha muerto. Pues si nuestra alma existe antes ya, y le es necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de ningn otro origen sino de la muerte y del estar muerto, cmo no ser necesario que ella exista tambin tras haber muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo? Conque lo que decs ya est demostrado incluso ahora. Sin embargo, me parece que tanto t como Simmias tenis ganas de que tratemos en detalle, an ms, este argumento, y que estis atemorizados como los nios de que en realidad el viento, al salir ella del cuerpo, la disperse y la disuelva, sobre todo cuando en el momento de la muerte uno se encuentre no con la calma sino en medio de un fuerte ventarrn. Entonces Cebes, sonriendo, le contest: -Como si estuviramos atemorizados, Scrates, intenta

convencernos. O mejor, no es que estemos temerosos, sino que probablemente hay en nosotros un nio que se atemoriza ante esas cosas. Intenta, pues, persuadirlo de que no tema a la muerte como al coco. -En tal caso -dijo Scrates- es preciso entonar conjuros cada da, hasta que lo hayis conjurado.

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-Pero de dnde, Scrates -replic l-, vamos a sacar un buen conjurador de tales temores, una vez que t -dijo- nos dejas? -Amplia es Grecia, Cebes! -respondi l-. Y en ella hay hombres de valer, y son muchos los pueblos de los brbaros, que debis escrutar todos en busca de un con jurador semejante, sin escatimar dineros ni fatigas, en la conviccin de que no hay cosa en que podis gastar ms oportunamente vuestros haberes. Debis buscarlo vosotros mismos y unos con otros. Porque tal vez no encontris fcilmente quienes sean capaces de hacerlo ms que vosotros. -Bien, as se har -dijo Cebes-. Pero regresemos al punto donde lo dejamos, si es -que es de tu gusto. -Claro que es de mi gusto. Cmo, pues, no iba a serlo? -Dices bien -contest. -Por lo tanto -dijo Scrates-, conviene que nosotros no preguntemos que a qu clase de cosa le conviene sufrir ese proceso, el descomponerse, y a propsito de qu clase de cosa hay que temer que le suceda eso mismo, y a qu otra cosa no. Y despus de esto, entonces, examinemos cul de las dos es el alma, y segn eso habr que estar confiado o sentir temor acerca del alma nuestra. -Verdad dices -contest. -Le conviene, por tanto, a lo que se ha compuesto y a lo que es compuesto por su naturaleza sufrir eso, descomponerse del mismo modo como se compuso? Y si hay algo que es simple, slo a eso no le toca experimentar ese proceso, si es que le toca a algo. -Me parece a m que as es -dijo Cebes.

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-Precisamente las cosas que son siempre del mismo modo y se encuentran en iguales condiciones, stas es extraordinariamente probable que sean las simples, mientras que las que estn en condiciones compuestas? -A m al menos as me lo parece. -Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratbamos en nuestro coloquio de antes. La entidad misma, de cuyo ser dbamos razn al preguntar y responder, acaso es siempre de igual modo en idntica condicin, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en s, lo bello en s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? O lo que es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto nico en s mismo, se mantiene idntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningn modo acepta variacin alguna? -Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idnticos y en las mismas condiciones, Scrates. -Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o cualquier otro gnero de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son homnimas con las de antes? Acaso se mantienen idnticas, o, todo lo contraro a aqullas, ni son iguales a s mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningn modo son idnticas? -As son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jams se presentan de igual modo. diversas y en diversas formas, sas sern

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-No es cierto que stas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los dems sentidos, mientras que a las que se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con ningn otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? -Por completo dices verdad -contest. -Admitiremos entonces, quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. -Admitmoslo tambin -contest. -Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto que la visible jams se mantiene en la misma forma? -Tambin esto -dijo- lo admitiremos. -Vamos adelante. Hay una parte de nosotros -dijo l- que es el cuerpo, y otra el alma? -Ciertamente -contest. -A cul, entonces, de las dos clases afirmamos que es ms afn y familiar el cuerpo? -Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible. -Y qu el alma? Es perceptible por la vista o invisible? -No es visible al menos para los hombres, Scrates -contest. -Ahora bien, estamos hablando de lo visible y lo no visible para la naturaleza humana. O crees que en referencia a alguna otra? -A la naturaleza humana.

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-Qu afirmamos, pues, acerca del alma? Que es visible o invisible? -No es visible. -Invisible, entonces? -S. -Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo invisible, y ste lo es a lo visible. -Con toda necesidad, Scrates. -No es esto lo que decamos hace un rato, que el alma cuando utiliza el cuerpo para observar algo, sea por medio de la vista o por medio del odo, o por medio de algn otro sentido, pues en eso consiste lo de por medio del cuerpo: en el observar algo por medio de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las cosas que nunca se presentan idnticas, y ella se extrava, se perturba y se marea como si sufriera vrtigos, mientras se mantiene en contacto con esas cosas? -Ciertamente. -En cambio, siempre que ella las observa por s misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idntico, y, como si fuera de su misma especie se rene con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravo en relacin con las cosas que se mantienen idnticas y con el mismo aspecto, mientras que est en contacto con stas. A esta experiencia es a lo que se llama meditacin? -Hablas del todo bella y certeramente, Scrates -respondi.

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-A cul de las dos clases de cosas, tanto por lo de antes como por lo que ahora decimos, te parece que es el alma ms afn y connatural? -Cualquiera, incluso el ms lerdo en aprender -dijo l-, creo que concedera, Scrates, de acuerdo con tu indagacin, que el alma es por completo y en todo ms afn a lo que siempre es idntico que a lo que no lo es. -Y del cuerpo, qu? -Se asemeja a lo otro. -Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que estn en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y segn esto, de nuevo, cul de ellos te parece que es semejante a lo divino y cul a lo mortal? O no te parece que lo divino es lo que est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo est para ser guiado y hacer de siervo? -Me lo parece, desde luego. -Entonces, a cul de los dos se parece el alma? -Est claro, Scrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal. -Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que est siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est

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idntico a s mismo. Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea as? -No podemos. -Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy prxima a ello? -Pues cmo no? -Te das cuenta, pues -prosigui-, que cuando muere una persona, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto en un lugar visible, eso que llamamos el cadver, a lo que le conviene disolverse, descomponerse y disiparse, no sufre nada de esto enseguida, sino que permanece con aspecto propio durante un cierto tiempo, si es que uno muere en buena condicin y en una estacin favorable, y aun mucho tiempo. Pues si el cuerpo se queda enjuto y momificado como los que son momificados en Egipto, casi por completo se conserva durante un tiempo incalculable. Y algunas partes del cuerpo, incluso cuando l se pudra, los huesos, nervios y todo lo semejante son generalmente, por decirlo as, inmortales. O no? -S. -Por lo tanto, el alma, lo invisible, lo que se marcha hacia un lugar distinto y de tal clase, noble, puro, e invisible, hacia el Hades en sentido autntico, a la compaa de la divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha de irse tambin el alma ma, esta alma nuestra, que es as y lo es por naturaleza, al separarse del cuerpo, al punto se disolver y quedar destruida, como dice la mayora de la gente?

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De ningn modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin comunicarse con l por su propia voluntad, sino rehuyndolo y concentrndose en s misma, ya que se haba ejercitado continuamente en ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura. O es que no viene a ser eso la preocupacin de la muerte? -Completamente. -Por lo tanto, estando en tal condicin se va hacia lo que es semejante a ella, lo invisible, lo divino, inmortal y sabio, y al llegar all est a su alcance ser feliz, apartada de errores, insensateces, terrores, pasiones salvajes, y de todos los dems males humanos, como se dice de los iniciados en los misterios, para pasar de verdad el resto del tiempo en compaa de los dioses? Lo diremos as, Cebes, o de otro modo? -As, por Zeus! -dijo Cebes. -Pero, en cambio, si es que, supongo, se separa del cuerpo contaminada e impura, por su trato continuo con el cuerpo y por atenderlo y amarlo, estando incluso hechizada por l, y por los deseos y placeres, hasta el punto de no apreciar como verdadera ninguna otra cosa sino lo corpreo, lo que uno puede tocar, ver, y beber y comer y utilizar para los placeres del sexo, mientras que lo que para los ojos es oscuro e invisible, y slo aprehensible por el entendimiento y la filosofa, eso est acostumbrada a odiarlo, temerlo y rechazarlo, crees que un alma que est en tal condicin se separar lmpida ella en s misma? -No, de ningn modo -contest.

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-Por lo tanto, creo, quedar deformada por lo corpreo, que la comunidad y colaboracin del cuerpo con ella, a causa del continuo trato y de la excesiva atencin, le ha hecho connatural? -Sin duda. -Pero hay que suponer, amigo mo -dijo-, que eso es embarazoso, pesado, terrestre y visible. As que el alma, al retenerlo, se hace pesada y es arrastrada de nuevo hacia el terreno visible, por temor a lo invisible y al Hades, como se dice, dando vueltas en torno a los monumentos fnebres y las tumbas, en torno a los que, en efecto, han sido vistos algunos fantasmas sombros de almas; y tales espectros 51 los proporcionan las almas de esa clase, las que no se han liberado con pureza, sino que participan de lo visible. Por eso, justamente, se dejan ver. -Es lgico, en efecto, Scrates. -Lgico ciertamente, Cebes. Y tambin que stas no son en moda alguno las de los buenos, sino las de los malos, las que estn forzadas a vagar en pago de la pena de su anterior crianza, que fue mala. Y vagan errantes hasta que por el anhelo de lo que las acompaa como un lastre, lo corpreo, de nuevo quedan ligadas a un cuerpo. Y se ven ligadas, como es natural, a los de caracteres semejantes a aquellos que haban ejercitado ellas, de hecho, en su vida anterior. -Cules son esos que dices, Scrates? -Por ejemplo, los que se han dedicado a glotoneras, actos de lujuria, y a su aficin a la bebida, y que no se hayan moderado,

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sos es verosmil que se encarnen en las estirpes de los asnos y las bestias de tal clase. No lo crees? -Es, en efecto, muy verosmil lo que dices. -Y los que han preferido las injusticias, tiranas y rapias, en las razas de los lobos, de los halcones y de los milanos. O a qu otro lugar decimos que se encaminan las almas de esta clase? -Sin duda -dijo Cebes-, hacia tales estirpes. -As que -dijo l- est claro que tambin las dems se irn cada una de acuerdo con lo semejante a sus hbitos anteriores? -Queda claro, cmo no? -dijo. -Por tanto, los ms felices de entre stos -prosigui- son, entonces, los que van hacia un mejor dominio, los que han practicado la virtud democrtica y poltica, esa que llaman cordura y justicia, que se desarrolla por la costumbre y el uso sin apoyo de la filosofa y la razn? -En qu respecto son los ms felices? -En el de que es verosmil que stos accedan a una estirpe cvica y civilizada, como por caso la de las abejas, o la de las avispas o la de las hormigas, y tambin, de vuelta, al mismo linaje humano, y que de ellos nazcan hombres sensatos. -Verosmil. -Sin embargo, a la estirpe de los dioses no es lcito que tenga acceso quien haya partido sin haber filosofado y no est enteramente puro, sino tan slo el amante del saber. As que, por tales razones, camaradas Simmias y Cebes, los filsofos de verdad

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rechazan todas las pasiones del cuerpo y se mantienen sobrios y no ceden ante ellas, y no por temor a la ruina econmica y a la pobreza, como la mayora y los codiciosos. Y tampoco es que, de otro lado, sientan miedo de la deshonra y el desprestigio de la miseria, como los vidos de poder y de honores, y por ello luego se abstienen de esas cosas. -No sera propio de ellos, desde luego, Scrates -dijo Cebes. -Por cierto que no, por Zeus! -replic l-. As que entonces mandando a paseo todo eso, Cebes, aquellos a los que les importa algo su propia alma y que no viven amoldndose al cuerpo, no van por los mismos caminos que estos que no saben adnde se encaminan, sino que considerando que no deben actuar en sentido contrario a la filosofa y a la liberacin y el encanto de sta, se dirigen de acuerdo con ella, siguindola por donde ella los gua. -Cmo, Scrates? -Yo te lo dir -contest-. Conocen, pues, los amantes del saber dijo- que cuando la filosofa se hace cargo de su alma, est sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a travs de ste como a travs de una prisin, y no ella por s misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofa de su alma, que est en esa condicin, la exhorta suavemente e intenta liberarla, mostrndole que el examen a travs de los ojos est lleno de engao, y de engao tambin el de los odos y el de

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todos los sentidos, persuadindola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejndole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confe en ninguna otra cosa, sino tan slo en s misma, en lo que ella por s misma capte de lo real como algo que es en s. Y que lo que observe a travs de otras cosas que es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase es sensible y visible, y lo que ella sola contempla inteligible e invisible. As que, como no piensa que deba oponerse a tal liberacin, el alma muy en verdad propia de un filsofo se aparta, as, de los placeres y pasiones y pesares (y terrores) en todo lo que es capaz, reflexionando que, siempre que se regocija o se atemoriza (o se apena) o se apasiona a fondo, no ha sufrido ningn dao tan grande de las cosas que uno puede creer, como si sufriera una enfermedad o hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino que sufre eso que es el ms grande y el extremo de los males, y no lo toma en cuenta. -Qu es eso, Scrates? -pregunt Cebes. -Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo que siente un fuerte placer o un gran dolor por algo, a considerar que aquello acerca de lo que precisa mente experimenta tal cosa es lo ms evidente y verdadero, cuando no es as. Eso sucede, en general, con las cosas visibles, o no? -En efecto, s. -As que en esa experiencia el alma se encadena al mximo con el cuerpo? -Cmo es?

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-Porque cada placer y dolor, como si tuviera un clavo, la clava en el cuerpo y la fija como un broche y la hace corprea, al producirle la opinin de que son verdaderas las cosas que entonces el cuerpo afirma. Pues a partir del opinar en comn con el cuerpo y alegrarse con sus mismas cosas, se ve obligada, pienso, a hacerse semejante en carcter e inclinaciones a l, y tal como para no llegar jams de manera pura al Hades, sino como para partirse siempre contaminada del cuerpo, de forma que pronto recaiga en otro cuerpo y rebrote en l como si la sembraran, y con eso no va a participar de la comunin con lo divino, puro y uniforme. -Muy cierto es lo que dices, Scrates -dijo Cebes. -Entonces es por eso, Cebes, por lo que los en verdad amantes del saber son ordenados y valerosos, y no por los motivos que dice la gente. O es que t los crees?

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2 ARISTOTELES Texto 1. tica a Nicmaco Texto 2. Poltica

Texto 1 tica a Nicmaco. Libro II [El entrenamiento en la virtud]

Captulo IV Dudar tal vez alguno de que pueda ser verdad lo que decimos, que conviene que ejercitndose en cosas justas se hagan justos, y emplendose en cosas de templanza, templados. Porque si en cosas justas y templadas se emplean, ya sern justos y templados, as como, si hacen las cosas de gramtica y de msica, sern ya gramticos y msicos. Pero no siempre ocurre as en las artes, pues se puede usar bien la gramtica por casualidad, o porque otro nos dice cmo hacerlo. Entonces, pues, ser gramtico cuando como gramtico hiciere alguna cosa tocante a la gramtica. Quiero decir conforme a la gramtica que en s mismo tuviere. Adems, no son del todo semejantes las artes y las virtudes, porque lo que en las artes se hace, en s mismo tiene su remate y perfeccin, de manera que basta que se haga como quiera que ello sea; pero lo que se hace en las cosas de virtud, no de cualquier manera que se haga, justa y templadamente estar hecho, sino que es menester

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que el que lo haga de cierta manera est dispuesto, porque primeramente ha de entender lo que hace. A ms de esto, lo ha de escoger de su propia voluntad y por solo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, lo ha de hacer con firmeza y constancia. Todas estas cosas en las dems artes ni se miran ni se consideran, sino que basta solo el entenderlas. Pero en las cosas de la virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo ms importante, o por mejor decir el todo, consiste en lo dems, pues del ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas proceden las virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas cuando son tales, cuales las hara un hombre justo y templado en su vivir. Y aquel es justo y templado en su vivir, que no solamente hace estas obras, pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivir las acostumbran hacer. Bien, pues, y conforme a razn se dice que haciendo cosas justas se hace el hombre justo, y ejercitndose en cosas de templanza, templado en su vivir. Pero no ejercitndose, por mucho que lo considere, ninguno se har bueno. Pero esto los ms lo dejan de hacer, y contentndose con solo tratar las razones, les parece que son filsofos y que saldrn de esta manera virtuosos. A los cuales les acaece lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el mdico dice atentamente, y despus no hacen nada de lo que l les manda. Y as como aquellos, curndose de aquella manera, jams tendrn el cuerpo sano ni de buen hbito dispuesto, de la misma manera estos, filosofando de esta manera, nunca tendrn el alma bien dispuesta. Captulo V

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Despus de esto tenemos que investigar qu cosa es la virtud. Y pues en el alma hay tres gneros de cosas solamente: afectos, facultades y hbitos, la virtud de necesidad ha de ser de alguno de estos tres gneros de cosas. Llamo afectos la codicia, la ira, la saa, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasin, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegra. Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces de estas cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o dolernos. Pero hbitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los afectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos. Porque si mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien si con rienda y mediana, y lo mismo es en todo lo dems. De manera que ni las virtudes ni los vicios son afectos, porque, por razn de los afectos, ni nos llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razn de las virtudes y vicios. Asimismo por razn de los afectos ni somos alabados ni vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se altera, ni tampoco cualquiera que se altera o enoja comnmente as es reprehendido, sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudes y los vicios somos alabados o reprehendidos. A ms de esto, en el enojarnos o temer no hacemos eleccin; pero las virtudes son elecciones o no, sin eleccin. Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos. Por las mismas razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por solo poder hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco

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somos por ello alabados ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero buenos o malos no somos por naturaleza. Pero de esto ya arriba se ha tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, resta que hayan de ser hbitos. Cul sea, pues, el gnero de la virtud, de esta manera est entendido. Captulo VI No solo, pues, conviene decir qu es hbito, sino tambin qu manera de hbito. Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto est, se perfeccione y haga bien su propio oficio. Como la virtud del ojo perfecciona el ojo y su oficio, porque con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno y apto para correr y llevar encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las cosas es as, la virtud del hombre ser hbito que hace al hombre bueno y con el cual hace el hombre su oficio bien y perfectamente. Lo cual como haya de ser ya lo hemos dicho, y aun aqu se ver claro si consideramos qu tal es su naturaleza. En toda cosa continua y que puede dividirse, se puede tomar parte mayor y parte menor y parte igual, y esto, o en s misma, o en respecto nuestro. Es igual lo que es medio entre el exceso y el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medio en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas. Como ahora si diez son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa ser el medio seis, porque igualmente excede y es excedido, y este, en la proporcin aritmtica, es el

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medio. Pero el medio en respecto nuestro no lo hemos de tomar de esta manera, porque no porque sea mucho comerse cien ducados, y comerse veinte poco, por eso el que gobierna los cuerpos les dar a comer sesenta; porque por ventura esto es an mucho o poco para el que lo ha de recibir. Porque para uno como Miln, poco sera, pero para el que comienza a ejercitarse, sera demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de la corrida y de la lucha. De esta manera todo artfice huye del exceso y del defecto, y busca y escoge lo que consiste en mediana; digo el medio, no el de la cosa, sino lo que es medio en respecto nuestro. De manera que toda ciencia de esta suerte hace lo que a ella toca perfectamente, considerando el medio y encaminando a l todas sus obras. Por lo cual suelen decir de todas las obras que estn hechas como deben, que ni se les puede quitar ni aadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfeccin de la cosa, y la mediana la conserva. Y los buenos artfices, como poco antes decamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras. Pues la virtud, como ms ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier arte, tambin tiende al trmino medio como la naturaleza misma. Hablo de la virtud moral, porque esta es la que se ejercita en los afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber ms y menos, y ninguno de ellos ser bien. Pero el hacerlo cuando conviene y en lo que conviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es propio de la virtud. Asimismo en las acciones o ejercicios hay su exceso y su defecto, y tambin su mediana; y la virtud en las

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acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las cuales dos cosas son propias de la virtud. De manera que la virtud es una mediana, pues siempre al medio se encamina. A ms de esto, que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es de las cosas que no tienen fin, como quisieron significar los pitagricos; pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay ms de una manera. Por donde el errar las cosas es cosa muy fcil, y el acertarlas muy dificultosa. Porque cosa fcil es dar fuera del blanco, y acertar en l dificultosa. Y por esto el exceso y el defecto son propios del vicio, y de la virtud la mediana: Porque para la virtud solo un camino se halla; y los del vicio son innumerables. Es, pues, la virtud hbito voluntario, que en respecto nuestro consiste en una mediana tasada por la razn y como la tasara un hombre dotado de prudencia; y es la mediana de dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene en los afectos y tambin en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo que es medio. Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a la definicin que declara lo que es mediana, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfeccin, es extremo. Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque, algunos, luego en orlos nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los males ajenos, la desvergenza, la envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en

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defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni como conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa de estas es errar. De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y en el vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque de esta manera un exceso sera medio de otro exceso y un defecto medio de otro. Pues as como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos extremos, de la misma manera en aquellas cosas ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan es errarlas. Porque, generalmente hablando, ningn exceso ni defecto tiene medio, ni ningn medio exceso ni defecto.

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Texto 2 tica a Nicmaco. Libro X [Felicidad y vida contemplativa]

Captulo VI Pero, pues hemos ya concluido con lo de las virtudes, amistades y deleites, resta que tratemos as sumariamente de la felicidad, pues la pusimos por fin y blanco de las humanas cosas. Reiterando, pues, lo que ya est dicho en otra parte, ser nuestra disputa ms sumaria. Dijimos, pues, que la felicidad no era hbito, porque se seguira que pudiese cuadrar al que duerme y viva vida de planta, y tambin al que estuviese puesto en muy grandes desventuras. Pues si tales cosas no nos cuadran, ms hemos de decir que consiste en ejercicio, como ya se dijo en lo pasado. De los ejercicios, pues, unos hay que son forzosos y que por fin de otras cosas los escogemos, y otros que por respecto de ellos mismos. Consta, pues, que la felicidad se ha de contar por uno de aquellos ejercicios que por s mismos se escogen, y no se ha de poner entre los que por fin de otras cosas se apetecen, porque la felicidad de ninguna cosa es falta, antes para s misma es muy bastante. Aquellos ejercicios, pues, son dignos por s mismos de escoger, de los cuales no se pretende otra cosa fuera del mismo ejercicio. Tales, pues, parecen ser las obras de virtud, porque el obrar cosas honestas y virtuosas es una de las cosas que por s mismas son dignas de escoger, y asimismo los juegos que en s son deleitosos, porque no por otro fin son apetecidos, porque ms dao reciben los hombres de ellos que provecho, pues se descuidan por ellos de su

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propia salud y de sus intereses. Y aun muchos de los bien afortunados se dan a semejantes pasatiempos, y por esto los tiranos, a los que en semejantes conversaciones son graciosos y aplacibles, precisan mucho, porque estos tales se muestran deleitosos en aquello que los tales poderosos apetecen, y sienten ellos necesidad de cosas semejantes. Estas tales cosas, pues, parecen cosas prsperas, porque se deleitan en ellas los que estn puestos en poder y seoro. Aunque los tales no son por ventura bastante argumento para persuadirlo, porque no consiste la virtud en el poder mucho y seorear, ni tampoco el buen entendimiento, de las cuales dos cosas proceden los buenos ejercicios. Y si estos tales, no gustando del deleite verdadero y liberal, se dan a los deleites sensuales, no por eso hemos de juzgar ser los deleites sensuales ms dignos de escoger, porque tambin los nios juzgan ser lo ms principal lo que en ellos es tenido en precio y en estima. Es, pues, cosa conforme a razn, que as como a los nios y a los varones las cosas que les parecen de estimar son diferentes, de la misma manera tambin a los malos y a los buenos. Aquellas cosas pues, son dignas de estima y deleitosas (como ya est dicho muchas veces), que las juzga ser tales el hombre virtuoso, porque cada uno juzga por ms digno de escoger el ejercicio que es segn su propio hbito, y as tambin el virtuoso juzga por ms digno de escoger el ejercicio que es segn virtud. No consiste, pues, la felicidad en gracias y burlas, porque cosa sera ajena de razn que el fin de nuestra vida fuesen gracias, y que todo el discurso de nuestra vida negocisemos y padecisemos trabajos por causa de decir donaires. Porque todas las cosas, hablando as sumariamente, las apetecemos por causa de otras, excepto la

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felicidad, porque este es el fin de todas ellas. Afanarse, pues, mucho y trabajar por amor de burlas y nieras, mucha necesidad parece y mucha niera. Pero burlarse algn poco para despus volver a las cosas de veras con hervor, como deca Anacarsis, parece estar bien dicho. Porque las burlas parecen una manera de descanso, y como los hombres no pueden perseverar en el trabajo de continuo, tienen necesidad de algn descanso. No es, pues, el reposo el fin de nuestra vida, porque lo tomamos por amor del ejercicio. Y la vida bien afortunada parece consistir en las cosas hechas conforme a virtud, y esta es la vida virtuosa, y no en las burlas ni en las gracias, porque las cosas virtuosas mejores decimos que son, que no las cosas de risa y las de gracias, y el ejercicio de la mejor parte y del mejor hombre, mejor virtuoso cierto es, as el ejercicio del que es mejor, ms principal ser y ms importante para la felicidad. De los deleites corporales, pues, quienquiera puede gozar, aunque sea un vil esclavo, no menos que el bueno, pero la felicidad ninguno la atribuir al esclavo; si ya tambin la vida virtuosa no tuviese. Porque no consiste la felicidad en semejantes conversaciones, sino en los ejercicios hechos conforme a virtud, como ya est dicho en lo pasado. Captulo VII Pues si la felicidad es un ejercicio conforme a la virtud, lo razonable es que sea conforme a la virtud ms principal, la cual es la virtud de la mejor y ms principal parte del hombre. Ya sea esta el entendimiento, ya otra cosa, la que conforme a la naturaleza parece que manda y es la capitana, y que tiene conocimiento de las cosas honestas y divinas, ya sea ella de suyo cosa divina o lo ms divino que en nosotros se halla, el ejercicio de ello, conforme a su propia

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virtud, ser la perfecta felicidad. Y que la virtud de esta parte sea la contemplativa, ya est dicho, y esto que decimos muestra conformar con lo que ya antes est dicho y con la verdad misma. Porque este ejercicio es el ms principal de los ejercicios, pues el entendimiento es lo principal que hay en nosotros, y de las cosas que se conocen, las ms principales son las que el entendimiento considera. A ms de esto, este es el ms continuo de los ejercicios, porque ms continuamente podemos contemplar que no obrar cualquiera cosa. Tambin tenemos por cierto que en la felicidad ha de haber mezcla de deleite, pues sin contradiccin ninguna el ejercicio de la sabidura es el ms deleitoso de todos los ejercicios de virtud, porque parece que la sabidura tiene en s maravillosos deleites, as cuanto a la pureza de ellos, como cuanto a la firmeza, y por esto, conforme a razn, ms aplacible les es la vida a los que saben, que a los que preguntan, as como aquello que llamamos suficiencia ms cuadra a la contemplacin. Porque de las cosas que son menester para el vivir, el sabio y el justo y todos los dems tienen necesidad. Pero siendo de estas cosas bastantemente provedos, el justo tiene an necesidad de aquellos para quien y con quien use de justicia, y de la misma manera el templado, y tambin el valeroso, y cada uno de todos los dems. Pero el sabio, estando consigo a solas, puede contemplar, y cuanto ms sabio fuere muy mejor. Ello por ventura es mejor hacerlo en compaa, pero con todo eso es el sabio ms bastante para s. Parece asimismo que sola la contemplacin es amada por s misma, porque de ella ningn otro provecho procede fuera del mismo Contemplar, pero en los negocios parece que algo ms o menos alcanzamos fuera de la misma obra. Tambin parece que la

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felicidad consiste en el reposo, porque si tratamos negocios es por despus descansar, y si hacemos guerra es por despus vivir en paz; los ejercicios, pues, de las virtudes activas consisten, o en los negocios tocantes a la repblica, o en las cosas que pertenecen a la guerra, y las obras que en estas cosas se emplean parecen obras ajenas de descanso, y sobre todas, las cosas tocantes a la guerra. Porque ninguno hay que amase el hacer guerra solo por hacer guerra, ni aparejase lo necesario solo por aquel fin, porque se mostrara ser del todo cruel uno y sanguinario, si de amigos hiciese enemigos solo porque hubiese batallas y muertes se hiciesen. Tambin es falto de descanso el ejercicio del que gobierna la repblica, y a ms del gobierno procura para si seoros o dignidades, o la felicidad para s o para sus ciudadanos, diferente de aquella comn civil que aqu buscamos como manifiestamente diferente. Pues si entre todos los ejercicios y obras de virtud, las civiles y tocantes a la guerra son las ms principales en honestidad y grandeza, y estas carecen de descanso y van dirigidas a otro fin, y no son por s mismas dignas de escoger, y el ejercicio del entendimiento, siendo contemplativo, parece que difiere y se aventaja en la aficin y que no pretende otro fin alguno fuera de s mismo, pero que en s mismo tiene su deleite propio, el cual su propio ejercicio hace ir de aumento y hay en l bastante suficiencia y descanso y seguridad de fatiga, cuanto el humano estado es capaz de ella; y todas las dems cosas que se atribuyen a un varn bien afortunado, parece que se hallan en este ejercicio de la contemplacin, esta por cierto ser la felicidad perfecta del hombre, si se le aade perfecta largueza de la vida, porque ninguna cosa imperfecta es de las que comprende en si la felicidad.

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Pero tal vida como esta ms perfecta sera que la que un hombre puede vivir en cuanto hombre, porque en cuanto hombre no vivira de esta manera, sino en cuanto hay en l alguna cosa divina; y cuanto esta difiere de las cosas compuestas, tanta diferencia hay del ejercicio de esta al de las dems virtudes. Y si en comparacin del hombre el entendimiento es cosa divina, tambin ser divina la vida que es conforme al entendimiento, en comparacin de la vida de los hombres. Conviene, pues, que no sigamos el parecer de los que dicen que, pues somos hombres, que nos contentemos con saber las cosas de hombres, y pues somos mortales, que amemos lo mortal, sino que en cuanto posible fuere nos hagamos inmortales y hagamos todo lo posible por vivir conforme a lo mejor que hay en nosotros; lo cual aunque en el tomo es poco, con todo eso en poder y valor a todo lo dems hace mucha ventaja. Y aun parece que cada uno de nosotros es este entendimiento, pues somos lo que es ms principal y lo mejor. Cosa, pues sera, por cierto ajena de razn, que uno dejase de seguir la vida que es propia suya por escoger la de otra cualquier cosa. Cuadra tambin al propsito lo que est ya dicho arriba, porque lo que a cada uno le es propio, segn su naturaleza, aquello mismo le es lo mejor y lo ms deleitoso y aplacible. Y as al hombre le ser tal la vida que es conforme al entendimiento, pues el hombre ms particularmente es entendimiento que otra cosa. Esta tal vida, pues, ser la ms prspera y mejor afortunada. Captulo VIII Despus de esta es la ms perfecta la que es conforme a las dems virtudes. Porque los ejercicios de ellas son humanos, porque

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las cosas justas, y las valerosas, y las dems que conforme a virtud se hacen, tratmoslas los unos con los otros en nuestras contrataciones y necesidades, y en todo gnero de negocios, repartiendo a cada uno lo que conviene en lo que toca a los afectos. Pero todas estas cosas parecen ser cosas humanas, y aun algunas de ellas proceder del mismo cuerpo, y aun la virtud moral es cosa muy anexa a los afectos. La prudencia tambin est unida con la moral virtud, y la moral virtud con la prudencia, pues los principios de la prudencia consisten en las virtudes morales, y lo perfecto de las virtudes morales ser regla por la virtud de la prudencia. Y pues estas virtudes a los afectos son anexas, consistirn por cierto en todo el compuesto, y las virtudes de todo el compuesto son virtudes humanas, y as lo ser tambin la vida que conforme a ellas se hace y la felicidad que procede de ellas. Pero la felicidad que del entendimiento procede, es cosa que est de parte, porque solo esto tratamos aqu de ella, porque tratarlo ms exquisitamente excede a la materia que tratamos de presente. Y aun parece que de las cosas de fuera tiene esta felicidad poca necesidad, o a lo menos no tanta cuanta la moral. Porque de las cosas para su propio sustento necesarias, ambas a dos tienen igual necesidad, aunque ms se fatiga el varn civil por lo que toca al cuerpo y por las cosas semejantes. Pero, en fin, difieren poco en cuanto a esto, pero en cuanto a sus propios ejercicios, hay entre ellos mucha diferencia, porque el varn liberal tiene necesidad de dineros para ejercitar las cosas de la liberalidad, y tambin el justo para volver el galardn, porque las voluntades son inciertas, y aun los que no son justos fingen tener gana de hacer obras de justicia. Asimismo el hombre valeroso tiene necesidad de poder, si algo ha

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de llegar al cabo de las cosas que, a aquella virtud tocan. Tambin el templado tiene necesidad de libertad, porque no tenindola como se ver si es tal, o es al contrario? Disptase tambin cul es ms propia de la virtud, la eleccin o la obra, como cosa que en ambas a dos consiste. La perfecta virtud, pues, claramente se ve que consiste en la una y en la otra, pero para el ponerlo por obra, otras muchas cosas ha menester; y aun cuanto mayores y ms ilustres sean las obras, tanto ms cosas requiere. Pero el que contempla, ninguna cosa de estas ha menester para su ejercicio; antes le son (digmoslo as) una manera de estorbo para su contemplacin. Aunque este tal, en cuanto es hombre y huelga de vivir con muchos, obrar tambin segn virtud, y as, para tratarse como hombre, tendr necesidad de estas cosas. Pero que la contemplacin y ejercicio contemplativo sea la perfecta felicidad, por esto lo entenderemos claramente: porque a los dioses ms particularmente los juzgamos por dichosos bienaventurados; pero qu ejercicios o qu obras les debemos atribuir? Por ventura las de justicia? No sera cosa de risa ver a los dioses hacer contratos y restituir los depsitos y hacer cosas semejantes? O diremos que son valientes, y que guardan las cosas temerosas, y se ponen en peligros, porque el hacer esto es cosa honesta? Pues qu, diremos que son liberales? A quin, pues, darn? Tambin parece cosa ajena de razn decir que los dioses tengan dineros o cosa semejante. O diremos que son templados? Para qu lo han de ser? O es para ellos por ventura alabanza pesada el decir que carecen de deseos malos? Si queremos, pues, discurrir por todo, hallaremos que todas las cosas tocantes a negocios son cosas pequeas y no dignas de ser atribuidas a los dioses. Pero todos piensan que los dioses viven y que se ocupan en algunos ejercicios

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por la misma razn, porque no han de estar durmiendo como Endimin. Quitndole pues al que vive el obrar, o por mejor decir, el hacer, qu le resta sino el contemplar? De manera que el ejercicio de Dios, el cual excede en bienaventuranza, es contemplativo, y de la misma manera, entre los hombres, el ejercicio que ms cercano fuere a este ser el ms bien afortunado. Entindese tambin por esto que los dems animales no participan de la felicidad, careciendo del todo de este ejercicio, porque a los dioses toda la vida les es bienaventurada; pero a los hombres tanto cuanto su vida es un retrato del ejercicio de los dioses. Pero de los dems animales ninguno se dice ser bienaventurado, porque en ninguna manera participan de la contemplacin. Tanto, pues, se extiende la felicidad, cuanto la contemplacin, y los que ms participan del contemplar, tambin participan ms del ser bienaventurados, y esto no accidentalmente, sino por razn de la misma contemplacin, porque ella por s misma es cosa preciosa. De manera que la felicidad no es otra cosa sino una contemplacin. Aunque este tal bien afortunado, pues es hombre, tambin tendr necesidad de tener abundancia de los hombres de fuera, porque la naturaleza de suyo no es suficiente para el contemplar, sino que conviene que el cuerpo est sano y que tenga su mantenimiento y el dems servicio necesario. Pero no porque no sea posible ser uno bienaventurado sin los bienes exteriores, por eso hemos de pensar que el bienaventurado tendr necesidad de muchos de ellos y de muy cumplidos, porque la suficiencia no consiste en exceso, ni tampoco el juicio, ni menos el hacer la obra, porque bien podemos obrar cosas honestas sin ser seores de la tierra o de la mar, pues puede uno con mediana

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facultad de cosas ejercitarse en las obras de virtud. Lo cual se puede ver muy a la clara, porque los particulares ciudadanos no parece que se ejercitan menos en las cosas de virtud, antes ms que las gentes poderosas. Basta, pues, tener hasta esta cantidad los bienes de fortuna, porque la vida del que en virtud se ejercitare, ser bienaventurada. Soln, pues, por ventura que quiere significarnos los bienaventurados donde dice, y muy bien, que aquellos lo sern, que en las cosas exteriores fueren medianamente abundantes y hubieren hecho cosas ilustres, segn a l le pareca, y templadamente hayan vivido. Porque bien es posible que los que medianamente tienen lo que han menester, hagan lo que deben. Parece asimismo que Anaxgoras no llama bien afortunado al rico ni tampoco al poderoso, cuando deca que no se maravillaba l de que el vulgo estimase en mucho a un hombre malo, porque el vulgo juzga solamente por las cosas que parecen de fuera, y de solas aquellas tiene conocimiento, y parece que las opiniones de los sabios conforman con las razones. Estas cosas, pues, parece que tienen alguna probabilidad, pero en los negocios jzgase la verdad por las obras y la vida, porque en estas est lo principal. Conviene, pues, que se considere esto que HEMOSdicho haciendo anatoma de ello en las obras y en la vida, y que cuando las razones conformaren con las obras, se acepten; y si difieren, han de diputarse por fbulas y palabras huecas. El que en los negocios de la vida se conduce segn la razn, honrndola y respetndola, parceme ser el mejor y el ms amado de los dioses; porque si los dioses tienen algn cuidado de las cosas humanas (como parece verosmil), probable es que se deleiten con aquella parte del

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hombre que mejor es y ms aproximada a ellos, es decir, con la razn, y que protejan especialmente a los que en mayor grado aman y veneran a aquella, porque ven que estos prestan acatamiento a lo que ellos prefieren, y viven recta y honestamente. Y est claro que todo eso se da principalmente en el sabio, por lo cual es este el ms amado de Dios, y resulta verosmil que sea tambin el ms feliz. Por lo cual, aun en este concepto, ser el sabio el ms dichoso de todos los hombres.

Texto 3 Poltica. Libro I Captulo I Todo Estado es, evidentemente, una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica. No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a suponer que toda la diferencia entre estos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un

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pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia, uno ms grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeo Estado. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia. Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto. Indagando as cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino ms seguro para la observacin. Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximacin de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la reproduccin. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los dems animales y en las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen. La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer.

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Ha querido que el ser dotado de razn y de previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del seor y el del esclavo se confunden. La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condicin especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aquellos. En la naturaleza, un ser no tiene ms que un solo destino, porque los instrumentos son ms perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno solo. Entre los brbaros, la mujer y el esclavo estn en una misma lnea, y la razn es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unin que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engaan cuando dicen: S, el griego tiene derecho a mandar al brbaro, puesto que la naturaleza ha querido que brbaro y esclavo fuesen una misma cosa. Estas dos primeras asociaciones, la del seor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesodo lo ha dicho muy bien en este verso: La casa, despus la mujer y el buey arador; porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. As, pues, la asociacin natural y permanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los miembros que la componen que coman a la misma mesa, y Epimnides de Creta que se calentaban en el mismo hogar. La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente

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puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. Si los primeros estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo estn an hoy, es porque tales estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el de ms edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les haba dado. Por esto, Homero ha podido decir: Cada uno por separado gobierna como seor a sus mujeres y a sus hijos. En su origen, todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aqu la comn opinin segn la que estn los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen an hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hbitos, as como se los representaban a imagen suya. La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse as, a bastarse absolutamente a s mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser estas satisfechas. As, el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin ltimo es aquel; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede aadirse que

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este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a s mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero: Sin familia, sin leyes, sin hogar. El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta solo respirara guerra, porque sera incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapia. Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no les falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas dos afecciones y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que solo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociacin constituye precisamente la familia y el Estado. No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente

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superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios. La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociacin poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los animales, es el ltimo cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser ms perverso y ms feroz, porque solo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye el derecho. Captulo II

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Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del rgimen econmico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economa domstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razn de las cosas es preciso ante todo someter a examen las partes ms sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el seor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, debern estudiarse separadamente estos tres rdenes de individuos para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del seor, despus la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relacin del hombre a la mujer; y, en fin, la generacin de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podra aadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administracin domstica, y que, segn otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisicin de la propiedad, que tambin nosotros estudiaremos. Ocupmonos, desde luego, del seor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones necesarias que los unen y ver, al mismo tiempo, si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan ms que las recibidas hoy da. Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del seor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del seor es contra naturaleza;

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que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que, por ltimo, la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia. Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesin forma igualmente parte de la ciencia domstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad los hombres no podran vivir, y menos vivir dichosos. Se sigue de aqu que, as como las dems artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales para llevar a cabo su obra, la ciencia domstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el patrn de una nave, el timn es un instrumento sin vida y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes al operario se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es ms que un instrumento de la existencia, la riqueza una porcin de instrumentos y el esclavo una propiedad viva; solo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por s mismo, como las estatuas de Ddalo o los trpodes de Vulcano, que se iban solos a las reuniones de los dioses; si las lanzaderas tejiesen por s mismas; si el arco tocase solo la ctara, los empresarios prescindiran de los operarios y los seores de los esclavos. Los instrumentos propiamente dichos son instrumentos de produccin; la propiedad, por el contrario, es simplemente para el uso. As, la lanzadera produce algo ms que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, solo sirven para este uso. Adems, como la produccin y el uso difieren

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especficamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia anloga. La vida es el uso y no la produccin de las cosas, y el esclavo solo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no solo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el seor es simplemente seor del esclavo, pero no depende esencialmente de l; el esclavo, por lo contrario, no es solo esclavo del seor, sino que depende de este absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en s y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a s mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual. Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y til el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza. La razn y los hechos pueden resolver fcilmente estas cuestiones. La autoridad y la obediencia no son solo cosas necesarias, sino que son eminentemente tiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, estn destinados, unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La autoridad vale ms en los hombres que en los animales, porque la perfeccin

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de la obra est siempre en razn directa de la perfeccin de los obreros, y una obra se realiza dondequiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas que conspiren a un resultado comn, aunque por otra parte estn separadas o juntas. Esta es una condicin que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este principio podran fcilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la armona en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separara demasiado de nuestro asunto. Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos naturalmente aquella para mandar y este para obedecer. Por lo menos as lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos segn sus leyes regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espritu y de cuerpo, nico que debemos examinar aqu. En los hombres corruptos, o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un seor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueo a su esclavo, y la razn manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razn y a la parte inteligente. La igualdad o la dislocacin del poder, que se muestra entre estos diversos

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elementos, sera igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los dems animales: los animales domesticados valen naturalmente ms que los animales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por otra parte, la relacin de los sexos es anloga; el uno es superior al otro; este est hecho para mandar, aquel para obedecer. Esta es tambin la ley general que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es un inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal que es la condicin de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y nico partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, as como los dems seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un seor; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro es el no poder llegar a comprender la razn sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en s mismo. Los dems animales no pueden ni aun comprender la razn, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo dems, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son poco ms o menos del mismo gnero. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere as, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a estos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a

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trabajos duros, y destinndolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz. Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y as los hay que no tienen de hombres libres ms que el cuerpo, como otros solo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal, como lo son las imgenes de los dioses, se convendra unnimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con ms razn lo sera hablando del alma; pero es ms difcil conocer la belleza del alma que la del cuerpo. Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos ltimos es la esclavitud tan til como justa. Por lo dems, difcilmente podra negarse que la opinin contraria encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convencin en virtud de la que el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran ilegal, y como tal lo estiman muchas veces los oradores polticos, porque es horrible, segn ellos, que el ms fuerte, solo porque puede emplear la violencia, haga de su vctima un sbdito y un esclavo. Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es que la virtud tiene derecho, como

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medio de accin, de usar hasta de la violencia, y que la victoria supone siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer, por tanto, que la fuerza jams est exenta de todo mrito, y que aqu toda la cuestin estriba realmente sobre la nocin del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la dominacin del ms fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en s igualmente dbiles y falsas; porque podra creerse, en vista de ambas, tomadas separadamente, que el derecho de mandar como seor no pertenece a la superioridad del mrito. Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una contradiccin; porque el principio de la guerra misma puede ser injusto, y jams se llamar esclavo al que no merezca serlo; de otra manera, los hombres de ms elevado nacimiento podran parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros esclavos, porque podran ser vendidos como prisioneros de guerra. Y as, los partidario de esta opinin tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos solo a los brbaros, no admitindose para los de su propia nacin. Esto equivale a averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto es, precisamente, lo que hemos preguntado desde el principio. Es necesario convenir en que ciertos hombres seran esclavos en todas partes, y que otros no podran serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de hablar se creen nobles, no solo en su patria, sino en todas partes; pero, por el contrario, en su opinin los brbaros solo pueden serlo all entre

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ellos; suponen, pues, que tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra solo lo es condicionalmente. As, la Helena de Teodectes exclama: Quin tendra el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo yo por todos lados de la raza de los dioses?. Esta opinin viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede. Con razn se puede suscitar esta cuestin y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distincin subsiste realmente siempre que es til al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como seor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, segn las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a l. Por consiguiente, la autoridad del seor sobre el esclavo es a la par justa y til; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. Y as, entre el dueo y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un inters comn, una recproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la fuerza por s solas han hecho al uno seor y al otro esclavo. Esto muestra con mayor evidencia que el poder del seor y el del magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae

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sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la autoridad domstica, pertenece a uno solo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, solo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es seor, no porque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes es uno esclavo o libre. Pero sera posible educar a los seores en la ciencia que deben practicar ni ms ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto ltimo, pues por dinero se instrua all a los nios, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del servicio domstico. Podrase muy bien extender sus conocimientos y ensearles ciertas artes, como la de preparar las viandas o cualquiera otra de este gnero, puesto que unos servicios son ms estimados o ms necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y de seor a seor. Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del seor, que lo es, no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia, en verdad, no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan solo en saber mandar lo que los esclavos deben saber hacer. Y as, tan pronto como puede el seor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a un mayordomo para consagrarse l a la vida poltica o a la filosofa. La ciencia del modo de adquirir, de la adquisicin natural y justa, es muy diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza. No necesitamos extendernos ms sobre lo que tenamos que decir del seor y del esclavo. Captulo III

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Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a estudiar, siguiendo nuestro mtodo acostumbrado, la propiedad en general y la adquisicin de los bienes. La primera cuestin que debemos resolver es si la ciencia de adquirir es la misma que la ciencia domstica, o si es una rama de ella o solo una ciencia auxiliar. Si no es ms que esto ltimo, lo ser al modo que el arte de hacer lanzaderas es un auxiliar del arte de tejer? O como el arte de fundir metales sirve para el arte del estatuario? Los servicios de estas dos artes subsidiarias so realmente muy distintos: lo que suministra la primera es el instrumento, mientras que la segunda suministra la materia. Entiendo por materia la sustancia que sirve para fabricar un objeto; por ejemplo, la lana de que se sirve el fabricante, el metal que emplea el estatuario. Esto prueba que la adquisicin de los bienes no se confunde con la administracin domstica, puesto que la una emplea lo que la otra suministra. A quin sino a la administracin domstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la familia? Resta saber si la adquisicin de las cosas es una rama de esta administracin, o si es una ciencia aparte. Por lo pronto, si el que posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la propiedad, es preciso convenir en que la propiedad y la riqueza abrazan objetos muy diversos. En primer lugar, puede preguntarse si el arte de la agricultura, y en general la busca y adquisicin de alimentos, estn comprendidas en la adquisicin de bienes, o si forman un modo especial de adquirir. Los modos de alimentacin son extremadamente variados, y de aqu esta multiplicidad de gneros de vida en el hombre y en los animales, ninguno de los

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cuales puede subsistir sin alimentos; variaciones que son, precisamente, las que diversifican la existencia de los animales. En el estado salvaje, unos viven en grupos, otros en el aislamiento, segn lo exige el inters de su subsistencia, porque unos son carnvoros, otros frugvoros y otros omnvoros. Para facilitar la busca y eleccin de alimentos es para lo que la naturaleza les ha destinado a un gnero especial de vida. La vida de los carnvoros y la de los frugvoros difieren precisamente en que no gustan por instinto del mismo alimento, y en que los de cada una de estas clases tienen gustos particulares. Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos sus modos de existencia. Unos, viviendo en una absoluta ociosidad, son nmadas que sin pena y sin trabajo se alimentan de la carne de los animales que cran. Solo que, vindose precisados sus ganados a mudar de pastos, y ellos a seguirlos, es como si cultivaran un campo vivo. Otros subsisten con aquello de que hacen presa, pero no del mismo modo todos; pues unos viven del pillaje y otros de la pesca, cuando habitan en las orillas de los estanques o de los lagos, o en las orillas de los ros o del mar, y otros cazan las aves y los animales bravos. Pero los ms de los hombres viven del cultivo de la tierra y de sus frutos. Estos son, poco ms o menos, todos los modos de existencia, en que el hombre solo tiene necesidad de prestar su trabajo personal, sin acudir, para atender a su subsistencia, al cambio ni al comercio: nmada, agricultor, bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos que viven cmodamente combinando estos diversos modos de vivir y tomando del uno lo necesario para llenar los vacos del otro: son a la vez nmadas y salteadores, cultivadores y cazadores, y lo mismo

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sucede con los dems que abrazan el gnero de vida que la necesidad les impone. Como puede verse, la naturaleza concede esta posesin de los alimentos a los animales a seguida de su nacimiento, y tambin cuando llegan a alcanzar todo su desarrollo. Ciertos animales en el momento mismo de la generacin producen para el nacido el alimento que habr de necesitar hasta encontrarse en estado de procurrselo por s mismo. En este caso se encuentran los vermparos y los ovparos. Los vivparos llevan en s mismos, durante un cierto tiempo, los alimentos de los recin nacidos, pues no otra cosa es lo que se llama leche. Esta posesin de alimentos tiene igualmente lugar cuando los animales han llegado a su completo desarrollo, y debe creerse que las plantas estn hechas para los animales, y los animales para el hombre. Domesticados, le prestan servicios y le alimentan; bravos, contribuyen, si no todos, la mayor parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas necesidades, suministrndole vestidos y otros recursos. Si la naturaleza nada hace incompleto, si nada hace en vano es de necesidad que haya creado todo esto para el hombre. La guerra misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir, puesto que comprende la caza de los animales bravos y de aquellos hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legtima. He aqu, pues, un modo de adquisicin natural que forma parte de la economa domstica, la cual debe encontrrselo formado o procurrselo, so pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, sin los cuales no se formaran ni la asociacin del

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Estado ni la asociacin de la familia. En esto consiste, si puede decirse as, la nica riqueza verdadera, y todo lo que el bienestar puede aprovechar de este gnero de adquisiciones est bien lejos de ser ilimitado, como poticamente pretende Soln: El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas. Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un lmite como lo hay en todas las dems artes. En efecto, no hay arte cuyos instrumentos no sean limitados en nmero y extensin; y la riqueza no es ms que la abundancia de los instrumentos domsticos y sociales. Existe, por tanto, evidentemente un modo de adquisicin natural, que es comn a los jefes de familia y a los jefes de los Estados. Ya hemos visto cules eran sus fuentes. Resta ahora este otro gnero de adquisicin que se llama, ms particularmente y con razn, la adquisicin de bienes, y respecto de la cual podra creerse que la fortuna y la propiedad pueden aumentarse indefinidamente. La semejanza de este segundo modo de adquisicin con el primero es causa de que ordinariamente no se vea en ambos ms que un solo y mismo objeto. El hecho es que ellos no son ni idnticos, ni muy diferentes; el primero, es natural, el otro no procede de la naturaleza, sino que es ms bien el producto del arte y de la experiencia. Demos aqu principio a su estudio. Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no de la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. Un zapato puede a la vez servir para calzar el pie o para verificar un cambio. Por lo menos puede hacerse de l este doble uso. El que cambia un zapato por dinero o por alimentos, con otro que tiene necesidad de l, emplea bien este zapato en tanto que tal,

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pero no segn su propio uso, porque no haba sido hecho para el cambio. Otro tanto dir de todas las dems propiedades; pues el cambio, efectivamente, puede aplicarse a todas, puesto que ha nacido primitivamente entre los hombres de la abundancia en un punto y de la escasez en otro de las cosas necesarias para la vida. Es demasiado claro que en este sentido la venta no forma en manera alguna parte de la adquisicin natural. En su origen, el cambio no se extenda ms all de las primeras necesidades, y es ciertamente intil en la primera asociacin, la de la familia. Para que nazca es preciso que el crculo de la asociacin sea ms extenso. En el seno de la familia, todo era comn; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debi necesariamente dar origen al cambio. Este es el nico cambio que conocen muchas naciones brbaras, el cual no se extiende a ms que al trueque de las cosas indispensables; como, por ejemplo, el vino que se da a cambio de trigo. Este gnero de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de adquisicin, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfaccin de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aqu es donde puede encontrarse lgicamente el origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolvindose mediante la importacin de los objetos de que se careca y la exportacin de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son naturalmente difciles de transportar.

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Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, adems de ser til por s misma, fuese fcilmente manejable en los usos habituales de la vida; y as se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia anloga, cuya dimensin y cuyo peso se fijaron desde luego, y despus, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marc con un sello particular, que es el signo de su valor. Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, naci igualmente la venta, otra forma de adquisicin excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que revel cmo la circulacin de los objetos poda ser origen y fuente de ganancias considerables. He aqu cmo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cmo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en s mismo ms que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificacin en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de l, puede disminuir completamente su estimacin y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y no es una riqueza ridcula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre? Es como el Midas de la mitologa, que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa.

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As que con mucha razn los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la riqueza estn en otra parte, y ciertamente la riqueza y la adquisicin naturales, objeto de la ciencia domstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conduccin aqu y all de objetos que son precisos por s mismos. El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna que nace de esta nueva rama de adquisicin parece no tener realmente ningn lmite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos los medios que les conducen a su fin especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de lmite. Lejos de esto, la adquisicin comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene lmites, la ciencia domstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y as podra creerse, a primera vista, que toda riqueza, sin excepcin, tiene necesariamente lmites. Pero ah estn los hechos para probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni trmino. Estas dos especies de adquisicin tan diferentes emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy diverso. Esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia domstica tiene igualmente la misma extensin, y estn firmemente persuadidos de que es preciso a todo

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trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse nicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo lmites el deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren tambin en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisicin de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir estos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y as, el agenciar dinero no es el objeto del valor, que solo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aquel la victoria, esta la salud; y, sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera este su fin propio, y como si todo debiese tender a l. Esto es lo que tena que decir sobre los diversos medios de adquirir lo superfluo; habiendo hecho ver lo que son estos medios y cmo pueden convertirse para nosotros en una necesidad real. En cuanto al arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, he demostrado que era completamente diferente del otro, y que no es ms que la economa natural, ocupada nicamente con el cuidado de las subsistencias; arte que, lejos de ser infinito como el otro, tiene, por el contrario, lmites positivos.

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Esto hace perfectamente clara la cuestin que al principio proponamos; a saber, si la adquisicin de los bienes es o no asunto propio del jefe de familia y del jefe del Estado. Ciertamente, es indispensable suponer siempre la preexistencia de estos bienes. As como la poltica no hace a los hombres, sino que los toma como la naturaleza se los da y se limita a servirse de ellos, en igual forma a la naturaleza toca suministrarnos los primeros alimentos que proceden de la tierra, del mar o de cualquier otro origen,y despus queda a cargo del jefe de familia disponer de estos dones como convenga hacerlo; as como el fabricante no crea la lana, pero debe saber emplearla, distinguir sus cualidades y sus defectos y conocer la que puede o no servir. Tambin podra preguntarse cmo es que mientras la adquisicin de bienes forma parte del gobierno domstico, no sucede lo mismo con la medicina, puesto que los miembros de la familia necesitan tanto la salud como el alimento o cualquier otro objeto indispensable para la vida. He aqu la razn: si por una parte el jefe de familia y el jefe del Estado deben ocuparse de la salud de sus administrados, por otra parte este cuidado compete, no a ellos, sino al mdico. De igual modo lo relativo a los bienes de la familia bajo cierto punto compete a su jefe, pero bajo otro no, pues no es l y s la naturaleza quien debe suministrarlos. A la naturaleza, repito, compete exclusivamente dar la primera materia. A la misma corresponde asegurar el alimento al ser que ha creado, pues en efecto, todo ser recibe los primeros alimentos del que le transmite la vida; y he aqu por qu los frutos y los animales forman una riqueza natural, que todos los hombres saben explotar.

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Siendo doble la adquisicin de los bienes, como hemos visto, es decir, comercial y domstica, esta necesaria y con razn estimada, y aquella con no menos motivo despreciada, por no ser natural y s solo resultado del trfico, hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un modo de adquisicin nacido del dinero mismo, al cual no se da el destino para que fue creado. El dinero solo deba servir para el cambio, y el inters que de l se saca, le multiplica, como lo indica claramente el nombre que le da la lengua griega. Los padres, en este caso, son absolutamente semejantes a los hijos. El inters es dinero producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta la ms contraria a la naturaleza.

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3 San Agustn Del libre albedro

Libro II Con la libertad podemos pecar. Por qu nos la ha dado Dios? 1 (PL I 1) Evodio. Explcame ya, si es posible, por qu ha dado Dios al hombre libertad; porque, de no haberla recibido, no podra pecar. Agustn. Tienes ya averiguado con certeza que Dios ha dado al hombre una cosa que, segn t, no deba haberle dado? Ev. Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, poseemos el libre albedro de la voluntad, y de l nos viene la facultad de pecar. Ag. Tambin yo recuerdo que llegamos a esta conclusin categrica. Pero lo que te pregunto ahora es si sabes que Dios nos ha dado esta libertad que poseemos, y de la que nos viene la facultad de pecar. 2 Ev. Pienso que nadie sino l, porque de l procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de l merecemos el castigo y el premio. Ag. Tambin deseo saber si comprendes bien esto ltimo o si lo crees de buen grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.

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Ev. Sobre esta cuestin tengo que confesar que primeramente me he fiado de la autoridad. Pero, puede haber algo ms verdadero que el que todo procede de Dios, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que obran bien? Se sigue de aqu que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la felicidad. 3 (2) Ag. De acuerdo, pero quiero que me expliques el otro punto, esto es, cmo sabes que venimos de Dios, pues no es esto lo que acabas de explicar, sino que de l merecemos la pena o el premio. Ev. Esto lo veo bien claro por un motivo obvio, porque ya nos consta que Dios castiga los pecados. En efecto, toda justicia procede de l, porque as como es propio de la bondad hacer bien a los extraos, no es, en cambio, propio de la justicia castigarlos. 4 De donde se sigue claramente que nosotros le pertenecemos, ya que no solo es benignsimo en hacernos bien, sino tambin justsimo en castigarnos. Adems, de lo que ya dije antes, y t concediste, que todo bien procede de Dios, puede fcilmente entenderse que tambin el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien, pues puede vivir rectamente siempre que quiera. 5 (3) Ag. Evidentemente, si esto es as, ya est resuelta la cuestin que propusiste. Si el hombre es en s un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, sguese que por necesidad ha de gozar del libre albedro, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedro sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razn suficiente de habrnoslo dado, y es que sin l

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no podramos vivir rectamente. Y que nos ha sido dado para este fin se colige del hecho de castigar Dios a quien usa de l para pecar. 6 Sera injusto ese castigo si el libre albedro nos hubiera sido dado no solo para vivir rectamente, sino tambin para pecar. En efecto, cmo podra ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello que le fue dada? As, pues, cuando Dios castiga al pecador, qu te parece que le dice, sino estas palabras: Por qu no usaste del libre albedro para lo que te lo di, es decir, para obrar el bien?. 7 Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedro de la voluntad, cmo podra darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sera ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sera injusto el castigo e injusto sera tambin el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, as en castigar como en premiar, porque este es uno de los bienes que proceden de Dios. Luego era preciso que Dios dotara al hombre de libre albedro. Si la libertad es para obrar el bien, cmo es que obra el mal? 8 (II 4) Ev. Concedo que Dios ha dado al hombre la libertad. Pero dime: no te parece que, habindonos sido dada para poder obrar bien, no debera tener la posibilidad de pecar? As sucede con la justicia, que le ha sido dada al hombre para obrar el bien: acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues igualmente nadie podra servirse de la voluntad para pecar si esta le hubiera sido dada para obrar el bien.

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9 Ag. El Seor me conceder, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho, que t mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos. Pero quiero que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunt, o sea, que Dios nos ha dado la libertad, procede decir ahora que no ha debido darnos Dios lo que confesamos que nos ha dado. 10 Porque, si es incierto que l nos la ha dado, hay motivo para investigar si nos ha sido dada con razn o sin ella. De este modo, si llegramos a ver que nos ha sido dada con razn, tendremos tambin por cierto que nos la ha dado aquel de quien el alma humana ha recibido todos los bienes; si, por el contrario, descubriramos que nos ha sido dada sin razn, entendamos igualmente que no ha podido drnosla aquel a quien no es lcito culpar de nada. Mas si es cierto que l nos la ha dado, es preciso confesar que, sea cual sea el modo como nos la dio, no debi dejar de hacerlo, ni debi drnosla de otro modo; ya que en realidad nos la dio quien en modo alguno puede ser razonablemente censurado en su modo de obrar. 11 (5) Ev. Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como an no lo entiendo, continuemos investigando como si todo fuera dudoso. Y esta incertidumbre se extiende a que nos haya dado la voluntad libre para obrar el bien, puesto que por ella precisamente podemos pecar, y queda tambin en el campo de la duda si debi drnosla o no. 12 Si es incierto que nos ha dado para obrar el bien, es tambin incierto que se nos haya debido dar, y, por consiguiente, ser igualmente incierto que Dios nos la haya dado. Y si es incierto que

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debi drnosla, tambin lo es el que nos la haya dado aquel de quien sera una impiedad creer que nos hubiera dado algo que no deberamos habernos dado. Ag. T ests seguro, al menos, de que Dios existe. Ev. S, eso tengo por verdad inconcusa, pero precisamente por la fe, no por la razn. 13 Ag. Entonces, si alguno de aquellos insensatos de los cuales est escrito: Dijo el necio en su corazn: no hay Dios, te dijera a ti esto, y no quisiera creer contigo lo que t crees, sino que quisiera saber si lo que t crees es verdad, abandonaras a ese hombre a su incredulidad o pensaras quiz que deberas convencerle de algn modo de aquello mismo que t crees firmemente, sobre todo si l no discutiera con pertinacia, sino ms bien con deseo de conocer la verdad? 14 Ev. Lo ltimo que has dicho me indica suficientemente qu es lo que debera responderle. Porque, aunque fuera l el hombre ms absurdo, seguramente me concedera que con el hombre falso y contumaz no debe discutir absolutamente nada, y menos de cuestin tan importante. Y una vez que me hubiera concedido esto, l sera el primero en pedirme que creyera en su buena fe al querer saber esto, y que tocante a esta cuestin no haba en l falsa ni contumacia alguna. 15 Entonces le demostrara lo que juzgo que a cualquiera es facilsimo demostrar: ya que l quiere que, sin conocerlos, otro crea en los sentimientos ocultos de su alma, que solo l conoce, tambin l crea en Dios en virtud de los libros de tan grandes varones, que dejaron testimonio en sus escritos de haber vivido con el Hijo de

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Dios. Tanto ms cuanto que ellos escribieron haber visto tales cosas que, de no existir Dios, no podran en modo alguno haber sucedido; y sera necio en extremo este hombre si pretendiera echarme a m en cara el haberles yo credo a ellos, ya que desea que le d fe a l. Y si esta actitud de credibilidad no la encuentra reprensible, qu excusa iba a tener para no imitarla? 16 Ag. Por consiguiente, si respecto a la existencia de Dios crees suficiente el que hayamos juzgado se debe dar fe sin temeridad a varones tan excelentes. Por qu, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de hombres tan importantes, debamos creerlas tan firmemente que ya no sea preciso gastar ms tiempo en la investigacin? Ev. Porque nosotros deseamos conocer y entender lo que creemos. 17 (6) Ag. Muy bien por esa llamada de atencin; no podemos negar lo que establecimos en los comienzos de la discusin procedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razn habra dicho el profeta: Si no creis, no entenderis. 18 El mismo Seor exhort tambin a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llam a la salvacin Mas despus, al hablar del don que haba de dar a los creyentes, no dijo: Esta es la vida eterna, creer en m, sino que dijo: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti solo Dios verdadero, y a

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Jesucristo a quien enviaste. Despus, a los que ya crean, les dice: Buscad y hallaris; porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer despus. 19 Obedientes, pues, a los preceptos del Seor, seamos constantes en la investigacin. Iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque si, como hemos de creer, los perfectos ya mientras viven aqu, y ciertamente los buenos y religiosos despus de la presente vida, contemplan y consiguen estas verdades con ms claridad y perfeccin, es de esperar que tambin nosotros lo consigamos. Despreciando las cosas terrenas y humanas, debemos desear, y amar estas divinas.

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4 TOMAS DE AQUINO Suma teolgica primera parte, cuest. 2, artc. 1-3

CUESTIN 2 Tratado de Dios. Si Dios existe Puesto que el principal intento de la doctrina sagrada es el de dar a conocer a Dios, y no slo como es en s mismo, sino tambin en cuanto es principio y fin de todas las cosas, y especialmente de la criatura racional, segn hemos dicho, en la empresa de exponer esta doctrina trataremos primeramente de Dios, despus del movimiento de la criatura racional hacia Dios, y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios. El tratado de Dios se dividir en tres partes. Trataremos en la primera de lo que atae a la esencia divina; en la segunda, de lo que se refiere a la distincin de personas, y en la tercera, de lo relativo a cmo proceden de Dios las criaturas. En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cmo es, o mejor, cmo no es; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder. Acerca de lo primero hay que averiguar tres cosas. Primera: si la existencia de Dios es de evidencia inmediata.

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Segunda: si es demostrable. Tercera: si existe Dios.

Artculo 1. Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata A. Discusin Argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa evidente por s misma. 1. Decimos que es evidente por s aquello cuyo conocimiento nos es connatural, como es el que tenemos de los primeros principios. Pues bien; el conocimiento de que Dios existe est naturalmente inserto en todos, como dice el Damasceno al comienzo de su libro. Luego que Dios existe es evidente por s mismo. 2. Se llama evidente lo que se comprende con slo conocer sus trminos, cualidad que el Filsofo atribuye a los primeros principios de demostracin; y as, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este trmino, Dios, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos aquello mayor que lo cual nada se puede concebir, y ms grande ser lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que slo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, sguese que existe tambin en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por s. 3. Es evidente que existe la verdad, porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que, si la verdad no existiese,

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sera verdad que la verdad no existe, y claro est que, si algo es verdadero, es preciso que exista la verdad. Pero Dios es la misma verdad, como se dice en San Juan: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Luego la existencia de Dios es de evidencia inmediata. Argumento en contra: nadie puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente, como ensea el Filsofo al tratar de los primeros principios de la demostracin. Pero lo contrario de la existencia de Dios se puede pensar, como leemos en el Salmista: Dijo el necio en su corazn: no hay Dios. Luego la existencia de Dios no es verdad evidente. B. Respuesta Una proposicin puede ser evidente de dos maneras: en s misma, pero no con respecto a nosotros, o en s misma y para nosotros. La causa de que una proposicin sea evidente es porque el predicado est incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, el hombre es animal, pues animal entra en el concepto de hombre. Si, pues, todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado, esta proposicin sera evidente para todos, como lo son los primeros principios de las demostraciones, cuyos trminos, ser y no ser, todo y parte, y otros parecidos, son cosas tan sabidas que nadie las ignora. Pero si hay quienes ignoran cul es la naturaleza del sujeto y la del predicado, la proposicin en s misma ser, sin duda, evidente, pero no lo ser para quienes ignoran aquellos extremos; y por esto sucede, como dice Boecio, que hay conceptos comunes que slo son evidentes para los sabios; por ejemplo, que lo incorpreo no ocupa lugar.

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Por consiguiente, digo que la proposicin Dios existe, en s misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que, como ms adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas ms conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes es decir, por sus efectos. C. A los argumentos se responde diciendo: 1. Que es verdad que tenemos naturalmente cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por ley de su naturaleza, quiere ser feliz, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea. Pero esto no es, en realidad, conocer a Dios, como tampoco conocer que alguien llega es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de hecho muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste para unos en la riquezas; para otros, en los placeres, y para otros, en cualquier otra cosa. 2. Que es muy posible que quien oye pronunciar la palabra Dios no entienda que con ella se expresa una cosa mayor que la cual nada se puede pensar, pues hasta ha habido quienes creyeron que Dios es cuerpo. Pero, aun supuesto que todos entiendan por el trmino Dios lo que se pretende, es decir, algo mayor que lo cual nada se puede pensar, no por esto se sigue que entiendan que lo designado con este nombre exista en la realidad, sino slo en el concepto del entendimiento. Ni tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a menos de reconocer previamente que entre

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lo real hay algo mayor que lo cual nada se puede pensar, cosa que no reconocen los que sostienen que no hay Dios. 3. Que la verdad, en general, existe; pero no lo es para nosotros que exista la verdad suprema.

Artculo 2. Si se puede demostrar la existencia de Dios A. Discusin Argumentos en contra. Parece que la existencia de Dios no es demostrable. 1. La existencia de Dios es un artculo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar porque la demostracin hace ver, y la fe es de lo que no vemos, como ensea el Apstol. Luego la existencia de Dios no es demostrable. 2. El medio de la demostracin es la naturaleza del sujeto, o lo que el sujeto es. Pero de Dios no podemos saber lo que es, sino ms bien lo que no es, como dice el Damasceno. Luego no podemos demostrar la existencia de Dios. 3. Si se demostrase que Dios existe, slo cabra hacerlo por sus efectos. Pero sus efectos no guardan proporcin con l, ya que l es infinito y los efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay proporcin. Si, pues, no se puede demostrar una causa por un efecto desproporcionado a ella, parece que tampoco se puede demostrar la existencia de Dios. Argumento a favor: dice el Apstol que lo invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido hecho. Pero esto no sera

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posible si por las cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe, pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa es si existe. B. Respuesta Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada propter quid o por lo que, que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada demostracin quia, parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior nicamente con respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con ms claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. As, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos. C. A los argumentos en contra se responde diciendo: 1. Que la existencia de Dios y otras verdades anlogas que acerca de l podemos conocer por discurso natural, como dice el Apstol, no son artculos de fe, sino prembulos a los artculos, y de esta manera la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfeccin, lo perfectible. Cabe, sin embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible, porque no sepa o no entienda la demostracin. 2. Que cuando se demuestra la causa por el efecto, es imprescindible emplear el efecto para definir la causa, y esto sucede

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particularmente cuando se trata de Dios. La razn es porque en este caso, para probar la existencia de alguna cosa, es preciso tomar como medio lo que su nombre significa y no lo que es, ya que antes de preguntar qu es una cosa, primero hay que averiguar si existe. Pues bien, los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado de la palabra Dios. 3. Que aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque stos no puedan drnoslo a conocer tal como es en su esencia.

Artculo 3. Si Dios existe A. Discusin Argumentos en contra. Parece que Dios no existe. 1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, ste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o trmino Dios significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habra mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe. 2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se

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reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios. Argumento a favor: en el libro del xodo dice Dios de s mismo: yo soy el que soy. B. Respuesta La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas. La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto, y as lo mueve y lo cambia. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores

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intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios. La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar al infinito la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas; y sta, causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase al infinito la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causas eficientes intermedias, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios. La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que puedan existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna

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exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie infinita de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios. La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice que es ms caliente lo que se aproxima ms a lo mximamente caliente. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

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La quinta va se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a ste llamamos Dios. C. A los argumentos en contra se responde: 1. Dice San Agustn que, siendo Dios el bien supremo, de ningn modo permitira que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien. Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes. 2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la direccin de algn agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque stos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razn de ser en lo que de suyo es inmvil y necesario, segn hemos dicho.

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5 DESCARTES Meditacin tercera De Dios; que existe

Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borrar de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo conmigo y examinando mis adentros, procurar ir conocindome mejor y hacerme ms familiar a m propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagina y siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de m y en s mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en m, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aqu. Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros conocimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que piensa; pero )no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas

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todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente. Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que ms tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. )Cules eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las dems cosas que perciba por medio de los sentidos. Ahora bien: )qu es lo que conceba en ellas como claro y distinto? Nada ms, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que haba fuera de m ciertas cosas de las que procedan esas ideas, y a las que stas se asemejaban por completo. Y en eso me engaaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera. Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco o cosas semejantes, )no las conceba con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde he pensado que cosas tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino por ocurrrseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engaase hasta en las cosas que me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo conocer con grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como

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stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo. Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn Dios engaador, y que no he considerado an ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que slo dependen de dicha opinin son muy ligeros y, por as decirlo, metafsicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasin, y, si resulta haberlo, debo tambin examinar si puede ser engaador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cmo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna. Y para tener ocasin de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditacin que me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espritu a las que pueda hallar despus, tengo que dividir aqu todos mis pensamientos en ciertos gneros, y considerar en cules de estos gneros hay, propiamente, verdad o error. De entre mis pensamientos, unos son como imgenes de cosas, y a stos solos conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios. Otros, adems, tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo entonces alguna cosa de la que trata la accin de mi espritu, aado asimismo algo, mediante esa accin, a la idea que tengo de aquella cosa; y de este gnero de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones, y otros, juicios. Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera slo en s mismas, sin relacin a

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ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra. No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo. Por tanto, slo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y ms frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que estn en m son semejantes o conformes a cosas que estn fuera de m, pues si considerase las ideas slo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podran darme ocasin de errar. Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extraas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por m mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder nicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedan de ciertas cosas existentes fuera de m; y, por ltimo, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese gnero, son ficciones e invenciones de mi espritu. Pero tambin podra persuadirme de que todas las ideas son del gnero de las que llamo extraas y venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por m, pues an no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que estn fuera de m, qu razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. La primera de esas razones es que parece ensermelo la naturaleza;

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y la segunda, que experimento en m mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mo, como ahora, quiralo o no, siento calor, y por esta causa estoy persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en m por algo diferente de m, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo sentado. Y nada veo que me parezca ms razonable que juzgar que esa cosa extraa me enva e imprime en m su semejanza, ms bien que otra cosa cualquiera. Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que la naturaleza me lo ensea, por la palabra Anaturaleza@ entiendo slo cierta inclinacin que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy distintas entre s; pues no podra poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes me enseaba que del hecho de dudar yo poda concluir mi existencia. Porque, adems, no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda ensearme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en la que pueda fiar como fo en la luz natural. Mas por lo que toca a esas inclinaciones que tambin me parecen naturales, he notado a menudo que, cuando se trataba de elegir entre virtudes y vicios, me han conducido al mal tanto como al bien: por ello, no hay razn tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad. En cuanto a la otra razn Cla de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen de mi voluntadC, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que esas inclinaciones de las que acabo de hablar se hallan en m, pese a que no siempre concuerden con mi voluntad, podra tambin ocurrir que haya en m,

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sin yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir esas ideas sin ayuda de cosa exterior; y, en efecto, me ha parecido siempre hasta ahora que tales ideas se forman en m, cuando duermo, sin el auxilio de los objetos que representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por esos objetos, de ah no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que haba gran diferencia entre el objeto y su idea. As, por ejemplo, en mi espritu encuentro dos ideas del sol muy diversas; una toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el gnero de las que he dicho vienen de fuera; segn ella, el sol me parece pequeo en extremo; la otra proviene de las razones de la astronoma, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elaborada por m de algn modo: segn ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razn me impele a creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es ms dismil. Todo ello bien me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino slo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existan cosas fuera de m, diferentes de m, y que, por medio de los rganos de mis sentidos, o por algn otro, me enviaban sus ideas o imgenes, e impriman en m sus semejanzas. Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en m, hay algunas que existen fuera de m. Es a saber: si tales ideas se toman slo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de m de un mismo modo; pero, al considerarlas como imgenes que representan unas una cosa y otras otra,

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entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin duda algo ms, y contienen (por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms grados de ser o perfeccin que aquellas que me representan slo modos o accidentes. Y ms an: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l, esa idea CdigoC ciertamente tiene en s ms realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues )de dnde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? )Y cmo podra esa causa comunicrsela, si no la tuviera ella misma? Y de ah se sigue, no slo que la nada no podra producir cosa alguna, sino que lo ms perfecto, es decir, lo que contiene ms realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Y esta verdad no es slo clara y evidente en aquellos efectos dotados de esa realidad que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin en las ideas, donde slo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que an no existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en s formalmente o eminentemente todo lo que entra en la composicin de la piedra (es decir, que contenga en s las mismas cosas, u otras ms excelentes, que las que estn en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de l, si no es por una cosa que sea de un orden, grado o gnero al menos tan perfecto como lo es el calor; y as las dems cosas. Pero adems de eso, la idea del calor o de la piedra no puede estar en m si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en s al

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menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que juzgar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del espritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay algo que no se encuentra en su causa, tendr que haberlo recibido de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser segn el cual una cosa est objetivamente o por representacin en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo slo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad est formalmente en las causas de ellas, ni creer que basta con que est objetivamente en dichas causas; pues, as como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, as tambin el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que est formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfeccin que en la idea est slo de modo objetivo o por representacin. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en m como cuadros o imgenes, que

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pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningn caso pueden contener nada mayor o ms perfecto que stas. Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, )qu conclusin obtendr de todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningn otro. Ahora bien: entre mis ideas, adems de la que me representa a m mismo (y que no ofrece aqu dificultad alguna), hay otra que me representa a Dios, y otras a cosas corpreas e inanimadas, ngeles, animales y otros hombres semejantes a m mismo. Mas, por lo que atae a las ideas que me representan otros hombres, o animales, o ngeles, fcilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y composicin de las ideas que tengo de las cosas corpreas y de Dios, aun cuando fuera de m no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni ngeles. Y, tocante a las ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda proceder de m mismo; pues si las considero ms a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensin en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los lmites de esa extensin; la situacin que

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mantienen entre s los cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situacin; pueden aadirse la substancia, la duracin y el nmero. En cuanto las dems cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el fro y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas estn en mi pensamiento con tal oscuridad y confusin, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan slo seres quimricos, que no pueden existir. Pues aunque ms arriba haya yo notado que slo en los juicios puede encontrarse falsedad propiamente dicha, en sentido formal, con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber: cuando representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del fro y el calor son tan poco claras y distintas, que mediante ellas no puedo discernir si el fro es slo una privacin de calor, o el calor una privacin de fro, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por cuanto, siendo las ideas como imgenes, no puede haber ninguna que no parezca representarnos algo, si es cierto que el fro es slo privacin de calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podr, no sin razn, llamarse falsa, y lo mismo suceder con ideas semejantes. Y por cierto, no es necesario que atribuya a esas ideas otro autor que yo mismo; pues si son falsas Ces decir, si representan cosas que no existenC la luz natural me hace saber que provienen de la nada, es decir, que si estn en m es porque a mi naturaleza Cno siendo perfectaC le falta algo; y si son verdaderas, como de todas maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad que ni llego a discernir con claridad la cosa representada del no ser, no veo por qu no podra haberlas

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producido yo mismo. En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corpreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de m mismo; as, las de substancia, duracin, nmero y otras semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de existir por s, dado que yo soy una substancia, y aunque s muy bien que soy una cosa pensante y no extensa (habiendo as entre ambos conceptos muy gran diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias. Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo adems de haber existido antes, y concibo varios pensamientos cuyo nmero conozco, entonces adquiero las ideas de duracin y nmero, las cuales puedo luego transferir a cualesquiera otras cosas. Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen las ideas de las cosas corpreas Ca saber: la extensin, la figura, la situacin y el movimientoC, cierto es que no estn formalmente en m, pues no soy ms que una cosa que piensa; pero como son slo ciertos modos de la substancia (a manera de vestidos con que se nos aparece la substancia), parece que pueden estar contenidas en m eminentemente. As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de m mismo. Por ADios@ entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que

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concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podra tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese infinita. Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera idea, sino por medio de una mera negacin de lo finito (as como concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negacin del movimiento y la luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay ms realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues )cmo podra yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la imperfeccin de mi naturaleza? Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso est en m por faltarme a m algo, segn dije antes de las ideas de calor y fro, y de otras semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo ms realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna que sea por s misma ms verdadera, ni menos sospechosa de error y falsedad. Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser as no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa nada real, como dije antes de la idea de fro. Esa idea es tambin muy clara y distinta, pues que contiene en s todo lo que mi espritu concibe clara y distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfeccin. Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo

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infinito, o aunque haya en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en las que s que hay alguna perfeccin, as como acaso tambin infinidad de otras que ignoro, estn en Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la ms verdadera, clara y distinta de todas. Mas podra suceder que yo fuese algo ms de lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de Dios estn en m, de algn modo, en potencia, si bien todava no manifestadas en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco, y nada veo que pueda impedir que aumente ms y ms hasta el infinito, y, as acrecentado y perfeccionado, tampoco veo nada que me impida adquirir por su medio todas las dems perfecciones de la naturaleza divina; y, en fin, parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas perfecciones, tendra tambin el de producir sus ideas. Sin embargo, pensndolo mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque fuera cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi naturaleza muchas cosas en potencia que an no estuviesen en acto, nada de eso, sin embargo, atae ni aun se aproxima a la idea que tengo de la divinidad, en cuya idea nada hay en potencia, sino que todo est en acto. Y hasta ese mismo aumento sucesivo y por grados argira sin duda imperfeccin en mi conocimiento. Ms an: aunque mi conocimiento aumentase ms y ms, con todo no dejo de conocer que nunca podra ser infinito en acto, pues jams llegar a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo

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concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede aadirse a su perfeccin. Y, por ltimo, me doy cuenta de que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por un ser que existe slo en potencia Cel cual, hablando con propiedad, no es nadaC, sino slo por un ser en acto, o sea, formal. Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilsimo de conocer, en virtud de la luz natural, a todos los que quieran pensar en ello con cuidado. Pero cuando mi atencin se afloja, oscurecido mi espritu y como cegado por las imgenes de las cosas sensibles, olvida fcilmente la razn por la cual la idea que tengo de un ser ms perfecto que yo debe haber sido puesta necesariamente en m por un ser que, efectivamente, sea ms perfecto. Por ello pasar adelante, y considerar si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podra existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: )de quin habra recibido mi existencia? Pudiera ser que de m mismo, o bien de mis padres, o bien de otras causas que, en todo caso, seran menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse ms perfecto que l, y ni siquiera igual a l. Ahora bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudara de nada, nada deseara, y ninguna perfeccin me faltara, pues me habra dado a m mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y as, yo sera Dios. Y no tengo por qu juzgar que las cosas que me faltan son acaso ms difciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario, es, sin duda, mucho ms difcil que yo Cesto es, una cosa o substancia pensanteC haya salido de la nada, de lo que sera la adquisicin, por mi parte, de muchos conocimientos que ignoro, y que al cabo no son sino accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a m mismo lo ms difcil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado

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de lo ms fcil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza no se halla provista; no me habra privado, en fin, de nada de lo que est contenido en la idea que tengo de Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de ms difcil adquisicin; y si hubiera alguna ms difcil, sin duda me lo parecera (suponiendo que hubiera recibido de m mismo las dems cosas que poseo), pues sentira que all terminaba mi poder. Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal razonamiento mediante la suposicin de que he sido siempre tal cual soy ahora, como si de ello se siguiese que no tengo por qu buscarle autor alguno a mi existencia. Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las dems; y as, de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y Cpor decirlo asC me cree de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarsimo que una substancia, para conservarse en todos los momentos de su duracin, precisa de la misma fuerza y actividad que sera necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existiese. De suerte que la luz natural nos hace ver con claridad que conservacin y creacin difieren slo respecto de nuestra manera de pensar, pero no realmente. As pues, slo hace falta aqu que me consulte a m mismo, para saber si poseo algn poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista tambin dentro de un instante; ya que, no siendo yo ms que una cosa que piensa (o, al menos, no tratndose aqu, hasta ahora, ms que de esta parte de m mismo), si un tal poder residiera en m, yo debera por lo menos pensarlo y ser consciente de l; pues bien, no es as, y de este modo s con evidencia que dependo de algn ser diferente de

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m. Quiz pudiera ocurrir que ese ser del que dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser, pues, como ya he dicho antes, es del todo evidente que en la causa debe haber por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en m una idea de Dios, sea cualquiera la causa que se le atribuya a mi naturaleza, deber ser en cualquier caso, asimismo, una cosa que piensa, y poseer en s la idea de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa causa toma su origen y existencia de s misma o de alguna otra cosa. Si la toma de s misma, se sigue, por las razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues teniendo el poder de existir por s, debe tener tambin, sin duda, el poder de poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual razn, si esta segunda causa existe por s o por otra cosa, hasta que de grado en grado lleguemos por ltimo a una causa que resultar ser Dios. Y es muy claro que aqu no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que al presente me conserva. Tampoco puede fingirse aqu que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi produccin, y que de una de ellas haya recibido yo la idea de una de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de otra, de manera que todas esas perfecciones se hallan, sin duda, en algn lugar del universo, pero no juntas y reunidas en una sola {causa} que sea Dios. Pues, muy al contrario, la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que estn en Dios,

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es una de las principales perfecciones que en l concibo; y, sin duda, la idea de tal unidad y reunin de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser puesta en m por causa alguna, de la cual no haya yo recibido tambin las ideas de todas las dems perfecciones. Pues ella no puede habrmelas hecho comprender como juntas e inseparables, si no hubiera procedido de suerte que yo supiese cules eran, y en cierto modo las conociese. Por lo que atae, en fin, a mis padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque sea cierto todo lo que haya podido creer acerca de ellos, eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan hecho y producido en cuanto que soy una cosa que piensa, puesto que slo han afectado de algn modo a la materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es decir, mi espritu, al que identifico ahora conmigo mismo. Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay en m la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la existencia de Dios est demostrada con toda evidencia. Slo me queda por examinar de qu modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los rganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficcin de mi espritu, pues no est en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de m mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he sido creado. Y nada tiene de extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esa idea para que sea como el sello del artfice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo

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distinto que la obra misma. Sino que, por slo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a m mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre m mismo, no slo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor de lo que soy, sino que tambin conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en m; y las posee no de manera indefinida y slo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente: ese mismo Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de imperfeccin. Por lo que es evidente que no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea que el engao depende de algn defecto. Pero antes de examinar esto con ms cuidado, y de pasar a la consideracin de las dems verdades que pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme algn tiempo a contemplar este Dios perfectsimo, apreciar debidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi espritu. Pues, ensendonos la fe que la suprema felicidad de la vida no consiste sino en esa contemplacin de la majestad divina,

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experimentamos ya que una meditacin como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos hace gozar del mayor contento que es posible en esta vida.

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5 LOCKE Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, caps. 2. 1-3

CAPTULO 2 De las ideas simples 1. Apariencias no compuestas. Para entender mejor la naturaleza, el modo y el alcance de nuestro conocimiento, es de observarse cuidadosamente una circunstancia respecto a las ideas que tenemos, y es que algunas de ellas son simples y algunas son complejas. Aun cuando las cualidades que afectan a nuestros sentidos estn, en las cosas mismas, tan unidas y mezcladas que no hay separacin o distancia entre ellas, con todo, es llano que las ideas que esas cualidades producen en la mente le llegan, por va de los sentidos, simples y sin mezcla. Porque si bien es cierto que la vista y el tacto toman frecuentemente del mismo objeto y al mismo tiempo ideas diferentes, como cuando un hombre ve a un tiempo el movimiento y el color, y cuando la mano siente la suavidad y el calor de un mismo trozo de cera, sin embargo, las ideas simples as unidas en un mismo objeto son tan perfectamente distintas como las que llegan por diferentes sentidos. La frialdad y la dureza, que un hombre siente en un pedazo de hielo, son, en la mente, ideas tan distintas como el aroma y la blancura de un lirio, o como el sabor del azcar y el aroma de una rosa. Y nada hay ms llano para

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un hombre que la percepcin clara y distinta que tiene de esas ideas simples; las cuales, siendo cada una en s misma no compuesta, no contienen nada en s, sino una apariencia o concepcin uniforme en la mente, que no puede ser distinguida en ideas diferentes. 2. La mente no puede ni hacerlas ni destruirlas. Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por slo esas dos vas arriba mencionadas, a saber: sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas. Empero, el ms elevado ingenio o el entendimiento ms amplio, cualquiera que sea la agilidad o variedad de su pensamiento, no tiene el poder de inventar o idear en la mente ninguna idea simple nueva que no proceda de las vas antes mencionadas; ni tampoco le es dable a ninguna fuerza del entendimiento destruir las que ya estn all; ya que el imperio que tiene el hombre en este pequeo mundo de su propio entendimiento se asemeja mucho al que tiene respecto al gran mundo de las cosas visibles, donde su poder, como quiera que est dirigido por el arte y la habilidad, no va ms all de componer y dividir los materiales que estn al alcance de su mano; pero es impotente para hacer la ms mnima partcula de materia nueva, o para destruir un solo tomo de lo que ya est en ser. Igual incapacidad encontrar en s mismo todo aquel que se ponga a modelar en su entendimiento cualquier idea simple que no haya recibido por sus sentidos, procedente de objetos externos, o por la reflexin que haga sobre las operaciones de su propia mente

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acerca de ellas. Y yo quisiera que alguien tratase de imaginar un sabor jams probado por su paladar, o de formarse la idea de un aroma nunca antes olido; y cuando pueda hacer esto, yo concluir tambin que un ciego tiene ideas de los colores, y que un sordo tiene nociones distintas y verdaderas de los sonidos. 3. Slo son imaginables las cualidades que afectan a los sentidos. sta es la razn por la cual, aunque no podamos creer que sea imposible para Dios hacer una criatura con otros rganos y ms vas que le comuniquen a su entendimiento la noticia de cosas corpreas, adems de esas cinco, segn usualmente se cuentan, con que dot al hombre, por esa razn pienso, sin embargo, que no es posible para nadie imaginarse otras cualidades en los cuerpos, como quiera que estn constituidos, de las cuales se pueda tener noticia, fuera de sonidos, gustos, olores y cualidades visibles y tangibles. Y si la humanidad hubiese sido dotada de tan slo cuatro sentidos, entonces, las cualidades que son el objeto del quinto sentido estaran tan alejadas de nuestra noticia, de nuestra imaginacin y de nuestra concepcin, como pueden estarlo ahora las que pudieran pertenecer a un sexto, sptimo u octavo sentidos, y de los cuales no podra decirse, sin gran presuncin, si algunas otras criaturas no los tienen en alguna otra parte de este dilatado y maravilloso universo. Quien no tenga la arrogancia de colocarse a s mismo en la cima de todas las cosas, sino que considere la inmensidad de este edificio y la gran variedad que se encuentra en esta pequea e inconsiderable parte suya que le es familiar, quiz se vea inclinado a pensar que en otras mansiones del universo puede haber otros y distintos seres inteligentes, de cuyas facultades tiene tan poco conocimiento o sospecha, como pueda tenerlo una

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polilla encerrada en la gaveta de un armario, de los sentidos o entendimiento de un hombre, ya que semejante variedad y excelencia convienen a la sabidura y poder del Hacedor. Aqu he seguido la opinin comn de tener el hombre solamente cinco sentidos, aunque, quiz, puedan con justicia contarse ms; pero ambas suposiciones sirven por igual a mi actual propsito.

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7 HUME Investigacin sobre el entendimiento humano 1 Seccin VII, parte 2

Sobre la idea de conexin necesaria Hemos de apresurarnos por llegar a una conclusin en esta cuestin, que ya se ha prolongado excesivamente. En vano hemos buscado la idea de poder o conexin necesaria en todas las fuentes de las que podamos suponer se deriva. Parece que en casos aislados de la actividad (operation) de cuerpos jams hemos podido, ni siquiera en el ms riguroso examen, encontrar ms que el que un suceso sigue a otro, sin que seamos capaces de comprender la fuerza o poder en virtud del cual la causa opera, o alguna conexin entre ella y su supuesto efecto. La misma dificultad se presenta al examinar (contemplate) las operaciones de la mente sobre el cuerpo: observamos que el movimiento de este sigue el imperativo de la primera, pero no somos capaces de observar o representarnos (conceive) el vnculo que une movimiento y volicin, o la energa en virtud de la cual la mente produce este efecto. La autoridad de la voluntad sobre sus facultades e ideas no es tampoco ms inteligible. De modo que en conjunto no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de conexin que podamos representarnos (conceivable). Todos los acontecimientos parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un vnculo entre ellos. Parecen

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conjuntados, pero no conectados. Y como no podemos tener idea de algo que no haya aparecido en algn momento a los sentidos externos o al sentimiento interno, la conclusin necesaria parece ser la de que no tenemos ninguna idea de conexin o poder y que estas palabras carecen totalmente de sentido cuando son empleadas en razonamientos filosficos o en la vida corriente. Pero an queda un modo de evitar esta conclusin y una fuente que todava no hemos examinado. Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y agudeza que tengamos, nos es imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la experiencia, el suceso que pueda resultar de l o llevar nuestra previsin ms all del objeto que est inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso despus de un caso o experimento en que hayamos observado que determinado acontecimiento sigue a otro, no tenemos derecho a enunciar una regla general o anticipar lo que ocurrir en casos semejantes, pues se considera acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el curso de la naturaleza a raz de un solo caso, por muy preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no tenemos ya escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar el nico razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestin de hecho o existencia. Entonces llamamos a uno de los objetos causa y al otro efecto. Suponemos que hay alguna conexin entre ellos, algn poder en la una por el que indefectiblemente produce el otro y acta con la necesidad ms fuerte, con la mayor certeza.

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Parece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjuncin de dichos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual, y a creer que existir. Por tanto, esta conexin que sentimos en la mente, esta transicin de la representacin (imagination) de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin a partir del cual formamos la idea de poder o de conexin necesaria. No hay ms en esta cuestin. Examnese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca encontraremos otro origen para esa idea. Esta es la nica diferencia entre un caso del que jams podremos recibir la idea de conexin y varios casos semejantes que la sugieren. La primera vez que un hombre vio la comunicacin de movimientos por medio del impulso, por ejemplo, como en el choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un acontecimiento estaba conectado con el otro, sino tan solo conjuntado con l. Tras haber observado varios casos de la misma ndole, los declara conexionados. Qu cambio ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexin? Exclusivamente que ahora siente que estos acontecimientos estn conectados en su imaginacin y fcilmente puede predecir la existencia del uno por la aparicin del otro. Por tanto, cuando decimos que un objeto est conectado con otro, solo queremos decir que han adquirido una conexin en nuestro pensamiento y

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originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro, conclusin algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con suficiente evidencia. Tampoco se debilitar esta a causa de cualquier desconfianza general en el entendimiento o sospecha escptica en lo que respecta a las conclusiones que sean nuevas y extraordinarias. Ninguna conclusin puede resultarle ms agradable al escepticismo que la que hace descubrimientos acerca de la debilidad y estrechos lmites de la razn y capacidad humanas. Y qu ejemplo ms fuerte que el presente puede presentarse de la debilidad e ignorancia sorprendentes del entendimiento? Pues si nos importa conocer perfectamente alguna relacin entre objetos, con toda seguridad es la de causa y efecto. Solo gracias a ella podemos alcanzar alguna seguridad sobre objetos alejados del testimonio actual de la memoria y de los sentidos. La nica utilidad inmediata de todas las ciencias es ensearnos cmo controlar y regular acontecimientos futuros por medio de sus causas. En todo momento, pues, se desarrollan nuestros pensamientos e investigaciones en torno a esta relacin. Pero tan imperfectas son las ideas que nos formamos acerca de ella, que nos es imposible dar una definicin justa de causa, salvo la de que es aquello que es sacado de algo extrao y ajeno. Objetos similares siempre estn conjuntados con objetos similares. De esto tenemos experiencia. De acuerdo con esta experiencia, podemos, pues, definir una causa como un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras, el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto no se hubiera dado. La aparicin de una causa

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siempre comunica a la mente, por una transicin habitual, la idea del efecto. De esto tambin tenemos experiencia. Podemos, por tanto, de acuerdo con esta experiencia, dar otra definicin de causa y llamarla un objeto seguido por otro y cuya aparicin siempre conduce al pensamiento a aquel otro. Aunque ambas definiciones se apoyan en circunstancias extraas a la causa, no podemos remediar este inconveniente o alcanzar otra definicin ms perfecta que pueda indicar la dimensin (circumstance) de la causa que le da conexin con el efecto. No tenemos idea alguna de esta conexin, ni siquiera una nocin distinta de lo que deseamos conocer cuando nos esforzamos por representarla (conception). Decimos, por ejemplo, que la vibracin de una cuerda es causa de determinado ruido. Pero qu queremos decir con esta afirmacin? Queremos decir o que esta vibracin va seguida por este ruido y que todas vibraciones similares han sido seguidas por ruidos similares, o que esta vibracin es seguida por este ruido que, con la aparicin de la una, la mente se anticipa a los sentidos y se forma inmediatamente la idea de la otra. Podemos considerar esta relacin de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos perspectivas, pero ms all de estas no podemos tener idea de aquella. Recapitulemos los razonamientos de esta seccin: toda idea es copia de alguna impresin o sentimiento precedente, y donde no podemos encontrar impresin alguna, podemos estar seguros de que no hay idea. En todos los casos aislados de actividad (operation) de cuerpos o mentes no hay nada que produzca impresin alguna ni que, por consiguiente, pueda sugerir idea alguna de poder o conexin necesaria. Pero cuando aparecen

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muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo suceso, empezamos a albergar la nocin de causa y conexin. Entonces sentimos un nuevo sentimiento o impresin, a saber, una conexin habitual en el pensamiento o en la imaginacin entre un objeto y su acompaante usual. Y este sentimiento es el original de la idea que buscamos. Pues como esta idea surge a partir de varios casos similares y no de un caso aislado, ha de surgir del hecho por el que el conjunto de casos difiere de cada caso individual. Pero esta conexin o transicin habitual de la imaginacin es el nico hecho (circumstance) en que difieren. En todos los dems detalles son semejantes. El primer caso que vimos, el de movimiento comunicado por el choque de dos bolas de billar para volver a este obvio ejemplo, es exactamente similar a cualquier caso que en la actualidad puede ocurrrsenos, salvo que no podramos inicialmente inferir un suceso de otro, lo cual podemos hacer ahora tras un curso tan largo de experiencia uniforme. No s si el lector comprender con facilidad este razonamiento. Temo que si multiplicara palabras sobre l, o lo expusiera desde una variedad mayor de perspectivas, se hara ms oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto hay un punto de vista que si por fortuna podemos alcanzarlo nos aproximamos ms a la exposicin del tema que con la elocuencia y diccin ms exuberante del mundo. Hemos de intentar alcanzar este punto de vista y guardar las flores de la retrica para temas ms adaptados a ellas.

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8 ROUSSEAU El contrato social Libro I, caps. 6-7

CAPTULO VI: Del pacto social Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstculos que perjudican a su conservacin en el estado de naturaleza logran vencer, mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el gnero humano perecera si no cambiase de manera de ser. Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que formar por agregacin una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo mvil y hacerlas obrar en armona. Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la bbertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservacin, cmo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida' a nuestro problema, puede anunciarse en estos trminos: "Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, unindose a todos, no obedezca sino a

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s mismo y quede tan libre como antes." Tal es el problema fundamental, al cual da solucin el Contrato social. Las clusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, que la menor modificacin las hara vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun cuando jams hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas y doquiera estn tcitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto social, cada cual vuelve a la posesin de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural, perdiendo la convencional, por la cual renunci a aqulla. Estas clusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la humanidad; porque, en primer lugar, dndose cada uno por entero, la condicin es la misma para todos, y siendo la condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa a los dems. Es ms: cuando la enajenacin se hace sin reservas, la unin llega a ser lo ms perfecta posible y ningn asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los particulares, como no habra ningn superior comn que pudiese fallar entre ellos y el pblico, siendo cada cual su propio juez en algn punto, pronto pretendera serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistira y la asociacin advendra necesariamente tirnico o vana. En fin, dndose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se

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le concede sobre s, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para conservar lo que se tiene. Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los trminos siguientes: "Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y nosotros recibimos adems a cada miembro como parte indivisible del todo." Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica que as se forma, por la unin de todos los dems, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad [5] y toma ahora el de repblica o de cuerpo poltico, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y sbditos, en cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos se confunden frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en toda su precisin. [5] El verdadero sentido de esta palabra se ha perdido casi por completo modernamente: la mayor parte toman una aldea por una ciudad y un burgus por un ciudadano. No saben que las casas forman la aldea: pero que los ciudadanos constituyen la ciudad. Este mismo error cost caro en otro tiempo a los cartagineses. No he ledo que el ttulo de cives haya sido dado nunca al sbdito de un

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prncipe, ni aun antiguamente a los macedonios, ni en nuestros das a los ingleses. aunque se hallen ms prximos a la libertad que los dems. Tan slo los franceses toman todos familiarmente este nombre de ciudadanos. porque no tienen una verdadera idea de l. como puede verse en sus diccionarios, sin lo cual caeran, al usurparlo, en el delito de esa majestad; este nombre, entre ellos, expresa una virtud y no un derecho. Cuando Bodino ha querido hablar de nuestros ciudadanos y burgueses, ha cometido un error tomando a unos por otros. N. d'Aumbert no se ha equivocado. y ha distinguido bien, en su, artculo Genve. las cuatro clases de hombres -hasta cinco. contando a los extranjeros- que se encuentran en nuestra ciudad, y de las cuales solamente dos componen la Repblica. Ningn otro autor francs, que yo sepa, ha comprendido el verdadero sentido de la palabra ciudadano.

CAPTULO VII: Del soberano Se ve por esta frmula que el acto de asociacin encierra un compromiso recproco del pblico con los particulares, y que cada individuo, contratando, por decirlo as, consigo mismo, se encuentra comprometido bajo una doble relacin, a saber: como miembro del soberano, respecto a los particulares, y como miembro del Estado, respecto al soberano. Mas no puede aplicarse aqu la mxima del derecho civil de que nadie se atiene a los compromisos contrados consigo mismo; porque hay mucha diferencia entre obligarse con uno mismo o con un todo de que se forma parte. Es preciso hacer ver, adems, que la deliberacin pblica, que puede obligar a todos los sbditos respecto al soberano, a causa de

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las dos diferentes relaciones bajo las cuales cada uno de ellos es considerado, no puede por la razn contraria obligar al soberano para con l mismo, y, por tanto, que es contrario a la naturaleza del cuerpo poltico que el soberano se imponga una ley que no puede infringir. No sindole dable considerarse ms que bajo una sola y misma relacin, se encuentra en el caso de un particular que contrata consigo mismo; de donde se ve que no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social. Lo que no significa que este cuerpo no pueda comprometerse por completo con respecto a otro, en lo que no derogue este contrato; porque, en lo que respecta al extranjero, es un simple ser, un individuo. Pero el cuerpo poltico o el soberano, no derivando su ser sino de la santidad del contrato, no puede nunca obligarse, ni aun respecto a otro, a nada que derogue este acto primitivo, como el de enajenar alguna parte de s mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por el cual existe sera aniquilarlo, y lo que no es nada no produce nada. Tan pronto como esta multitud se ha reunido as en un cuerpo, no se puede ofender a uno de los miembros ni atacar al cuerpo, ni menos an ofender al cuerpo sin que los miembros se resistan. Por tanto, el deber, el inters, obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los mismos hombres deben procurar reunir bajo esta doble relacin todas las ventajas que dependan de ella. Ahora bien; no estando formado el soberano sino por los particulares que lo componen, no hay ni puede haber inters contrario al suyo; por consiguiente, el poder soberano no tiene

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ninguna necesidad de garanta con respecto a los sbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros, y ahora veremos cmo no puede perjudicar a ninguno en particular. El soberano, slo por ser lo que es, es siempre lo que debe ser. Mas no ocurre lo propio con los sbditos respecto al soberano, de cuyos compromisos, a pesar del inters comn, nada respondera si no encontrase medios de asegurarse de su fidelidad. En efecto; cada individuo puede como hombre tener una voluntad particular contraria o disconforme con la voluntad general que tiene como ciudadano; su inters particular puede hablarle de un modo completamente distinto de como lo hace el inters comn; su existencia, absoluta y naturalmente independiente, le puede llevar a considerar lo que debe a la causa comn, como una contribucin gratuita, cuya prdida ser menos perjudicial a los dems que oneroso es para l el pago, y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ser de razn, ya que no es un hombre, gozara de los derechos del ciudadano sin querer llenar los deberes del sbdito, injusticia cuyo progreso causara la ruina del cuerpo poltico. Por tanto, a fin de que este pacto social no sea una vana frmula, encierra tcitamente este compromiso: que slo por s puede dar fuerza a los dems, y que quienquiera se niegue a obedecer la voluntad general ser obligado a ello por todo el cuerpo. Esto no significa otra cosa sino que se le obligar a ser libre, pues es tal la condicin, que dndose cada ciudadano a la patria le asegura de toda dependencia personal; condicin que constituye el artificio y el juego de la mquina poltica y que es la nica que hace legtimos

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los compromisos civiles, los cuales sin esto seran absurdos, tirnicos y estaran sujetos a los ms enormes abusos.

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9 KANT Crtica de la razn pura Prlogo a la 2 edicin.

Prlogo de la segunda edicin, en el ao de 1787 Si la elaboracin de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razn, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el xito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razn tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar ste, tiene que volver atrs una y otra vez y emprender un nuevo camino; as mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cmo se ha de perseguir el propsito comn; entonces puede tenerse siempre la conviccin de que un estudio semejante est muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es ms bien un mero tanteo. Y es ya un mrito de la razn el descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se haba tomado antes sin reflexin. Que la lgica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos ms remotos, puede colegirse, por el hecho de que, desde Aristteles, no ha tenido que dar un paso atrs, a no ser que se cuenten como correcciones la supresin de algunas sutilezas intiles o la determinacin ms clara de lo expuesto, cosa empero

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que pertenece ms a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es tambin en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. As pues, segn toda apariencia, hllase conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado ampliarla introduciendo captulos, ya psicolgicos sobre las distintas facultades de conocimiento (la imaginacin, el ingenio), ya metafsicos sobre el origen del conocimiento o la especie diversa de certeza segn la diversidad de los objetos (el idealismo, escepticismo, etc...), ya antropolgicos sobre los prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que desconocen la naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar sino desconcertar las ciencias, el confundir los lmites de unas y otras. El lmite de la lgica empero queda determinado con entera exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al detalle y demuestra estrictamente ms que las reglas formales de todo pensar (sea este a priori o emprico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro nimo obstculos contingentes o naturales). Si la lgica ha tenido tan buen xito, debe esta ventaja slo a su carcter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer abstraccin de todos los objetos del conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habrselas ms que consigo mismo y su forma. Mucho ms difcil tena que ser, naturalmente, para la razn, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no slo de s misma sino de objetos. Por eso la lgica, como propedutica, constituye solo por decirlo as el vestbulo de las ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone

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ciertamente una lgica para el juicio de los mismos, pero su adquisicin ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias. Ahora bien, por cuanto en estas ha de haber razn, es preciso que en ellas algo sea conocido a priori, y su conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: o bien para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por otra parte) o tambin para hacerlo real. El primero es conocimiento terico, el segundo conocimiento prctico de la razn. La parte pura de ambos, contenga mucho o contenga poco, es decir, la parte en donde la razn determina su objeto completamente a priori, tiene que ser primero expuesta sola, sin mezclarle lo que procede de otras fuentes; pues administra mal quien gasta ciegamente los ingresos, sin poder distinguir luego, en los apuros, qu parte de los ingresos puede soportar el gasto y qu otra parte hay que librar de l. La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos parcial, pero entonces segn la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razn. La matemtica ha marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los tiempos ms remotos que alcanza la historia de la razn humana, en el admirable pueblo griego. Mas no hay que pensar que le haya sido tan fcil como a la lgica, en donde la razn no tiene que habrselas ms que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse ese camino real; ms bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros anteos (sobre todo

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entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolucin, que la feliz ocurrencia de un slo hombre llev a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el carril que haba de tornarse ya no poda fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejana, emprendida y sealada. La historia de esa revolucin del pensamiento, mucho ms importante que el descubrimiento del camino para doblar el clebre cabo, y la del afortunado que la llev a bien, no nos ha sido conservada. Sin embargo, la leyenda que nos trasmite Digenes Laercio, quien nombra al supuesto descubridor de los elementos mnimos de las demostraciones geomtricas, elementos que, segn el juicio comn, no necesitan siquiera de prueba, demuestra que el recuerdo del cambio efectuado por el primer descubrimiento de este nuevo camino, debi parecer extraordinariamente importante a los matemticos y por eso se hizo inolvidable. El primero que demostr el tringulo issceles (hyase llamado Thales o como se quiera), percibi una luz nueva; pues encontr que no tena que inquirir lo que vea en la figura o an en el mero concepto de ella y por decirlo as aprender de ella sus propiedades, sino que tena que producirla, por medio de lo que, segn conceptos, l mismo haba pensado y expuesto en ella a priori (por construccin), y que para saber seguramente algo a priori, no deba atribuir nada a la cosa, a no ser lo que se sigue necesariamente de aquello que l mismo, conformemente a su concepto, hubiese puesto en ella. La fsica tard mucho ms tiempo en encontrar el camino de la ciencia; pues no hace ms que siglo y medio que la propuesta del judicioso Bacon de Verulam ocasion en parte -o quiz ms bien dio vida, pues ya se andaba tras l- el descubrimiento, que

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puede igualmente explicarse por una rpida revolucin antecedente en el pensamiento. Voy a ocuparme aqu de la fsica slo en cuanto se funda sobre principios empricos. Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso haba l mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano haba pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando ms tarde Stahl transform metales en cal y sta a su vez en metal, sustrayndoles y devolvindoles algo, entonces percibieron todos los fsicos una luz nueva. Comprendieron que la razn no conoce ms que lo que ella misma produce segn su bosquejo; que debe adelantarse con principios de sus juicios, segn leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, los hechos sin ningn plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexin en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razn busca y necesita. La razn debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los fenmenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado segn aquellos principios; as conseguir ser instruida por la naturaleza, mas no en calidad de discpulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace. Y as la misma fsica debe tan provechosa evolucin de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razn misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella de lo cual por si misma no sabra nada.

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Solo as ha logrado la fsica entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando durante tantos siglos no haba sido ms que un mero tanteo. La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseanzas de la experiencia, mediante meros conceptos (no como la matemtica mediante aplicacin de los mismos a la intuicin), y en donde por tanto la razn debe ser su propio discpulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser ms vieja que todas las dems y a pesar de que subsistira aunque todas las dems tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la razn continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (segn pretende) aquellas leyes que la experiencia ms ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus partidarios, tan lejos est an de ella, que ms bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningn campen ha podido nunca hacer la ms mnima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesin. No hay pues duda alguna de que su mtodo, hasta aqu, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos. Ahora bien a qu obedece que no se haya podido an encontrar aqu un camino seguro de la ciencia? Es acaso imposible? Mas por qu la naturaleza ha introducido en nuestra razn la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus ms importantes asuntos? Y an ms cun poco motivo tenemos para

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confiar en nuestra razn, si, en una de las partes ms importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engandonos! O bien, si solo es que hasta ahora se ha fallado la buena va, qu seales nos permiten esperar que en una nueva investigacin seremos ms felices que lo han sido otros antes? Yo debiera creer que los ejemplos de la matemtica y de la fsica, ciencias que, por una revolucin llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, seran bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformacin del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aqu esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo permite su analoga, como conocimientos de razn, con la Metafsica. Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante conceptos, por donde sera extendido nuestro conocimiento, aniquilbanse en esa suposicin. Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Coprnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admita que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensay si no tendra mayor xito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmviles. En la metafsica se puede hacer un ensayo

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semejante, por lo que se refiere a la intuicin de los objetos. Si la intuicin tuviera que regirse por la constitucin de los objetos, no comprendo como se pueda a priori saber algo de ella. Rgese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitucin de nuestra facultad de intuicin?, entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar este mediante aqullas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinacin, se rigen tambin por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de l; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan slo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo en seguida una explicacin fcil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en m, an antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar. En lo que concierne a los objetos, en cuanto son pensados slo por la razn y necesariamente, pero sin poder (al menos tales como la razn los piensa) ser dados en la experiencia, proporcionarn, segn esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar) una magnfica comprobacin de lo que admitimos como mtodo transformado del

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pensamiento, a saber: que no conocemos a priori de las cosas ms que lo que nosotros mismos ponemos en ellas. Este ensayo tiene un xito conforme al deseo y promete a la metafsica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. Pues segn este cambio del modo de pensar, puede explicarse muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, ms an, proveer de pruebas satisfactorias las leyes que estn a priori a la base de la naturaleza, como conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran imposibles segn el modo de proceder hasta ahora seguido. Pero de esta deduccin de nuestra facultad de conocer a priori, en la primera parte de la metafsica, desprndese un resultado extrao y al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no podemos salir jams de los lmites de una experiencia posible, cosa empero que es precisamente el afn ms importante de esa ciencia. Pero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciacin de nuestro conocimiento a priori de razn, a saber: que ste se aplica slo a los fenmenos y, en cambio considera la cosa en s misma, si bien real por s, como desconocida para nosotros. Pues lo que nos impulsa a ir necesariamente ms all de los lmites de la experiencia y de todos los fenmenos, es lo incondicionado, que necesariamente y con pleno derecho pide la razn, en las cosas en s mismas, para todo condicionado, exigiendo as la serie completa de las condiciones. Ahora bien, encuntrase que, si admitimos

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que nuestro conocimiento de experiencia se rige por los objetos como cosas en s mismas, lo incondicionado no pude ser pensado sin contradiccin; y que en cambio, desaparece la contradiccin, si admitimos que nuestra representacin de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige por ellas como cosas en s mismas, sino que ms bien estos efectos, como fenmenos, se rigen por nuestro modo de representacin? Encuntrase por consiguiente que lo condicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos (nos son dadas), pero s en ellas en cuanto no las conocemos, o sea como cosas en s mismas? Pues entonces se muestra que lo que al comienzo admitamos solo por va de ensayo, est fundado. Ahora bien, despus de haber negado a la razn especulativa todo progreso en ese campo de lo suprasensible, qudanos por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento prctico, datos para determinar aquel concepto trascendente de razn, aquel concepto de lo incondicionado y, de esa manera, conformndose al deseo de la metafsica, llegar ms all de los lmites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque slo en un sentido prctico. Con su proceder, la razn especulativa nos ha proporcionado por lo menos sitio para semejante ampliacin, aunque haya tenido que dejarlo vaco, autorizndonos por tanto, ms an, exigindonos ella misma que lo llenemos, si podemos, con sus datos prcticos. En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta ahora la metafsica, emprendiendo con ella una completa revolucin, segn los ejemplos de los gemetras y fsicos, consiste el asunto de esta crtica de la razn pura especulativa. Es un tratado del mtodo, no un sistema de la ciencia misma; pero sin

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embargo, bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus lmites, como tambin a su completa articulacin interior. Pues la razn pura especulativa tiene en s esto de peculiar, que puede y debe medir su propia facultad, segn la diferencia del modo como elige objetos para el pensar; que puede y debe enumerar completamente los diversos modos de proponerse problemas y as trazar el croquis entero de un sistema de metafsica. Porque, en lo que a lo primero atae, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a priori, sino lo que el sujeto pensante toma de s mismo; y, en lo que toca a lo segundo, es la razn pura especulativa, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad totalmente separada, subsistente por s, en la cual cada uno de los miembros est, como en un cuerpo organizado, para todos los dems, y todos para uno, y ningn principio puede ser tomado con seguridad, en una relacin, sin haberlo al mismo tiempo investigado en la relacin general con todo el uso puro de la razn. Por eso tiene la metafsica una rara fortuna, de la que no participa ninguna otra ciencia de razn que trate de objetos (pues la lgica ocpase slo de la forma del pensamiento en general); y es que si por medio de esta crtica queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia, puede comprender enteramente el campo de los conocimientos a ella pertenecientes y terminar por tanto su obra, dejndola para el uso de la posteridad, como una construccin completa; porque no trata ms que de principios de las limitaciones de su uso, que son determinadas por aquellos mismos. A esa integridad est pues obligada como ciencia fundamental, de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset agendum.

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Pero se preguntar: cul es ese tesoro que pensamos dejar a la posteridad con semejante metafsica, depurada por la crtica, y por ella tambin reducida a un estado inmutable? En una pasajera inspeccin de esta obra, se creer percibir que su utilidad no es ms que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razn especulativa, a salir de los lmites de la experiencia; y en realidad tal es su primera utilidad. sta empero se torna pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la razn especulativa se atreve a salir de sus lmites, tienen por indeclinable consecuencia, de la razn; en ya realidad, que ellos no una ampliacin, amenazan sino, ampliar considerndolos ms de cerca, una reduccin realmente de nuestro uso

descomedidamente los lmites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir as del todo el uso puro (prctico) de la razn. Por eso una crtica que limita la sensibilidad, si bien en este sentido es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese modo al mismo tiempo un obstculo que limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro prctico, resulta de una utilidad positiva, y muy importante, tan pronto como se adquiere la conviccin de que hay un uso prctico absolutamente necesario de la razn pura (el moral), en el cual sta se ampla inevitablemente ms all de los lmites de la sensibilidad; para ello no necesita, es cierto, ayuda alguna de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar asegurada contra su reaccin, para no caer en contradiccin consigo misma. Disputar a este servicio de la crtica su utilidad positiva, sera tanto como decir que la polica no tiene utilidad positiva alguna, pues que su ocupacin principal no es ms que poner un freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer unos de otros, para que cada uno vaque a sus asuntos en paz y

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seguridad. Que espacio y tiempo son solo formas de la intuicin sensible, y por tanto slo condiciones de la existencia de las cosas como fenmenos; que nosotros adems no tenemos conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuicin correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en s misma, sino slo en cuanto la cosa es objeto de la intuicin sensible, es decir como fenmeno; todo esto queda demostrado en la parte analtica de la Crtica. De donde se sigue desde luego la limitacin de todo posible conocimiento especulativo de la razn a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en s, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos. Pues si no, seguirase la proposicin absurda de que habra fenmeno sin algo que aparece. Ahora bien vamos a admitir que no se hubiere hecho la distincin, que nuestra Crtica ha considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la experiencia y esas mismas cosas como cosas en s. Entonces el principio de la casualidad y por tanto el mecanismo de la naturaleza en la determinacin de la misma, tendra que valer para todas las cosas en general como causas eficientes. Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podra yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, est sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre, sin caer en una contradiccin manifiesta; porque habra tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significacin, a saber, como cosa en general (como cosa en s

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misma). Y, sin previa crtica, no podra tampoco hacer de otro modo. Pero si la Crtica no ha errado, enseando a tomar el objeto en dos significaciones, a saber como fenmeno y como cosa en s misma; si la deduccin de sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el principio de la casualidad se refiere slo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir a objetos de la experiencia, sin que estas cosas en su segunda significacin le estn sometidas; entonces una y la misma voluntad es pensada, en el fenmeno (las acciones visibles), como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y sin embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en s misma, como no sometida a esa ley y por tanto como libre, sin que aqu se cometa contradiccin. Ahora bien, aunque mi alma, considerada en este ltimo aspecto, no la puedo conocer por razn especulativa (y menos an por la observacin emprica), ni por tanto puedo tampoco conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendra que conocer ese ser como determinado segn su existencia, y, sin embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner intuicin alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo pensar la libertad, es decir que la representacin de sta no encierra contradiccin alguna, si son ciertas nuestra distincin crtica de ambos modos de representacin (el sensible y el intelectual) y la limitacin consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y por tanto de los principios que de ellos dimanan. Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad (en el sentido ms estricto) como propiedad de nuestra voluntad,

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porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razn, como datos de sta, y que seran absolutamente imposibles sin la suposicin de la libertad; supongamos que la razn especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposicin, es decir la moral, debera ceder ante sta, cuyo contrario encierra una contradiccin manifiesta, y por consiguiente la libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradiccin alguna, a no ser que se haya ya presupuesto la libertad) deberan dejar el sitio al mecanismo natural. Mas para la moral no necesito ms sino que la libertad no se contradiga a s misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de penetrarla ms, y que no ponga pues obstculo alguno al mecanismo natural de una y la misma accin (tomada en otra relacin); resulta pues, que la teora de la moralidad mantiene su puesto y la teora de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir si la crtica no nos hubiera previamente enseado nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en s mismas y no hubiera limitado a meros fenmenos lo que podemos conocer tericamente. Esta misma explicacin de la utilidad positiva de los principios crticos de la razn pura, puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple de nuestra alma. La omito sin embargo, en consideracin a la brevedad. As pues, no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn, como no cercene al mismo tiempo a la razn especulativa su pretensin de conocimientos transcendentes. Porque sta, para llegar a tales conocimientos,

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tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad ms que a objetos de la experiencia posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la experiencia, lo transforman realmente siempre en fenmeno y declaran as imposible toda ampliacin prctica de la razn pura. Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafsica, es decir el prejuicio de que puede avanzarse en metafsica, sin crtica de la razn pura, es la verdadera fuente de todo descreimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmtico. As pues, no siendo difcil, con una metafsica sistemtica, compuesta segn la pauta sealada por la crtica de la razn pura, dejar un legado a la posteridad, no es ste un presente poco estimable. Basta comparar lo que es la cultura de la razn mediante la marcha segura de una ciencia, con el tanteo sin fundamento y el vagabundeo superficial de la misma sin crtica; o advertir tambin cuanto mejor emplear aqu su tiempo una juventud deseosa de saber, que en el dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y poderosos alientos, ya para sutilizar cmodamente sobre cosas de que no entiende nada y en las que no puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada, ya para acabar inventando nuevos pensamientos y opiniones, sin cuidarse de aprender las ciencias exactas. Pero sobre todo se reconocer el valor de la crtica, si se tiene en cuenta la inapreciable ventaja de poner un trmino, para todo el porvenir, a los ataques contra la moralidad y la religin, de un modo socrtico, es decir por medio de la prueba clara de la ignorancia de los adversarios. Pues alguna metafsica ha habido siempre en el mundo y habr de haber en adelante; pero con ella tambin surgir una dialctica de la razn pura, pues es natural a sta. Es pues el primer y ms importante

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asunto de la filosofa, quitarle todo influjo desventajoso, de una vez para siempre, cegando la fuente de los errores. Tras esta variacin importante en el campo de las ciencias y la prdida que de sus posesiones, hasta aqu imaginadas, tiene que soportar la razn especulativa, todo lo que toca al inters universal humano y a la utilidad que el mundo ha sacado hasta hoy de las enseanzas de la razn pura, sigue en el mismo provechoso estado en que estuvo siempre. La prdida alcanza slo al monopolio de las escuelas, pero de ningn modo al inters de los hombres. Yo pregunto al dogmtico ms inflexible si la prueba de la duracin de nuestra alma despus de la muerte, por la simplicidad de la substancia; si la de la libertad de la voluntad contra el mecanismo universal, por las sutiles, bien que impotentes distinciones entre necesidad prctica subjetiva y objetiva; si la de la existencia de Dios por el concepto de un ente realsimo (de la contingencia de lo variable y de la necesidad de un primer motor) han llegado jams al pblico, despus de salir de las escuelas y han tenido la menor influencia en la conviccin de las gentes. Y si esto no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo inadecuado que es el entendimiento ordinario del hombre para tan sutil especulacin; s, en cambio, en lo que se refiere al alma, la disposicin que todo hombre nota en su naturaleza, de no poder nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente para las disposiciones de todo su destino) ha tenido por s sola que dar nacimiento a la esperanza de una vida futura; si en lo que se refiere a la libertad, la mera presentacin clara de los deberes, en oposicin a las pretensiones todas de las inclinaciones, ha tenido por s sola que producir la conciencia de la libertad; si, finalmente en

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lo que a Dios se refiere, la magnfica ordenacin, la belleza y providencia que brillan por toda la naturaleza ha tenido, por s sola, que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo, conviccin que se extiende en el pblico en cuanto descansa en fundamentos racionales; entonces estas posesiones no slo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan ms bien autoridad, porque las escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de tener, en un punto que toca al inters universal humano, un conocimiento ms elevado y amplio que el que la gran masa (para nosotros dignsima de respeto) puede alcanzar tan fcilmente, y a limitarse por tanto a cultivar tan slo esas pruebas universalmente comprensibles y suficientes en el sentido moral. La variacin se refiere pues solamente a las arrogantes pretensiones de las escuelas, que desean en esto (como hacen con razn en otras muchas cosas) se las tenga por nicas conocedoras y guardadoras de semejantes verdades, de las cuales slo comunican al pblico el uso, y guardan para s la clave (quodmecum nescit, solus vult scire videri). Sin embargo se ha tenido en cuenta aqu una equitativa pretensin del filsofo especulativo. ste sigue siempre siendo el exclusivo depositario de una ciencia, til al pblico que la ignora, a saber, la crtica de la razn, que no puede nunca hacerse popular. Pero tampoco necesita serlo; porque, as como el pueblo no puede dar entrada en su cabeza como verdades tiles, a los bien tejidos argumentos, de igual modo nunca llegan a su sentido las objeciones contra ellos, no menos sutiles. En cambio, como la escuela y asimismo todo hombre que se eleve a la especulacin, cae inevitablemente en argumentos y rplicas, est aquella crtica obligada a prevenir de una vez para siempre, por medio de una investigacin fundamentada de los derechos de la razn

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especulativa, el escndalo que tarde o temprano ha de sentir el pueblo, por las discusiones en que los metafsicos (y, como tales, tambin al fin los sacerdotes) sin crtica se complican irremediablemente y que falsean despus sus mismas doctrinas. Slo por medio de esta crtica pueden cortarse de raz el materialismo, el fatalismo, el atesmo, el descreimiento de los librepensadores, el misticismo y la supersticin, que pueden ser universalmente dainos, finalmente tambin el idealismo y el escepticismo, que son peligros ms para las escuelas y que no pueden fcilmente llegar al pblico. Si los gobiernos encuentran oportuno el ocuparse de los negocios de los sabios, lo ms conforme a su solcita presidencia sera, para las ciencias como para los hombres, favorecer la libertad de una crtica semejante, nica que puede dar a las construcciones de la razn un suelo firme, que sostener el ridculo despotismo de las escuelas, que levantan una gran gritera sobre los peligros pblicos, cuando se rasga su tejido, que el pblico sin embargo, jams ha conocido y cuya prdida por lo tanto no puede nunca sentir. La crtica no se opone al proceder dogmtico de la razn en su conocimiento puro como ciencia (pues sta ha de ser siempre dogmtica, es decir, estrictamente demostrativa por principios a priori, seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensin de salir adelante slo con un conocimiento puro por conceptos (el filosfico), segn principios tales como la razn tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con que llega a ellos. Dogmatismo es, pues, el proceder dogmtico de la razn pura, sin previa crtica de su propia facultad. Esta oposicin, por lo tanto, no ha de favorecer la superficialidad charlatana que se otorga

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el pretencioso nombre de ciencia popular, ni al escepticismo, que despacha la metafsica toda en breves instantes. La crtica es ms bien el arreglo previo necesario para el momento de una bien fundada metafsica, como ciencia, que ha de ser desarrollada por fuerza dogmticamente, y segn la exigencia estricta, sistemticamente, y, por lo tanto, conforme a escuela (no popularmente). Exigir esto a la crtica es imprescindible, ya que se obliga a llevar su asunto completamente a priori, por tanto a entera satisfaccin de la razn especulativa. En el desarrollo de ese plan, que la crtica prescribe, es decir, en el futuro sistema de la metafsica, debemos, pues, seguir el severo mtodo del famoso Wolf, el ms grande de todos los filsofos dogmticos, que dio el primero el ejemplo (y as cre el espritu de solidez cientfica, an vivo en Alemania) de cmo, estableciendo regularmente los principios, determinando claramente los conceptos, administrando severamente las demostraciones y evitando audaces saltos en las consecuencias, puede emprenderse la marcha segura de una ciencia. Y por eso mismo fuera l superiormente hbil para poner en esa situacin una ciencia como la metafsica, si se le hubiera ocurrido prepararse el campo previamente por medio de una crtica del rgano, es decir, de la razn pura misma: defecto que no hay que atribuir tanto a l como al modo de pensar dogmtico de su tiempo y sobre el cual los filsofos de este, como de los anteriores tiempos, nada tienen que echarse en cara. Los que rechacen su modo de ensear y al mismo tiempo tambin el proceder de la crtica de la razn pura, no pueden proponerse otra cosa que rechazar las trabas de la Ciencia, transformar el trabajo en juego, la certeza en opinin y la filosofa en filodoxia.

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Por lo que se refiere a esta segunda edicin, no he querido, como es justo, dejar pasar la ocasin, sin corregir en lo posible las dificultades u obscuridades de donde puede haber surgido ms de una mala interpretacin que hombres penetrantes, quiz no sin culpa ma, han encontrado al juzgar este libro. En las proposiciones mismas y sus pruebas, as como en la forma e integridad del plan, nada he encontrado que cambiar; cosa que atribuyo en parte al largo examen a que los he sometido antes de presentar este libro al pblico, y en parte tambin a la constitucin de la cosa misma, es decir a la naturaleza de una razn pura especulativa, que tiene una verdadera estructura, donde todo es rgano, es decir donde todos estn para uno y cada uno para todos y donde, por tanto, toda debilidad por pequea que sea, falta (error) o defecto, tiene que advertirse imprescindiblemente en el uso. Con esta inmutabilidad se afirmar tambin segn espero, este sistema en adelante. Esta confianza la justifica no la presuncin, sino la evidencia que produce el experimento, por la igualdad del resultado cuando partimos de los elementos mnimos hasta llegar al todo de la razn pura y cuando retrocedemos del todo (pues ste tambin es dado por s mediante el propsito final en lo prctico) a cada parte, ya que el ensayo de variar an slo la parte ms pequea, introduce enseguida contradicciones no slo en el sistema, sino en la razn universal humana. Pero en la exposicin hay an mucho que hacer y he intentado en esta edicin correcciones que han de poner remedio a la mala inteligencia de la esttica (sobre todo en el concepto del tiempo) a la obscuridad de la deduccin de los conceptos del entendimiento, al supuesto defecto de suficiente evidencia en las

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pruebas de los principios del entendimiento puro, y finalmente a la mala interpretacin de los paralogismos que preceden a la psicologa racional. Hasta aqu (es decir hasta el final del captulo primero de la dialctica trascendental) y no ms, extindense los cambios introducidos en el modo de exposicin, porque el tiempo me vena corto y, en lo que quedaba por revisar, no han incurrido en ninguna mala inteligencia quienes han examinado la obra con conocimiento del asunto y con imparcialidad. stos, aun que no puedo nombrarlos aqu con las alabanzas a que son acreedores, notarn por s mismos en los respectivos lugares, la consideracin con que he escuchado sus observaciones. Esa correccin ha sido causa empero de una pequea prdida para el lector, y no haba medio de evitarla, sin hacer el libro demasiado voluminoso. Consiste en que varias cosas que, si bien no pertenecen esencialmente a la integridad del todo, pudiera, sin embargo, ms de un lector echarlas de menos con disgusto, porque pueden ser tiles en otro sentido, han tenido que ser suprimidas o compendiadas, para dar lugar a esta exposicin, ms comprensible ahora, segn yo espero. En el fondo, con respecto a las proposiciones e incluso a sus pruebas, esta exposicin no vara absolutamente nada. Pero en el mtodo de presentarlas, aprtase de vez en cuando de la anterior de tal modo, que no se poda llevar a cabo por medio de nuevas adiciones. Esta pequea prdida que puede adems subsanarse, cuando se quiera, con solo cotejar esta edicin con la primera queda compensada con creces, segn yo espero, por la mayor comprensibilidad de sta. He notado, con alegra, en varios escritos pblicos (ora con ocasin de dar cuenta de algunos libros, ora en tratados

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particulares), que el espritu de exactitud no ha muerto en Alemania. La gritera de la nueva moda, que practica una genial libertad en el pensar, lo ha pagado tan slo por poco tiempo, y los espinosos senderos de la crtica, que conducen a una ciencia de la razn pura, ciencia de escuela, pero slo as duradera y por ende altamente necesaria, no han impedido a valerosos clarividentes ingenios, aduearse de ella. A estos hombres de mrito, que unen felizmente a la profundidad del conocimiento el talento de una exposicin luminosa (talento de que yo precisamente carezco), abandono la tarea de acabar mi trabajo, que en ese respecto puede todava dejar aqu o all algo que desear; pues el peligro, en este caso, no es el de ser refutado, sino el de no ser comprendido. Por mi parte no puedo de aqu en adelante entrar en discusiones, aunque atender con sumo cuidado a todas las indicaciones de amigos y de enemigos, para utilizarlas en el futuro desarrollo del sistema, conforme a esta propedutica. Cgenme estos trabajos en edad bastante avanzada (en este mes cumplo sesenta y cuatro aos); y si quiero realizar mi propsito, que es publicar la metafsica de la naturaleza y la de la moralidad, como confirmacin de la exactitud de la crtica de la razn especulativa y la de la prctica, he de emplear mi tiempo con economa, y confiarme, tanto para la aclaracin de las obscuridades, inevitables al principio en esta obra, como para la defensa del todo, a los distinguidos ingenios, que se han compenetrado con mi labor. Todo discurso filosfico puede ser herido en algn sitio aislado (pues no puede presentarse tan acorazado como el discurso matemtico); pero la estructura del sistema, considerada en unidad, no corre con ello el menor peligro, y abarcarla con la mirada, cuando el sistema es nuevo, es cosa para la cual hay pocos que tengan la aptitud del espritu y, menos

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an, que posean el gusto de usarla, porque toda innovacin les incomoda. Tambin, cuando se arrancan trozos aislados y se separan del conjunto, para compararlos despus unos con otros, pueden descubrirse en todo escrito, y ms an si se desarrolla en libre discurso, contradicciones aparentes, que a los ojos de quien se confa al juicio de otros, lanzan una luz muy desfavorable sobre el libro. Pero quien se haya adueado de la idea del todo, podr resolverlas muy fcilmente. Cuando una teora tiene consistencia, las acciones y reacciones que al principio la amenazaban con grandes peligros, sirven, con el tiempo, solo para aplanar sus asperezas y si hombres de imparcialidad, conocimiento y verdadera popularidad se ocupan de ella, proporcinanle tambin en poco tiempo la necesaria elegancia. Knigsberg, Abril de 1787.

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10 KARL MARX Y FRIEDRICH ENGELS La ideologa alemana Introduccin. Apartado A [1] HISTORIA

Tratndose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar sealando que la primera premisa de toda existencia humana y tambin, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para hacer historia, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas ms. El primer hecho histrico es, por consiguiente, la produccin de los medios indispensables para la satisfaccin de estas necesidades, es decir, la produccin de la vida material misma, y no cabe duda de que es este un hecho histrico, una condicin fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de aos, necesita cumplirse todos los das y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los sentidos se reduzca al mnimo, a lo ms elemental, como en san Bruno, este mnimo presupondr siempre, necesariamente, la actividad de la produccin. Por consiguiente, lo primero, en toda concepcin histrica, es observar este hecho fundamental en toda su significacin y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razn por la cual la historia jams ha tenido en Alemania una base terrenal ni,

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consiguientemente, ha existido nunca aqu un historiador. Los franceses y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinariamente unilateral el entronque de este hecho con la llamada historia, ante todo mientras estaban prisioneros de la ideologa poltica, hicieron, sin embargo, los primeros intentos encaminados a dar a la historiografa una base materialista, al escribir las primeras historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria. Lo segundo es que la satisfaccin de esta primera necesidad, la accin de satisfacerla y la adquisicin del instrumento necesario para ello conducen a nuevas necesidades, y esta creacin de necesidades nuevas constituye el primer hecho histrico. Y ello demuestra inmediatamente de quin es hija espiritual la gran sabidura histrica de los alemanes, que, cuando les falta el material positivo y no vale chalanear con necedades polticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los tiempos prehistricos, pero sin detenerse a explicarnos cmo se pasa de este absurdo de la prehistoria a la historia en sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus especulaciones histricas se lanzan con especial fruicin a esta prehistoria porque en ese terreno creen hallarse a salvo de la ingerencia de los toscos hechos y, al mismo tiempo, porque aqu pueden dar rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles de hiptesis. El tercer factor que aqu interviene de antemano en el desarrollo histrico es el de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la relacin entre hombre y mujer, entre padres e hijos,

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la familia. Esta familia, que al principio constituye la nica relacin social, ms tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una relacin secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y desarrollarse con arreglo a los datos empricos existentes, y no ajustndose al concepto de la familia misma, como se suele hacer en Alemania. Por lo dems, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como tres momentos que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todava hoy siguen rigiendo en la historia. La produccin de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una doble relacin de una parte, como una relacin natural, y, de otra, como una relacin social; social, en el sentido de que por ella se entiende la cooperacin de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de produccin o una determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperacin o una determinada fase social, modo de cooperacin que es, a su vez, una fuerza productiva ; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre en conexin con la historia de la industria y del intercambio.

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Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no solo de la capacidad de concepcin y del material necesarios, sino tambin de la certeza adquirida a travs de los sentidos, y que de aquel lado del Rin no es posible reunir experiencias, por la sencilla razn de que all no ocurre historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano una conexin materialista de los hombres entre s, condicionada por las necesidades y el modo de produccin y que es tan vieja como los hombres mismos; conexin que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una historia, aun sin que exista cualquier absurdo poltico o religioso que tambin mantenga unidos a los hombres. Solamente ahora, despus de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones histricas originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene tambin conciencia. Pero, tampoco esta es de antemano una conciencia pura. El espritu nace ya tarado con la maldicin de estar preado de materia, que aqu se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia prctica, la conciencia real, que existe tambin para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir tambin para m mismo, y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los dems hombres. Donde existe una relacin, existe para m, pues el animal no se comporta ante nada ni, en general, podemos decir que tenga comportamiento alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de

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antemano un producto social, y lo seguir siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de s mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extrao, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religin natural). Inmediatamente, vemos aqu que esta religin natural o este determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta tambin de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con otros, y este, a su vez, su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido an ninguna modificacin histrica. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida social en esta fase; es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre solo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribual se desarrolla y perfecciona despus, al aumentar la

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produccin, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la poblacin, que es el factor sobre el que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la divisin del trabajo, que originariamente no pasaba de la divisin del trabajo en el acto sexual y, ms tarde, de una divisin del trabajo introducida de un modo natural en atencin a las dotes fsicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc. La divisin del trabajo solo se convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo fsico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora pura, de la teologa pura, la filosofa y la moral puras, etc. Pero, aun cuando esta teora, esta teologa, esta filosofa, esta moral, etc. se hallen en contradiccin con las relaciones existentes, esto solo podr explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradiccin con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo dems, dentro de un determinado crculo nacional de relaciones, podr suceder tambin a pesar de que la contradiccin no se d en el seno de esta rbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la prctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y general de una nacin. Por lo dems, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por s sola haga o emprenda, pues de toda esta escoria solo obtendremos un resultado, a saber: que estos tres momentos, la

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fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariamente entrar en contradiccin entre s, ya que, con la divisin del trabajo se da la posibilidad, ms an, la realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la produccin y el consumo se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradiccin reside solamente en que vuelva a abandonarse la divisin del trabajo. Por lo dems, de suyo se comprende que los espectros, los nexos, los entes superiores, los conceptos, los reparos no son ms que la expresin espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo aislado, la representacin de trabas y limitaciones muy empricas dentro de las cuales se mueve el modo de produccin de la vida y la forma de intercambio congruente con l. Con la divisin del trabajo, que lleva implcitas todas estas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la divisin natural del trabajo en el seno de la familia y en la divisin de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribucin y, concretamente, la distribucin desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud, todava muy rudimentaria, ciertamente, latente en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo dems, ya aqu corresponde perfectamente a la definicin de los modernos economistas, segn la cual es el derecho a disponer de la fuerza de trabajo de otros. Por lo dems, divisin del trabajo y propiedad privada son trminos idnticos: uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de esta.

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La divisin del trabajo lleva aparejada, adems, la contradiccin entre el inters del individuo concreto o de una determinada familia y el inters comn de todos los individuos relacionados entre s, inters comn que no existe, ciertamente, tan solo en la idea, como algo general, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una relacin de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. Finalmente, la divisin del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cmo, mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separacin entre el inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante l en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser l quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crtico, y no tiene ms remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la produccin general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente

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cazador, pescador, pastor o crtico, segn los casos. Esta plasmacin de las actividades sociales, esta consolidacin de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustrado a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros clculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histrico anterior, y precisamente por virtud de esta contradiccin entre el inters particular y el inters comn, cobra el inters comn, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vnculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y tribual, tales como la carne y la sangre, la lengua, la divisin del trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como ms tarde habremos de desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas por la divisin del trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay una que domina sobre todas las dems. De donde se desprende que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarqua, la lucha por el derecho de sufragio, etc. no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alemanes no tienen ni la ms remota idea, a pesar de habrseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ello en los Anales Franco-Alemanes y en La Sagrada Familia). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominacin, aunque esta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolicin de toda la

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forma de la sociedad anterior y de toda dominacin en general, tiene que empezar conquistando el poder poltico, para poder presentar su inters como el inters general, cosa a que en el primer momento se ve obligada. Precisamente porque los individuos solo buscan su inters particular, que para ellos no coincide con su inters comn, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representacin como algo ajeno a ellos e independiente de ellos, como un inters general a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que enfrentarse en esta escisin, como en la democracia. Por otra parte, la lucha prctica de estos intereses particulares que constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone como algo necesario la interposicin prctica y el refrenamiento por el inters general ilusorio bajo la forma del Estado. El poder social, es decir, la fuerza de produccin multiplicada, que nace por obra de la cooperacin de los diferentes individuos bajo la accin de la divisin del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperacin voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dnde procede ni a dnde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta enajenacin, para expresarnos en trminos

comprensibles para los filsofos, solo puede acabarse partiendo de

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dos premisas prcticas. Para que se convierta en un poder insoportable, es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente desposeda y, a la par con ello, en contradiccin con un mundo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva, un alto grado de desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraa ya, al mismo tiempo, una existencia emprica dada en un plano histricouniversal, y no en la vida puramente local de los hombres) constituye tambin una premisa prctica absolutamente necesaria, porque sin ella solo se generalizara la escasez y, por tanto, con la pobreza comenzara de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaera necesariamente en toda la inmundicia anterior; y, adems, porque solo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenmeno de la masa desposeda se produce simultneamente en todos los pueblos (competencia general) haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por ltimo, instituye a individuos histrico-universales, empricamente mundiales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1. el comunismo solo llegara a existir como fenmeno local; 2. las mismas potencias del intercambio no podran desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguiran siendo simples circunstancias supersticiosas de puertas adentro, y 3. toda ampliacin del intercambio acabara con el comunismo local.

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El comunismo, empricamente, solo puede darse como la accin coincidente o simultnea de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva aparejado. Cmo, si no, podra la propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas, y la propiedad territorial, supongamos, segn las diferentes premisas existentes, presionar en Francia para pasar de la parcelacin a la centralizacin en pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de la concentracin en pocas manos a la parcelacin, como hoy realmente estamos viendo? O cmo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio de los productos de diversos individuos y pases, llegue a dominar el mundo entero mediante la relacin entre la oferta y la demanda relacin que, como dice un economista ingls, gravita sobre la Tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando pueblos y hacindolos desaparecer, mientras que, con la destruccin de la base, de la propiedad privada, con la regulacin comunista de la produccin y la abolicin de la actitud en que los hombres se comportan ante sus propios productos como ante algo extrao a ellos, el poder de la relacin de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueos del intercambio, de la produccin y del modo de su mutuo comportamiento? Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se

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desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo dems, la masa de los simples obreros de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier satisfaccin, por limitada que ella sea y, por tanto, la prdida no puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a travs de la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado solo puede existir en un plano histrico-mundial, lo mismo que el comunismo, su accin, solo puede llegar a cobrar realidad como existencia histrico-universal. Existencia histrico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal. La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de produccin existentes en todas las fases histricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que, como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la tribu, y cuya naturaleza queda precisada en pginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cun absurda resulta la concepcin histrica anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, solo mira, con su imitacin, a las acciones resonantes de los jefes y del Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos, en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y, en este sentido, trasciende de los lmites del Estado y de la nacin, si bien, por otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El trmino de sociedad civil apareci en el siglo xviii,

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cuando ya las relaciones de propiedad se haban desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil en cuanto tal solo se desarrolla con la burguesa; sin embargo, la organizacin social que se desarrolla directamente basndose en la produccin y el intercambio, y que forma en todas las pocas la base del Estado y de toda otra supraestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre.

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10 NIETZSCHE El gay saber Libro V. Nosotros, los sin miedo

343. Lo que va junto con nuestro buen humor El ms grande de los ltimos acontecimientos que Dios ha muerto, que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increble comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre Europa. Por lo menos para aquellos pocos cuyos ojos y cuya suspicacia en sus ojos es lo bastante fuerte y fina para este espectculo, precisamente parece que algn Sol se haya puesto, que una antigua y profunda confianza se ha trocado en duda. Nuestro viejo mundo tiene que parecerles a estos cada da ms vespertino, ms desconfiado, ms extrao y ms viejo. Pero en lo esencial puede uno decir que el acontecimiento mismo es mucho mayor, mucho ms lejano y ms apartado de la capacidad de muchos que cuanto su conocimiento siquiera se permitiera tener por alcanzado. Y no hablemos de que muchos sepan ya lo que propiamente ha acontecido con esto, y todo cuanto en lo sucesivo tiene que desmoronarse, una vez que esta fe se ha corrompido, porque estaba edificado sobre ella; por ejemplo, toda nuestra moral europea. Esta amplia plenitud con sus consecuencias de ruptura, destruccin, hundimiento, derrumbamiento que ahora tenemos ante nosotros, quin sera capaz de adivinar ya hoy bastante de todo ello, para tener que hacerse el maestro y pregonero de esta ingente

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lgica de horror, el profeta de un oscurecimiento y eclipse de Sol, cuales no hubo probablemente nunca sobre la Tierra? Nosotros mismos, adivinadores de enigmas por nacimiento, quienes esperamos por as decirlo sobre las montaas, situados entre hoy y maana y tendidos en la contradiccin entre hoy y maana. Nosotros, primicias y primognitos del siglo futuro, a quienes debieron haber llegado ahora ya a la cara propiamente las sombras que han de envolver en seguida a Europa, en qu consiste, pues, que nosotros mismos, sin una justa participacin en este oscurecimiento, esperemos con ansia su llegada, sobre todo sin preocupacin y sin temor por nosotros? Puede que estemos an demasiado bajo las consecuencias inmediatas de este acontecimiento, y estas consecuencias inmediatas, sus consecuencias, no son para nosotros, al contrario de lo que se pudiera esperar, tristes y tenebrosas en absoluto, antes bien como una nueva especie de luz difcil de describir, como una felicidad, un alivio, un recreo, un sustento, una aurora Efectivamente, nosotros, filsofos y espritus libres, ante la noticia de que el viejo Dios ha muerto, nos sentimos como iluminados por una nueva aurora; nuestro corazn se inunda entonces de gratitud, de admiracin, de presentimiento y de esperanza. Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no est claro, y por fin es lcito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro; de nuevo est permitida toda aventura arriesgada de quien est en camino de conocer; la mar, nuestra mar se nos presenta otra vez abierta, tal vez no hubo nunca, an, una mar tan abierta.

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344. En qu medida somos piadosos nosotros tambin Se dice con razn que las convicciones no tienen derecho alguno de ciudadana en la ciencia. Solo cuando se resuelven a descender a la modestia de una hiptesis, de una previa posicin para una prueba, de una ficcin normativa, puede concedrseles la entrada y un cierto valor dentro del imperio del conocimiento en todo caso con la limitacin de permanecer bajo vigilancia policial, bajo la polica de la desconfianza. Pero esto, si se considera ms exactamente, no quiere decir que solo cuando la conviccin deja de serlo le es permitido conseguir su acceso a la ciencia? No comienza el cultivo del espritu cientfico cuando uno no se permite ya ms convicciones? As es probablemente. Solo resta por preguntar, para que este cultivo pueda comenzar, si no ha de haber ya una conviccin, y por cierto tan imperiosa e incondicional que se sacrifiquen por ella todas las restantes convicciones. Se ve que tambin la ciencia se apoya sobre una fe, no existe ciencia alguna libre de presupuestos. La pregunta de si es necesaria la verdad, no solo tiene que responderse afirmativamente ya con anterioridad, sino que ha de afirmarse hasta el extremo de que con ello se expresa al mismo tiempo el juicio, la fe y la conviccin de que nada es ms necesario que la verdad y todo lo dems, con relacin a ella, tiene solamente un valor secundario. Esta incondicional voluntad de verdad qu es? Es la voluntad de no dejarse engaar? Pues tambin en este ltimo sentido pudiera interpretarse la voluntad por la verdad: suponiendo que entre la generalizacin de no quiero engaar est comprendido tambin el caso particular de no quiero engaarme a m mismo. Pero, por qu no

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engaar?, por qu no dejarse engaar? Obsrvese que las razones para lo primero alcanzan un mbito completamente distinto que las del segundo. Uno no quiere dejarse engaar, suponiendo que ser engaado es nocivo, peligroso y funesto; en este sentido, ciencia sera una gran prudencia, una precaucin, una utilidad, contra la cual empero podra objetarse con razn: cmo?, es realmente menos nocivo, menos peligroso y menos funesto noquerer-dejarse-engaar? Qu sabis de antemano acerca del carcter de la existencia para poder discernir si la mayor ventaja est del lado de los absolutamente desconfiados o del de los enteramente confiados? Pero en el caso de que uno y otro debiera ser necesario, mucha confianza y mucha desconfianza, de dnde podra entonces la ciencia tomar su fe incondicional, la conviccin en que se apoya de que la verdad es ms importante que ninguna otra cosa, y aun que toda otra conviccin? Precisamente no hubiera podido surgir esta conviccin si se demostrase que de continuo son tiles ambas, verdad y no verdad, que es precisamente lo que ocurre. Por tanto, la fe en la ciencia, que ahora es indiscutible, no puede haber tenido su origen en semejante clculo de la utilidad, sino ms bien en que continuamente se hace patente esta, a pesar de la inutilidad y la peligrosidad de la voluntad por la verdad, de la verdad a todo precio. A todo precio, esto lo entendemos bastante bien una vez hemos inmolado y degollado una fe tras otra sobre este altar! Por consiguiente, voluntad de verdad no significa no quiero engaarme a m mismo, sino pues no queda otra eleccin no quiero engaar, ni siquiera a m mismo, y con esto estamos sobre el terreno de la moral. Pues uno se pregunta fundamentalmente a s mismo: por qu no quieres engaar?, particularmente si debiera mantener la apariencia y la mantiene!

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como si se hubiese instalado la vida sobre la apariencia, mejor quiero decir sobre el error, el engao, el disimulo, el deslumbramiento y la obcecacin voluntaria, y si por otra parte la forma grande de la vida se hubiese mostrado siempre realmente del lado de los ms incuestionables polutropoi. Un propsito semejante pudiera ser tal vez, interpretndolo suavemente, una quijotada, o una pequea exaltacin disparatada. Pero pudiera ser adems algo peor, acaso un principio destructor antivital Voluntad de verdad esto pudiera ser una oculta voluntad de muerte. De este modo, la pregunta para qu ciencia? nos lleva de nuevo al problema moral: para qu moral en general si la vida, la naturaleza y la historia son amorales? No cabe duda de que quien es sincero, en aquel sentido ltimo y atrevido que presupone la fe en la ciencia, afirma al mismo tiempo un mundo distinto del de la vida, de la naturaleza y de la historia. Y por el hecho de afirmar ese otro mundo no tiene que negar, precisamente por esto, su correlato, este mundo, nuestro mundo? Con todo se habr comprendido cmo yo quiero pasar acto seguido ms adelante, a saber que siempre existe adems una fe metafsica en la que se apoya nuestra fe en la ciencia, que tambin nosotros, los que hoy estamos en el camino de conocer, nosotros ateos y antimetafsicos, encendemos tambin nuestro fuego en la lumbre que ha encendido la fe de milenios, esa fe cristiana, que fue tambin la fe de Platn de que Dios es la Verdad, que la Verdad es divina Pero qu ocurre, cuando esto precisamente se hace cada vez ms increble, cuando ya no se presenta nada divino, de no ser el error, la ceguera, la mentira, cuando el mismo Dios se nos presenta como la mayor mentira?

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345. La moral como problema La falta de personalidad ejerce su venganza por doquier. Una personalidad debilitada, menguada, amortiguada, que se niega y reniega de s misma, ya no sirve para ninguna cosa buena mucho menos es til para la filosofa. El desinters no tiene valor alguno ni en el cielo ni en la tierra. Los grandes problemas reclaman todos gran amor, y solo los espritus fuertes, redondos y seguros son aptos para esto, los que se sienten firmemente seguros de s mismos. La diferencia ms considerable consiste en si el pensador se entrega personalmente a sus problemas de tal modo que en ellos ponga su destino, su necesidad y su mayor felicidad o, por el contrario, impersonalmente, es decir, que solo sabe tocarlos y cogerlos con las antenas del pensamiento fro y curioso. En el ltimo caso, no se conseguir nada de ello por mucho que se haya podido prometer; pues los grandes problemas, aun suponiendo que puedan cogerse, aun as se les escapan a las ranas y a los sietemesinos; tal es su gusto desde la eternidad un gusto que comparten por lo dems con todas las mujerzuelas valientes. Cmo es posible que no haya encontrado a nadie, ni siquiera en los libros, que se situase en esta posicin como persona con respecto a la moral, que reconociese la moral como su necesidad, tormento, placer y pasin personales? Visiblemente hasta ahora la moral no fue problema, sino ms bien aquello en que venan a ponerse de acuerdo unos con otros despus de toda la desconfianza, discrepancia y contradiccin, el lugar santificado de la paz, donde los pensadores descansaban incluso de s mismos, tomaban aliento y surgan de nuevo. No veo a nadie que se haya atrevido a hacer una crtica de los juicios morales. Con respecto a

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esto, noto la falta incluso de tentativas de la curiosidad cientfica, de la imaginacin pretenciosa y tentadora de psiclogos e historiadores, la cual fcilmente prev un problema y lo coge al vuelo, sin saber a ciencia cierta lo que ha atrapado con ello. Apenas si yo he encontrado escasas piezas sueltas para conducirlo a una gnesis de estos sentimientos y valoraciones (lo cual es algo distinto de una crtica de los mismos y an ms distinto de una historia de los sistemas ticos). nicamente en un caso he hecho yo todo para estimular una inclinacin y capacitacin en esta especie de historia, pero intilmente segn hoy me parece. Ello tiene poca importancia para estos historiadores de la moral (especialmente para los ingleses); se sitan regularmente, hasta con ingenuidad todava, bajo el mundo de una moral determinada y se deshacen, sin saberlo, de sus escuderos y de su squito; algo as como para esa supersticin popular de la Europa cristiana, siempre de nuevo tan sinceramente repetida que ha puesto lo caracterstico de la accin moral en el desinters, en la negacin de s mismo, en sacrificarse-a-s-mismo, o en la simpata, en la compasin. Su defecto ms comn en los presupuestos consiste en que ellos afirman cierto consensus de los pueblos, por lo menos de los pueblos domesticados, acerca de ciertos principios de la moral, y de ah concluyen su obligatoriedad incondicional incluso para ti y para m; o por contrario, una vez que se les ha descubierto la verdad de que las valoraciones morales son necesariamente diferentes en diversos pueblos, llegan a la conclusin de que ninguna moral es obligatoria, una y otra cosa son grandes nieras. El defecto de los ms sutiles entre ellos consiste en que descubren y critican las opiniones, acaso disparatadas, de un pueblo sobre su moral o de los hombres sobre toda moral humana, y del mismo

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modo la supersticin de la voluntad libre y cosas por el estilo acerca de su origen y de su sancin religiosa y precisamente con esto se figuran que han criticado esta misma moral. Pero el valor de un mandamiento t debes es todava fundamentalmente distinto e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo y de la maleza del error junto con lo cual haya podido desarrollarse. Esto es tan cierto como que el valor de un medicamento para un enfermo es independiente por completo de si el paciente tiene una idea cientfica de la medicina o tiene la idea de una vieja. Una moral pudiera incluso haber surgido de un error; aun vindolo as no se hubiese tocado siquiera todava el problema de su valor. Nadie ha puesto, pues, a prueba hasta ahora el valor de la ms famosa de todas las medicinas, la llamada moral, para lo cual es de todo punto necesario en primer lugar que alguien por fin la ponga en duda. nimo, esta es precisamente nuestra tarea!

346. Nuestro interrogante Pero no entendis esto? Efectivamente, les costar trabajo entendernos. Buscamos palabras y acaso buscamos tambin odos. Quines somos, pues, nosotros? Si quisiramos denominarnos sencillamente con expresiones antiguas, ateos o incrdulos y adems inmoralistas, no creeramos con eso ni mucho menos habernos caracterizado; somos las tres cosas en un estadio demasiado tardo, para lo que se comprende, para lo que podis comprender vosotros, mis seores curiosos, segn el humor de cada uno.

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No!, fuera con la amargura y la pasin del desarraigado que de su incredulidad tiene que componerse una fe, una finalidad y hasta un martirio. Hemos sido templados en la visin proyectiva y nos hemos hecho fros e insensibles a que nada absolutamente en el mundo es divino, y aun ni siquiera razonable, compasivo o correcto conforme a la medida humana. Lo sabemos, el mundo en que vivimos no es divino, ni moral, ni humano, nos lo hemos entendido por demasiado tiempo falsa y engaosamente, pero conforme a deseo y voluntad de nuestra veneracin, esto es, conforme a una necesidad subjetiva. Pues el hombre es un animal que venera. Y al mismo tiempo es tambin un desconfiado, y el hecho de que el mundo no vale tanto como habamos credo, es acaso lo ms seguro de cuanto se ha apoderado al fin de nuestra desconfianza. Cuanto haya de desconfianza, tanto de filosofa. Nos guardaremos muy bien de decir que vale menos. Hoy se nos antoja como cosa de risa que el hombre quiera proponerse encontrar valores que debieran sobrepasar el valor del mundo real, precisamente estamos de vuelta de eso como de un extravagante desvaro de la vanidad y sinrazn humanas, que durante mucho tiempo no se les ha reconocido por tales. Su ltima expresin la tiene en el pesimismo moderno, su expresin anterior y ms fuerte en la doctrina de Buda. Tambin se encuentra en el cristianismo, si bien de manera dudosa y ambigua, pero no por ello menos seductora. Toda esa actitud de hombre frente a mundo, el hombre como principio que niega-almundo, el hombre como medida valorativa de las cosas, como juez de los mundos, que pone la misma existencia, en ltimo trmino, en los platillos de su balanza y encuentra que pesa muy poco la inmensa insulsez de esta actitud se nos ha hecho consciente tal cual es y nos quita todo gusto. Ya nos remos

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cuando encontramos que se pone juntos a hombre y mundo, separados por la sublime arrogancia de la partcula y. Pero qu pasa? No hemos avanzado un paso ms, al rernos, precisamente por esto, en el desprecio del hombre? Y por lo mismo tambin en el pesimismo en el desprecio de la existencia que nos es cognoscible? No hemos sucumbido precisamente por esto ante la suspicacia de una oposicin, de una oposicin del mundo en que nos encontrbamos hasta ahora, como en nuestra casa con nuestras veneraciones y tal vez a causa de esto nos sostenamos viviendo y del otro mundo que somos nosotros mismos. Un recelo inexorable, fundamental y muy hondo sobre nosotros mismos que se apodera cada vez ms y cada vez peor de nosotros, los europeos, y fcilmente pudiera poner a las generaciones futuras ante la ms terrible disyuntiva de elegir o acabis con vuestras veneraciones o con vosotros mismos!. Lo ltimo sera el nihilismo, pero no sera tambin el nihilismo lo primero? Este es nuestro interrogante.

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11 WITTGENSTEIN, Investigaciones filosficas, 116-133.

116. Cuando los filsofos usan una palabra conocimiento, ser, objeto, yo, proposicin, nombre y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal? Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafsico a su empleo cotidiano. 117. Se me dice: Entiendes, pues, esta expresin? Pues bien la uso con el significado que t sabes. Como si el significado fuera una atmsfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo. Si, por ejemplo, alguien dice que la oracin Esto est aqu (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de s) tiene sentido para l, entonces podra l preguntarse bajo qu especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oracin. Es en stas en las que tiene sentido. 118. De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando slo pedazos de piedra y escombros). Pero son slo castillos en el aire los que

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destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan. 119. Los resultados de la filosofa son el descubrimiento de algn que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los lmites del lenguaje. stos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento. 120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oracin, etc.),tengo que hablar el lenguaje de cada da. Es este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? Y cmo ha de construirse entonces otro? Y qu extrao que podamos efectuar con el nuestro algo en absoluto! El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno ms o menos preparatorio, provisional) muestra ya que slo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje. S, pero cmo pueden tus entonces preguntas satisfacernos ya estaban estos tambin

argumentos?

Bueno,

formuladas en este lenguaje; tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si haba algo que preguntar! Y tus escrpulos son malentendidos. Tus preguntas se refieren a palabras; as que he de hablar de palabras. Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con ello en el significado como en una cosa de la ndole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aqu la palabra, ah el significado.

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La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad). 121. Pudiera pensarse: si la filosofa habla del uso de la palabra filosofa, entonces tiene que haber una filosofa de segundo orden. Pero no es as; sino que el caso se corresponde con el de la ortografa, que tambin tiene que ver con la palabra ortografa sin ser entonces de segundo orden. 122.Una fuente principal de nuestra falta de comprensin es que no vemos sinpticamente el uso de nuestras palabras. A nuestra gramtica le falta visin sinptica. La representacin sinptica produce la comprensin que consiste en 'ver conexiones'. De ah la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios. El concepto de representacin sinptica es de fundamental significacin para nosotros. Designa nuestra forma de representacin, el modo en que vemos las cosas. (Es esto una 'Weltanschauung ?) 123. Un problema filosfico tiene la forma: No s salir del atolladero. 124. La filosofa no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como est. Deja tambin la matemtica como est y ningn descubrimiento matemtico puede hacerla avanzar. Un problema eminente de lgica matemtica es para nosotros un problema de matemticas como cualquier otro.

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125. No es cosa de la filosofa resolver una contradiccin por medio de un descubrimiento matemtico, lgico-matemtico. Sino hacer visible sinpticamente el estado de la matemtica que nos inquieta, el estado anterior a la solucin de la contradiccin. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad). El hecho fundamental es aqu: que establecemos reglas, una tcnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habamos supuesto. Que por tanto nos enredamos, por as decirlo, en nuestras propias reglas. Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinpticamente. Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues "en estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habamos significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradiccin: Yo no significaba esto. El estado civil de la contradiccin, o su estado en el mundo civil: se es el problema filosfico. 126. La filosofa expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso est Oculto, no nos interesa. Se podra llamar tambin filosofa a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones. 127. El trabajo del filsofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada. 128. Si se quisiera proponer tesis en filosofa, nunca se podra llegar a discutirlas porque todos estaran de acuerdo con ellas.

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129. Los aspectos de las cosas ms importantes para nosotros estn ocultos por su simplicidad y cotidianeidad. (Se puede no reparar en algo porque siempre se tiene ante los ojos). Los fundamentos reales de su indagacin no le llaman en absoluto la atencin a un hombre. A no ser que eso le haya llamado la atencin alguna vez. Y esto quiere decir: lo que una vez visto es ms llamativo y poderoso, no nos llama la atencin. 130. Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios preparatorios para una futura reglamentacin del lenguaje como si fueran primeras aproximaciones, sin consideracin de la friccin y de la resistencia del aire. Los juegos del lenguaje estn ms bien ah como objetos de comparacin que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por va de semejanza y desemejanza. 131. Slo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparacin como, por as decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que tan fcilmente caemos al filosofar). 132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos rdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras formas lingsticas ordinarias fcilmente dejan pasar por alto. De ah, pudiera sacarse la impresin de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje.

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Una reforma semejante para determinadas finalidades prcticas, el mejoramiento de nuestra terminologa para evitar malentendidos en el uso prctico, es perfectamente posible. Pero stos no son los casos con los que hemos de habrnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por as decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vaco, no cuando trabaja. 133. No queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto slo quiere decir que los problemas filosficos deben desaparecer completamente. El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. Aquel que lleva la filosofa al descanso, de modo que ya no se fustigue ms con preguntas que la ponen a ella misma en cuestin. En cambio, se muestra ahora un mtodo con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un nico problema. No hay un nico mtodo en filosofa, si bien hay realmente mtodos, como diferentes terapias. 116. Cuando los filsofos usan una palabra conocimiento, ser, objeto, yo, proposicin, nombre y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se ha de preguntar: Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?

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Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafsico a su empleo cotidiano. 117. Se me dice: Entiendes, pues, esta expresin? Pues bien la uso con el significado que t sabes. Como si el significado fuera una atmsfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo. Si, por ejemplo, alguien dice que la oracin Esto est aqu (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de s) tiene sentido para l, entonces podra l preguntarse bajo qu especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oracin. Es en stas en las que tiene sentido. 118. De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando slo pedazos de piedra y escombros). Pero son slo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan. 119. Los resultados de la filosofa son el descubrimiento de algn que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los lmites del lenguaje. stos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento. 120. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oracin, etc.),tengo que hablar el lenguaje de cada da. Es este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? Y cmo ha de construirse entonces otro? Y qu extrao que podamos efectuar con el nuestro algo en absoluto!

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El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno ms o menos preparatorio, provisional) muestra ya que slo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje. S, pero cmo pueden tus entonces preguntas satisfacernos ya estaban estos tambin

argumentos?

Bueno,

formuladas en este lenguaje; tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si haba algo que preguntar! Y tus escrpulos son malentendidos. Tus preguntas se refieren a palabras; as que he de hablar de palabras. Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con ello en el significado como en una cosa de la ndole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aqu la palabra, ah el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad). 121. Pudiera pensarse: si la filosofa habla del uso de la palabra filosofa, entonces tiene que haber una filosofa de segundo orden. Pero no es as; sino que el caso se corresponde con el de la ortografa, que tambin tiene que ver con la palabra ortografa sin ser entonces de segundo orden. 122.Una fuente principal de nuestra falta de comprensin es que no vemos sinpticamente el uso de nuestras palabras. A nuestra gramtica le falta visin sinptica. La representacin sinptica produce la comprensin que consiste en 'ver conexiones'. De ah la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios.

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El concepto de representacin sinptica es de fundamental significacin para nosotros. Designa nuestra forma de representacin, el modo en que vemos las cosas. (Es esto una 'Weltanschauung ?) 123. Un problema filosfico tiene la forma: No s salir del atolladero. 124. La filosofa no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como est. Deja tambin la matemtica como est y ningn descubrimiento matemtico puede hacerla avanzar. Un problema eminente de lgica matemtica es para nosotros un problema de matemticas como cualquier otro. 125. No es cosa de la filosofa resolver una contradiccin por medio de un descubrimiento matemtico, lgico-matemtico. Sino hacer visible sinpticamente el estado de la matemtica que nos inquieta, el estado anterior a la solucin de la contradiccin. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad). El hecho fundamental es aqu: que establecemos reglas, una tcnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habamos supuesto. Que por tanto nos enredamos, por as decirlo, en nuestras propias reglas. Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinpticamente.

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Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues "en estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habamos significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradiccin: Yo no significaba esto. El estado civil de la contradiccin, o su estado en el mundo civil: se es el problema filosfico. 126. La filosofa expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso est Oculto, no nos interesa. Se podra llamar tambin filosofa a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones. 127. El trabajo del filsofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada. 128. Si se quisiera proponer tesis en filosofa, nunca se podra llegar a discutirlas porque todos estaran de acuerdo con ellas. 129. Los aspectos de las cosas ms importantes para nosotros estn ocultos por su simplicidad y cotidianeidad. (Se puede no reparar en algo porque siempre se tiene ante los ojos). Los fundamentos reales de su indagacin no le llaman en absoluto la atencin a un hombre. A no ser que eso le haya llamado la atencin alguna vez. Y esto quiere decir: lo que una vez visto es ms llamativo y poderoso, no nos llama la atencin. 130. Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios preparatorios para una futura reglamentacin del lenguaje como si fueran primeras aproximaciones, sin consideracin de la friccin y de la resistencia del aire. Los juegos del lenguaje estn ms bien

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ah como objetos de comparacin que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por va de semejanza y desemejanza. 131. Slo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparacin como, por as decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que tan fcilmente caemos al filosofar). 132. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos rdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras formas lingsticas ordinarias fcilmente dejan pasar por alto. De ah, pudiera sacarse la impresin de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje. Una reforma semejante para determinadas finalidades prcticas, el mejoramiento de nuestra terminologa para evitar malentendidos en el uso prctico, es perfectamente posible. Pero stos no son los casos con los que hemos de habrnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por as decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vaco, no cuando trabaja. 133. No queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto slo quiere decir que los problemas filosficos deben desaparecer completamente.

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El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. Aquel que lleva la filosofa al descanso, de modo que ya no se fustigue ms con preguntas que la ponen a ella misma en cuestin. En cambio, se muestra ahora un mtodo con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un nico problema. No hay un nico mtodo en filosofa, si bien hay realmente mtodos, como diferentes terapias.

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12 J. ORTEGA Y GASSET La doctrina del punto de vista

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para sta la plenitud de sus derechos frente a aqulla no es hacer profesin de fe anticultural. Si se interpreta as lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversacin. Quedan intactos los valores de cultura; nicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo ms mnimo esta necesidad, se sostiene aqu que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes el inmanente de lo biolgico y el trascendente de la cultura quedan de esta suerte cara a cara, con iguales ttulos, sin supeditacin del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una sntesis ms franca y slida. Por consiguiente, lo dicho hasta aqu es slo preparacin para esa sntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen. Recurdese el comienzo de este estudio. La tradicin moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operacin inversa: desvanecer el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecan insuficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras

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complementarias.

Como

nuestro

tiempo

no

padece

esas

obnubilaciones, como ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad. Aclaremos este punto concretndonos a la porcin mejor definible de la cultura: el conocimiento. El conocimiento es la adquisicin de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, nicas e invariables. Cmo es posible su insaculacin dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: slo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en l sin la menor deformacin. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a maanapor tanto, ultravital y extrahistrico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia. La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en l la realidad se deformara, y esta deformacin individual sera lo que cada ser tomase por la pretendida realidad. Es interesante advertir cmo en estos ltimos tiempos, sin comn acuerdo ni premeditacin, psicologa, biologa y teora del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partan, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestin.

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El sujeto, ni es un medio transparente, un yo puro, idntico e invariable, ni su recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dir que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni ms por ella, como aconteca al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su funcin es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retcula sensible. Las dems cosas fenmenos, hechos, verdades quedan fuera, ignoradas, no percibidas. Un ejemplo elemental y puramente fisiolgico se encuentra en la visin y la audicin. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mnima hasta cierta velocidad mxima. Los colores y sonidos que queden ms all o ms ac de ambos lmites les son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepcin de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervencin traiga consigo una deformacin. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos. Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psquica de cada individuo viene a ser un rgano perceptor, dotado de una forma determinada, que permite la comprensin de ciertas verdades y est condenado a inexorable

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ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada poca tienen su alma tpica, es decir, una retcula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las pocas y todos los pueblos han gozado su congrua porcin de verdad, y no tiene sentido que pueblo y poca algunos pretendan oponerse a los dems, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histrica: ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldra a convertirse en un ente abstracto con ntegra renuncia a la existencia. Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situacin hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer trmino y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el ltimo y queda oscuro y borroso. Adems, como las cosas puestas unas detrs de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibir porciones del paisaje que al otro no llegan. Tendra sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje autntico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad csmica es tal, que slo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva en uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista

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desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo. Lo que acontece con la visin corprea se cumple igualmente en todo lo dems. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde l no se ve lo real. El punto de vista abstracto slo proporciona abstracciones. Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofa y, lo que importa ms, de nuestra sensacin csmica. La individualidad de cada sujeto real era el indomable estorbo que la tradicin intelectual de los ltimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensin de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes se pensaba llegarn a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficcin, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradiccin, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idntica a los ojos de un griego socrtico que a los de un yanqui, deberamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo v y la Nueva York del xx indicara que no se trataba de una realidad externa a

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ellos, sino de una imaginacin que por azar se produca idnticamente en dos sujetos. Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo persona, pueblo, poca es un rgano insustituible para la conquista de la verdad. He aqu cmo sta, que por s misma es ajena a las variaciones histricas, adquiere una dimensin vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnmoda verdad, quedara ignorado. El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonoma propia. Pensando as, claro est, toda visin de ella desde un punto determinado no coincidira con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sera falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la nica. Dicho de otra manera: lo falso es la utopa, la verdad no localizada, vista desde lugar ninguno. El utopista y esto ha sido en esencia el racionalismo es el que ms yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto (i). (1) Desde 1913 expongo en mis cursos universitarios esta doctrina del perspectivismo que en El Espectador, I (1916), aparece taxativamente formulada. Sobre la magnfica confirmacin de esta teora por la obra de Einstein, vase el apndice. Hasta ahora, la filosofa ha sido siempre utpica. Por eso pretenda cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los

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hombres. Exenta de la dimensin vital, histrica, perspectivista, haca una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo as su articulacin con otros sistemas futuros o exticos. La razn pura tiene que ser sustituida por una razn vital, donde aqulla se localice y adquiera movilidady fuerza de transformacin. Cuando hoy miramos las filosofas del pasado, incluyendo las del ltimo siglo, notamos en ellas ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quattrocento. Por qu llamamos a stos primitivos? En qu consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candorse dice. Pero cul es la razn del candor y de la ingenuidad, cul su esencia? Sin duda es el olvido de s mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados; pero cree que lo pinta segn l es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aqulla como si se hubiera fabricado a s misma, sin intervencin de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que l no la vea, que se ignoraba a s mismo y se crea una pupila annima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de s mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad. Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benvolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo como gozamos del

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alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visin del mundo es mucho ms amplia, ms compleja, ms llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro mbito vital sentimos ste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difcil. En cambio, al asomarnos al universo del nio o del pintor primitivo vemos que es un pequeo crculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplacin nos parece un juego fcil que momentneamente nos liberta de nuestra grave y problemtica existencia. La gracia del candor es, pues, la delectacin del fuerte en la flaqueza del dbil. El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofas pretritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusin de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se asientan en frmulas que suponen inconmovibles, nos dan la impresin de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ja no hay problemas, donde todo est ya resuelto. Nada ms grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofas no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como lmite del universo, tras el cual no haba nada ms, era slo la lnea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofa que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopa, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando j dilatable horizonte se anquilose en mundo.

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Ahora bien: la reduccin o conversin del mundo a horizonte no resta lo ms mnimo de realidad a aqul; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensin vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generacin en generacin, de individuo en individuo, apoderndose de la realidad universal. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el rgano por el cual puede ver la porcin de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generacin, cada poca como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve con lo que yo veo, y as sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograra tejer la verdad omnmoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera razn absoluta, es el sublime oficio que atribumos a Dios. Dios es tambin un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del rea humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es tambin verdad para Dios. De tal modo es verdica nuestra perspectiva y autntica nuestra realidad! Slo que Dios, como dice el catecismo, est en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista, y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el smbolo del torrente vital, al travs de cuyas infinitas

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retculas va pasando poco a poco el universo, que queda as impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado. Sostena Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Ms verosmil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al travs de los hombres, que los hombres son los rganos . visuales de la divinidad. Por esto conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincndonos bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

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P. A. U. DE MADRID Documentos

LISTADO DE TEXTOS PARA LA PRUEBA DE SELECTIVIDAD DE LA MATERIA HISTORIA DE LA FILOSOFA (a partir del curso 2009-2010)

1. PLATN, Fedn, 74a83d. 2. ARISTTELES, tica a Nicmaco, Libro II, 4-6; Libro X, 6-8; Poltica, Libro I, 1-3. 3. SAN AGUSTN, Del libre arbitrio, Libro II, 1-2. 4. SANTO TOMS, Suma Teolgica, Primera parte, cuestin 2, arts. 1-3. 5. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, Tercera Meditacin. 6 (a). LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro II, cap. 2, 1-3. (b). HUME, Investigacin sobre el entendimiento humano, Sec. 7, parte 2. 7. ROUSSEAU, Contrato social, caps. 6-7. 8. KANT, Crtica de la razn pura, Prlogo a la 2 edicin. 9. MARX, La ideologa alemana, Introduccin, Apartado A, [1] Historia. 10. NIETZSCHE, La gaya ciencia, Libro V, 343-346. 11. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7; Investigaciones filosficas, 116-133. 12. ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, cap. 10.

HISTORIA DE LA FILOSOFA CRITERIOS ESPECFICOS DE CORRECCIN Opcin A


1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el alumno es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento del problema de Dios en Descartes (hasta 1 punto). b) desarrollar las lneas principales del pensamiento de ese autor de un modo completo y sistemtico ( hasta 2 puntos) c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 4 puntos. 3) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) enmarcar el pensamiento de Descartes en su histrico y sociocultural (hasta 1 punto). b) enmarcar el pensamiento de Descartes en su contexto filosfico (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del tratamiento del problema de Dios en un autor que no pertenezca a la poca moderna (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificacin: hasta 2 puntos.

Opcin B
1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el alumno es capaz de: c) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). d) exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de las siguientes capacidades: d) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Platn (hasta 1 punto). e) desarrollar las lneas principales del pensamiento de ese autor de un modo completo y sistemtico (hasta 2 puntos) f) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 4 puntos. 3) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: c) enmarcar el pensamiento de Platn en su el contexto histrico y sociocultural ( hasta 1 punto). d) enmarcar el pensamiento de Platn en su contexto filosfico (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de la siguiente capacidad: c) exponer las lneas fundamentales del tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua (hasta 1,5 puntos). d) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos).. Calificacin: hasta 2 puntos.

UNIVERSIDADES PBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID


PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEANZAS UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO Curso 2009-2010

Modelo

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFA


INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. DURACIN: Una hora y media. PUNTUACIN: Las respuestas a las cuestiones 1, 3 y 4 podrn obtener una calificacin mxima de dos puntos cada una. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta cuatro puntos.

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OPCIN

Para poder suprimir del todo (la razn de dudar), debo examinar si hay Dios, tan pronto como encuentre ocasin para ello; y si encuentro que lo hay, he de examinar tambin si puede ser engaador (...) Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las dems cosas que existen si es que existen algunas han sido creadas y producidas. Ahora bien: tan grande y eminentes son estas ventajas, que cuanto ms atentamente las considero, menos me convenzo de que la idea que de ellas tengo pueda tomar su origen en m, y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe; pues si bien hay en m la idea de la sustancia, siendo yo una, no podra haber en m la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en m por una sustancia que sea verdaderamente infinita. (DESCARTES, Meditaciones metafsicas)

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la demostracin de la existencia de Dios. Cuestiones: 1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar el problema de Dios en Descartes y desarrollar sistemticamente las principales lneas de su pensamiento. 3. Relacionar el pensamiento de Descartes con su marco histrico, sociocultural y filosfico. 4. Explicar el tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca moderna.

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OPCIN

El razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos eso lo que es, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer (...) Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente? (PLATN, Fedn) En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la adquisicin del conocimiento. Cuestiones: 1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar el problema del conocimiento en Platn y desarrollar sistemticamente las principales lneas de su pensamiento. 3. Relacionar el pensamiento de Platn con su marco histrico, sociocultural y filosfico. 4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua.

UNIVERSIDADES PBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID


PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEANZAS UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO Curso 2009-2010

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFA


INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. PUNTUACIN: Las respuestas a las cuestiones 1, 3 y 4 podrn obtener una calificacin mxima de dos puntos cada una. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta cuatro puntos. TIEMPO: Una hora y treinta minutos

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OPCIN

Cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, por mucha sagacidad y agudeza que tengamos, nos es imposible descubrir, o incluso conjeturar sin la ayuda de la experiencia, el suceso que pueda resultar de l o llevar nuestra previsin ms all del objeto que est inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos. Incluso despus de un caso o experimento en que hayamos observado que determinado acontecimiento sigue a otro, no tenemos derecho a enunciar una regla general o anticipar lo que ocurrir en casos semejantes, pues se considera acertadamente una imperdonable temeridad juzgar todo el curso de la naturaleza a raz de un solo caso, por muy preciso y seguro que sea. Pero cuando determinada clase de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no tenemos ya escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar el nico razonamiento que puede darnos seguridad sobre una cuestin de hecho o existencia. Entonces llamamos a uno de los objetos causa y al otro efecto. (HUME, Investigacin sobre el entendimiento humano) En este texto, su autor reflexiona sobre nuestro conocimiento de lo que llamamos causa. Cuestiones: 1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar el problema del conocimiento en Locke o en Hume y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento del autor elegido. 3. Enmarcar el pensamiento de Locke o de Hume en su contexto histrico, sociocultural y filosfico. 4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca moderna.

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OPCIN

Ya que vemos que cualquier ciudad es una cierta comunidad, tambin es evidente que toda comunidad est constituida con vistas a algn bien. [...] As que todas las comunidades pretenden como fin algn bien; pero sobre todo pretende el bien superior la que es superior y contiene a las dems. sta es la que llamamos ciudad y comunidad cvica. Cuantos opinan que es lo mismo regir una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio con siervos no dicen bien. Creen, pues, que cada una de estas realidades se diferencia de las dems por su mayor o menor dimensin, pero no por su propia especie. Como si uno, por gobernar a unos pocos, fuera amo de una casa; si a ms, administrador de un dominio; si a ms an, rey o magistrado; en la idea de que en nada difiere una casa grande y una ciudad pequea, ni un rey y un gobernante poltico, sino que cuando uno ejerce el mando a ttulo personal resulta un rey, y cuando lo hace segn las normas de un arte peculiar, siendo en parte gobernante y gobernado, es un poltico. Pero esto no es verdad. (ARISTTELES, Poltica) En este texto, su autor expone la relacin entre la sociedad y la bsqueda del bien. Cuestiones: 1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar la cuestin de la sociedad en Aristteles y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Enmarcar el pensamiento de Aristteles en su contexto histrico, sociocultural y filosfico. 4. Explicar el tratamiento de la cuestin de la sociedad en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua.

HISTORIA DE LA FILOSOFA CRITERIOS ESPECFICOS DE CORRECCIN Opcin A


1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el alumno es capaz de: a) b) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos.

2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de las siguientes capacidades: a) b) c) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Locke o Hume (hasta 1 punto). desarrollar las lneas principales del pensamiento del autor elegido de un modo sistemtico (hasta 2 puntos) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 4 puntos.

3) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) b) enmarcar el pensamiento de Locke o de Hume en su contexto histrico y sociocultural (hasta 1 punto). enmarcar el pensamiento de Locke o de Hume en su contexto filosfico (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos.

4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de la siguiente capacidad: a) b) exponer las lneas fundamentales del tratamiento del conocimiento en un autor que no pertenezca a la poca moderna (hasta 1,5 puntos). utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificacin: hasta 2 puntos.

Opcin B
1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el alumno es capaz de: a) b) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos.

2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de las siguientes capacidades: a) b) c) explicar el tratamiento de la cuestin de la sociedad en Aristteles (hasta 1 punto). desarrollar las lneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemtico (hasta 2 puntos) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 4 puntos.

3) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) b) enmarcar el pensamiento de Aristteles en su contexto histrico y sociocultural (hasta 1 punto). enmarcar el pensamiento de Aristteles en su contexto filosfico (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos.

4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de la siguiente capacidad: a) b) exponer las lneas fundamentales del tratamiento de la cuestin de la sociedad en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua (hasta 1,5 puntos). utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificacin: hasta 2 puntos.

UNIVERSIDADES PBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID


PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEANZAS UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO Curso 2010-2011

Modelo

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFA


INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto, y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. PUNTUACIN: Las respuestas a las cuestiones 1, 3 y 4 podrn obtener una calificacin mxima de dos puntos cada una. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta cuatro puntos. TIEMPO: Una hora y treinta minutos.

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OPCIN

El defecto ms comn [en los presupuestos de los historiadores de la moral] consiste en que afirman, de algn modo, un consenso de los pueblos, por lo menos de los pueblos domesticados, acerca de los principios de la moral, y de ah concluyen su obligatoriedad incondicional incluso para ti y para m; o por el contrario, una vez que se les ha descubierto la verdad de que las valoraciones morales son necesariamente diferentes en los diversos pueblos, llegan a la conclusin de que ninguna moral es obligatoria. Una y otra cosa son grandes nieras. El defecto de los ms sutiles entre ellos [los historiadores de la moral] consiste en que descubren y critican las opiniones, acaso disparatadas, de un pueblo sobre su moral o de los hombres sobre toda moral humana, y, por consiguiente, sobre su origen, su sancin religiosa, la supersticin de la voluntad libre y cosas por el estilo, y se creen por eso que han criticado esa misma moral. Pero el valor de un mandamiento t debes es todava fundamentalmente distinto e independiente de semejantes opiniones acerca del mismo. Nadie ha puesto, pues, a prueba hasta ahora el valor de la ms famosa de todas las medicinas, la llamada moral, para lo cual es de todo punto necesario que alguien, por fin, la ponga en duda. nimo, sta es nuestra tarea!. (NIETZSCHE, La Gaya Ciencia)

En este texto, Nietzsche reflexiona sobre el problema de la moral. Cuestiones: 1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar el problema de la moral en Nietzsche y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Encuadrar el pensamiento de Nietzsche en su marco histrico, sociocultural y filosfico. 4. Explicar el tratamiento del problema de la moral en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca contempornea.

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OPCIN

Conocen, en efecto, los deseosos de saber que cuando la filosofa se hace cargo del alma, sta se encuentra sencillamente atada y ligada al cuerpo, y obligada a considerar las realidades a travs de l, como a travs de una prisin, en vez de hacerlo ella por su cuenta y por medio de s misma; en una palabra: revolcndose en la total ignorancia; y que la filosofa ve que lo terrible de esa prisin es que se opera por medio del deseo, de suerte que puede ser el mismo encadenado el mayor cooperador de su encadenamiento. As, pues, como digo, los amantes de aprender saben que, al hacerse cargo la filosofa de nuestra alma en tal estado, le da consejos suavemente e intenta liberarla, mostrndole que est lleno de engao el examen que se hace por medio de los ojos, y tambin el que se realiza valindose de los odos y dems sentidos; que as mismo aconseja al alma retirarse de stos y a no usar de ellos en lo que no sea de necesidad, invitndola a recogerse y concentrarse en s misma, sin confiar en nada ms que en s sola, en lo que ella en s y de por s capte con el pensamiento como realidad en s y de por s; que, en cambio, lo que examina valindose de otros medios y que en cada caso se presenta de diferente modo, le ensea a no considerarlo verdadero en nada; y tambin que lo que es as es sensible y visible, mientras que lo que ella ve es inteligible e invisible. (PLATN, Fedn)

En este texto, su autor contrapone dos tipos de conocimiento: el sensible y el inteligible. Cuestiones: 1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar el problema del conocimiento en Platn y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Encuadrar el pensamiento de Platn en su marco histrico, sociocultural y filosfico. 4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua.

UNIVERSIDADES PBLICAS DE LA COMUNIDAD DE MADRID


PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEANZAS UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO Curso 2009-2010

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFA


INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. PUNTUACIN: Las respuestas a las cuestiones 1, 3 y 4 podrn obtener una calificacin mxima de dos puntos cada una. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta cuatro puntos. TIEMPO: Una hora y treinta minutos

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OPCIN

El sujeto ni es un medio transparente, un yo puro, idntico e invariable, ni su recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dir que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni ms por ella, como aconteca al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su funcin es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero de ellos, cuya forma y contenido coincide con las mallas de su retcula sensible. Las dems cosas fenmenos, hechos, verdades quedan fuera, ignoradas, no percibidas. (ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo) En este texto, su autor aborda el problema de la funcin del sujeto en el conocimiento. Cuestiones: 1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar el problema del conocimiento en Ortega y Gasset y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Enmarcar el pensamiento de Ortega y Gasset en su contexto histrico, sociocultural y filosfico. 4. Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca contempornea.

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OPCIN

La idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de Dios, est en m y no la he recibido por los sentidos y nunca se ha presentado a m inopinadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando estas cosas se presentan o parecen presentarse a los rganos exteriores de los sentidos; tampoco es una pura produccin o ficcin de mi espritu, pues no est en m el poder de disminuirle ni aumentarle cosa alguna; y, por consiguiente, no queda ms que decir sino que esta idea ha nacido y ha sido producida conmigo, al ser yo creado como tambin le ocurre a la idea de m mismo. (DESCARTES, Meditaciones metafsicas) Descartes reflexiona aqu acerca de cmo la idea de Dios est presente en el hombre. Cuestiones: 1. Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto. 2. Explicar el problema de Dios en Descartes y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Encuadrar el pensamiento de Descartes en su marco histrico, sociocultural y filosfico. 4. Explicar el tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca moderna.

HISTORIA DE LA FILOSOFA CRITERIOS ESPECFICOS DE CORRECCIN Opcin A


1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el alumno es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento del problema de la moral en Nietzsche (hasta 1 punto). b) desarrollar las lneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemtico (hasta 2 puntos) c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 4 puntos. 3) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) enmarcar el pensamiento de Nietzsche en su contexto histrico y sociocultural (hasta 1 punto). b) enmarcar el pensamiento de Nietzsche en su contexto filosfico (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del tratamiento del problema de la moral en un autor que no pertenezca a la poca contempornea (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificacin: hasta 2 puntos.

Opcin B
1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el alumno es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Platn (hasta 1 punto). b) desarrollar las lneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemtico (hasta 2 puntos) c) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 4 puntos. 3) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) enmarcar el pensamiento de Platn en su el contexto histrico y sociocultural (hasta 1 punto). b) enmarcar el pensamiento de Platn en su contexto filosfico (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del tratamiento del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificacin: hasta 2 puntos.

HISTORIA DE LA FILOSOFA CRITERIOS ESPECFICOS DE CORRECCIN Opcin A


1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el alumno es capaz de: a) b) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos.

2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de las siguientes capacidades: a) b) c) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Ortega y Gassset (hasta 1 punto). desarrollar las lneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemtico (hasta 2 puntos) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 4 puntos.

3) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) b) enmarcar el pensamiento de Ortega y Gasset en su contexto histrico y sociocultural (hasta 1 punto). enmarcar el pensamiento de Ortega y Gasset en su contexto filosfico (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos.

4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de la siguiente capacidad: a) b) exponer las lneas fundamentales del tratamiento del conocimiento en un autor que no pertenezca a la poca contempornea (hasta 1,5 puntos). utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificacin: hasta 2 puntos.

Opcin B
1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el alumno es capaz de: a) b) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos.

2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de las siguientes capacidades: a) b) c) explicar el tratamiento del problema de Dios en Descartes (hasta 1 punto). desarrollar las lneas principales del pensamiento de ese autor de un modo sistemtico (hasta 2 puntos) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 4 puntos.

3) Con la tercera pregunta se pretende comprobar la capacidad del alumno para: a) b) enmarcar el pensamiento de Descartes en su contexto histrico y sociocultural (hasta 1 punto). enmarcar el pensamiento de Descartes en su contexto filosfico (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos.

4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del alumno de la siguiente capacidad: a) b) exponer las lneas fundamentales del tratamiento del problema de Dios en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca moderna (hasta 1,5 puntos). utilizar un vocabulario preciso (hasta 0,5 puntos). Calificacin: hasta 2 puntos.

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PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEANZAS UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO Curso 2011-2012

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFA


INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. PUNTUACIN: La respuesta a la cuestin 1 podr obtener una calificacin mxima de dos puntos. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta tres puntos. Las respuestas a las preguntas 3 y 4 se valorarn hasta dos puntos y medio cada una. TIEMPO: Una hora y treinta minutos.

A De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razn se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo [] que, aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en s mismas, s ha de sernos posible, al menos, pensarlos. De lo contrario, se seguira la absurda proposicin de que habra un fenmeno sin nada que se manifestara. Supongamos ahora que no se ha hecho la distincin establecida como necesaria en nuestra crtica, entre cosas en cuanto objeto de experiencia y en cuanto cosas en s. En este caso, habra que aplicar a todas las cosas en cuanto causas eficientes, el principio de causalidad y, consiguientemente, el mecanismo para determinarla. En consecuencia, no podramos, sin incurrir en una evidente contradiccin, decir de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez, esa voluntad se halla sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre KANT, Crtica de la razn pura
OPCIN

Kant trata en este texto del conocimiento y sus lmites.

Cuestiones

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar el problema del conocimiento en Kant y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosfica de la poca antigua. 4. Desarrollar el problema del ser humano en un autor o una corriente filosfica que no pertenezca ni a la poca antigua ni a la moderna.

OPCIN B Nosotros, filsofos y espritus libres, ante la noticia de que el viejo Dios ha muerto nos sentimos como iluminados por una nueva aurora. Nuestro corazn se inunda entonces de gratitud, de admiracin, de presentimiento y de esperanza. Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no est claro, y por fin es lcito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro. De nuevo est permitida toda aventura arriesgada de quien est en camino de conocer. La mar, nuestra mar, se nos presenta otra vez abierta, tal vez no hubo nunca an una mar tan abierta. (NIETZSCHE, La gaya ciencia, libro V, 343)

En este texto, Friedrich Nietzsche argumenta sobre la cuestin de Dios. Cuestiones 1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar el problema de Dios en Nietzsche y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el problema de Dios en un autor o una corriente filosfica de la poca medieval. 4. Desarrollar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosfica que no pertenezca ni a la poca medieval ni a la contempornea.

HISTORIA DE LA FILOSOFA CRITERIOS ESPECFICOS DE CORRECCIN

Opcin A 1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el estudiante es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Kant (hasta 1,5 puntos). b) desarrollar las lneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemtico (hasta 1,5 puntos). Calificacin: hasta 3 puntos 3) Con la tercera pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica de la poca antigua (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos 4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del problema del ser humano en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua ni a la moderna (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos

Opcin B 1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el estudiante es capaz de: a) identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). c) exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de las siguientes capacidades: a) explicar el tratamiento del problema de Dios en Nietzsche (hasta 1,5 puntos). b) desarrollar las lneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemtico (hasta 1,5 puntos). Calificacin: hasta 3 puntos 3) Con la tercera pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del problema de Dios en un autor o corriente filosfica de la poca medieval (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos

4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) exponer las lneas fundamentales del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca medieval ni a la contempornea (hasta 1,5 puntos). b) utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos

SEPTIEMBRE 2012

ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. PUNTUACIN: La respuesta a la cuestin 1 podr obtener una calificacin mxima de dos puntos. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta tres puntos. Las respuestas a las preguntas 3 y 4 se valorarn hasta dos puntos y medio cada una. TIEMPO: Una hora y treinta minutos.
OPCIN

En las acciones, hay exceso y defecto y tambin trmino medio. Ahora bien, la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el trmino medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es un trmino medio[]. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por eso de acuerdo con su entidad y con la definicin que establece su esencia, la virtud es un trmino medio, pero con respecto a lo mejor y al bien es un extremo. (Aristteles, tica a Nicmaco) Aristteles trata aqu la cuestin de la virtud.

Cuestiones 1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar el problema de la moral en Aristteles y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el problema de la moral en un autor o una corriente filosfica de la poca moderna. 4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o una corriente filosfica que no pertenezca ni a la poca antigua ni a la moderna.

OPCIN

El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar all en donde no se puede plantear una pregunta. Pues la duda slo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, slo cuando hay una respuesta y sta nicamente cuando se puede decir algo. Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sido ms penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta y esa es precisamente la respuesta. La solucin del problema de la vida est en la desaparicin de este problema. (Wittgenstein, Tractatus Logico- philosophicus) En este texto Wittgenstein argumenta cul es el papel de la duda en el conocimiento. Cuestiones 1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar el problema del conocimiento en Wittgenstein y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosfica de la poca moderna. 4. Desarrollar el problema del ser humano en un autor o una corriente filosfica que no pertenezca ni a la poca moderna ni a la contempornea.

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PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEANZAS UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO Curso 2012-2013

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFA

INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. PUNTUACIN: La respuesta a la cuestin 1 podr obtener una calificacin mxima de dos puntos. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta tres puntos. Las respuestas a las preguntas 3 y 4 se valorarn hasta dos puntos y medio cada una. TIEMPO: Una hora y treinta minutos.
OPCIN

nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems cuidados. Pero no se ha de pensar, ciertamente, que, no pudiendo alcanzar la beatitud sin los bienes exteriores, el que quiera ser feliz los necesitar en gran nmero y calidad, pues la autarqua y la accin no requieren superabundancia de ellos, y sin dominar el mar y la tierra se puede ejercitar una actividad noble; en efecto, uno puede, con recursos moderados, practicar la virtud (esto puede verse claramente considerando que los simples particulares llevan a cabo acciones honrosas tanto como los poderosos, e incluso, ms). (ARISTTELES, tica a Nicmaco). Aristteles reflexiona aqu acerca del problema moral de la consecucin de la felicidad. Cuestiones

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar el problema de la moral en Aristteles y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el problema de la moral en un autor o una corriente filosfica de la poca moderna. 4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o una corriente filosfica que no pertenezca ni a la poca antigua ni a la moderna.

OPCIN

La primera vez que un hombre vio la comunicacin de movimiento por medio del impulso, por ejemplo, como en el choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un acontecimiento estaba conectado con el otro, sino tan solo conjuntado con l. Tras haber observado varios casos de la misma ndole, los declara conectados. Qu cambio ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexin? Exclusivamente, que ahora siente que estos acontecimientos estn conectados en su imaginacin y fcilmente puede predecir la existencia del uno por la aparicin del otro. Y por tanto, cuando decimos que un objeto est conectado con otro, solo queremos decir que ha adquirido una conexin en nuestro pensamiento y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en prueba de la existencia del otro, conclusin algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con suficiente evidencia. (Hume, Investigacin sobre el conocimiento humano) Hume trata aqu del problema de la causalidad.

Cuestiones

1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar el problema del conocimiento en el empirismo y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de esta corriente filosfica o de uno de sus autores. 3. Explicar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosfica de la poca antigua. 4. Desarrollar el problema del hombre en un autor o una corriente filosfica que no pertenezca ni a la poca antigua ni a la moderna.

1 HISTORIA DE LA FILOSOFA CRITERIOS ESPECFICOS DE CORRECCIN

Opcin A 1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el estudiante es capaz de: a) Identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) Exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de las siguientes capacidades: a) Explicar el tratamiento del problema de la moral en Aristteles (hasta 1,5 puntos). b) Desarrollar las lneas principales del pensamiento de este autor de un modo sistemtico (hasta 1,5 puntos). Calificacin: hasta 3 puntos 3) Con la tercera pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) Exponer las lneas fundamentales del problema de la moral en un autor o corriente filosfica de la poca moderna (hasta 1,5 puntos). b) Utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos 4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) Exponer las lneas fundamentales del problema de Dios en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua ni a la moderna (hasta 1,5 puntos). b) Utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos

Opcin B 1) En las respuestas a la primera pregunta se comprobar el grado en que el estudiante es capaz de: a) Identificar las ideas/argumentos fundamentales del texto (hasta 1 punto). b) Exponer la relacin existente entre tales ideas/argumentos (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2 puntos. 2) A travs de las respuestas a la segunda pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de las siguientes capacidades: a) Explicar el tratamiento del problema del conocimiento en Hume y/o el empirismo (hasta 1,5 puntos). b) Desarrollar las lneas principales del pensamiento de este autor o corriente de un modo sistemtico (hasta 1,5 puntos). Calificacin: hasta 3 puntos 3) Con la tercera pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) Exponer las lneas fundamentales del problema del conocimiento en un autor o corriente filosfica de la poca antigua (hasta 1,5 puntos). b) Utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos

4) Con la cuarta pregunta se pretende medir el grado de adquisicin del estudiante de la siguiente capacidad: a) Exponer las lneas fundamentales del problema del ser humano en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua ni a la moderna (hasta 1,5 puntos). b) Utilizar un vocabulario preciso (hasta 1 punto). Calificacin: hasta 2,5 puntos

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PRUEBA DE ACCESO A LAS ENSEANZAS UNIVERSITARIAS OFICIALES DE GRADO Curso 2012-2013

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFA

INSTRUCCIONES GENERALES Y VALORACIN ESTRUCTURA: La prueba consta de dos opciones A o B, cada una de las cuales incluye: a) un texto y b) cuatro cuestiones relacionadas con dicho texto. INSTRUCCIONES: El alumno elegir la opcin A o la opcin B y responder a las cuestiones que aparecen al final de la opcin elegida. PUNTUACIN: La respuesta a la cuestin 1 podr obtener una calificacin mxima de dos puntos. La contestacin a la pregunta 2 podr obtener hasta tres puntos. Las respuestas a las preguntas 3 y 4 se valorarn hasta dos puntos y medio cada una. TIEMPO: Una hora y treinta minutos.
OPCIN A

La razn por la que el hombre es, ms que la abeja o que cualquier animal gregario, un animal social es clara: la naturaleza no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensacin de dolor y de placer e indicrsela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto. (ARISTTELES, Poltica). El texto se ocupa del hombre como animal social o poltico. Cuestiones 1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar el problema de la poltica en Aristteles y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el tratamiento del problema de la poltica en un autor o corriente filosfica de la poca contempornea. 4. Desarrollar el problema de Dios en un autor o corriente filosfica que no pertenezca a la poca antigua ni a la contempornea.

OPCIN B

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, poca- es un rgano insustituible para la conquista de la verdad. He aqu como sta, que por s misma es ajena a las variaciones histricas, adquiere una dimensin vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnmoda verdad, quedara ignorada. El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisionoma propia. Pensando as, claro est, toda visin de ella desde un punto determinado, no coincidira con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sera falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la nica (JOS ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo) En este texto Ortega y Gasset desarrolla su concepto del conocimiento y la verdad. Cuestiones 1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas. 2. Explicar el problema del conocimiento en Ortega y Gasset y desarrollar sistemticamente las principales lneas del pensamiento de este autor. 3. Explicar el problema del conocimiento en un autor o una corriente filosfica de la poca moderna. 4. Desarrollar el problema de la moral en un autor o una corriente filosfica que no pertenezca ni a la poca moderna ni a la contempornea.

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