HISTORIA DE LA FILOSOFA

SEGUNDO DE BACHILLER ATO.

UNIDAD OCTAVA: TOMS DE AQUINO

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1. La relacin entre razn y fe1. 1.1. Distincin entre teologa y filosofa Piensa Toms de Aquino (12251274) que la teologa y la filosofa proceden de modo distinto. El telogo parte de los datos revelados en la Biblia, los adopta como principios, y a partir de ellos deduce sus teoremas. As va construyendo el edificio de la teologa dogmtica o revelada, que consiste en el conjunto de los principios revelados ms lo que la razn del telogo puede deducir a partir de aceptar tales principios. Por tanto, lo que caracteriza al telogo como tal es que acepta como iniciales y vlidos los principios revelados. Y las labores para las que el telogo usar la razn son dos; la primera para aclarar el significado de los principios adquiridos por revelacin, y la segunda para deducir las consecuencias lgicas que se pudieran seguir de tales principios. El filsofo, por su parte, no parte de principios adquiridos por revelacin, como mucho parte de lo que le ofrece la experiencia sensible, y llega a establecer sus principios a travs del uso exclusivo de la razn. Y as, cuando el filsofo estudia a Dios lo hace sin partir de ningn dato revelado, slo parte de la experiencia y de la razn, y desde estos nicos principios da lugar a una teora racional sobre Dios denominada teologa natural. Por tanto, la diferencia entre ambos no est en que la materia de estudio sea necesariamente distinta, ya que ambos pueden coincidir en estudiar a Dios; tampoco est en que necesariamente afirmen cosas diferentes sobre los temas que tratan, ya que ambas, por ejemplo, podran coincidir en mantener la existencia de Dios; la diferencia est en el modo de operar de cada una de ellas, mientras el telogo parte de los principios revelados, el filsofos debe, a travs del slo uso de la razn, concluirlos.
As, el telogo puede partir de la existencia de Dios, que conoce a travs de la revelacin de la Biblia, pero el filsofo slo puede legtimamente conquistar ese conocimiento a travs del uso de la sola razn y de la experiencia, si esta le fuera til. Es decir, la teologa parte de lo que la filosofa concluye, aunque no todo lo que la revelacin afirma puede ser conquistado por la razn, en algunos temas, como el de la existencia de la Trinidad, la razn no puede demostrar nada, y slo cabe la fe.

Santo Toms de Aquino

tienne Gilson.- El Tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino . EUNSA. Garca Lpez, Jess.- Toms de Aquino, maestro del orden. CINCEL. tienne Gilson.- Santo Toms de Aquino, Editor M. AGUILAR. Fraile, Guillermo.- Historia de la Filosofa, Tomo II, 2. B.A.C.

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1.2. Razones que justifican la existencia de ambas teologas. Segn piensa Toms de Aquino una parte de las proposiciones de la teologa revelada pueden ser conocidas por la razn, pero hay otra parte a la que la razn no puede llegar. Ahora bien, el ser humano es una entidad que presenta fines naturales y fines sobrenaturales.
Como por ejemplo el de conseguir la vida eterna. El hombre no puede saber por el slo uso de la razn que le cabe la posibilidad de conseguir una vida eterna.

Pues bien, para conseguir los fines naturales le basta con su sola razn, sin embargo para poder conocer y conseguir sus fines sobrenaturales la razn no es suficiente, es necesaria la parte de la teologa revelada que el hombre no puede conocer a travs del mero uso de su entendimiento; y esto justifica la existencia de esa parte. La funcin principal de la revelacin es indicarle al hombre que, adems de los fines mundanos a los que su naturaleza tiende, existen unos fines sobrenaturales y sobrehumanos que puede llegar a alcanzar, aunque no con sus solas capacidades. Si no existiera esa parte de la revelacin el hombre no podra conocer ni esos fines, ni podra ponerse en disposicin de ser ayudado a conseguirlos; ya que l, por sus propios medios naturales, no puede ni conocerlos ni conseguirlos. Pues bien, aunque eso justifica la existencia de una parte de la teologa revelada queda an por justificar la existencia de aquella otra parte cuyo conocimiento el hombre podra adquirir por el slo uso de su razn. Y la manera de justificar esta segunda parte es a travs de dos razones2. La primera de ellas est en que adquirir ese conocimiento por va natural requiere capacidad intelectual, tiempo libre para dedicarlo a la investigacin, y fuerza de voluntad para perseverar en el objetivo, y este conjunto de cosas no lo tiene el comn de los hombres. Por eso, aquel que no tiene la capacidad, o no puede, o no quiere dedicar el tiempo y el esfuerzo necesario para conocer esos contenidos, sindoles necesarios para su salvacin, necesita conocerlos de otra manera ms rpida y directa, y esa funcin es la que realiza la teologa dogmtica a travs de la revelacin. La segunda razn est en la debilidad de nuestro entendimiento, ya que aunque es cierto que los filsofos paganos llegan a poder afirmar verdades teolgicas por la mera razn, sin embargo es muy fcil que se equivoquen al describirlas, o que no consigan llegar a todos los atributos que podran deducirse con la mera razn.
Es decir, aunque muchos filsofos llegan a afirmar la existencia de Dios, sin embargo, algunos se equivocaron al afirmar que tena cuerpo, o no llegaron a

Suma Contra Los Gentiles I, IV. Toms cita tres razones, aunque la segunda puede incluirse como parte de la primera.

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descubrir, como Aristteles, que era providente.

Es necesario que la revelacin sirva de baliza a la razn, porque la revelacin, cuya validez se asienta en la autoridad de Dios, no puede errar; y as pueda indicarle a la razn cuando sta comienza a errar el camino. Lo que hace que la razn puede extraviarse es, su limitada capacidad, la complejidad de los temas a tratar, y la posibilidad de ser influida en sus operaciones por los deseos y las pasiones. Con el tiempo y la tranquilidad necesaria la razn por s sola, y sin auxilio de la revelacin, terminara por darse cuenta donde se ha equivocado y podra corregirse. Pero si queremos salvarnos consiguiendo la vida sobrenatural, y ese es el fin ms importante para el ser humano, no tenemos tiempo que perder en el error. Esto hace necesaria la revelacin, incluso para el filsofo y en los propios temas de la teologa natural, ya que nos urge conseguir nuestro fin principal y a se la revelacin apunta sin error. Ahora bien, si se cuenta con la revelacin, y sta no puede fallar, entonces para qu es necesaria la teologa natural?, para que usar la razn en el mbito de la religin si contamos con la seguridad de la revelacin y la razn puede extraviarnos? Toms considerar no slo que la razn es til sino que, en los temas en los que es posible el conocimiento racional, es mejor ste que limitarse al conocimiento que proporciona la fe en la revelacin. La razn aade al mero saber por fe la posibilidad de establecer un orden, un sistema, que ayude a la ordenacin y comprensin del saber teolgico, adems es til para esclarecer el significado de los artculos de fe, y por ltimo puede utilizarse como un arma dialctica para enfrentarse adecuadamente al error teolgico. 2. Las Demostraciones de la Existencia de Dios. 2.1. El argumento ontolgico. Algunos telogos, como san Juan Damasceno, consideran que el hombre tiene un conocimiento innato de la existencia de Dios. Toms, admite que se nace con una idea de Dios, pero esa nocin es vaga y confusa, y necesita de clarificacin por la reflexin3. La cuestin se centra en si es posible conocer la existencia de Dios sin tener que recurrir a
San Juan Damasceno
3

Aunque el hombre nazca con el deseo natural de ser feliz, y la felicidad del hombre est en Dios, el hombre no es consciente de ello y puede equivocarse suponiendo que su felicidad est en la riqueza, o en el placer sensual. Hace falta una reflexin que le haga ver que su deseo de ser feliz le lleva, de modo no consciente, a buscar a Dios ya que slo en l puede ese deseo ser saciado.

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la fe. Exceptuada la fe dos son las fuentes principales de nuestro conocimiento: la experiencia y la razn. Dios no es objeto directo de experiencia sensible a Dios no se le ve por lo que algunos telogos, como san Anselmo de Canterbury, consideraron que el procedimiento adecuado para demostrar la existencia de Dios tendra que venir a travs de una prueba a priori, es decir, que prescinda de la experiencia y producida de modo exclusivo por la razn. La prueba que san Anselmo idear, y que a partir de Kant se denominar argumento ontolgico, parte de la definicin de Dios y, de ah, intentar deducir que lo as definido necesariamente existe. San Anselmo define a Dios como el ser del que no se puede concebir otro ms perfecto, y afirma que ese ser tiene que existir no slo en el pensamiento sino en la realidad, porque existir en la realidad es ms perfecto que existir slo en el pensamiento, y si ese ser no existiera en la realidad no sera el ser del que no se puede concebir otro ms perfecto, luego Dios existe en la realidad y no slo en el pensamiento 4.

Anselmo de Canterbury

Toms rechazar la prueba anselmiana. Considera que es cierto que hay proposiciones cuya verdad es evidente en s misma, ya que en ellas se predica de un sujeto algo que pertenece a su esencia, y que por tanto son proposiciones que se pueden conocer como verdaderas de una manera a priori, sin acudir a la experiencia.
Como por ejemplo en la proposicin "los tringulos tienen tres lados"; porque en la esencia del objeto tringulo est incluido lo que de l se enuncia en la proposicin tener tres lados.

Poco despus de publicar en el Proslogion, en 1077, el argumento anselmiano se vio contestado por un monje denominado Gaunillo, que en una publicacin denominada Liber pro insipiente, intenta refutar la prueba sealando que, por lo mismo, podra demostrarse la existencia de una isla completamente perfecta. San Anselmo replicar que no es el caso, ya que en la definicin de una isla no se incluye, como atributo propio la existencia, luego una isla completamente perfecta no ser una isla que tenga necesariamente tambin la perfeccin de existir; en cambio, en la nocin de Dios, se incluye que tenga que tener, necesariamente, todas las perfecciones posibles, luego en l si se incluye la existencia.

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Sin embargo, puede tambin ocurrir que algunas proposiciones, siendo evidentes en s mismas, no sean evidentes para nosotros porque nuestro conocimiento de las propiedades esenciales del sujeto no sea tan completo como para poder saber con seguridad si le conviene necesariamente el predicado; y de esa clase es la proposicin Dios existe.
Es decir, es posible que haya propiedades, por ejemplo del tringulo, que pudieran ser evidentes en s mismas, pero debido a nuestra ignorancia, no lo fueran para nosotros. En esa circunstancia, la proposicin que enunciase esa verdad sera necesariamente cierta evidente en s misma- pero nosotros no sabramos que lo es; no sera evidente para nosotros.

Nosotros no conocemos en esta vida tan perfectamente a Dios como para poder darnos cuenta, por la sola inspeccin de su concepto, que necesariamente tiene la propiedad de la existencia. Y aunque es cierto que Dios existe, y adems que existe de una forma necesaria, eso lo terminaremos sabiendo, piensa Toms, no de una forma a priori, como propone Anselmo de Canterbury, sino con procedimientos a posteriori que se basan en la experiencia. Por tanto, la proposicin "Dios existe" es una proposicin evidente en s misma, pero no evidente para nosotros; luego no nos demuestra que Dios exista. Descartado el procedimiento a priori, que se basa de modo exclusivo en la razn, slo queda el procedimiento a posteriori, que es el que se basa en la experiencia. Aunque de Dios no tenemos experiencia sensible s la tenemos de sus obras; es decir, de la creacin del propio Dios. Y as, Toms piensa que al crear el universo Dios ha dejado seal, rastro, de s mismo en l, de modo que tomando lo creado como punto de partida podemos remontarnos y demostrar, de cinco maneras distintas, que hay un creador que corresponde al nombre de Dios. 2.2. Las cinco vas de Toms de Aquino5. Las vas presentan una estructura comn. En todas ellas se parte de una clase de hechos observables en la experiencia. Tras esto se comprueba que esa clase de hechos, por su propia estructura interna, necesita una explicacin que justifique su existencia, ya que por s misma esa clase de hechos no se explica. A continuacin se niega que esa explicacin pueda consistir en una cadena infinita de hechos de experiencia de la misma clase que se intenta explicar. Y por ltimo se pasa a concluir la necesidad de que exista un ser que sea trascendente a esa clase de hechos y el cul, por tener una propiedad en concreto que le caracteriza, sea capaz de explicar la existencia de la clase de hechos de experiencia de la que se parte;

Las vas de santo Toms de Aquino han sido debatidas e interpretadas de modo diverso a lo largo del tiempo. De hecho, Toms, da de cuatro de ellas distintas formulaciones en la Suma Contra los Gentiles y La Suma Teolgica. En lo que sigue se propone una interpretacin de ellas que no pretende ser la nica posible

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a ese ser se le llama Dios. Va del movimiento6. Partimos del dato de experiencia de que en el mundo existen cosas que se mueven, entendiendo ese movimiento en el sentido aristotlico de un paso de la potencia al acto. Comprobamos que todo lo que se mueve es movido por otro.
La concepcin aristotlica del movimiento dice que moverse es estar actualizando una potencia; sin embargo, para que esa potencia inicie su actualizacin e inicie el movimiento, es necesario que otro ser, que est en un cierto acto produzca que esa potencia del ser que va a moverse inicie su actualizacin, es decir hace falta un motor. Lo que no es posible es que un mismo ser sea motor y mvil del cambio, ya que nada puede estar en potencia y en acto a la vez respecto de lo mismo. Luego no puede ser motor y mvil de s mismo, y por tanto todo lo que se mueve es movido por otro. As, por ejemplo, para que un alumno pueda iniciar el movimiento de venir al Instituto tiene que, inicialmente, tener esa potencia. Pero tener esa potencia no es suficiente para que sta se actualice; para que eso ocurra tiene que haber otro ser que, situndose en un cierto acto, provoque la actualizacin de esa potencia; es decir, que funcione como motor, por ejemplo supongamos que es el padre que ordena al alumno ir. En este caso el padre, que tiene potencia para ordenar al hijo ir a clase, tiene que haberse puesto en un cierto acto en el de ordenrselo- para que la potencia que tiene el hijo de ir al Instituto inicie su actualizacin y comience el movimiento.

San Alberto Magno, maestro de Santo Toms de Aquino

Es fundamental comprender que nada puede moverse a s mismo, es decir que lo que est en potencia no puede pasar por si mismo al acto.
Porque incluso aunque el alumno quiera ir al Instituto por s mismo, sin que se lo ordene nadie, lo har por un motivo, por una finalidad; quiz porque considere que l quiere ser arquitecto y estudiar es necesario para conseguirlo; y entonces, es esa finalidad de ser arquitecto la que pone en marcha la potencia de ir al Instituto. Igualmente ocurre en los seres no humanos. La madera de un rbol es en potencia ceniza, pero para que esa potencia se actualice es necesario que otro ser se site en un cierto acto, y as se convierta en motor del proceso; por ejemplo, es necesario que un rayo que en potencia podra caer en distintos sitios actualice por motivos naturales- la potencia de caer en ese rbol en concreto. Al caer en ese rbol en concreto se convierte en motor del movimiento de ste, que consiste en quemarse, y al actualizar el rbol la potencia de quemarse, y se ponga a arder en acto, puede, por hacerlo, actualizar la potencia de quemarse del rbol que est al lado, continundose as la lnea de pasar de ser movido a ser motor de otro movimiento. Lo que no podr ocurrir es que el rbol pueda ser motor de su mismo movimiento.

Por tanto, si para que algo se mueva necesita que un motor previo inicie su movimiento, y para que ste se mueva hace falta que otro anterior lo mueva, entonces

Se encuentra en Aristteles en Metafsica XII y Fsica libro 8. Fue utilizada por Maimnides y

Alberto Magno. Toms la desarrolla, sobre todo, en Suma contra Gentiles.

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es que el movimiento que podemos observar no se explica por s mismo. Podramos quiz intentar explicarlo suponiendo que hay una serie infinita de mviles y de motores que van transmitiendo el movimiento. Pero Toms aqu, y en las siguientes vas para cada uno de los aspectos que la va trata, negar que esta posibilidad pudiera ser una explicacin. Toms no niega esa posibilidad porque piense que la existencia de hecho de esa serie infinita sea contradictoria en s misma.
Es ms, aunque Toms piensa que no existe esa serie de hechos infinita, ya que sabe por revelacin que el mundo fue creado por Dios de la nada, sin embargo Aristteles, creador de esta primera va, s considera que la serie de motores es infinita en nmero ya que la existencia del universo es eterna en el tiempo, luego la cuestin no es exactamente que la serie tenga, o no, un infinito nmero de motores sino si el hecho de que lo tuviera, siendo motores de la misma clase, justificara la existencia del movimiento.

Lo que niega es que porque la serie fuese infinita, eso, pudiera explicar la existencia de la clase entera de hechos a la que se refiere la va. Es decir, por ms motores que aadamos, es la serie en s misma, tomada como un todo, la que, finita o infinita, queda inexplicada, porque aun le faltara un primer motor, inmvil l, por tanto de una clase distinta y no emprica, que hiciera mover toda la cadena de motores empricos.
Todos y cada uno de los motores y mviles que constituyen esa serie seran seres que tienen potencias y pasan, al moverse, a un acto. Todos son, por tanto, motores sensibles, de los que podramos tener experiencia. La cuestin es que aunque cada uno de esos motores pueda explicar el moverse del siguiente, la existencia de la serie entera, el movimiento en s mismo, no podra explicarse as. Por ms que expliquemos cada uno de los movimientos en concreto, el movimiento como tal, queda inexplicado. Por eso, es necesario un motor especial, que situado fuera de la serie de motores sensibles, de seres que tienen actos y potencias, sea capaz de explicar la existencia de la cadena de seres que son movidos por otros y mueven a otros, es necesario un motor inmvil, trascendente y no emprico, que explique la existencia del movimiento del mundo. Por el hecho de que todas las personas que vemos necesiten padres para nacer no se sigue que necesariamente tuviera que existir Adn y Eva como la primera pareja de la que todo parte. Podra ocurrir que el proceso fuera infinito en el tiempo y que no hubiera unos primeros padres. Pero si fuera as se seguira sin explicar la existencia de la clase entera de hechos que significa la paternidad. L a paternidad entera, como clase infinita de hechos, es la que no tiene en s la explicacin de su existencia; por s misma no tiene explicada su existencia.

Por tanto, es toda la serie emprica, ya sea finita o infinita, la que necesita un principio explicativo externo a ella, trascendente a la clase de hechos, y que d una explicacin ontolgica de su existencia. Luego, concluye Toms, hay un primer motor inmvil y este es Dios. Como para mover hace falta que algo est en acto y as se actualice una potencia del ente que se mueve, lo que se est concluyendo al afirmar que existe un motor inmvil es que hay algo en acto puro; es decir, algo que no tuvo algo anterior que le hiciera pasar de la potencia al acto.

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Esta va se basa es en la causa final. Todos los seres del universo se mueven movidos por Dios, como causa final. Que la cantidad de seres de los que Dios es causa final sea finita, o infinita, es indiferente. Dios mueve todo sin moverse l.

Toms no demuestra que se ser que la transciende y explica sea Dios. Lo que l dice es que el creyente reconoce en ese ser a Dios. Y por tanto, lo que se demuestra es que existe un acto puro, y es a ese acto puro al que el creyente llama Dios.
La diferencia entre "acto puro" y "Dios" est en que el creyente sabe por revelacin cosas de Dios que el filsofo no puede nunca saber del motor inmvil. Por ejemplo, el creyente sabe que Dios da en el Sina las tablas de la ley a Moiss. Lo que el creyente afirma, cuando reconoce en ese "acto puro" a Dios es que ese motor in mvil es el mismo que dio a Moiss las tablas de la ley.

Va de la causa eficiente7. La experiencia muestra que hay causas eficientes. Es decir que hay cosas que producen la aparicin de otras: que las causan. Esas causas eficientes pueden estar ligadas y subordinadas en la consecucin de un efecto comn.
Por ejemplo a la produccin de un fruto concurre el rbol, es decir ste causa eficientemente el fruto; al rbol el influjo de la tierra frtil; a sta el calor y el agua; a estos el sol, etc. Es decir hay una serie de causas eficientes que producen efectos, los cuales son nuevas causas para posteriores efectos.

No hay nada que pueda ser causa eficiente de s mismo; es decir, nada puede darse a s mismo el ser, porque nada puede obrar antes de ser. Para ser causa de s mismo tendra que existir antes de darse a s mismo el ser, es decir tendra que ser antes de ser, y eso no es posible. Los efectos y causas que vemos en la experiencia no parecen tener en s mismos la razn de su existencia, ya que aunque cada una de ellas en concreto se explique por ser efecto de una causa anterior, la serie entera de causas y efectos queda inexplicada. No se pueden prolongar las causas infinitamente. Porque, al igual que con el movimiento, no se explicara nada, la serie entera estara incausada, estara en potencia de ser. Luego hace falta una causa incausada que, por ser incausada se sita fuera de las causas y efectos sensibles, y pueda ser causa de toda la serie de las causas que podemos ver en la experiencia. A esta causa incausada la denomina Dios.
Esta va es anloga a la anterior, con la diferencia que en vez de la causa final se trata de la causa eficiente. El Dios de Toms de Aquino cre el universo, luego fue causa primera histrica de ste, pero para la validez de la prueba eso es indiferente, an suponiendo que el universo hubiera sido eterno en el tiempo, y por tanto que la serie de causas y efectos sensibles no tuviera fin, an as la misma serie de causas y efectos

Prueba sugerida por el libro II de la Metafsica de Aristteles (Cap. 2). Utilizada por Avicena, Alain de Lille y San Alberto Magno.

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quedara inexplicada, incausada ella misma, si no existiera una primera causa incausada, no sensible, trascendente, que la causara.

Va de lo contingente8. Se parte, de nuevo, de un dato emprico; en este caso que existen seres contingentes. En el movimiento sustancial se muestra que hay seres que pueden ser y no ser; a esos seres se les llama contingentes, porque son seres que, aunque existen, su existencia no es necesaria, sino que muy bien pudiera ocurrir que no fuesen. Esto ocurre porque tiene potencia para ser y para dejar de ser, y por tanto no tiene en s mismos la razn suficiente de su existencia.
Avicena

Ningn ser contingente puede ser eterno, o haber durado desde siempre; ya que si son contingentes es que en algn momento no fueron, y otro ser que s era les dio el ser. Si las cosas reciben el ser de otras an podra pensarse que existiera una cadena infinita de seres contingentes que fueran dndose unos a otros el ser antes de desaparecer, pero seguira sin explicarse la existencia de la cadena entera de seres contingentes que sera, ella misma, contingente, y por tanto la cadena entera no tiene en s el principio de su existencia, luego en algn momento no habra sido.
Ya que si puede, por ser contingente, no haber sido es que, en efecto, hubo un tiempo en que no fue, porque si siempre hubiera sido no sera contingente, sino que necesariamente habra existido y sera necesaria.

Luego es preciso admitir la existencia de un ser necesario que, fuera de la cadena de seres contingentes que se dan unos a otros el ser, explique, por ser necesario, la existencia de la cadena entera de seres contingentes. Y a este ser se le denomina Dios. Va de los grados de perfeccin9. En la naturaleza hay seres ms perfectos que otros y esto indica que las cosas tienen distribuido un mayor o menor grado de algo, de alguna propiedad que hace ms o menos perfectas a las cosas: bondad, verdad, nobleza. Adems Toms considera que lo que tiene el supremo grado del gnero es causa del mayor o menor grado que las cosas tengan sobre ese mismo gnero
Por ejemplo, si el fuego tiene el supremo calor, todo lo caliente lo es por su causa, porque participa en mayor o menor grado del calor que proporciona el fuego.

Luego las cosas que son buenas, verdaderas o nobles no pueden explicar por s mismas el grado de perfeccin que tienen.

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Prueba que Maimnides tomar de Avicena. Es de ascendencia platnica y conlleva la nocin de participacin. Aristteles la sugiere en su Metafsica (2, 1 ; 4,4). Se encuentra en sustancia en San Agustn y San Anselmo.

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Aunque hubiera una cadena infinita de seres que fueran transmitindose el grado de perfeccin que tienen, mientras no haya un primer ser absolutamente perfecto que inicie la cadena de perfecciones, esa cadena no explicara la existencia del grado de perfeccin que cualquier ser no absolutamente perfecto tiene y ha recibido.
Y as, aunque alguien se haga bueno debido al influjo de otro bueno, y este lo fuera por otro, al final la serie entera de los buenos, los nobles o lo verdadero, no podra explicarse si no existiera lo absolutamente bueno, noble y verdadero, lo que es eso no de un modo gradual, sino de un modo absolutamente perfecto.

Luego debe existir lo mximamente perfecto como productor de lo menos perfecto. Y ese es Dios. Va del gobierno del mundo10. La experiencia muestra que hay seres que careciendo de conocimiento obran sin embargo por un fin, ya que no lo hacen por azar, sino de modo regular y ordenado; e incluso se observa que existe un orden que hace concordar a seres de distinta naturaleza.
Por ejemplo el orden que se da entre las distintas hormigas que forman un hormiguero, en un banco de peces, o en los hbitos regulares de hibernacin de los osos. La concordancia de distintos seres y sucesos naturales se da, por ejemplo, entre los almendros, que ya florecen al final del invierno, y la llegada de la primavera; ya que esa contigidad significa que hay cierta sincrona entre la de un hecho presente el florecer de los almendros- y uno futuro la aparicin de la primavera.

Aquello que dirige, o lo hace por un fin propio, o est ordenado por una inteligencia superior. Pero en este ltimo caso tiene que haber una inteligencia final que dirija todo el proceso. Porque, en otro caso, habra infinitas inteligencias, todas ordenadas por otras, sin que existiera una inteligencia ltima que ordenase y por la que todas son ordenadas y sincronizadas entre s; es decir, observaramos en la experiencia la existencia de un plan pero no habra un planificador ltimo, lo cual no tiene sentido. A esa inteligencia ordenadora del mundo se la llama Dios. 3. La naturaleza de Dios. 3.1. Vas al conocimiento de Dios. Una cosa es saber que Dios existe y otra diferente es saber en qu consiste ser Dios.

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Toms adjudica esta prueba a san Juan Damasceno, en De La Fe Ortodoxa , libro I, captulo III, en tanto que debi ser quien le proporcion el modelo de su argumentacin, aunque la idea general de la prueba est muy difundida en el pensamiento de los filsofos y telogos cristianos debido a los numerosos textos bblicos en los que apoyarla.

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Por las vas sabremos que existe, pero apenas nos dicen nada sobre la esencia de Dios, sobre su naturaleza. Para conocer cmo es Dios tamb existen va. Una de ellas se denomina va sobrenatural, y a su vez contiene dos maneras. La primera directa, inmediata y evidente es la que resultar de la contemplacin de Dios en el cielo, aunque nadie vivo ha visto de modo directo y pleno a Dios metafricamente se dice ver la cara de Dios. La segunda es algo ms oscura y se asienta en la fe. Con independencia de la va sobrenatural, lo que a Toms le interesa estudiar es si es posible establecer una va racional al conocimiento de Dios El cristianismo ha considerado que la naturaleza de Dios excede las capacidades del entendimiento humano. Toms est de acuerdo en eso y lo fundamenta al sealar que nuestras ideas, que son los "ladrillos" con los que construimos nuestros conocimientos, se asientan en la experiencia; es decir, tienen como objetos seres del mundo sensible, seres inmanentes. Pero Dios ni es objeto de experiencia, al menos en esta vida, ni tan siquiera es un objeto del mundo. No se trata de que a Dios no se le vea porque ahora no est presente, es que no podra estarlo, tal y como l es, porque l no es un objeto sensible que pueda percibirse, ni puede serlo; y eso significa que l es trascendente. Y entonces la cuestin es, cmo es posible tener conocimiento de su naturaleza cuando nuestras ideas, que son los ladrillos de nuestros conocimientos, proceden de lo sensible y Dios es trascendente. La forma en que tradicionalmente se haba encarado esta cuestin tena como resultado la denominada va negativa11. Segn esa teora podemos conocer algo de cmo es Dios a travs de descartar lo que l no es. Y la forma de descartar lo que no es l es descartar todo aquello que parece convenirle a las cosas creadas, en tanto que creadas por Dios.
Por ejemplo, lo creado por Dios, en tanto que tal, es corpreo, mvil, temporal Luego Dios no ser corpreo, mutable, temporal

Aunque lo que proporciona esta va no es un conocimiento positivo, si puede servir proporcionar un conocimiento aproximado de Dios.
Desde ese modo de ver las cosas algunos pensadores, como Maimnides, considerarn que de Dios slo se pueden decir propiedades negativas. Otros pensarn que cuando se dice, por ejemplo, que "Dios es bondad" o "Dios es viviente", no hay que entender que Dios est "vivo" o sea "bondadoso", ya que esos predicados los conocemos al modo humano, sino que Dios es la causa de toda bondad y vida. Toms no estar de acuerdo, y sealar que por lo mismo podra decirse que Dios es cuerpo, ya que l es causa de todos los cuerpos.

Sin embargo, seala Toms, en la Biblia se dice cmo es Dios. Por lo que los predicados como "bueno" y "sabio" tienen que estar diciendo algo positivo de l, aunque no lo representen de un modo perfecto. La manera de representar a Dios, que

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Aportada por Pseudo-Dionisio Areopagita

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tienen esos predicados, nos va a dar la medida en que el ser humano puede conocer en esta vida cmo es Dios, a travs del reflejo, del rastro, que ha dejado en las cosas sensibles que ha creado.
Y as, por ejemplo, un ser bueno no es ms que algo, o alguien, que refleja una propiedad de Dios. Dios deja su sello en aquellas cosas que crea, por eso, los seres creados reflejan algo de la perfeccin de Dios, pero lo reflejan de un modo distorsionado, propio de las cosas creadas, que hace que, aunque predicados como bueno, sabio, poderoso, de modo exacto slo pueda aplicarse a las criaturas creadas por l, sirvan, sin embargo, para dar una idea, aproximada de cmo es Dios, de cmo es quien cre los seres que portan tales atributos.

Que Dios sea "bueno" no indicar que lo sea al modo de la criatura, sino de un modo que excluye las imperfecciones y limitaciones de la criatura. Si Dios es sabio es de un modo que excede nuestra experiencia de lo que es sabidura, pero en algunos seres creados por Dios hay un reflejo de su sabidura. Nuestro concepto de sabidura es humano, pero tiene una cierta relacin con lo que denominamos sabidura en Dios. Nuestro modo de conocer positivamente a Dios se funda no en ver a Dios, sino en conocer la "esencia" de lo que es sabidura a partir de su presencia en el ser humano, y considerar que conocido lo que es "sabidura" sta es similar tanto si se aplica a Dios como al hombre12. Sin embargo, es tanta la distancia que separa a Dios del hombre que, esos mismo conceptos como "sabidura" cuando se aplican a Dios y al hombre, no tienen en s una relacin unvoca no significan lo mismo, sino analgica presentan como cierto parecido de familia13.
La palabra "sano" se puede predicar analgicamente del alimento alimento sano y entonces parece indicar que ese alimento tiene la capacidad de conservar la salud, aplicada al paseo paseo sano parece indicar que tiene la capacidad de producir la salud, aplicada a una medicina medicina sana indicara que ese medicamento es capaz de devolver la salud , e incluso aplicada al color de una cara color de cara sano indicara que ese color es indicio de salud. En todas esas apariciones la palabra sano no significa exactamente lo mismo, por eso su significado no es unvoco. Pero como esos significados guardan un parecido de familia, una unidad analgica en la palabra "salud", se dice del trmino sano que no es equvoco, sino analgico.

Apoyndose en la nocin de analoga Toms afirma la posibilidad de una va racional al conocimiento de la naturaleza de Dios que mantenga dos caractersticas, ser afirmativa y analgica, y que ser menos perfecta y exacta que la va sobrenatural, aunque tiene la ventaja de que nos dice en vida cmo es Dios de un modo positivo. La va tiene tres fases. La primera sera afirmar de Dios, analgicamente, las perfecciones que l ha causado en los seres creados. La segunda sera negar de l lo que es propio nicamente de los seres creados por el hecho de serlo. Y en la tercera se eleva al grado mximo aquellas propiedades que nos quedan, pero en el modo en que la segunda fase las ha dejado.

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Considerar que el trmino "sabidura" es el mismo unvoco aplicado a Dios o al hombre lo mantendr Duns Escoto. 13 La tercera posibilidad sera que fuera equvoca, y entonces no tendra ninguna relacin aplicado a Dios o al hombre. Eso dara como resultado el agnosticismo respecto a la naturaleza de Dios.

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3.2. La esencia de Dios. Cuando en un pasaje del xodo (3,14) Dios habla de s se describe diciendo: "Yo soy el que es. As responders a los hijos de Israel: El que es me manda a vosotros"; de hecho "Yahv" significa "el que es". Y as Toms interpreta que la esencia de Dios no consiste, como en la de cualquier criatura creada, en ser esto o aquello, sino que su esencia consiste en ser. Por eso en Dios la esencia coincide con la existencia, porque l slo consiste en existir. Y siendo Dios el ser, por ello, podr causar la existencia de otros seres, donndosela, al hacerles participar de s mismo, del ser. Tradicionalmente, los filsofos han resaltado como principal algn atributo de Dios. A partir de ese atributo se distingue lo que no es Dios y sirve para entender, desde l, los dems atributos de Dios. Toms va a fijarse en la simplicidad. La simplicidad consiste en la ausencia de composicin. Que Dios sea completamente simple significa, por tanto, que en l no habr mezcla de acto y potencia, n i de materia y forma, pero sobre todo, en l no podr distinguirse la esencia, en lo que consiste ser Dios, de su existencia, que l exista. Y por eso de Dios se dir que su esencia consiste en su existencia, que l consiste en existir; es decir, en trminos griegos, que l es el ser. En cambio, todo lo creado por l, tiene una esencia que no coincide con su existencia. Dios se representa esa esencia, la cul tiene potencia para existir, y es a esa esencia a la que Dios, que es el ser, dona la existencia. Lo creado, adems de tener una composicin de esencia y existencia, la tienen de potencia y acto, ya que cambia, luego actualiza potencias; por su parte Dios es acto puro.
La mayor parte de los seres creados, adems de las composiciones de actopotencia y de esencia-existencia, presentan otras , como la de materia y forma. Sin embargo no es as con todos, ya que para Toms de Aquino los seres anglicos no tiene materia, son pura forma.

Ahora bien, de Dios se dice que es bueno, omnipotente, sabio, y muchos otros atributos, y entonces cmo puede algo simple, que no tiene ninguna composicin, tener atributos?
La cuestin es que si decimos que Dios es bueno, o sabio, estaremos diciendo que est compuesto de algo; es decir, diremos que Dios es, adems de Dios, bueno; o que el Ser ya que Dios es el Ser- adems de ser, consiste en ser bueno.

Toms responde sealando que siendo Dios simple no tiene, en realidad, atributos. Pero el modo humano de conocer es limitado, y slo llega a conocer positivamente a Dios a travs del modo en que ste se refleja en las criaturas. Son las criaturas las que, al estar llenas de composiciones, reflejan en atributos separados la perfecta simplicidad de Dios, segn ste se manifieste en alguna parte o funcin concreta de la criatura.
Y as, el reflejo de Dios en la capacidad racional da lugar a la sabidura, en el corazn del hombre produce la bondad, en su fuerza el poder No es, por tanto, que Dios adems de ser sea sabio, bueno, o poderoso, esas propiedades son slo modos humanos de conocer a Dios por la manera en que ste queda reflejado en lo que ha creado.

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La inteligencia divina no es distinta de su voluntad, su justicia no es distinta de su misericordia, y todas y cada una de ellas no son distintas expresiones o propiedades reales del ser de Dios, sino que son reflejos distintos de Dios en las criaturas, y que se hacen distintos no por reflejar cosas distintas de Dios, sino porque una misma cosa Dios se refleja en cosas distintas; es decir, en las criaturas.

Por tanto, an siendo Dios simple, los atributos sirven para hacernos una idea positiva de Dios desde el modo humano de conocer, sin que por ello podamos sealar que Dios es, en realidad, como los atributos sealan. Cuando esos atributos se refieren a cmo es l se denominan atributos entitativos, y cuando se refieren a cmo parece operar se llaman operativos.
Respecto a los atributos operativos puede plantearse la cuestin de cmo es posible que Dios opere si es inmutable. Toms responde sealando que no es Dios quien se mueve, sino lo creado; aunque desde la ptica de la criatura parece que es Dios quien cambia; es decir, quiere cosas, habla, acta en el mundo. Pero ello es porque la criatura, al cambiar de situacin, obtiene perspectivas distintas de la forma de ser inmutable de Dios. Para ejemplificar esa idea puede servir la relacin de movimiento entre el Sol y la Tierra. Mientras que desde la Tierra parece que el Sol se mueve, y decimos de l que sale y se oculta, desde el Sol mismo parecera lo contrario.

Entre los distintos atributos se encuentran el ser inmutable 14, infinito 15, nico16, trascendente al mundo17, omnisciente 18 Adems Dios quiere 19, es libre20 y omnipotente21.

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Si Dios es simple entonces su actividad ser tambin simple; es decir, su ser consistir en su obrar, luego ejercer toda accin sin pasar de la potencia al acto, y por tanto ser inmutable.
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Dios es infinito respecto a sus perfecciones. Las posee todas sin lmite. Si la perfeccin de Dios no llegara a algn grado entonces es que no existe ese grado porque Dios es causa de toda perfeccin y grado.
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Esta propiedad indica que no hay otra cosa de su mismo rango, y no la hay porque no puede haber dos seres cuya esencia sea la existencia, ya que habra dos existencias distintas y el atributo formal de Dios no slo indica que la esencia de Dios es existir sino que es la propia existencia.
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Este rasgo lo tiene como conclu sin directa de los dems. Dios es completamente distinto de todos los seres creados y superior a todos ellos. La distancia que media entre ambos es inimaginable, como la que hay entre lo infinito y lo finito. Por eso Dios es eterno, es decir est fuera del tiempo, y as el Ser, que es en lo que consiste ser Dios, seguir estando para Toms, como para buena parte del pensamiento griego Platn- fuera de este mundo.
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Un tipo de problemas que va a plantear la omnisciencia de Dios es cmo es posible que si Dios es omnisciente, y sabe todo lo que el hombre va a hacer, pueda el hombre ser libre?
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Que quiere es evidente, porque quiso el mundo. Las virtudes de la voluntad divina son la justicia, y segn esta se da a cada cual lo que es debido; la misericordia y por ella se entiende la inclinacin de la voluntad a remediar la miseria ajena; y la liberalidad que es una inclinacin a dar algo por pura bondad del que lo da.
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No hay nada anterior a Dios que le puede coartar.

Toms explica que hay que entender la omnipotencia en el sentido de que Dios puede hacer todo lo lgicamente posible; es decir, Dios no se salta la lgica, pero no por falta de

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4. La creacin 4.1. Distincin entre esencia y existencia. La distincin entre esencia y existencia no se encuentra en Aristteles, sino que siendo original de Toms de Aquino vertebra su pensamiento. La esencia es en lo que un ser consiste, y la existencia es que tal ser exista.
Por ejemplo, un unicornio podra tener como esencia la de un caballo con cuerno, algo diferente y que no se encuentra en la esencia es que ese ser exista o no lo haga.

Segn Toms todos los seres creados tienen una esencia distinta de su existencia; es decir, una esencia que no incluye que ese ser exista. Las esencias de lo s seres creados son formadas en la mente de Dios, y tienen potencialmente existencia; es decir, podran existir si Dios, querindolo, las dotara de ser o existencia. En el caso de los seres corporales la esencia se compone de materia y forma. Por tanto, lo que Dios tiene en la mente, y decide que exista, no es la especie, sino el compuesto hilemrfico que forma el individuo concreto: la esencia singular.
Siendo la materia principio de individualizacin; es decir, la que produce por su presencia la existencia de un individuo concreto de una especie, y siendo la esencia, en el caso de seres corpreos materia ms forma, lo que Dios tiene en la mente para decidir su existencia, es el individuo concreto, singular e individual, y no a un ser cualquiera de la especie; es decir, no dice hgase un hombre, cualquier hombre, sino hgase un hombre en concreto, por ejemplo el que ser llamado Scrates.

Para Aristteles, en cambio, la potencia no estaba en la esencia, sino en la materia, que potencialmente poda ser cualquier cosa. 4.2. El concepto de participacin. El concepto de participacin es el mismo concepto que Platn utilizaba para explicar cmo las cosas del mundo sensible participaban de la Idea de la que eran copia. En Toms las entidades creadas participarn, del mismo modo, pero del ser de Dios. Estando en Dios las esencias, con potencia para existir, Dios hace libremente que stas

poder, sino porque no es posible hacerlo; no es posible hacer que lo que est casado no lo est, si casado significa lo mismo en las dos apariciones, y no es posible porque un casado no casado no tiene sentido, no es por falta de poder sino por falta de que eso que hay que poder hacer tenga un significado. La omnipotencia divina se manifiesta de tres maneras fundamentales, por la creacin, la conservacin y la gobernacin del mundo, a sta ltima se la llama providencia.

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participen, o no, de lo que l es propiamente, el ser, y as, todo lo creado participa del ser de Dios, y al hacerlo, y por recibir esa participacin, son; es decir, existen.
Al participar del ser de Dios las cosas de este mundo no son Dios, ni Dios pone una parte suya en ellas. Para explicar el concepto puede recurrirse a cmo el fuego calienta un cazo con agua. El agua caliente participa del calor del fuego, pero no hay fuego en el agua. Participar de algo no significa que algo est como parte en lo participado, sino que ese algo comunica algo que slo l puede producir y lo comunica a lo participado.

Pues bien, Toms considera que no todas las esencias participan del ser de Dios con el mismo grado de participacin.
Actualmente cuando se piensa en la existencia de las cosas, por ejemplo la de un rbol y la de una piedra, se considera que ambas existen de la misma manera; es decir, que la existencia es una propiedad discreta, se tiene o no se tiene, pero no se tiene en grado. Sin embargo Toms considera que no es as, que las cosas no incorporan en s el mismo grado de existencia, y por tanto, que algunas existen con un grado ms pleno que otro; incorporan mayor grado de ser, de Dios, que otras.

Ya se haba establecido que Dios es el ser, y que l es perfecto, la cuestin es que cuando l hace partcipe de esa perfeccin a las esencias que tiene en mente, no todas ellas, justamente por estar constituidas con la esencia que las caracteriza, pueden recoger el mismo grado de perfeccin de Dios. Slo Dios, que consiste en un mero existir, es completamente perfecto; pero cualquier otro ser creado, al consistir en algo, al tener una esencia que no es meramente existir, limita el grado -la cantidad- de perfeccin que puede recibir de Dios, as como en qu aspecto y cmo recoger esa perfeccin.
La esencia de los seres, aquello en lo que consistirn si son, hace que por consistir en algo en concreto no puedan recibir todo el ser de Dios, no pueden ser participes plenos de Dios, y as, dependiendo de cmo sea ese esencia se podr recibir mayor o menor perfeccin de Dios, pero ningn ser creado, por tener una esencia que no es existir, podr recibir toda la perfeccin que recibira si su ser slo consistiera en existir, como es el caso de Dios. Y as, el ser humano, como tiene una esencia que contiene la racionalidad podr recoger ms grado de perfeccin, de ser, que una piedra, que no puede pensar.

La participacin en Dios indica una semejanza de naturaleza. A mayor grado de participacin mayor grado de semejanza. Como la mayor o menor participacin depende de la esencia, entonces, el mayor o menor grado de semejanza con Dios depender de qu tipo de esencia se tenga.

"Lo que he visto, hace que todo lo escrito por mi no sea ms que paja." Palabras de Santo Toms a su socius fray Reginaldo de Piperno en referencia a la experiencia mstica acontecida el 6 de diciembre de 1273.

A partir de ese concepto de participacin Toms puede jerarquizar lo creado por su mayor o menor grado de proximidad o semejanza con Dios. En la cspide de lo creado estn los ngeles, que carecen de materia y que se distinguen jerrquicamente entre s por la funcin que realizan; son lo ms perfecto que pueda existir en criaturas.

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A continuacin se sitan los seres corporales o fsicos. Todo lo corpreo se distingue de lo anglico en que es un compuesto hilemrfico. Dentro de los seres corporales hay tres clases fundamentales. La ms importante es la de los seres racionales, cuya semejanza con Dios est en que adems de que existen y viven, son inteligentes. La inteligencia es la imagen de Dios que ste imprime en la mente del hombre22. Adems, la forma del ser humano, puede subsistir a la prdida del cuerpo; eso no ocurre con los dems seres vivos: animales y vegetales. Tras el ser humano se encuentran los seres vivos, ya sean sensitivos o vegetativos, cuya semejanza con Dios est en que, adems de existir, viven, ya que Dios es vida23. Por ltimo se encuentran los seres fsicos inanimados o inertes, cuya participacin o semejanza de Dios est en el mero existir24. Tras los seres fsicos inertes estn las sustancias de los elementos primeros agua, aire, fuego, tierra que conforman los elementos inertes. Por debajo de stos elementos se encuentran las formas accidentales ya que su ser no es un existir en s, como los anteriores, sino un existir en otro. Y por ltimo, debajo de toda realidad, se encuentra la absoluta potencialidad de la materia prima.
La Jerarqua de los Seres Creados: 1. Seres anglicos: incorpreos. Jerarquizados en coros. 2. Humanos: corpreos, racionales, vivos, existentes en s mismos. 3. Animales: corpreos, vivos, sensitivos, existentes en s mismos 4. Vegetales: corpreos, vivos, vegetativos, existentes en s mismos 5. Seres fsicos: corpreos, inertes, existentes en s mismos; se refiere a las cosas 6. Elementos primeros, corpreos, inertes, existentes en s mismos, forman seres fsicos. 7. Formas accidentales: existen en otros. 8. Materia Prima: pura potencialidad.

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El hombre en tanto que tiene cuerpo y tiene vida se asemeja a Dios como vestigio. Pero por su mente lo hace de un modo especial que se denomina a imagen . Este a imagen indica que la semejanza no es por gnero, sino por especie, de manera que el hombre pertenece a la misma especie de Dios, aunque de manera analgica, como accidente propio. El accidente propio lo hay entre la imagen de una moneda y la persona representada. Por eso decimos que en la moneda est la imagen del hombre. Otro requisito para construir imagen es que en algn sentido proceda de lo que es imagen, como un hijo procede de su padre, o el reflejo del espejo procede del que lo mira, en cambio un gusano puede proceder del hombre en la muerte- y no es imagen. En cambio Cristo, que es de naturaleza idntica a Dios es Imagen perfecta de Dios y por tanto de su misma especie, y as en el Credo se dice de l que fue engendrado y no creado, de la misma naturaleza que el Padre.
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Estos se asemejan ms que los posteriores, pero tambin su manera de asemejarse es vestigio . El vestigio es una semejanza de gnero o de accidente comn, y representa a lo que se asemeja como efecto que imita la causa. Semejanza de gnero hay entre, por ejemplo, un mono y un hombre, ya que ambos son animales. Un accidente comn lo es, por ejemplo, la blancura respecto a la nieve y la leche.
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A esta manera de asemejarse a Dios se la llama vestigio, y representa como el efecto que imita la causa.

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5. Teora del conocimiento tomista Toms considera que nuestro conocimiento se expresa en proposiciones que contienen conceptos, y que esos conceptos se forman a partir de la experiencia. Sin embargo los conceptos tienen la propiedad de ser universales; de valer para todos los integrantes de la clase a la que se refiere, mientras que las representaciones sensibles son singulares; es decir, se refieren a un elemento singular de una clase. Y por tanto la cuestin estar en cmo se pasa de las representaciones sensibles percepciones- a las representaciones intelectuales conceptos?
Por ejemplo, si se afirma El ser humano es mortal se est haciendo un juicio que vale para todo ser humano, ya que el concepto humano es universal. Sin embargo en el juicio Scrates es mortal se afirma la mortalidad de un ser humano en concreto, de Scrates; a Scrates le vemos en la experiencia, y es fcil de entender que podamos hacer un juicio sobre l, pero al ser humano no le vemos en la experiencia de qu hablamos cuando hablamos del ser humano? Cul es su significado y referencia?

El conocimiento comienza a partir de que las percepciones sensibles dejan en la fantasa, o imaginacin, una representacin particular a la que se denomina fantasma.
Es decir, si estamos percibiendo a Scrates, tendramos en la imaginacin una representacin de ese ser singular, de Scrates; en terminologa tomista tendramos el fantasma de Scrates. Percibir, y por tanto tener fantasmas, no es una operacin del entendimiento, los animales tambin lo hacen, es una operacin de la funcin sensitiva del alma.

Ahora se trata de que nuestro entendimiento produzca conceptos universales a partir de los datos que proceden del fantasma. A esa capacidad del intelecto la denomina abstraccin. La abstraccin elimina el aspecto singular y concreto de las representaciones. Pero cul es ste?, qu hace singular y concretos a los individuos? Toms, que, acepta la teora hilemrfica de Aristteles incluyendo las nociones de sustancia, accidente, materia prima y formas sustanciales, considera, sin embargo, que la materia no es principio de individuacin en s misma, sino en tanto que necesita ser cuantificada. Su idea es que una concreta materia prima no es diferente de otra, y por tanto, por s misma, la materia prima no hace a un individuo distinto de otro. Lo que produce exactamente la individualizacin es que esa materia prima, al unirse a una forma, necesita ser cuantificada, y al serlo, por ese accidente de la cantidad, se habilita para poder recibir los dems accidentes que hagan a un individuo distinto de otro. A la materia prima, en tanto que principio de individualizacin por la cantidad, lo llama Toms materia signata quantitate. Pues bien, ahora se trata de saber cmo hace el entendimiento, a partir de ese fantasma, para quitar lo concreto del fantasma y abstraer la esencia universal que ser posteriormente conocida. Para explicar eso Toms divide, como haca Aristteles, el entendimiento humano en dos facultades.

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Una de ellas, denominada entendimiento agente, tiene la capacidad de convertir en universales las representaciones sensibles; es decir, tiene la capacidad de abstraer del fantasma la esencia universal. Para conseguir eso el entendimiento agente consigue despojar a la representacin concreta de sus elementos singulares, dejando por tanto la esencia universal.
Esa operacin que realiza el entendimiento agente es representada como si una luz el entendimiento agente- iluminara del fantasma slo el aspecto universal, aunque el entendimiento agente hace algo ms que despojar a lo sensible de lo singular, produce, fundndose en lo sensible, la esencia universal.

Qu es exactamente lo que el entendimiento agente abstrae del fantasma? Toms considera que lo que se abstrae no ni la forma del compuesto hilemrfico, ni la esencia singular de lo percibido, sino la esencia universal.
La forma del compuesto hilemrfico Scrates sera el alma de Scrates. Pero el ser humano no es slo su alma, sino su alma y su cuerpo; porque todos los seres humanos tienen no slo alma sino cuerpo; luego lo que el entendimiento agente ilumina en su operacin no es el alma de Scrates, ni es el alma en universal vlida para Scrates o Platn- sino la esencia universal; el compuesto de alma y materia, que caracteriza a todo ser humano. Tampoco se trata de la esencia singular de Scrates. Scrates, como ser hilemrfico que es, contiene un alma y un cuerpo. Pues bien, la operacin del entendimiento agente no consiste en abstraer del fantasma la esencia de Scrates, ya que sta valdra slo para Scrates, sino abstraer la esencia universal que es vlida para todo ser humano; ya sea Scrates, Platn, Aristteles...

La operacin de abstraccin que realiza el entendimiento agente produce la eliminacin de los accidentes, sobre todo del accidente de cantidad que est incluido en la materia de la esencia de Scrates y le hace un ser individual, y al hacer eso elimina aquello que hace singular a la esencia de Scrates, es decir, evita la individualidad de Scrates y dejando la esencia universal del ser humano. Tras hacer esto entra en funcionamiento la segunda facultad, denominada entendimiento posible, que es la que hace que el entendimiento conozca la esencia universal que el entendimiento agente ha abstrado previamente. Una vez que el entendimiento conoce esa esencia universal puede volver al fantasma y reconocer en ese fantasma a un integrante particular de la clase representada por el universal.
Por ejemplo, vemos a travs de los rganos sensoriales andando por la calle a Scrates, esa percepcin hace formar en la imaginacin el fantasma de Scrates. A continuacin el entendimiento agente acta sobre el fantasma de Scrates iluminando en l slo el aspecto universal y despojndolo pues de sus aspectos concretos y particulares que haca de l un humano concreto; tras hacer esto se forma el concepto universal de humano. Una vez formado el concepto universal el entendimiento posible lo conoce. Tras esto, es decir, una vez que el entendimiento conoce el concepto universal humano, puede reconocer que ese fantasma que recibi en la imaginacin el de Scrates- corresponde al fantasma de un ser humano; es decir, que slo tras obtener el concepto de humano puede el entendimiento entender que Scrates es humano, pero no antes: lo primero que el entendimiento conoce es el universal y despus, al volver a la imagen sensible,

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reconoce en ella un integrante de la clase del universal.

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Resumen del contexto medieval hasta Toms de Aquino. La poca que Toms de Aquino vivi es una poca que se caracteriza intelectualmente por la llegada de Aristteles a Occidente a travs de las interpretaciones musulmanas, especialmente la de Averroes, que se impone por su repercusin e importancia. Esta interpretacin averrosta, que dar lugar al denominado averrosmo latino, terminar siendo condenado por la Iglesia. En ese contexto, y contra el uso de Aristteles, actuaban dos elementos. Primero la vieja interpretacin escolstica que, de origen agustino, basaba su ortodoxia en Platn. Y adems la condena del averrosmo latino debido a algunas tesis que hacan imposible su reconciliacin con la ortodoxia religiosa. Sin embargo, el pensamiento tomista, reivindicar un nuevo aristotelismo que, a pesar de alguna inicial condena, terminar por imponerse en el horizonte del pensamiento cristiano. En un sentido fundamental el pensamiento cristiano, desde sus orgenes, es el intento de aglutinar la racionalidad griega con la fe juda. El sistema resultante deba intentar armonizar las funciones meramente explicativas de la naturaleza y el ser, que los antiguos filsofos griegos haban dado a Dios, con la funcin de servir de gua religiosa para el creyente que la religin juda inclua. A esto se opone las caractersticas tan dispares con las que la filosofa y religin caracterizaban a Dios. Para la filosofa griega Dios es un ser nada antropomrfico, lo cul le permita realizar las funciones explicativas y racionales de motor inmvil, causa incausada, ; pero para la religin cristiana, las caractersticas antropomrficas ejemplificadas en la encarnacin en Jess, su crucifixin y resurreccin, y credas por la fe , resultaban fundamentales. Por eso, armonizar razn y fe ser uno de los temas vertebrales del pensamiento cristiano. Por otro lado, el cristianismo introduce la novedosa nocin de creacin de la nada; lo cul presenta dos clases de seres muy diferenciados, Dios y la creacin, que deben ser racionalmente entendidos y relacionados; esta necesidad constituir otro de los temas vertebrales del pensamiento cristiano. Y un tercer tema ser el de los universales. Todos estos problemas, y tambin las propuestas de solucin, son heredados por Tomas de Aquino, y en todos ellos aportar un pensamiento original y novedoso que, por otra parte, se enmarca dentro de un patrn general con el que el pensamiento cristiano respondi a esas cuestiones. Ese patrn de respuesta consisti en hacer que en sus teoras iniciales los elementos meramente religiosos, como Dios y la propia fe, tuvieran un enorme papel e importancia para, paulatinamente, ir produciendo una gradual separacin entre Dios y la creacin, haciendo que sea la creacin la que, dotada de un cada vez mayor grado de autonoma respecto a Dios, pueda dar cuenta por s misma de su comportamiento, el cul podr entonces ser comprendido por uso cada vez ms determinante de la razn, sin necesidad de la fe . Y as, en el tema de la creacin, se parte de considerar inicialmente que el mundo no se basta a s mismo y depende, para existir, de la continua recreacin de Dios, sin la cual se disolvera en la nada de la que naci, a considerar que sa necesidad ontolgica del mundo hacia Dios es paulatinamente menor; hasta que al final de la Edad Media, con Ockham, esa concepcin vacile, y el mundo se empiece a considerar como una criatura de independencia creciente respecto a su creador; lo que terminar por dar lugar al Renacimiento. En el tema de los universales el modelo sigue siendo el mismo , se parte de una intervencin mxima de Dios, defendida en los realismo s exagerados, especialmente el ejemplarista de San Agustn, se pasa por el realismo moderado de Toms de Aquino, en el cul la racionalidad humana participa en la creacin del universal, para terminar en el nominalismo de Ockham que nicamente reconoce a sta en su produccin. En cuanto a las relaciones entre razn y fe se inician con una subordinacin completa de la razn -cuando no un rechazo- a la fe, pasan por una creciente integracin de ambas, y terminar con su separacin, de nuevo a travs de Ockham. Lo que en todo este proceso evolutivo del pensamiento cristiano representa el pensamiento tomista, es el de ser la interpretacin ms acabada de una teora que integra religin y filosofa, sin que una anule a otra, o ambas se separen, sino que colaboren armoniosamente en producir una representacin unitaria y completa de la realidad.

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CUESTIONARIO
1) Qu es la teologa dogmtica? 2) En qu labores utiliza la razn el telogo, en la teologa dogmtica? 3) De qu parte el filsofo, y qu utiliza, en sus investigaciones? 4) Qu es la teologa natural? 5) Qu diferencia al telogo y al filsofo en su estudio de Dios y en qu consiste la diferencia? 6) Qu clases de fines tiene el ser humano segn Toms de Aquino y cmo los puede conseguir? 7) Cmo justifica Toms la existencia de la parte de la teologa dogmtica inaccesible a la razn? 8) Cmo justifica Toms la existencia de la parte de la teologa dogmtica que puede conocerse por la razn? 9) Qu hace que la razn natural pueda confundirse en los temas de teologa natural? 10) Para qu es necesaria la teologa natural si con la revelacin basta? 11) Cul es la opinin de Juan Damasceno acerca del conocimiento de Dios por parte del hombre? 12) Qu opina Toms de Aquino sobre el conocimiento innato, por parte del hombre, de Dios? 13) En qu consiste una prueba a priori de la existencia de Dios? 14) Cmo se va a denominar a partir de Kant la prueba de la existencia de Dios que propone San Anselmo y de qu clase es? 15) Enuncia el argumento ontolgico. 16) Qu es una proposicin evidente en s misma? 17) Cmo se caracterizan las proposiciones evidentes en s mismas pero no para nosotros? 18) Cmo caracteriza Toms la proposicin Dios existe desde el punto de vista de su evidencia? 19) Cmo discurrira una demostracin a posteriori de la existencia de Dios? 20) Cul es la estructura comn que presentan las vas tomistas de la existencia de Dios? 21) Va del movimiento 22) Va de la causalidad eficiente 23) Va de lo contingente 24) Va de los grados de perfeccin 25) Va del gobierno del mundo. 26) Enumera las vas que Toms propone para conocer la existencia de Dios 27) Maneras de la va sobrenatural al conocimiento de Dios.

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28) Qu quiere decir que un objeto sea inmanente y qu que sea trascendente? 29) Qu vas existen al conocimiento de cmo es Dios? 30) Qu seala la teora de la va negativa al conocimiento de Dios? 31) Qu indica que un trmino se predique analgicamente de un sujeto? 32) Qu caractersticas tiene la va racional al conocimiento de Dios que Toms propone? 33) Describe la fases de la va racional al conocimiento de Dios 34) Cmo interpreta Toms el pasaje del xodo 3,14? 35) Qu atributo de Dios es principal para Toms? 36) Explica de qu modos es Dios simple, y que se sigue, en trminos griegos, de eso. 37) Qu composiciones presenta todo lo creado? 38) Cmo explica Toms que siendo Dios simple tenga atributos como los de bondad, sabidura? 39) Qu diferencia los atributos entitativos de los operativos? 40) Qu es la esencia? 41) De qu se compone la esencia en el caso de los seres corporales? 42) En dnde radicaba la potencia de los seres segn Aristteles y dnde segn Toms de Aquino? 43) De qu participan los seres creados segn Toms de Aquino? 44) A qu se debe que unas esencias participan de mayor o menor grado del ser de Dios? 45) Cul es el criterio para jerarquizar lo creado? 46) Cmo es la jerarqua de lo creado segn Toms? 47) Qu es un fantasma en la teora tomista? 48) Qu capacidad intelectual permite pasar de las representaciones sensibles a formar los conceptos universales? 49) Cul es el principio de individualizacin segn Toms de Aquino? 50) Qu funcin realiza el entendimiento agente? 51) En qu facultades dividen Toms y Aristteles el entendimiento? 52) Qu funcin realiza el entendimiento agente? 53) Qu funcin realiza el entendimiento posible? 54) Qu es, exactamente, lo que el entendimiento posible conoce?