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Andr Allard lOlivier

Au cur de Ren Gunon Le Christ et la gnose

1983
Version lectronique du 07/01/2009

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mes enfants

PRSENTATION
Andr Allard est n Paris le 3 dcembre 1913. Il est le fils du peintre Fernand Allard lOlivier, qui avait cette poque son atelier Montmartre, et de Juliette Rossignol. Tandis que le peintre, dorigine tournaisienne, doit pendant la guerre 14-18 revenir en Belgique o il est attach aux services artistiques de larme, le jeune Andr grandit Paris auprs de sa mre. Une petite sur nat en 1917. Peu aprs la fin de la guerre, la famille dmnage pour sinstaller dans la banlieue de Bruxelles. Les deux enfants reoivent une ducation laque. En 1933, le peintre meurt accidentellement alors quil achve un deuxime voyage de plusieurs mois au Congo belge1. Andr Allard doit alors interrompre ses tudes afin de subvenir aux besoins de la famille. Paralllement, il commence frquenter les cercles littraires bruxellois, se lie damiti avec le pote Norge, et publie des pomes, des nouvelles ainsi quune pice de thtre (Pintazim, 1936) quil signe en reprenant le pseudonyme dartiste de son pre. En 1935, sa vie est bouleverse par un vnement intrieur qui aura des rpercussions dterminantes sur tout le reste de son existence. A la suite dune priode de crise qui dure prs de quatre ans, il finit par demander le baptme en 1939 et intgre de ce fait le sein de lglise catholique romaine. Volontaire de guerre, il est rapidement fait prisonnier et passe cinq ans de captivit en Allemagne. Un premier mariage contract avant la guerre ne survit pas la longue sparation.
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Fernand Allard lOlivier est surtout connu en tant que peintre africaniste.

En 1946, il publie chez Dessart les Fragments Lysis, courtes mditations philosophiques et potiques labores partir de notes prises durant sa captivit en Allemagne. Il retrouve les cercles littraires belges, au sein desquels il noue des amitis durables avec plusieurs crivains tels Jean Tordeur, Charles Bertin ou Georges Sion. Paralllement, il reprend ses tudes orientation traditionnelle qui avaient t interrompues pendant la guerre, et au sein desquelles les uvres de Ren Gunon occupent naturellement une place de choix. En 1947, il part au Congo o il devient responsable de lagence de presse Belga Lopoldville. lautomne 1950, alors quil est en dplacement au Caire, il apprend que Ren Gunon y demeure et demande le rencontrer. Grce aux bons offices dune connaissance commune, Ren Gunon accepte de le recevoir et les deux hommes ont ensemble un long entretien.2 En 1951, il publie un article consacr Ren Gunon dans la revue Synthses, et en janvier 1953 un article intitul La notion de tradition chez Gunon dans le numro spcial des Cahiers du Sud que cette revue consacre Ren Gunon la suite du dcs de celui-ci. Il fait par ailleurs paratre Les Sept Chants de la plnitude et de la fin, illustrs par Lucien Jorez (Lopoldville, Union africaine des arts et lettres, 1953). Un recueil de pomes, Les Luminaires, parat un peu plus tard. En 1955, une grave maladie loblige rentrer en Belgique afin de se faire soigner. Ce retour savrera dfinitif. En 1958, il dmnage Luxembourg (Grand-Duch) o il a trouv un nouvel emploi et o il passera dsormais la fin de sa vie entre sa deuxime pouse et ses quatre enfants. Il steint le 23 mars 1985 la suite dun accident cardiaque3. Un recueil de posie posthume intitul Pomes perdus et retrouvs ou la connaissance du soir put encore paratre grce au concours du Fonds national de la littrature de lAcadmie royale de langue et de littrature franaises de Belgique. Ce dernier recueil tmoigne du fait que son activit littraire dont laccueil resta restreint des cercles plutt confidentiels ne fut jamais compltement en sommeil (il crivit galement deux pices de thtre restes indites).
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Lvocation de cet entretien sous la plume de Gabriel Boctor est reprise dans X. Accart : LErmite de Duqqi, Arch Milano, 2001, pp. 104-105. 3 On trouvera ci-dessous (Annexe 1) le texte de larticle que le journal Le Soir de Bruxelles lui consacra loccasion de son dcs.

Celle-ci fut nanmoins toujours considre par lui-mme comme tout fait secondaire par rapport lintense activit dcriture oriente vers une traduction, dans le langage mtaphysique et religieux, de lexprience dcisive vcue dans sa jeunesse. Celle-ci aboutit en 1977 la parution aux ditions traditionnelles dun livre intitul LIllumination du Cur4. La plus grande partie de luvre philosophique dAndr Allard lOlivier est toutefois reste indite. Celle-ci comprend un ouvrage compltement achev, intitul Au coeur de Ren Gunon. Le Christ et la gnose, que nous proposons ici, deux ouvrages quasiment termins intituls La Dialectique du sacrifice et Introduction leurythmologie, ainsi que de trs nombreuses notes touchant des domaines aussi varis que le symbolisme des nombres, les cycles dans lhistoire, la kabbale, lalchimie ou les carrs magiques et la tradition extrmeorientale. Nombre de ces notes ne sont pas publiables telles quelles, notamment parce quelles sont extrmement redondantes. Nous esprons nanmoins pouvoir en faire connatre une partie dans lavenir. Au coeur de Ren Gunon. Le Christ et la gnose est un cas particulier, parce que ce livre fut compltement achev du vivant de lauteur et mme envoy lpoque plusieurs diteurs qui le refusrent. Nous ne pensons pas que la qualit de louvrage soit en cause ; certains titres parus depuis lors nous paraissent bien moins intressants. Mais un diteur doit tre soucieux de la rentabilit de son investissement ; et outre le fait que LIllumination du Cur navait pas t un franc succs de librairie, le volume du prsent ouvrage, qui totalise plus de 500 pages, pouvait en faire hsiter plus dun. Aujourdhui, les nouvelles technologies nous permettent de faire connatre cet ouvrage au public sans quil soit ncessaire de surmonter lobstacle dune dition papier forcment coteuse. Cest donc avant tout dune dette que nous nous acquittons, celle de mettre la disposition de tous un ouvrage qui tenait tant cur son auteur et auquel il a sacrifi de longues annes de travail. Il nous parat toutefois indispensable de donner quelques prcisions en guise dintroduction afin dviter tout malentendu. * Luvre de Ren Gunon a t absolument primordiale dans llaboration de la pense et des crits dAndr Allard lOlivier. Suite la grave crise intrieure que ce dernier avait traverse en 1935, il stait tourn vers diffrentes lectures pour tenter de donner sens ce quil lui tait arriv. Il est certain que dans ce
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On trouvera ci-dessous (Annexe 2) le texte de la critique que le mme journal publia lors de la sortie du livre.

contexte, les livres de Gunon ont t pour lui dune importance capitale5. Ainsi quil a dj t signal, laboutissement de ce cheminement intrieur fut pour Andr Allard lOlivier lentre dans le sein de lglise catholique romaine. Ce fut un choix qui nalla pas immdiatement de soi, car ce quil avait vcu ntait pas li une forme traditionnelle particulire. Nous renvoyons LIllumination du Cur le lecteur qui souhaiterait comprendre quoi nous faisons allusion, mais il importe de souligner quil ne sagit pas du tout de quelque chose de lordre dune apparition ou dune vision (aussi respectable une telle exprience puisse-t-elle tre). Pourquoi le baptme catholique, cela relve naturellement de son secret le plus intime. Il est juste aussi de se souvenir que certaines possibilits, qui peuvent paratre aujourdhui assez facilement accessibles, ltaient beaucoup moins il y a 70 ans de cela. Quoi quil en soit, ce qui est certain, cest quune fois ce choix pos, Andr Allard lOlivier lui fut fidle jusqu son dernier souffle, et quil considra comme de son devoir le plus sacr de partager sa foi et de tenter de convaincre autrui de ce quil estimait tre la vrit. Le point dlicat est ici que, conformment dailleurs la doctrine de lglise, cette expression de la vrit lui apparaissait comme la seule qui soit intgralement recevable et que, par consquent, les autres formes traditionnelles, dans la mesure o on pouvait y reconnatre une part de vrai, taient, si lon peut sexprimer ainsi, une sorte de catholicisme qui signore. Ce point de vue na rien doriginal et a t partag dans le pass par de nombreux crivains catholiques. Ce qui est paradoxal dans le cas dAllard lOlivier est quil fut conduit ce point de vue non pas, comme beaucoup dautres, par ignorance ou par prjug, mais aprs avoir connu une exprience de labsolu indpendante dune forme particulire, aprs avoir lu et tudi Gunon, quil admirait et considrait comme lauteur le plus important du XXe sicle, et aprs avoir tudi de manire livresque il est vrai les doctrines de lInde, de la Chine et de lIslam. Nous ne nous chargeons pas dexpliquer ce paradoxe, mais il est clair que cette manire de voir devait ncessairement lamener une divergence irrconciliable avec certains aspects, et parmi les plus profonds, de la doctrine expose par Ren Gunon. Puisque le Christ avait dit : Je suis la Voie, la Vrit et la Vie , il sensuivait, selon Andr Allard lOlivier, que la seule voie possible tait JsusChrist, que la seule vrit tait celle du catholicisme romain (auquel ne se rduit dailleurs pas, pourrait-on objecter, le christianisme), et que seule lglise pouvait garantir le salut de ses fidles. Avec toutefois, reconnaissons-le, une extension tous ceux qui, bien quappartenant une autre tradition, avaient connu le Christ dans le secret . Nous ne sommes pas tout fait certains, dailleurs, que ce soit l la position officielle de lglise sur ce sujet, mais la droiture et la gnrosit naturelles dAllard lOlivier ne lui permettaient pas dimaginer Shankarchary condamn rtir en enfer. Dans le mme ordre
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Nous savons nanmoins par des notes personnelles que deux titres seulement ont t tudis par lui avant la guerre : LHomme et son devenir selon le Vdnta et Le Symbolisme de la croix. Juste aprs la guerre vint la lecture du Rgne de la quantit, suivie plus tard de celle des autres ouvrages de Gunon.

dides, il citait souvent la parole du Christ : Qui nest pas avec Moi est contre Moi (Mt, XII, 30) ; mais il ne citait jamais cette autre parole du Christ ses disciples, pourtant galement rapporte par lvangile : Qui nest pas contre vous est avec vous (Lc, IX, 50), laquelle rtablit un ncessaire quilibre ds lors que ce nest plus le Logos en tant que tel qui sexprime, mais quil sagit de la manire dont la Parole sera apporte au monde. Peut-tre pourrait-on rsumer tout cela en disant que pour Ren Gunon, le Christ est une des manifestations du Verbe divin ; mais que pour Andr Allard lOlivier, de mme que pour lglise catholique, le Verbe divin sidentifie exclusivement Jsus-Christ vrai homme et vrai Dieu . La consquence de cet tat de choses est que ce livre risque sans doute de dplaire au plus grand nombre. ceux qui ont accept dans sa totalit le message de Ren Gunon, il paratra sans doute luvre dun exotriste catholique engonc dans un carcan no-thomiste ; tandis qu certains catholiques, il risque encore de paratre saventurer de trop prs du ct des doctrines orientales. Cela tant, dont nous prfrons avertir demble le lecteur ventuel, il nous semble que la lecture de cet ouvrage est loin dtre dnue dintrt mme si lon ne souscrit pas aux conclusions de lauteur. Cest un livre, et ce nest pas si frquent, o il est vraiment question de mtaphysique, o des problmes importants sont soulevs, o des clarifications essentielles sont tentes6. On peut tre en dsaccord avec lauteur ; on ne peut pas refuser celui-ci la rectitude de la pense ni le courage de ses opinions. On peut refuser les thses dfendues dans cet ouvrage ; on peut difficilement nier lintrt de le lire. Lauteur est un polmiste : il dfend la cause laquelle il a vou sa vie ; mais on ne trouvera jamais sous sa plume de pense basse ou dattaque ad hominem. Jamais non plus un mot malsonnant lgard de lislam, qui lui posait un grave problme parce que venu aprs le Christ. Prcisons, et cest sans doute cela qui fait la vritable originalit de ce livre, que jamais il ne prtend rgler ces graves questions en deux ou trois phrases vite expdies o lon oppose saint Thomas dAquin la mystique naturelle et o Ren Gunon est condamn sans autre forme de procs cause de son prtendu orgueil intellectuel . Si lauteur arrive certaines conclusions avec lesquelles la plupart des lecteurs de Ren Gunon ne seront pas daccord, cest en tout cas au terme du cheminement dun homme qui a vou sa vie la recherche de la vrit. Ajoutons, lintention des lecteurs en question, quil est sans doute plus sain de parfois confronter ses convictions avec celles dun contradicteur que de lire et relire encore et toujours les mmes gloses indfiniment rptes par des pigones atteints de psittacisme.
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Pour ne citer quun seul exemple particulirement important, de nombreux chapitres portent sur la question de savoir si ltre principiel est fini ; lauteur affirme que la doctrine expose par Ren Gunon (et selon laquelle seul le Non-tre au-del de ltre serait infini) nest pas recevable, et lui oppose la doctrine chrtienne de lIpsum Esse divin.

Lauteur fut aussi, et cela dans le sens le plus profond du terme, un solitaire , et cela mme au sein de lglise laquelle il appartenait7. Qui pourra dire ce qui se serait pass sil avait rencontr, au moment opportun, un matre qui let guid sur une autre voie ? Mais cela ntait pas dans son destin, et les si ne sont pas de mise dans ce domaine. * Il conviendra de se souvenir que le manuscrit de ce livre date de 1983, avant, par consquent, la grande vague douvrages qui a accompagn le centenaire de la naissance de Ren Gunon et plus encore le cinquantenaire de son dcs. Il y a donc relativement peu de rfrences des ouvrages sur Gunon. On se rendra vite compte, du reste, quil sagit l dun ouvrage extrmement personnel, fruit de longues annes de rflexion, et non dune compilation indigeste de tout ce qui a t crit avant lui. Il a fallu ressaisir entirement un texte qui existait uniquement sous forme de tapuscrit. Nous navons rien modifi dans le texte, moins de quelques erreurs de frappe ou de ponctuation videntes8. Peut-tre lauteur lui-mme, sil tait encore vivant, modifierait-il lun ou lautre chapitre aujourdhui. Nous nen savons rien. Mais nous avons pris le parti de laisser louvrage absolument tel quel, et cela dautant plus que nous aurions pu tre parfois tents den trahir lesprit, ou tout au moins den attnuer lexpression. Les trs nombreuses citations aux ouvrages de Ren Gunon renvoient malheureusement des indications de pages. Les ditions utilises sont indiques in fine dans la bibliographie. Nous sommes bien conscients que la plupart des ditions aujourdhui en circulation ont des paginations diffrentes, et que des renvois des chapitres (toujours courts chez Gunon) seraient mieux adapts. Il ne nous est pas possible, faute de temps, de faire ce travail de transposition. Nous esprons que cela ne constituera pas un obstacle majeur pour le lecteur. Il ne nous a mme pas t possible de vrifier si tous les numros de page indiqus sont corrects ou non. Aprs avoir beaucoup hsit, et malgr le fait que celle-ci nous paraisse parfois discutable voire fautive, nous avons renonc revoir la transcription des mots ou des noms dorigine trangre, notamment sanscrits ou arabes. Lune des
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Nous renvoyons le lecteur au pome intitul Stances de lignorance sagace , paru dans la revue Audace en 1969. Nous reproduisons ci-dessous (Annexe 3) ce texte qui aidera peut-tre mieux comprendre le cas de lauteur. 8 quelques trs rares endroits, nous avons nanmoins t obligs de modifier ou de supprimer un membre de phrase qui, par suite sans doute de lune ou lautre omission lors de la dactylographie, ne prsentait aucun sens cohrent par rapport lensemble.

raisons en est que ces mots apparaissent assez frquemment dans des citations, o il convient de toute manire de respecter la transcription initialement adopte par lauteur cit (souvent Gunon lui-mme, mais pas toujours). Nous laissons donc les choses en ltat o les a laisses lauteur de ce livre ; nous pensons dailleurs quil ne peut pas en rsulter un grand dommage en ce qui concerne la comprhension du texte, et cest bien l ce qui importe le plus. Il ne sagit pas ici dun ouvrage drudition, et Gunon lui-mme ne sest jamais embarrass de systmes de transcription scientifiques . Il est presque certain que quelques erreurs subsistent encore. Nous demandons par avance lindulgence du lecteur si cest le cas. Nous serions dailleurs trs reconnaissants toute personne qui dcouvrirait une erreur de bien vouloir nous la signaler en nous envoyant un courrier lectronique ladresse figurant sur le site de tlchargement. Gloire Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre aux hommes de bonne volont.

Les ayants droit

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Annexe 1 : Article paru dans le journal Le Soir du 01/04/1985. Andr Allard lOlivier, plerin de lAbsolu
Andr Allard lOlivier, dont on vient dapprendre avec tristesse la mort Luxembourg lge de septante-deux ans, aura t, sa vie durant, un de ces tres trs rares qui, naturellement destins crire, se proccupent moins de faire carrire dcrivain que de faire uvre intime dans lapprofondissement de leur propre vocation. La sienne fut aussi dtermine quexigeante. N Paris en 1913, fils de lexcellent peintre tournaisien qui mourut tragiquement en Afrique, volontaire de guerre pendant la campagne des dix-huit jours, fait prisonnier, il allait, pendant ses cinq ans de captivit, plonger aux sources de sa conversion la religion catholique dont il avait reu le baptme lge de vingt-six ans. Tmoin intransigeant et prophtique de sa foi, cet homme, qui faisait songer Bernanos, rapportait de ces annes de solitude et dtudes ses Fragments Lysis (Dessart, 1946) o, comme lcrivit Georges Sion, tremblait une volont farouche de sauvegarder le chant de son silence dans la rumeur de la vie commune . Aprs des dbuts dans le journalisme LOccident, il devenait, en 1947, chef des services africains de lagence Belga Lopoldville. Il allait surtout faire, en 1950, la rencontre capitale de Ren Gunon, le grand orientaliste9 qui, fuyant lEurope, vivait dsormais comme un Arabe en gypte. Ds lors, la recherche ardue mais illuminante des conjonctions entre les grandes traditions monothistes, dont Gunon lui donnait un exemple clatant, se conjugua, chez Allard lOlivier, avec une mise en question absolue de la civilisation mcaniste et dsacralise de lOccident. Proccup uniquement du divin qui est luvre clandestinement dans le monde, il allait se vouer, grce un savoir qui paraissait sans limites ceux qui lont connu de prs, une tude incessante de ces sources caches ; elle constitue son uvre au moins part gale avec ce quil lui arriva de publier. Il sy consacra, avec une nergie indomptable, dans le peu de loisir que lui laissaient ses fonctions au Service des publications de la Communaut europenne.

[Sic]

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De cet immense matriau, un livre, au moins, tmoigna en 1977 : LIllumination du cur (ditions traditionnelles, Paris). Andr Allard lOlivier lavait originellement intitul Discours contre la mthode : il y renona quand Raymond Aron publia un livre sous ce titre. Livre ardu sil en fut, o lentreprise de dvoilement de lAbsolu est conduit[e], dans une remise en cause de la philosophie, par un temprament authentiquement mystique. Deux livres de pomes : Les Sept Chants de la plnitude et de la fin ainsi que Les Luminaires manifestent lauthenticit dun don potique qui sexprime autant dans lample verset que dans des formes traditionnelles autour de ce combat spirituel qui fut au centre de la vie dAndr Allard lOlivier, qui crivit galement trois pices : Pintazim, farce potique, Alexandre le Grand et La Farce du Bon Samaritain dont seule la premire fut dite. Bien dautres textes sont demeurs indits. Il nen reste pas moins que ce vritable tmoin de lEternel a t et demeurera, pour quelques-uns au moins, un de ces illuminateurs dont limmense travail et la brlante conviction portent bien au-del ses10 signes crits.

Jean Tordeur

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[des ?]

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Annexe 2 : Article paru dans le journal Le Soir du 14/09/1977.


Andr Allard lOlivier : LIllumination du cur .

Une recherche de la vrit


Voici un livre qui ne se donne et ne nous donne aucune facilit. Un livre de mditation qui reprsente tout un pan de la vie dun homme. Un livre qui exige certes beaucoup de son lecteur comme il a exig beaucoup de son auteur. LIllumination du cur11 est un essai quil est malais de dfinir. Il commence par une rflexion dapproche sur la connaissance, sur ltre humain qui sait quil ne sait pas et qui, ds lors, a dj, en mme temps quun manque ou quune inquitude, une connaissance essentielle. Inconfortable, certes : Ah ! si jtais ignorant de ce quil importe au plus haut degr de savoir et, en mme temps, ignorant de cette ignorance, peut-tre serais-je heureux, comme le buf dans la prairie, auquel suffit lherbe quil broute Mais savoir quil y a des choses quil sait et savoir quil en est dautres quil ne sait pas, cest bien l le propre de lhomme. Partant de cela, Andr Allard lOlivier labore un trait de la pense une dmarche pascalienne qui utiliserait un moment larsenal cartsien. Cest une recherche de la vrit, des instruments de la constatation (physiques, sensibles, intellectuels, mystiques), des leurres du sophisme ou de limagination. Utilisant une grande science de ltymologie, lauteur ravive ou rectifie le sens du vocabulaire philosophique. Il lui arrive mme, force de nuances et dans une volont presque pathtique de prcision, daller si loin quon a peine le suivre Mais il se reprend et reprend le lecteur pour avancer, avec une rigueur obstine, vers la foi et vers Dieu dans cette entreprise de dvoilement de lAbsolu o la philosophe, en lui, est relay par le mystique. Non sans rencontrer avec une fraternit lucide mais profonde lui qui a vou trente ans de sa vie ltude approfondie des grandes traditions religieuses des doctrines non chrtiennes qui tentent des expriences parallles : lislamisme, lhindouisme, Ren Gunon ou, dans une postface, Parmnide, dautres encore.

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Aux ditions traditionnelles, 11, quai Saint-Michel, 75005 Paris, 45 FF, plus 10 FF pour expdition, C.C.P. 568.71. [Cette adresse n'est videmment plus valable. L'ouvrage est actuellement diffus par les ditions Al-Bouraq Librairie de l'Orient, 18, rue des Fosss Saint-Bernard, 75005 Paris.]

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Andr Allard ne cache pas son option chrtienne absolue ne dune conversion, dune illumination tout aussi dcisive. Mais il montre aussi simplement tout ce qui, partir de la qualit dhomme, ly a men ou confirm. La mditation pascalienne du dbut devient une sorte de Somme philosophique, un essai mtaphysique et une apologtique. Il va de soi que certains ne suivront pas lauteur mme si, comme on dit, ils pensent le rejoindre sur la ligne de dpart. Je crois pourtant que nul ne contestera la probit, la svrit soi-mme de lauteur de LIllumination du cur. Cet auteur, il serait bon de rappeler un peu qui il est. Non point sur le plan professionnel de lexistence (Andr Allard lOlivier est un Belge attach depuis de longues annes aux services de la Communaut europenne Luxembourg), mais sur le plan de son uvre. Il y a une trentaine dannes, il publiait un ouvrage immdiatement trs personnel : Fragments Lysis, une sorte de journal de sa vie intrieure pendant la captivit. Une uvre secrte et lyrique la fois. ( Sois un disciple que la pudeur isole, car on est bien dans le secret de Dieu. ) Y tremblait une volont farouche de sauvegarder le chant de son silence dans la rumeur de la vie commune et confine. Mais Andr Allard lOlivier vit une vie marque par deux ples : se retrouver seul au cur de lui-mme et offrir aux autres le fruit de cette rencontre. Ainsi parurent les Sept chants de la plnitude et de la fin, des pomes qui ressemblaient des psaumes o criait jadis la grande voix des prophtes. Ainsi parat LIllumination du cur. Elle est plus difficile, sans doute, et rserve ceux qui acceptent cette intransigeante spculation de lme. Mais cest le mme geste de celui qui se replie et puis qui ouvre les bras. Et qui nen a pas fini. Chez Andr Allard, la gestation est perptuelle. Elle est la fois sa volont, son destin, son sacrifice12 et sa dignit. Georges Sion

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Son prochain livre, paratre, sintitule La dialectique du sacrifice .

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Annexe 3 : Pome en prose paru dans la revue Audace en 1969 et repris dans le recueil de posie intitul La Connaissance du soir.

STANCES DE LIGNORANCE SAGACE

Prlude Ceux qui, bien que nayant pas de Matre visible, sont cependant initis, relvent dun Matre invisible dont le Coran dit que, plus grand que Mose, il fut le Matre de Mose (XII, 64 81). Et le Matre qui dtient la science la plus haute, la science de ceux qui sont auprs de Moi , est le Vert, al-Khidr. Il donne les eaux de la vie et de limmortalit. Il est le Matre de ceux qui nen ont pas, les Afrd, les solitaires. Son nom chrtien est bien connu, encore que trop de chrtiens ignorent sa divine Personne. Le Vert, le Kidhr, est lunit du Pre et du Verbe, son Fils ; Il est lEsprit-Saint car, ternellement, le Pre engendre son Fils et, ternellement, le Fils revient au Pre ; et de ce double mouvement procde lEsprit. Mystrieuse gravitation incre do viennent toutes choses ! Car tu es, Esprit-Saint, le Vivificateur. Pour Anne I Lorsquil se demande ce quil est, do il vient, o il va ; lorsquil a pris conscience du caractre nigmatique du monde ; lorsque, fait pour connatre, il se constate dans lignorance et que cette ignorance laccable ; alors il sassigne comme but la recherche de la vrit.

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Il ignore, mais naccepte pas dignorer. Pourquoi donc, fait pour connatre, est-il dans lignorance ? Voil ce quil ignore encore et qui achve de laccabler. Car il nest pas comme le buf dans son pr, qui rumine et contemple lhorizon de ses yeux opaques ; lhomme que je dis sait quil ne sait pas, et il dfaille de le savoir. Quelquun dit : Savoir, cest savoir quon sait. Mais ce nest l que le quart du mystre du savoir et de lignorance ; car je puis savoir et le savoir, et je puis ne pas savoir et ne pas le savoir, comme le buf aux yeux opaques qui rumine dans son pr ; et je puis encore ne pas savoir et le savoir, comme lhomme qui dfaille cause de son ignorance, et savoir et ne pas le savoir comme celui qui a su mais qui a oubli. Celui-l, quil travaille se souvenir ! Celui qui sait et ne sait pas quil sait et celui qui ne sait pas et sait quil ne sait pas sont un seul et mme personnage, Janus bifront, perdu sur la plage immense qui ourle dor lternit. Sache donc que cette ignorance, qui est ta souffrance, est aussi le remde qui en gurit : elle vient de ta sagacit. Bienheureux es-tu, toi qui sais que tu ignores ! toi les tnbres, toi les clameurs, toi les dchirements ! Les dieux qui dorment ne savent pas quel cri, ton cri, perce lespace et les perfore par le flanc. Cette part, ne peuvent te la ravir ni ceux qui festoient dans le dsordre, qui mangent sans crainte et ne songent qu se nourrir eux-mmes, ni les arbres dautomne, deux fois morts et sans racines, ni les vagues furieuses de la mer, qui jettent lcume de leur honte, ni les astres errants auxquels un tourbillon de tempte est rserv pour lternit.

II Pauvre enfant qui as beaucoup lu, tu es gonfl dun savoir qui consterne. quelles sources nas-tu pas bu ? toutes, je le crains, et mme aux plus boueuses ; et tu ne sais rien de ce que tu devrais savoir ! Tu ne sais pas ce que tu es. Tu es la recherche de toi-mme ; tu souffres, et tu es seul, et tu demandes pourquoi la loi qui te rgit est une loi de douleur.
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Lignorance est le mal, la connaissance est le remde. Cest parce que tu sais que tu ignores que dj te voil sauv. Eveille-toi ! Lve-toi ! Tu en sais dj long si tu sais que tu ignores, et tu es dj riche si tu dfailles dignorer. Lve-toi, paralytique, et marche ! Porte ton grabat sur ton dos ! Il est bon pour toi de souffrir si tu souffres des tnbres ; cette souffrance va faire de toi linventeur de toutes les clarts. Cherche la vrit, et elle seulement, et rpte aprs moi quelle est la bienvenue, si elle apaise, et quelle est la bienvenue encore si elle est Mduse et si elle doit te ptrifier. Tu dois courir ce risque, si tu veux vaincre et ravir les trsors que gardent les Niebelungen. Sans illusion, mais sans jactance, sans orgueil, mais sans fausse humilit, loin du monde et de ses bruits, comptant pour rien le fatras dopinions qui tencombre, force la connaissance, tant fait pour connatre, et appelle la vrit, quel que soit le visage quelle doit te rserver. Dtourne-toi de ceux qui disent quil faut manger et qui montrent leur ventre. La faim est une misre, mais pourquoi en ferais-tu une thorie ? Ce pain si ncessaire, gagne-le, mendie-le ou, au besoin, le vole, et fais ce que tu dois sans oublier jamais que, vide ou plein, le ventre est toujours le ventre et que lignorance est toujours la mme, que le ventre soit vide ou plein.

III Moi qui te parle, Lysis, sur mon me ! jai reu lenseignement sacr de celui quon nomme le Verdoyant : il marche grands pas dans les espaces spirituels, la recherche des orphelins et des gars, ayant lui-mme t instruit de la science qui est auprs dAllah. Celui que je dis ma frapp au cur, et il ma dpouill de ma suffisance ; il ma rvl ce qui est et ce qui nest pas, midentifiant au rayon de lumire quil est impossible de voir sans rendre lesprit. Et jai connu la mort dans linsoutenable splendeur de lexistence ternelle.
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Plus rien ntait, que lExistence mme, qui emplissait ras bord les sicles en anneau et tous les rceptacles, du znith au nadir. Moi, cependant, je subsistais, ayant cess dtre, et je considrai avec effroi le gouffre ouvert devant moi. Mais Celui-l mme qui mta la vie et mabandonna aux rives du non-tre permit que je connusse la vie quil donne de sa main. Et depuis, jai tremp mes lvres dans cette coupe, je connais mon Matre, qui est comme une rose, clou sur une croix. LEsprit verdoyant procde de lui et donne la vie ceux qui ont perdu le souffle : il console lorphelin et ramne lgar. Cest Lui qui dispense ici-bas toute clmence et toute rigueur, toute grce et toute justice ; et depuis quil ma visit, japprends humblement vivre dans lombre de sa beaut. Gloire Lui ! Il ma t lexistence et il me la rendue, me renvoyant dans le monde pour apprendre devenir un homme, sachant que la mesure de lhomme nest ni Dieu sans le monde ni le monde sans Dieu, mais Dieu dans le monde et le monde en Dieu.

IV Jose ainsi te parler, sachant qui tu es, mon fils, mon petit frre, mon ami aux yeux pleins de larmes ! Tu es un enfant de ltonnement, un enfant de la stupeur. Un jour, tu as regard tes mains monstrueuses offertes ton pouvante et tu as cri dans la nuit pour savoir qui tu tais. Mais personne ntait l pour te rpondre. Tu ttonnes dtre et tu le dis, et tu tournes ton visage aux quatre points cardinaux du dsert o tu cherches ta route ; car ceux-l que tu croises existent peine ; encore un peu et ils ne seront plus, nayant pu capter linstant ternel dans un grand et immobile mouvement de stupeur. Vois donc ce quils admirent ! Des machines qui font des images, des hommes comme des femmes, des femmes comme des btes, des
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ombres qui parfois laissent errer leurs regards, la nuit, sur les toiles du ciel. Alors une crainte rvrentielle semble semparer deux, et ils sinterrogent, parlant toutes les langues, mais leurs paroles senvolent, et ils ne se comprennent pas. Cest pourquoi, bientt, tout sachvera dans la violence et dans les hurlements annonciateurs du nant o doivent retourner les tres qui en viennent. Ce peu de vie se hte vers la mort dont, dj, elle se distingue peine. Ltonnement qui compte, mon fils, mon petit frre, mon ami aux yeux pleins de larmes, cest celui quinspirent ltre et sa nudit. Soudain tu talarmes, tu regardes tes mains, la peur sempare de toi. Alors tu trembles sur ta base, et comme la chair vive merge lair sous le couteau qui la violente, tu merges la nuit spirituelle, tu vas natre, mon fils, dans une grande et muette clameur de stupeur. Sache bien qui tu es, rassasie-toi de le savoir, enivre-toi de ta vision, jusquau dsespoir. Ce commencement ne chausse aucune innocence, fortifie-toi de le comprendre ! Tout tre qui dit moi ! est un tre coupable, coupable dtre un moi et dignorer pourquoi. Un dsir violent trouble les eaux, une attraction intense te dchire, te dnude, te laisse comme un oiseau bless sur les plages ternelles. Mais sois patient, mon fils, tu apprendras bientt le secret indicible : tu recevras une pierre blanche o sera crit ton nom. Et nul ne le saura que toi, qui la tiendras dans ta main que le bonheur fera trembler.

V Et maintenant, debout ! Ceins tes reins ! Et dans ce que tu entreprends de faire, montre lextrme rsolution des forts. Garde les yeux ouverts avec une attention toujours nouvelle, et laisse, sil le faut, la terreur te gagner. Car ce combat est redoutable, Lysis, et le vertige gagne promptement celui qui saventure au centre de lespace et du temps.

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Au centre de lespace, ce lieu que toi seul occupes, et au centre du temps, cet instant o tu te rassembles avec une nergie sauvage afin que celui qui, en toi, connat et le monde et toi-mme toi dans le monde, le monde en toi apparaisse enfin comme un gigantesque soleil. Et abandonne ce monde, mon fils, mon petit frre, mon enfant aux yeux pleins de larmes, ce monde de tumultes, de fureurs et de cris, et qui ne comprend pas que lignorance est une misre et que pour les bnis qui endurent cette misre, la vrit est le bien parfait dans la possession duquel il importe suprmement dentrer. Ne cherchent la vrit que ceux que lamour de la vrit anime et enflamme et qui, du fond de leurs tnbres pathtiques, vont elle comme les biches altres vont la source quelles devinent dans la nuit. Mais ceux que lamour de la vrit anime et enflamme, mon fils, mon petit frre, mon ami aux yeux pleins de larmes, ceux qui se lvent la nuit pour boire leau vive de la vrit, ils sauront, ayant longtemps march dans le dsert, que lamour de la vrit conduit la vrit de lamour.

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AVANT-PROPOS
Nombreux sont tudes, livres et articles de revue qui ont t consacrs Gunon depuis sa mort, survenue il y a dj plus de trente ans, le 7 janvier 1951 exactement. On trouvera dans la bibliographie, la fin du prsent livre, une liste, qui na pas la prtention dtre exhaustive, de ces travaux de valeur fort ingale et dailleurs crits avec des intentions trs diffrentes. Il me semble, en tout cas, quaucun de ces ouvrages, sauf peut-tre un, Ren Gunon et lactualit de la pense traditionnelle (Actes du Colloque international de Crisy-la-Salle 13/20 juillet 1973), nest centr comme il aurait convenu sur le message essentiel de ce personnage qui, par plus dun ct, reste nigmatique. Ce message est le suivant : ltre qui est actuellement dans ltat humain, et cet tre nest pas un moi individuel mais le Soi universel, aspire une Dlivrance totale, et non point un salut qui ne saurait intresser quune individualit. Or, pour atteindre ds ici-bas cette Dlivrance, en labsence de laquelle le Soi reste toujours emprisonn dans quelque tat, individuel ou non, il nest quune voie, qui est celle de linitiation authentique ; et pour cheminer dans cette voie, dj difficile trouver dans les conditions actuelles de lexistence humaine, deux choses sont indispensables. La premire est la rception rgulire de ce que notre auteur appelle une influence spirituelle , confre par un matre spirituel habilit la donner, et la seconde un travail personnel de la part de liniti, mais toujours sous le contrle de son matre ou, si celui-ci nest pas complet sous le rapport de linitiation effective, sous le contrle dun autre matre plus avanc et plus parfait auquel laspirant linitiation totale sera confi. Quiconque reoit une initiation rgulire nest pas, de ce seul fait, promis la Dlivrance ; le rsultat final exige, de la part de liniti, des capacits, des aptitudes, qui sont autant de possibilits que la vertu de l influence spirituelle doit faire passer lacte, et tout homme est plus ou moins riche en de telles possibilits. Mais comme dit plus haut, celui qui a reu
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linitiation doit contribuer activement lui faire porter ses fruits : liniti nest pas un passif qui attend dans une sorte de quitude bate que linfluence spirituelle lait chang ; cest un actif astreint travailler sans relche lpanouissement de la connaissance en lui, car la Dlivrance ne sobtient pas (ou pas seulement) par lexercice de vertus morales ou par laccomplissement de bonnes uvres ; tout au plus peut-on dire que ces vertus et ces uvres accompagnent la connaissance, de sorte quelles ne sont vraiment pas grandchose lorsque la connaissance fait dfaut. La connaissance est oprative ; cest elle qui opre la trans-formation ou la mta-morphose , cest--dire le passage hors de la forme de ltre qui est actuellement dans ltat humain et, de ce fait, prisonnier dune forme individuelle. Ainsi, la ralisation totale, la Dlivrance, nest pas rapportable un tat ontologique, mais un tat gnosologique, pour autant que lon puisse alors encore parler dtat. Nous verrons en effet que la connaissance pure et parfaite est au-del du degr de ltre principiel et, par consquent, que celui-ci est fini. Mais avant dtre oprative, sous la direction et le contrle dun matre spirituel, dun guru ou dun shaykh, il est ncessaire que la connaissance soit thorique. Cette connaissance thorique est essentiellement mtaphysique ; elle est ncessaire mais non point suffisante ; et si Gunon a trs longtemps refus de reconnatre quil avait des disciples, cest quil pensait que sa fonction ntait pas de diriger des hommes assoiffs de Dlivrance, mais seulement de prodiguer cette connaissance mtaphysique, thorique et indispensable bien que, rduite ellemme, elle ne puisse rien oprer. Dailleurs, cette connaissance mtaphysique peut tre envisage un triple point de vue : dabord comme une prparation qui consiste purger lesprit de conceptions errones ; ensuite, comme un expos de la vrit ; enfin comme une introduction linitiation elle-mme. On peut ainsi rpartir les uvres de Gunon en trois groupes. Dans le premier groupe se rangent des livres tels que LErreur spirite et Le Thosophisme, histoire dune pseudo-religion ; dans le second prennent notamment place LHomme et son devenir selon le Vdant, Le Symbolisme de la croix et Les tats multiples de ltre ; enfin, dans le dernier, nous trouvons surtout les Aperus sur linitiation, mais aussi Initiation et ralisation spirituelle, recueil posthume darticles parus dans les tudes traditionnelles. Ren Gunon na crit aucun ouvrage rsumant systmatiquement lensemble de sa doctrine. Celle-ci nest aborde, dun livre un autre, que sous certains angles. Il suit de l que lauteur dune tude qui, comme la ntre, sassigne la tche de rsumer et de commenter lensemble de cette doctrine purement mtaphysique se trouve dans lobligation davoir sans cesse prsents lesprit tous les crits de Gunon et, le cas chant, sagissant dun mme sujet, de passer dun ouvrage un autre, ou den tudier deux ou trois simultanment. La consquence peut-tre regrettable de cet tat de choses est que notre tude ne revtira pas laspect dun discours stendant linairement dun point de dpart
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un point darrive. Il y aura, certes, une progression dans notre expos ; mais au lieu de se prsenter comme une ligne droite, elle revtira laspect dune spire. Je veux dire par l quune question aborde en un point quelconque du parcours soumis au lecteur sera pose nouveau au terme du droulement dune spire dont le dploiement aura vis enfermer aussi solidement quil se peut un sujet constamment fuyant. Jusqu un certain point, il y aura sans aucun doute rptition mais jusqu un certain point seulement ; car une question, reprise de la manire qui vient dtre dite, se trouvera videmment traite un degr plus lev au moment o elle rapparatra aux yeux du lecteur qui, lui-mme, bnficiera de certaines prcisions ou de certains aperus qui lui auront t donns entre-temps. Sil faut maintenant expliquer le titre du prsent livre ou, plutt, son sous-titre, je dirai ceci. La doctrine de Gunon est une gnose, une prparation une sagesse dont la moelle est conue comme tant la mme, dans toutes les traditions dignes de ce nom, y compris, selon Gunon, la tradition qui nous vient du Christ, mais la condition de prendre cette dernire telle quelle se prsentait lorigine. Les traditions principales auxquelles sest intress Gunon, et qui sont tudies dans lun ou lautre de ses ouvrages, sont le taosme, lhindouisme, le bouddhisme (avec certaines rserves), le christianisme, la Kabbale juive et lislamisme. Elles sont toutes conues comme des ramifications dun tronc unique qui est la tradition primordiale. Une synthse de ces traditions et non un syncrtisme, car aucun syncrtisme ne va au fond des choses pourra porter le nom de gnose universelle, la fois science et sagesse ; et cest cette synthse que notre auteur a toujours eue en vue. Il est constamment soucieux non de mlanger les traditions, mais de montrer leur unit transcendante. Rien ne va mieux au-devant du souci de nombreux esprits dus par un christianisme devenu tide et parfois mdiocre quand il est enseign par des ecclsiastiques beaucoup plus proccups de morale et de sociologie que de vrit pure. Pourquoi tant de religions (ou mieux, de traditions) si ce nest parce que la vrit, qui est une, sadapte, selon les temps et les lieux, aux aptitudes humaines, qui varient dune race une autre ? Il y a l un argument auquel on ne cde que trop volontiers ; et lorsque lon rencontre un homme qui, comme Gunon, opre magistralement la synthse que lon pressent, on le suit avec dautant plus de confiance quil donne limpression trs forte de ne se contredire jamais. Or, notre point de vue est trs diffrent de celui-l et nous aurons loccasion de nous expliquer ldessus. Pour le dire courtement, nous pensons que le Christ est le Verbe unique du Principe sans principe, rvl aux hommes un certain moment de lhistoire humaine et incarn, en vue de cette rvlation, dans le sein de la Vierge Marie. Pourquoi la rvlation a-t-elle eu lieu tel moment plutt quun tel autre ? Cest une question que nous aurons traiter parce que notre livre, sil tourne constamment autour de Gunon et de sa gnose, a aussi pour sujet le Christ, et
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mme le Christ oppos cette gnose. Et nous aurons soin de mettre en vidence que si le christianisme abroge les traditions qui lui sont antrieures, tout se passe comme si lislamisme, qui est postrieur au Christ, abrogeait le christianisme : Mohammed sest donn lui-mme comme le sceau de la prophtie (tandis que le Christ est le sceau de la saintet ). Dans cette optique, lislamisme rcapitule toutes les traditions qui lui sont antrieures et met un terme dfinitif au cycle de la prophtie. Nous naborderons pas de front dans ce livre ce problme, mais nous multiplierons des notes en bas de page qui indiqueront suffisamment dans quel sens il peut tre rsolu. Toutefois, dores et dj, nous devons dire nettement ceci : si le Christ est la vrit (et il a dit quil ltait) ou, pour parler plus familirement, si le Christ a raison , Gunon a tort ; il est dans lerreur, quelle que soit la place quil accorde au Verbe incarn dans sa synthse. Mais si cest Gunon qui a raison, si cest lui qui dit la vrit, le Christ nest plus le Sauveur, le Rdempteur universel, mort sur la croix et ressuscit le troisime jour pour le salut de tous les hommes de bonne volont. Qui choisit Gunon doit se dtacher du Christ, parce que celui-ci nest alors plus quun prophte, sans doute vnrable, mais enfin un prophte parmi dautres, et peut-tre mme un prophte qui nest pas le plus grand. Et qui, mditant les vangiles, choisit le Christ, doit conclure que Gunon sest tromp, comme tant dautres avant lui. Mais en loccurrence, lerreur est redoutable parce quelle se dissimule dans les trfonds dun ensemble cohrent de vrits indiscutables ; et ainsi on se demande qui a orn cette intelligence de tant de sductions et comment il a pu se faire que, tourne vers la vrit, elle lait manque finalement, et de faon si radicale. Dans son uvre, Gunon napparat point en personne, si lon fait exception de quelques rares articles. Quel a t son itinraire spirituel , pour employer une expression la mode ? Gunon ne dit nulle part ni o ni comment il sest form, si bien que, pour son lecteur, tout se passe comme si, de propos dlibr, Gunon avait voulu que ceux qui il sadressait fussent pntrs de cette conviction quil navait jamais cherch, mais que la vrit stait en quelque sorte rvle lui ou plus exactement peut-tre quil tait luimme la vrit incarne. Dans ces conditions, tout tait dit, il navait qu crire, et ctait prendre ou laisser. Gunon nest pas la vrit faite homme, en dpit de son assurance souveraine qui fait illusion ; mais il nest pas vrai non plus que son uvre ne soit quun tissu derreurs. Le problme est de dmler le bon grain davec le mauvais, et cela nest pas toujours une tche facile. Luvre de notre auteur est charge dune grande part de vrai, et cest bien l ce qui la rend dangereuse. Si lon accepte toute luvre, non seulement parce que lesprit est subjugu par lespce dautorit qui en mane, mais aussi en raison du vrai quune droite intelligence y dcouvre, on arrive, la fin, des conclusions que lon ne
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souponnait pas au dpart et qui sont parfaitement antichrtiennes. Dautre part, si on rejette luvre en bloc ou, du moins si, aprs en avoir lu quelques pages, on la repousse sans se donner la peine de lapprofondir, on court le risque de laisser chapper dauthentiques richesses. Car luvre sduirait-elle si elle ntait revtue de lumire ? La plus haute tentation de lesprit est aussi la plus lumineuse. Mais do quelle vienne, la lumire est bonne et il faut savoir laccueillir. Laptre nous le dit lui-mme : prouvez tout et retenez ce qui est bon (I, Thessal., V, 21). Jai longuement rflchi avant de formuler ce qui prcde : jy ai rflchi de longues et dures annes. Tout, en effet, lorsquil sagit de Gunon, parat infirmer un jugement portant condamnation ; et lhomme lui-mme pour commencer. Ceux qui lont approch sont unanimes louer sa courtoisie, son affabilit accueillante, sa rserve, son effacement complet devant la vrit unique, sa vie simple et tranquille enfin, au Caire, entre sa femme, ses enfants et quelques rares amis. Ensuite, qui connat bien luvre de Gunon, sait quelle ne refuse pas le christianisme ; et pour un esprit chrtien, cest l, semble-t-il quelque chose de rassurant (jusquau jour pourtant o il est vu combien est petite et, aprs tout, insignifiante, limportance que Gunon reconnat la doctrine du Christ, telle que lglise ne cesse de la prodiguer depuis vingt sicles). Les qualits quil faut reconnatre chez Gunon ne peuvent, semble-til, que fermer la bouche aux dtracteurs, dautant plus dfinitivement que la doctrine gunonienne se prsente comme un tout complet, ncessaire et suffisant en soi. Mais avec tout cela, le chrtien est branl dans sa foi au Christ quand il considre que Gunon, n chrtien, a adhr lislam en 1912, cest--dire lge de vingt-six ans. Le chrtien se demande pourquoi le christianisme na pas suffi Gunon ; et cette question en appelle immdiatement une seconde, beaucoup plus gnrale et plus essentielle : pourquoi Dieu a-t-il permis lislam aprs la Rvlation de son Verbe ? Celui qui se tourne alors vers lislam pour comprendre saperoit vite que cette tradition nest pas mensongre comme certains se sont plus le prtendre nagure encore1 ; et cette constatation peut le conduire conclure que lislamisme est au moins aussi vrai que le christianisme et plus vrai peut-tre puisque Gunon la choisi pour base exotrique religieuse de son sotrisme mtaphysique. Cest que Gunon enseigne que toute religion est exotrique ; quil ny a dailleurs, proprement parler, que trois religions : le judasme, le christianisme et lislamisme2 ; quune base exotrique religieuse est toujours indispensable lsotrisme, quelque degr que ce soit de la ralisation
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En crivant ceci, je songe la manire expditive dont un thologien rput traite de ce quil appelle le Mahomtisme quand il dit quil faut le rejeter (R.P. J. Berthier, M.S., Abrg de thologie, Librairie catholique Witte, Lyon-Paris, trente-deuxime, dition, p. 36). Peut-tre faut-il rejeter lislamisme, mais point de cette faon. Massignon le savait bien. 2 La postrit dAbraham. Mais alors que le judo-christianisme descend dIsaac, le fils de la promesse, lislamisme a pour anctre Ismal, le fils de la servante.

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spirituelle , comme les fondations dune maison sont toujours indispensables celle-ci. Et nous voici, ds lors, en plein gunonisme, la doctrine de Gunon tant celle de la connaissance mtaphysique qui, en tant que telle, est sotrique, non proprement religieuse, et ralisatrice de la Dlivrance , non du salut. Ces questions relatives lexotrisme et lsotrisme sont lies une multitude dautres, et il est inutile de tenter de rpondre lune delles si lon ne rpond pas en mme temps toutes. Bien plus que la vie de Gunon, assez extraordinaire en elle-mme cependant, puisquelle commence par une enfance catholique Blois et finit par une vieillesse islamique au Caire, cest luvre quil faut sonder. Son inspiration premire est incontestablement hindouiste (Gunon a connu le sanskrit avant de parler larabe sans accent), mais pas nimporte quel hindouisme : cest le Vdant qui a principalement retenu son attention passionne. Gunon, dont le dernier livre paru de son vivant est consacr au taosme, na jamais voulu faire uvre dorientaliste, et les mthodes comparatives, chres aux historiens des religions, ne lui inspiraient aucune considration, cest le moins que lon puisse dire. Il ne se disait pas philosophe non plus, bien que les ncessits de lexistence laient parfois contraint enseigner la philosophie dans des tablissements trs officiels (il reconnaissait volontiers dailleurs quil navait jamais t bon pdagogue). La littrature, activit profane dans son ensemble, ne la jamais intress. Qutaitil donc, alors ? Tmoin de la tradition, a-t-on dit. Mais quest-ce que la tradition selon Gunon ? Nouvelle question laquelle on ne peut rpondre, une fois encore, quen interrogeant luvre tout entire. Lunique proccupation de Ren Gunon, entre 1905 et 1951, anne de sa mort, a t linitiation. Il faut y insister parce que, ignorer cela, cest se condamner rester toujours lextrieur de son uvre. Gunon se soucie fort peu de passer pour un historien, serait-ce celui de linitiation elle-mme, ce qui ne lempche pas dexceller dans lhistoire, quand il sagit pour lui de dtruire le thosophisme , qui est une fausse religion, et le spiritisme, qui est une mortelle erreur. Son objet nest pas davantage la philosophie ou quoi que ce soit dautre ; cest linitiation, linitiation qui confre, aux yeux de Gunon, la possibilit daccder la Dlivrance dfinitive si, du moins, liniti a les qualits requises et sil se plie la discipline, surtout intellectuelle, que lui impose le matre spirituel de lorganisation au sein de laquelle il a t admis. Voil pourquoi Gunon a crit, et voil seulement pourquoi. Lunicit de cet objet assure luvre qui lui est consacre une cohsion extraordinaire. Elle avait t prpare de longue main puisque, la moisson ayant t engrange entre 1905 et 1912 (anne du rattachement de Gunon lislam), elle dbute en 1921 par LIntroduction gnrale ltude des doctrines hindoues et finit en 1946

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par La Grande Triade, si lon ne compte pas les uvres posthumes3. Dun bout lautre, lcriture est chtie et la langue en impose par sa clart, sa prcision et une terminologie minutieuse, extrmement labore. Cette uvre se prsente nous comme le condens dun fond doctrinal quil faut avoir acquis avant de songer entreprendre la moindre ralisation spirituelle au sein dune organisation initiatique et sous le contrle rigoureux dun matre. Car l est lessentiel : lopration trans-formatrice ou, ce qui revient au mme, mtamorphosante , au regard de laquelle luvre gunonienne elle-mme est secondaire. Elle informe seulement ; elle indique la voie , ou plutt les voies qui convergent toutes vers le mme centre ; elle enseigne la ncessit dune doctrine quil faut sassimiler en vue de lacquisition, par ltre qui est actuellement dans ltat humain, et sil le peut, de ltat qui transcende tous les tats concevables. Toute la substance de luvre de Gunon peut ainsi tre rsume en ces termes : Rattache-toi une organisation initiatique vritable et, sans ngliger lexotrisme sur lequel elle repose, travaille sans relche acqurir la thorie mtaphysique (ncessaire, mais non point suffisante) ; puis, sous le contrle dun matre spirituel autoris, travaille encore sans relche raliser celui que tu es de toute ternit et que te drobe le voile de lillusion, qui est ignorance . Car devant cela qui est encore plus que lUn absolu cest, dit Gunon, le Zro mtaphysique toute la manifestation est rigoureusement nulle . Il y a donc, en premier lieu, nous lavons dj dit, une connaissance thorique acqurir : Gunon nous indique laquelle. Cest une connaissance mtaphysique et universelle qui peut, selon les temps et les lieux, revtir des formes diverses, mais qui est fondamentalement identique elle-mme. Ensuite, cette prparation acheve, qui nest pas oprative par elle-mme, il y a, au sein de lorganisation initiatique choisie, un long travail de dpouillement accomplir selon les mthodes propres cette organisation. Le terme ultime de la ralisation, qui comprend de multiples degrs, est ce que Gunon dsigne par lexpression Identit suprme , emprunte lsotrisme islamique4. Cest lquivalent du aham Brahma asmi vdantique : Je suis Brahma , cest-dire : Je suis lAbsolu lui-mme, lAbsolu devant lequel toute autre chose est rigoureusement nulle, y compris le moi de celui qui dit je suis . Lignorance (avidya) te voilait cette Ralit suprme, comme un lger nuage suffit voiler le soleil. Mais maintenant que tu as ralis lIdentit, tu as acquis jamais la Dlivrance (moksha) . Cest bien l le but suprme, mais Gunon reconnat lui-mme que ce but est actuellement inaccessible limmense majorit des humains.
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Ces uvres posthumes sont toutes des recueils darticles pour la plupart publis dans les tudes traditionnelles. On en compte neuf ce jour, si je ne me trompe, ce qui porte vingt-six les livres de Gunon. 4 Identit suprme correspond dune certaine faon unicit de ltre (wahdat al-wujd), notion fondamentale dans la mtaphysique dIbn Arab.

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Sil en est ainsi, que faire ? La thorie mtaphysique nous apprend que ltre qui est actuellement dans ltat humain transmigrera aussi longtemps quil ne sera pas dlivr par la connaissance ; et Gunon prend bien soin de nous dire que cette transmigration du Soi profond na rien voir avec la rincarnation, qui est sa grotesque caricature, une croyance dnue de tout fondement. Ici il faut se reporter luvre qui expose la doctrine des tats multiples de ltre et des cycles dexistence ; nous ninsisterons donc pas sur ce point pour le moment. Mais nous noterons que celui-l mme qui, en raison de circonstances de temps et de lieu, ou tout simplement par manque de qualification, ne peut accomplir la Dlivrance , est au moins en mesure de faire son salut. Il est caractristique que Gunon accorde une majuscule au mot Dlivrance et non au mot salut. Cest que le salut est infrieur la Dlivrance dans la mesure o, sil conduit bien un tat relativement stable, cet tat est encore individuel et par consquent vritablement nul compar ltat suprme affranchi de toute condition. Tel est, selon Gunon, le cas du salut chrtien partir duquel, tt ou tard, le Soi (Atm) retombera, un haut niveau il est vrai, mais retombera quand mme, dans des cycles transmigratoires jusqu ce quenfin il ralise sa Dlivrance et que tel quen lui-mme enfin lternit le change . Quoi quil en soit de la doctrine de Gunon, elle remue une masse considrable de problmes, et lon ne peut en venir bout et alors seulement la juger quen lisant luvre entire. Sauf donc balayer le tout dun mprisant revers de main, il faut examiner la thorie point par point, des questions les plus principielles aux questions les plus contingentes, afin den discerner les parties qui, par leur faiblesse, la rendent vulnrable. Cest ce que malheureusement Jacques Maritain na pas fait. Il sest born porter ce jugement rigoureux : Les doctrines que certains occidentaux nous proposent au nom de la sagesse de lOrient, je ne parle pas de la pense orientale elle-mme, dont lexgse demande une foule de distinctions et de nuances, ces doctrines arrogantes et faciles sont une ngation radicale de la sagesse des saints. Prtendant parvenir par la mtaphysique seule la contemplation suprme, cherchant la perfection de lme hors de la charit, dont le mystre leur reste impntrable, substituant la foi surnaturelle et la rvlation de Dieu par le Verbe incarn, unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit, une soi-disant tradition secrte hrite des matres inconnus de la connaissance ; elles mentent parce quelles disent lhomme quil peut ajouter sa taille et entrer par lui-mme dans le surhumain. Leur hyper-intellectualisme sotrique, fait pour donner le change sur la vritable mtaphysique, nest quun spcieux mirage, et pernicieux : il mne la raison labsurde, lme la seconde mort. 5

Jacques Maritain, Distinguer pour unir ou les degrs du savoir, Descle De Brouwer, Paris, 5e dition, pp. 16 et 17.

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Le moyen de ne pas souscrire cette dure conclusion ? Mais peut-tre aurait-il fallu, ctait en 1932, dtruire luvre en y pntrant6. Jacques Maritain naurait pas alors commis une erreur vraiment importante : Gunon na jamais dit que lon accdait la contemplation suprme par la mtaphysique seule. Il a bien dit que la mtaphysique tait ncessaire, mais il a toujours prcis quen tant que thorie, elle nest pas oprative par elle-mme. Un rite initiatique est indispensable pour obtenir la moindre ralisation valable, que ce soit aux Indes, en Chine ou en pays islamiques, car cest cette initiation qui transmet l influence spirituelle (la barakah), qui actualise les possibilits que tout homme recle en lui. Dailleurs, cette influence spirituelle na pas une origine humaine proprement parler, mme quand, et cest le cas de lislam, la chane initiatique a pour origine un Fondateur connu (que, nous chrtiens, nous ne tenons pas pour Fils unique du Dieu vivant)7. Cest ce point de la doctrine de Gunon quil faut en premier lieu tudier, tout en ne perdant pas de vue sa mtaphysique. Une telle tude conduit droit la question de lunit transcendante des traditions, sur laquelle il faudra porter un jugement. Ou bien lon niera cette unit, ou bien on laffirmera : il ny a pas de milieu. La nier revient affirmer la prcellence du christianisme fond par le Verbe incarn. Laffirmer revient, au contraire, nier cette prcellence sous le prtexte que toutes les voies aboutissent pareillement lAbsolu divin et, en consquence, revient nier la prcellence du fondateur du christianisme qui, ds lors, ne sera plus le Fils unique et bien-aim du Pre, mais un prophte, un instructeur parmi dautres, entre Gautama akya-muni, lveill, et Mohammed, lEnvoy de Dieu. Or, si je crois que le Christ est le Fils unique et bien-aim du Pre, je dois exposer ce qui motive ma foi sans pour autant refuser daccorder aux autres traditions leur juste place. En particulier, je devrai mefforcer de comprendre pourquoi le Christ nest pas venu plus tt sauver les hommes et pourquoi Dieu a permis lislam aprs le christianisme. Ltude de luvre gunonienne nous amne forcment prendre une position nette sur ces deux points. Il ne doit pas nous chapper que si la synthse de Gunon sappuie sur diverses traditions, elle comporte indiscutablement un lment plus personnel, encore que Gunon se serait refus le reconnatre, lui qui se voulait seulement linterprte de la tradition. On trouve cet lment dans Les tats multiples de ltre (1932). Certes, on relve et l, dans cet ouvrage capital, des rfrences au taosme et lhindouisme, et Gunon renvoie souvent aussi son lecteur ses prcdents ouvrages, principalement LHomme et son devenir selon le
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En 1932, Gunon avait dj treize livres son actif, jusquaux tats multiples de ltre inclusivement, si lon compte La Mtaphysique orientale, texte dune confrence donne en Sorbonne en 1928. Gunon, en 1932, rsidait dj en gypte. 7 On ne connat pas de fondateur de lhindouisme mais le bouddhisme et lislamisme sont fonds sur lautorit spirituelle dun homme, missionn dans le cas de lislam, veill dans celui du bouddhisme. Pour Gunon, veill et envoy sont des qualificatifs qui, de manire diffrente, se rapportent la mme ralit : le fondateur a ralis lIdentit suprme.

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Vdant et au Symbolisme de la croix ; mais il est vident que dans Les tats multiples de ltre, lauteur a voulu faire uvre de mtaphysicien pur, en coordonnant, dans une sorte de dissertation au ton trs lev, des points de vue considrs comme traditionnels. Lapport personnel est constitu par lenchanement de thmes purement philosophiques , dirions-nous, si Gunon lui-mme navait proscrit ce terme en raison de la dgnrescence graduelle de la philosophie au sortir du moyen-ge. On trouve donc dans ce livre, qui mrite une tude particulire, ce que lon pourrait appeler proprement la philosophie de Gunon. Son point de dpart est la notion d Infini mtaphysique (qui nest pas ltre principiel universel fini) ; son point daboutissement, la notion mtaphysique de la libert . Quant son mouvement, il est indpendant des formes particulires que, selon les temps et lieux, les donnes traditionnelles immuables ont revtues et qui, en ellesmmes, sont contingentes et accidentelles. Cest donc un vritable discours que lon a affaire, bien franais par son allure rigoureusement logique. Il nest dailleurs rien moins que sr que ces dveloppements seraient tous galement accepts par les reprsentants autoriss des traditions encore vivantes de nos jours8. Si des pandits hindous, la lecture de LHomme et son devenir selon le Vdant, ont pu affirmer que nul, en Occident, navait compris lhindouisme (et surtout le vdntisme) aussi profondment que Gunon, il faut se souvenir quen islam des uvres telles que celle dIbn Arab, que vnrait Gunon, ne sont pas reues partout avec la mme faveur, de sorte quil nest pas certain non plus que tous les docteurs en islam, runis en concile, approuveraient unanimement luvre de Gunon, shaykh et soufi. Il est vrai alors que, du point de vue de Gunon, les censeurs seraient des exotristes religieux ; et cette objection nous amnera estimer ce que vaut, dune manire gnrale, la distinction gunonienne entre sotrisme et exotrisme. Sil est indiscutable quelle apparat nettement dans la tradition islamique, encore que la spiritualit de beaucoup dinitis musulmans (soufis) soit souvent teinte de mysticisme religieux (en prenant le mot mysticisme dans son acception authentique), elle est moins vidente dans dautres traditions et, notre avis, inexistante dans le christianisme. Cest l encore un des problmes que nous aurons examiner. Puisque, moins den appeler certaines organisations mdivales dont en somme on ne sait pas grand-chose9, on ne trouve pas dans le christianisme, comme dans lislam, un sotrisme et un exotrisme ; et puisque, au lieu de
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Spcialement lhindouisme et lislamisme. Quant au bouddhisme, Gunon a commenc par le condamner, le considrant comme une dviation de lhindouisme. Plus tard, sous linfluence dAnanda Coomaraswamy (qui, de son ct, subit celle de Gunon dans dautres domaines), Gunon a revu son jugement, de sorte que les pages de LHomme et son devenir selon le Vdant consacres au bouddhisme furent retires dans les ditions de ce livre postrieures celle de 1941. Nanmoins, pour des raisons quil est impossible de donner ici, le bouddhisme na jamais vraiment intress notre auteur. 9 Sauf celle des Fidles dAmour laquelle appartenait Dante que, pour cette raison, Gunon a tudi spcialement. Mais le christianisme de Dante tait-il parfaitement orthodoxe ? Certains ont jug, Aroux notamment, que Dante dissimulait, sous son langage chrtien, une pense nettement hrtique inspire de lislam.

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confrries initiatiques, on ny voit que des ordres religieux, Gunon soutient que, au moins depuis le sicle de Constantin-le-Grand, le christianisme est purement exotrique. Un point encore qui devra retenir notre attention, et trs srieusement, parce que cette relgation pure et simple du christianisme dans lexotrisme va ensemble avec la subordination du salut religieux la Dlivrance mtaphysique. Remarquons que Gunon, aux yeux de qui le protestantisme est une dviation, une hrsie, rencontre un thme protestant, celui du christianisme constantinien et csaro-papiste . Mais il en tire des conclusions qui sont loppos de celles du protestantisme car, selon lui, le passage du christianisme de lsotrisme lexotrisme fut providentiel . Il a d sagir l, crit-il, dune adaptation pleinement justifie et mme ncessite par les circonstances de temps et de lieu. 10 On peut lire luvre de Gunon et ignorer sa personnalit, dautant plus qu ses yeux, et au plan qui tait le sien, une personnalit (il aurait dit plutt une individualit ) est une chose totalement dpourvue dimportance : cet gard, luvre est un modle dobjectivit qui ne laisse rien percevoir de son auteur, dont elle se veut parfaitement indpendante. On peut donc la lire pour elle-mme. Mais ensuite on a le droit de sinterroger sur celui qui la crite, tant elle est nigmatique par certains de ses aspects. Oraculaire et impersonnelle, elle nen est pas moins louvrage dun homme qui sest form sous des influences diverses ; et aprs avoir t frapp par luvre, il est naturel que lon soit intrigu par son auteur et quon cherche le connatre, ce qui est aussi, en somme, une faon de mieux la comprendre. Gunon, qui vivait quasiment dans lincognito, avait horreur de ces curiosits. Elles sont cependant lgitimes et indispensables quiconque a form le projet de faire sortir luvre du mythe qui lentoure, dont Gunon a entendu lentourer dans le dessein, peut-tre, de lui assurer le plus grand retentissement possible. On me blmera de prter Gunon une telle intention, mme sur le mode de linterrogation. Le certain cependant est que cet homme a tout fait pour seffacer derrire son uvre et il ny russit que trop bien. Il ncrivait jamais je , sauf bien entendu dans sa correspondance ; parlant de lui-mme, il disait toujours nous . Cette manire de sexprimer, simple et lmentaire politesse , disait-il, na pas peu contribu mettre une distance intimidante entre son lecteur et lui. Peut-tre entrait-il encore l-dedans la volont de fasciner par la magie dune criture impersonnelle qui efface lauteur au profit du message. Quoi quil en soit, sil y a quelque chose que lon ne peut reprocher Gunon, cest la vanit, si frquente chez les faiseurs de livres ; et vu sous cet angle, leffacement de Gunon ne peut quinspirer le respect, mme si, sous un autre, il a veill des suspicions. Il a, en tout cas, entretenu une lgende et a donn luvre une dimension qui a contribu son retentissement. Beaucoup qui ntaient pas dans le secret eussent dsir faire la connaissance de cet homme singulier et ne
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Aperus sur lsotrisme chrtien (1954), p.13.

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savaient o le trouver : labri des turbulences du sicle et des malveillances de ses ennemis, qui taient nombreux, il vivait, dans un faubourg du Caire, une existence paisible, propice aux labeurs de lesprit. Ce retrait a servi au rayonnement de luvre et cest l peut-tre ce que Gunon avait dsir secrtement. Le certain, en tout cas, est quen terre dislam, il avait trouv sa vraie patrie. Quon nattende pas de moi une biographie complte de Ren Gunon. Dautres lont fait. Il est toutefois ncessaire de dire ici quelques mots de cette vie qui, sans avoir jamais t tumultueuse, nen a pas moins t beaucoup moins simple quon sest plu le dire. Il nest pas banal de natre dans la catholicit et de mourir musulman aprs avoir crit la valeur de 17 ouvrages et de 350 articles au moins. Ren-Jean-Marie-Joseph Gunon nat en effet Blois le 15 novembre 1886 ; est ondoy le 4 janvier 1887 ; fait sa premire communion le 7 juin 1897. Cest un colier, puis un tudiant extrmement brillant, qui passe son baccalaurat en deux fois, le 2 aot 1902 et le 15 juillet 1903. Il soriente vers les mathmatiques suprieures et entre, Paris, au collge Rollin. Ses biographes insistent beaucoup sur ses ennuis de sant. Cest un trs grand garon, un nerveux selon le classement caractrologique de Le Senne. Peut-tre que son dmon cach est lorgueil, la volont orgueilleuse dtre le premier partout. On a dit que Gunon ne fut pas excellent en mathmatiques et quil cessa de suivre les cours du collge o il tait inscrit11. Nous sommes en 1906, Gunon a vingt ans, et le mystre va commencer. Il est pour ainsi dire impossible de suivre Gunon entre 1906 et 1909. Lanne 1906 est certainement celle dune mutation brusque, laquelle est sans doute li labandon de ses tudes au collge Rollin, et que nous nous efforcerons de comprendre. Ce qui parat sr est en effet quen 1906 dj Gunon cherche linitiation. Les vnements se succdent alors avec une rapidit incroyable. Gunon frquente lcole hermtique de Papus (le docteur Grard Encausse), pntre dans lOrdre Martiniste, y devient Suprieur inconnu ; entre enfin dans deux organisations maonniques, la loge Humanidad n 240 du Rite national espagnol et le Chapitre et Temple INRI du Rite primitif et originel swedenborgien, o il est promu Kadosch. Tout cela prend au moins deux annes. En 1908 se tient un congrs spiritualiste et maonnique, o Gunon sige au bureau comme secrtaire ; mais il se retire presque aussitt, certains
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La vrit est probablement autre. Les mathmatiques suprieures font appel des notions, par exemple celle dinfini, que notre auteur ne pouvait admettre, comme on peut sen rendre compte la lecture de ses Principes du calcul infinitsimal (1946). Il dlaissa donc volontairement une discipline qui, telle quon lenseignait, ne pouvait que le rebuter. Toutefois, Gunon a toujours eu un faible pour les exemples tirs des mathmatiques. Cest le ct esprit gomtrique de son intelligence qui, naturellement, ntait pas dpourvue d esprit de finesse .

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propos de Papus sur la rincarnation layant choqu. Il est maon (et le demeurera toute sa vie, bien quen sommeil partir de son installation en gypte), de sorte quil est prsent lors de la cration, dans le Temple du Rite mixte du Droit humain, dun certain souverain grand Conseil du Rite de Memphis-Misram . Notre auteur est pourvu dune patente qui llve du trentime au quatre-vingt-dixime degr de cette obdience. Puis il rencontre Fabre des Essarts (Synsius), patriarche de lglise gnostique, o il entre et devient rapidement vque sous le nom de Palingnius, cest--dire Ren . Les titres mirobolants et prtentieux que saccordent les initis donnent rire. Nous sommes certain que jamais Gunon ne sy laissa prendre. Cependant, sa pense a pour centre lide dinitiation. Elle gouvernera toute sa vie, et nous devons bien constater quentre 1906 et 1909 se situe une priode durant laquelle Guon dploie une grande activit au sein des organisations caches. En 1908 a lieu la cration dune nouvelle socit ferme : cest lOrdre du Temple rnov, dont il semble bien que Gunon ait t la tte. Dans le mme temps, il rompt ses relations avec quelques-uns de ses anciens amis, dont Papus. Il rompt aussi avec toutes les organisations occultistes, mais se fait recevoir au sein de la loge Thba de la Grande Loge de France, Rite cossais ancien et accept. Voil bien du mouvement, et bien des initiations superposes. Mais il y a autre chose encore, et qui est plus important. Au cours des annes 1906-1909, Gunon fait la connaissance de Lon Champrenaud, vque gnostique de Versailles sous le nom de Thophane, et dAlbert de Pouvourville, vque de Tyr et de Sidon sous le nom de Simon12. La revue La Gnose est cre en novembre 1909 ; elle devait paratre sans interruption jusquen 1912. Champrenaud, Pouvourville et Gunon en font une publication consacre exclusivement ltude des sciences sotriques et des traditions orientales. Cest que Gunon, en quelques annes, a parcouru un long chemin. On peut le mesurer au fait quil publie dans La Gnose son premier article doctrinal, Le Dmiurge. Des Hindous authentiques font irruption dans sa vie, en 1908 ou au dbut 1909, et lui ont enseign oralement le vdantisme de la Non-Dualit absolue (adwaita) selon Shankarchrya. Gunon fait paratre encore dans La Gnose une premire version du Symbolisme de la croix (1910) et de LHomme et son devenir selon le Vdant (1911), ainsi quune srie importante darticles sur la Maonnerie. Or Le Symbolisme de la croix et LHomme et son devenir sont (avec Les tats multiples de ltre) les ouvrages fondamentaux de Gunon. Il les reprendra et les remaniera plus tard (LHomme et son devenir selon le Vdant en 1925 et Le Symbolisme de la croix en 1927) ; mais il est incontestable quen 1910 dj Gunon a construit sa synthse et il na que vingt-quatre ans. Lanne 1912 est celle de son rattachement dfinitif la
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Ancien fonctionnaire en Indochine, Albert Pouyou, comte de Pouvourville (1862-1939), avait t initi au taosme, avec le nom de Matgioi, il du jour , soleil.

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tradition islamique. Ici prendront fin nos aperus sur la vie de Gunon. Quil se marie (catholiquement) en 1912, quil collabore paradoxalement la revue La France anti-maonnique pour faire connatre le vrai visage de la Maonnerie quil tient pour la plus ancienne organisation initiatique en Occident13 ; que, pour gagner sa vie, il ait enseign la philosophie (quil nestimait pas, sauf la philosophie mdivale) dans des tablissements trs officiels, tout cela qui peut intresser lhistorien, est en dehors de notre propos. Cependant, nous devons ajouter que le premier livre de Gunon, lIntroduction gnrale ltude des doctrines hindoues, parut en 1921 ; que Gunon perdit sa premire femme en 1928 et, enfin, quil partit pour lgypte en 1930 (non pas sans esprit de retour, mais il y reste cependant dfinitivement). Il sy remaria avec une jeune gyptienne et, compltement islamis, mourut au Caire le 7 janvier 1951. Je crois que ces brves indications sont au moins ncessaires pour comprendre lhomme qui, sil se trompa, ne mentit jamais malgr certaines apparences et en dpit daccusations, visiblement intresses, lances contre lui. Aux courtes indications qui prcdent, nous ajouterons encore que Gunon avait collabor la revue catholique Regnabit du R.P. Anizan, malgr lhostilit de certains no-thomistes qui finirent par avoir raison de lui ; et quil contribua partir de 1928 la transformation complte de la revue Le Voile dIsis, qui devint les tudes traditionnelles. Il accepta dcrire rgulirement dans la revue rnove, exclusivement consacre aux doctrines mtaphysiques et sotriques dOrient et dOccident , mais refusa toute sa vie den tre autre chose quun simple collaborateur. Lorsque lon a lu tout Gunon et tout ce qui a t crit sur lui ; que, de plus, on a eu loccasion dapprocher lauteur de tant de livres troublants, on constate finalement que, par quelque ct, cet homme nous chappe. Il y a dans sa vie de trs tranges rencontres, de trs tranges concours de circonstances. O a-t-il puis son savoir, et quand ? Tout est dj acquis en 1912. Gunon connaissait le sanskrit, larabe, lhbreu, outre le grec, le latin et une demi-douzaine de langues europennes. Son rudition (lui qui mprisait la simple rudition) tait immense en maints domaines. Dans dautres domaines, retenant cependant le principal, il ne fit que passer, les jugeant dun intrt si mdiocre quil lui apparaissait tout fait inutile de sy attarder. Un de ces derniers domaines est celui de la science moderne. Il faut encore dire l-dessus quelques mots en rsumant Gunon. Dsorbite, prive de toute attache traditionnelle, fascine par le faire plutt que par le connatre , cette science est purement quantitative. Elle entend se soustraire tout contrle spirituel ; bien mieux, et cest un comble, elle sarroge le droit de mesurer lesprit. Cest en tout cela quelle est mensongre et funeste.
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Avec le Compagnonnage. Mais alors que celui-ci nadmet que des compagnons exerant un certain mtier, la Maonnerie est, elle, devenue accessible, en principe, quiconque est digne et de bonnes murs.

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On reconnat quge seulement de quatre sicles, elle a chang la face du monde ; il ny a pas lieu de sen glorifier. Cette science a rduit en quelque sorte lindividu humain lui-mme en lui tant, dabord, le sentiment de tout ce qui est dun ordre suprieur, ensuite en tournant son attention exclusivement vers les choses extrieures, afin de lenfermer pour ainsi dire, non pas seulement dans le domaine humain, mais par une limitation beaucoup plus troite encore, dans le seul monde corporel 14. Dailleurs, les pouvoirs rcents de la physique, qui ont suscit tant denthousiasme il ny a gure encore, ne plaident pas aujourdhui en sa faveur, si tonnants quils soient : ils nous conduisent aux abmes. La physique, non pas celle qui, rattache la mtaphysique, est la science de la nature dans toute sa gnralit, mais la physique purement matrialiste et quantitative, nest, pour Gunon, que lensemble des ralisations des ultimes (et par consquent des plus basses) possibilits du cycle dans lequel nous sommes engags. Elle est le savoir technologique de la fin de ce cycle, la disparition duquel elle travaille avec une ardeur insense. Sur tout cela, Gunon sest expliqu magistralement dans La Crise du monde moderne (1927) ; et dans Orient et Occident (1924), il oppose la science technologique occidentale une sagesse orientale, qui a sans doute exist jadis, et peut-tre existe encore dans quelque retraite des Indes et de la Chine, mais quon ne voit plus bien, quoi quen dise Gunon, dans la confusion politique du monde moderne. LOccident a dvor lOrient, cet Occident sur lequel rgne la quantit et qui en est toujours vivre des restes du XIXe sicle matrialiste, galitaire et progressiste. Il ne faut pas se tromper : cest lOccident moderne que notre auteur dnonce, lOccident dchristianis et profane ; car, au moyen ge, ces terres o se couche le soleil ont connu une poque de splendeur (de mme, dailleurs, que lislam). Mais aprs ce moyen ge commence un dprissement qui, dj dcelable, mme en philosophie, au XVe sicle, devient nettement visible au XVIe avec lesprit (si lon peut dire) de rformation et de libre examen. Cest de cet esprit que Descartes sest fait le porte-parole le plus cout ; cest donc de lui, et de quelques autres sans doute, mais principalement de lui, que procdent les ides de progrs continu, dvolutionnisme transformiste, bref toute lidologie qui a fini par aboutir, entre autres misres, au matrialisme sournois ou dclar de notre sicle15. Il y a donc dans luvre de notre auteur des lments que nous jugeons positifs et quil faut porter son crdit. Ce sont la rvrence devant le sacr ; le ddain du profane16 ; lanalyse lucide des maux dont le monde moderne, moins dun
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Le Rgne de la quantit et les signes des temps, chap. XXVIII. Ce que nous disons l, notre auteur ne lexprime explicitement nulle part, mais se lit en filigrane dans bon nombre de ses uvres. 16 En lui-mme, le profane est dpourvu de vie. Dans une socit parfaitement constitue, cest--dire compltement traditionnelle , il ny aurait aucune activit profane, tout serait hirarchiquement reli au Principe suprme. Le monde contemporain est presque tout entier profane, le sacr y tant tout juste tolr comme une anomalie (ou bien comme un objet de considration esthtique : le touriste visite les cathdrales, mais la grande majorit des hommes nglige dy venir prier). Il suffit douvrir les yeux et de regarder autour de

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redressement que lon peut toujours esprer , est en train de mourir (La Crise du monde moderne) ; un rappel incessant au srieux de lexistence ; enfin une orientation indfectible vers lAbsolu. Ce nest pas peu de chose, nous devons le reconnatre dans un esprit de justice. Mais il y a un mais. Ce pavillon trs orthodoxe couvre une marchandise qui lest fort peu, quand on examine les choses de prs. Le divin de Gunon nest pas du tout le divin chrtien. Sa Dlivrance na rien voir avec le salut par le Christ. Et lamour est absent de cette uvre voue la connaissance. Ces thmes seront traits dans les chapitres qui suivent. Mais avant dy venir, il est une question, irritante en raison des malentendus quelle a fait natre, que nous devons immdiatement liquider de manire ne plus y revenir. Il sagit de la position de Gunon vis--vis de la morale. Htons-nous de le dire : Gunon a toujours men une vie irrprochable et on ne trouve dans aucun de ses textes la moindre invitation mal faire, bien au contraire ; et, cependant, la morale y est souvent traite sans mnagement. Gunon la range, ct du sentimentalisme religieux, dans la catgorie des choses qui relvent du modernisme, cette tare de lOccident chrtien depuis la fin du moyen ge. Il sagit donc de la morale (celle que Nietzsche appelait la moraline ) qui a t forge notamment par lesprit de libre-examen du protestantisme, dans la mesure mme o celui-ci sest dtach de la mtaphysique mdivale, morale qui est devenue l impratif kantien auquel obit, hypocritement souvent, lhomme embourgeois . La vraie morale, au fond, est dpendante ; elle se dfinit partir de lamour de la connaissance. On ne trouve pas, dans les vangiles, le moindre terme qui corresponde exactement au mot moderne morale ; en revanche, on y trouve une invitation constante et pressante connatre et aimer Dieu et, en consquence, se comporter toujours en enfant de ce Dieu que le Christ a rvl. Je me conduis de telle ou telle faon non point parce que cest l une obligation quexigent certaines convenances, mais parce que llvation vers Dieu le commande. La morale rgit laction, mais lagir est infrieur au connatre et dpend de lui. Encore faut-il, bien entendu, que la connaissance soit droite, quelle soit cette rectitude dont parlait saint Anselme qui, dailleurs, subordonnait la connaissance la foi : credo ut intelligam. Si je crois en ce Dieu que nous a rvl le Christ, je suis sur le chemin de la connaissance ; et si je suis sur ce chemin, mon comportement, sauf accident, se rectifiera dans la mesure o munifiera mon aspiration connatre et aimer. Au contraire, si je perds cette foi, ma connaissance ira la drive et, bientt, je nierai Dieu. Or, disait peu prs Dostoevski, Si Dieu nexiste pas, tout est permis . Mais Dieu est ; il est lIpsum esse. Il y a donc un bien et un mal, un bien que Dieu implique et veut ; un mal que Dieu exclut et ne veut pas. Entre ces deux extrmes, le moralisme bourgeois ne trouve aucune place mtaphysiquement dfendable. Sil existe une morale naturelle, cest encore
soi sans complaisance pour constater cette dsacralisation dans la plupart des domaines de lactivit humaine.

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parce que toute crature humaine est limage et la ressemblance de Dieu. Que cette image sestompe, que cette ressemblance sefface, en un mot que lhomme soit rsolument athe, et on ne voit pas ce qui pourrait le gner dagir sa guise et de tuer son prochain quand ce prochain le drange, si ce nest la timidit et la peur du pouvoir rpressif. Lors donc que Gunon malmne la morale, cest toujours, au fond, la convention quil vise, parce que cette convention est dpourvue de fondement. Que lon fasse le bien parce que Dieu existe, la bonne heure ; mais ce comportement va tellement de soi quil est inutile de sy appesantir. La morale facile, et souvent hypocrite, ou vaniteuse, ou arrogante, dispense les hommes de la seule chose ncessaire, qui est de chercher la vrit et de la servir. Les hommes sont souvent confortablement assis sur la morale qui les justifie : ce sont des justes, des pharisiens. Si Gunon lui-mme na pas tenu ces propos, ils sont inclus dans sa pense constante, savoir quil va de soi que le comportement droit est subordonn la recherche assidue de la vrit. Le Yoga-darshana, par exemple, ne commence quune fois accomplie lascse psychophysiologique qui comprend le rfrnement (yama), la non-violence (ahimsa), la rectitude (satya), lhonntet (asteya), la chastet (brahmacarya) et le dsintressement (aparigraha). Alors seulement viennent la discipline (niyama), ltude sereine de la mtaphysique, puis les exercices respiratoires et autres qui conduisent lacquisition des tats dont le dernier est appel dlivrance (moksha). Ainsi, ce que les modernes dchristianiss saluent comme la perfection est simplement, pour le Yoga, une condition de la qute mystique, condition laquelle se plie spontanment celui que meut lamour de la vrit. Pour conclure, en allant au fond, nous dirons que Gunon, qui vise toujours luniversel, ne voit dans la morale que lensemble des lois du comportement de lindividu vis--vis de lui-mme et vis--vis des autres au sein de la socit laquelle il appartient. Or lindividu nest mtaphysiquement rien ; nous verrons cela et nous y insisterons. Si donc il est tout simplement normal que lindividu observe les rgles qui rendent la vie sociale possible, la morale nest rien en regard de lAbsolu puisque lindividu et la socit ne sont rien face celui-ci. Nous verrons aussi que Gunon rpte satit que la manifestation tout entire est rigoureusement nulle devant lAbsolu . Ce qui importe donc, cest, par la connaissance mtaphysique, la ralisation de lAbsolu, et aucune morale (ni aucun sentiment) nintervient dans cette affaire. Ainsi, en fin de compte, nous devons conclure que notre auteur tient la morale (et le sentiment) pour quantit parfaitement ngligeable ; et il ne ladmet que comme une de ces concessions quil faut bien faire aussi longtemps que lon appartient ce monde dici-bas. Mais voici le plus grave. Au lendemain de la mort de Gunon, de nombreux articles ont t consacrs au disparu. Or les signataires de ces articles ont t
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unanimes souligner labsence de lamour dans luvre gunonienne. Cest effectivement ce que lon constate, mais il faut dire les choses plus nettement. Ce qui est absent de cette uvre, cest la charit. Gunon, qui sest plu maintes fois relever dans les vangiles les paroles qui concordaient avec ses vues, ne semble pas avoir jamais remarqu que saint Jean identifie Dieu et lamour (agap). Dieu est amour (I Jean, IV, 8 et 16). Il est sans signification pour lui que, toujours selon Jean, Dieu nous a aims le premier en envoyant son Fils et que cest sur cet amour divin que lamour fraternel est fond. Dieu nous aime et nous attire lui ; voil pourquoi nous sommes capables de laimer notre tour. Comme le dit Maritain, le mystre de la charit tait ferm Gunon, et cela est horrible parce ce nest pas, comme le dit Gunon quelque part, le domaine de la mtaphysique qui est inaccessible au diable, mais le domaine de la charit. Bien entendu, ici comme ailleurs, la vie de cet homme, qui aimait sa femme et ses enfants, honorait ses amis et tait capable de gestes minemment charitables17, contredit luvre dans la mesure o celle-ci, de la premire la dernire page, est exclusivement consacre la connaissance et semble ignorer que lamour de la connaissance, sous peine dtre vain, doit saccomplir dans la connaissance de lamour. Cette distance entre lhomme et luvre est cet gard si troublante que, aprs avoir reconnu que lhomme avait du gnie, au sens exact et premier de cette expression, on en vient se demander quel genius tutlaire tait le sien, quel ange linspirait et le conduisait de faon telle que ses livres versent dans les esprits chrtiens un trouble dont certains ne se sont jamais relevs. Car enfin le Christ a dit nettement que qui nest pas avec lui est contre lui, que qui namasse pas avec lui, dissipe (Matthieu, XII, 30). Or, je le demande, Gunon tait-il avec le Christ ? Gunon amassait-il avec lui ? Ce sont l encore des questions auxquelles il faudra rpondre, et sans barguigner. Peut-tre Gunon na-t-il t quun instrument parce que, peut-tre aussi, a-t-il t la victime de la plus grande tentation que lesprit puisse subir ? Joserai dire ceci. Ceux qui ont approch Gunon dans les derniers jours de sa vie ont t frapps de son absence , jentends : une certaine faon dtre l tout en ny tant pas. Jai gard le souvenir dun visage teint. Il se peut que la maladie prochaine y ait t pour quelque chose, mais ce point ! Un visiteur a fait ce portrait : Certes, Ren Gunon, assis en tailleur devant moi, en train de manger avec prcaution un pigeon frit quil tient entre ses doigts, na jamais prtendu la direction spirituelle, moins encore la saintet. Mais jamais je nai eu un tel point le sentiment du coup de gomme du sacr sur un visage. Lhomme, dans son effacement, tait en de ou au-del de lindividuel et ceci jusque dans le dtail le plus banal. 18 Il faut, bien entendu, lire la suite de cet
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Il en est de nombreux. En voici un, rapport par Paul Chacornac dans La Vie simple de Ren Gunon : Il stait li damiti avec un Anglais orientalis sous le nom de Sheik Hussein. Cet homme, trs pauvre, qui avait t hberg par lui la villa Fatma (la rsidence de Gunon au Caire) fut un jour victime dun accident qui lui cota la vie. Un camion lui passa sur le corps dans une rue du Caire. Le corps de ce malheureux que personne ne rclamait avait t transport la morgue. Gunon, apprenant la nouvelle, sen mut et offrit au dfunt lhospitalit de son tombeau comme dans la vie il lui avait offert lhospitalit de sa maison. 18 N. Bammate, Visite Ren Gunon, Nouvelle Revue Franaise, n 30, troisime anne, 1er juin 1955.

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article ; mais lessentiel est dit. Seulement, ce coup de gomme , qui efface un visage et par lequel on ne sait si celui qui ce visage appartient est en de ou au-del de lindividuel ou, pour le dire crment, sil est un idiot ou un surhomme ce coup de gomme, dis-je, qui lavait donn ? Laissons provisoirement la question de ct et revenons linitiation. Par celleci avons-nous vu, lhomme reoit une influence spirituelle qui actualise ses possibilits et le conduit, mme ds ici-bas, pourvu quil ait les qualits requises, au-del de la condition humaine. Cest cette conviction tt venue semble-t-il, et abruptement, qui a conduit Gunon traverser sans sy arrter toutes les socits secrtes de son temps, en France du moins, y compris les cercles occultistes les plus douteux. Ce que cet homme cherchait, ctait la parole perdue et ce quil pensa avoir trouv, cest le chemin quil faut prendre pour la retrouver. N catholique, il ne crut point que cette parole est le Verbe divin, qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de clis. Sans quoi leut-il cherche en islam, cette parole, et serait-il devenu le shaykh Abd-al-Whid, le serviteur de lUnique ? Quon mentende bien. Jamais Gunon na crit sur le Christ le moindre mot malsonnant. Le Christ tait au contraire pour lui Homme universel au sens de lexpression arabe alInsn-al-Kmil. Mais mme ainsi, le Christ, Sceau de la saintet , nest quun prophte parmi dautres, et Mohammed, Sceau de la prophtie , lui est au moins gal, sinon suprieur. Seulement, si Gunon a su saluer le Christ comme Homme universel , ce nest que quelques fois, au dtour dune dissertation, un peu comme par hasard ; et nous verrons aussi, du reste, qu bien lire Gunon, lexpression Homme universel se prend de plus dune faon. Jamais le Christ na t dans son uvre lobjet dune mditation, et les souffrances du Sauveur ne lont jamais mu ; elles lauraient plutt gn. Il est assez surprenant, dans ces conditions, que, selon Bammate dj cit, les dernires paroles de Gunon mourant, sa femme, aient t : Nai-je pas assez souffert ? Si lon opre son salut religieusement (et, dit Gunon, par le Christ notamment) et si ce salut est certes dj quelque chose, il nen reste pas moins vrai, notre auteur nous le laisse assez entendre, quil ny a aucune commune mesure entre le salut et la Dlivrance. Cest en effet par lIdentit suprme que l tre qui est actuellement dans ltat humain et cet tre , qui transcende ltre principiel divin, est le Soi accde enfin ltat parfaitement inconditionn, si tant est que lIdentit suprme soit encore un tat . La Dlivrance, surtout pour lhomme moderne, est chose extraordinairement difficile obtenir. Il sera donc plus sage de ne viser que le simple salut. Quant la notion de Dlivrance, il y avait dans la nature de Gunon une pente qui devait forcment lamener la postuler comme le terme de linitiation, qui saccomplit dans le secret. Cet

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homme hors du commun parat avoir toujours eu le got de ce qui est cach19 et nous lavons vu frquenter, entre sa vingtime et sa vingt-troisime anne, une multitude de socits secrtes, ou prtendument telles. ceux qui lui reprochrent plus tard cette attitude, crit Chacornac, Gunon rpondit : si nous avons d, une certaine poque, pntrer dans tel ou tel milieu, cest pour des raisons qui ne regardent que nous . Rponse qui entend envelopper dun nouveau secret un comportement dont nous avons vu les motifs, et couper court ainsi toute curiosit indiscrte. Par dfinition, les socits secrtes, ou seulement fermes, demeurent inconnues des gens de l extrieur . La seule manire de les connatre et de connatre ce quelles valent est dy pntrer. Cest ce que fit Gunon, nous lavons dit, et nous avons prcis que cest ainsi quil acquit la conviction de linanit de leurs prtentions, exception faite de la Franc-Maonnerie et du Compagnonnage. Il est dailleurs bien entendu que je ne prends pas mon compte cette dernire assertion. Un jugement sur linitiation maonnique, en tout tat de cause, dpend de celui que lon estime tre en droit de porter sur linitiation ellemme, non seulement sur linitiation en Occident, mais galement en islam et en Orient. Pour lheure, je ne rapporte que la pense de Gunon ; et cette pense est que la Maonnerie, malgr sa dgnrescence, a le pouvoir de confrer une initiation, au moins virtuelle, et de toute faon limite et incomplte parce que, comme les Petits Mystres de lAntiquit, linitiation maonnique ne saurait conduire au degr de lHomme universel, mais seulement, dans les plus favorables des cas (et nous sommes loin de compte !) ce que Gunon appelle lHomme primordial ou dnique, un tat toujours marqu par lindividualit et qui, en quelque faon, correspond celui dAdam avant la chute. Audacieuse affirmation, sans doute, mais qui montre ltendue des investigations quil faut mener si lon veut comprendre Gunon. Devant le comportement de celui-ci entre 1906 et 1909, une conclusion doit de toute faon tre tire. Si, durant ces trois ou quatre annes, le jeune Gunon entreprit de sonder les milieux dont nous avons parl plus haut, cest qu lge de vingt-et-un ans dj Gunon croyait tre assur de savoir ce que linitiation authentique signifie et, par consquent, quand et comment linitiation est authentique. Or il est impossible de dceler lorigine de cette conviction. Gunon, au dbut, ntait pas encore initi, puisquil cherchait linitiation ; mais pour paraphraser un mot clbre, il ne laurait jamais cherche sil navait dj eu la connaissance de ce quelle est. Il est donc ncessaire de faire une hypothse ; et la plus probable nous porte postuler, chez Gunon, une sorte de rvlation laquelle, par la suite, il naurait jamais fait allusion. Il ny a pas
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ce sujet, il faut lire le chapitre XII, La haine du secret , dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps. La haine du secret va ensemble avec la mentalit profane et galitaire qui rabaisse lhomme au niveau de linsecte .

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duvre philosophique un tant soit peu leve qui ne repose sur une intuition fondamentale intuition dont nous dirons quelle est intellectuelle parce que supra-mentale : loin dtre le fruit dune cogitation, elle gouverne tous les processus cognitifs ultrieurs qui se droulent au niveau de la pense dianotique. Dans le cas de Gunon, lintuition quil faut supposer portait sur le caractre universel de la vrit absolue, rigoureusement une20, ainsi que sur le fait que cette vrit, partout et toujours, est accessible sous certaines conditions et des degrs divers, par des voies ouvertes ceux qui ont les capacits quelles exigent. Lhomme devient ce quil connat. Sil connat la vrit, il devient la vrit ; et sil la connat absolument, il la devient absolument, en cessant dtre un individu humain. Voil, brivement rsume, la pense de Gunon. Les voies en question sont initiatiques parce que nimporte qui ne peut les emprunter. Les hommes, cet gard, ne sont pas gaux, et lingalit est explique par les alas de la transmigration21. La question essentielle, pour lhomme, est de renatre, de natre nouveau dans lesprit et par lesprit. Si le chrtien sait quon ne renat que par lEsprit-Saint qui vient du Christ, source unique du salut universel, il sait aussi, nanmoins, quavant le ministre de Jsus, la ncessit et les moyens de renatre ntaient pas entirement inconnus. Sans quoi le Christ lui-mme aurait-il dit Nicodme : Tu es docteur en Isral, et tu ne sais pas ces choses ? (Jean, III, 10). Je ne veux nullement dire, et cela va de soi, que le Christ lui-mme ait eu besoin des rites dune initiation pour devenir ce quil tait ( avant Abraham, Je suis ) encore quil ait jug bon, afin daccomplir toute justice , de recevoir le baptme de Jean. Je sais bien que le Christ navait nul besoin dtre initi, lui qui est lInitiateur par excellence. Ce que je dis, par contre, est quune vritable initiation, avant le Christ, supplait au Christ, et non seulement en Isral, mais partout o les hommes vivaient (ou vivent encore) selon une certaine tradition22. Mais jajoute aussitt quune telle initiation ntait, ou nest encore, oprative que par la Vertu du Christ, soit du Christ venir, lorsque lon remonte dans le pass, soit du Christ dj venu, et encore inconnu, lorsque lon considre les temps prsents. Et sil faut bien mettre les points sur les i, je dis encore, ce qui est anti-gunonien au possible, que les sacrements institus par le Christ abrogent les rites initiatiques antrieurs ou, la rigueur, qui se sont maintenus paralllement eux dans les traditions qui sont toujours dans lignorance que le
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En arabe, al-Haqq, la Vrit (ou la Ralit) est un des noms de lAbsolu divin. Rptons que Gunon nadmet pas la rincarnation. Il y a seulement que le Soi, plong dans lignorance, transmigre dun tat un autre (ltat humain ntant quun tat parmi dautres) jusqu la ralisation de lIdentit suprme. Gunon enseigne que lon ne passe quune fois par ltat humain. 22 Il va galement de soi que cette question appelle un approfondissement thologique, auquel je souscris davance. Cest le Christ qui a ouvert les portes du ciel, et lui seul. Il ne sensuit pas quavant sa venue, tous les hommes taient damns. Au contraire, le Christ est descendu aux enfers (le credo le dit, mais on omet, en gnral, cet article) pour y dlivrer les mes qui vivaient dans lesprance de sa venue. Il me plat de penser que Lao-Tseu, Confucius, Socrate, etc., taient du nombre, sans oublier, bien sr, les petites gens.

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Christ est le Verbe incarn de ltre divin infini. (Et, en somme, il ny a pratiquement plus que lhindouisme, le bouddhisme et lislam qui soient dans ce cas.) Je crois quil est parfaitement admissible de poser quaussi longtemps que le monde a vcu dans lignorance du Sauveur, il a exist des moyens par lesquels les hommes ont t dans la possibilit doprer leur salut, au moins en esprance, et que ces moyens (exotriques ou sotriques, peu importe) anticipaient sur le sacrifice du Christ connu dans le secret et que, par consquent, ils taient virtuellement chrtiens. Lintuition dont je parlais plus haut a trs tt visit Gunon ; mais au lieu de le mener ou de le ramener au Christ, elle lui a servi de base une thorie de linitiation qui nest pas chrtienne sil est vrai et cest vrai que le Christ est la voie, la vrit et la vie. Or, si cette thorie nest pas chrtienne, elle est antichrtienne ; car qui nest pas avec le Christ est finalement, tous les comptes ayant t minutieusement faits, contre lui. Aucune qute ne sexplique autrement que par un appel. Cest ainsi quil faut comprendre le mot vocation . Lappel lui-mme est le secret de lappel. Qui est appel par le Christ na aucune raison de le cacher ; bien au contraire, il le dit, le redit, le rpte. Rien de tel chez Gunon. Alors la question est la suivante : do, ou de qui, venait lappel auquel Gunon a obi ? On a retrouv des pomes de jeunesse de Ren Gunon, antrieurs 1906. Jean-Pierre Laurant, dans Le sens cach dans luvre de Ren Gunon, donne quelques titres de ces morceaux : Le Vaisseau fantme ; la Maison hante ; Baal Zeboub ; la Grande Ombre noire ; la haute chasse ; Litanies du Dieu noir ; Samal, les aspects de Satan ; Satan-Panthe (ad majorem diaboli gloriam). Et voici un extrait fort troublant de Satan-Panthe : Lumire descendue du cleste sjour, Unique crateur du monde o nous vivons, Cest vers Toi que sen vont aujourdhui les prires Ici lon ne connat plus dautre Dieu que Toi, Funeste Dmiurge, esprit de division toile qui tomba du ciel comme un clair, Raison qui toppose la divinit Qui est ce Pan-thos, sinon le Crateur, le Crateur assimil Satan ? Gunon se souvient mme dIsae, XIV, 12 : Comment es-tu tombe du ciel, toile du matin ? Nest-on pas en droit de dclarer qu lorigine linspiration de Gunon tait lucifrienne, non en ce sens quil aurait tenu Satan pour le Principe suprme ce Principe, pour notre auteur, tait le Soi, lInfini mtaphysique mais en ce sens quil nhsitait pas identifier Satan ltre crateur, bien en dessous du Soi mtaphysique ? Tout cela, pour une conscience chrtienne, est dautant plus monstrueux que, pour cette conscience, cest le Verbe, ensuite
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incarn dans la chair de Jsus, qui est celui per quem omnia facta sunt et que, dans les quelques lignes que nous avons rapportes, Gunon considre que la cration, effet de lignorance, est radicalement mauvaise. Les Cathares ne pensaient pas autrement. Centre sur lide dinitiation, et par consquent sur celle de tradition dans la mesure o, selon notre auteur, les traditions ont un contenu sotrique, cest-dire initiatique, luvre de Gunon na que peu de sources livresques. Ce quil dit, ou bien il la intuitivement connu, ou bien il la reu, au moins en germe, la faveur de multiples contacts avec des hommes qui se donnaient pour des matres spirituels autoriss. Cest deux quil a tir les lments de sa synthse. Il est donc un initi authentique, ne serait-ce que par son entre dans la FrancMaonnerie et dans des organisations soufies. Ici est la grande question. Nous admettons que le christianisme abroge le taosme, lhindouisme, le bouddhisme, dont les origines sont antrieures lincarnation du Verbe. Si le judasme subsiste, attendant toujours son Messie, il ne fait pas problme : saint Paul nous a dit ce sujet lessentiel. La pierre dachoppement est donc lislam. Ce nest pas dans cette introduction que lnigme quil pose peut tre traite comme il conviendrait quelle le ft. Je noterai donc seulement que la majorit des musulmans considre que le Coran est incr : cest le Verbe de Dieu qui sest exprim en arabe, de sorte que cest en arabe que ce Livre sacr et intraduisible doit tre lu. Le Coran a t port par Mohammed comme Jsus la t par Marie : si Marie tait vierge, Mohammed tait illettr, cest--dire vierge par rapport la connaissance descendue en lui : Umm (illettr) est un de ses cinq titres. Nous devons constater honntement le fait, si nous ne sommes pas encore en mesure de lexpliquer. Mais nous devons aussi constater que cest proprement dans la tradition islamique, et chez elle seulement, que lon voit cette opposition complmentaire exotrismesotrisme que Gunon a cherch universaliser. En tant que pure religion lislam est exotrique et par consquent accessible des multitudes qui se rassemblent aisment au nom du Dieu unique, Allah, et de son Envoy (rasl, autre titre de Mohammed). Cette religion islamique ne possde pas de sacrements, et son contenu intellectuel est, aprs tout, assez pauvre. Nous croyons donc pouvoir dire ceci : le christianisme nest ni exotrique, ni sotrique : il transcende cette distinction ; la foi du charbonnier est la mme que celle de saint Thomas dAquin ; simplement, celle-ci est plus claire que celle-l. Au contraire, la religion islamique appelle un sotrisme initiatique qui la complte, la rend suffisante aux yeux des plus exigeants, mais aussi dune nature diffrente de lexotrisme religieux sur lequel il sappuie sans le contredire23. Or, lorsque lon interroge cet sotrisme islamique, le soufisme,
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Les sotristes musulmans professent dailleurs que toutes les turuq, les voies sotriques (turuq est le pluriel de tariqah qui signifie sentier ) ont, comme la religion exotrique (la Sharah : la route ), leur

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on voit que, sauf l o il conserve encore une forte coloration religieuse, il incline sachever dans une mtaphysique qui est essentiellement la mme que celle de Shankarchryah. La mtaphysique islamique rejoint ainsi la mtaphysique hindoue ou, du moins, une certaine mtaphysique, celle de la Non-Dualit absolue. Cest ce qua vu immdiatement Gunon en tudiant Muyiddin ibn Arab, le matre spirituel le plus grand (al-Akbar). De l son adhsion lislam puisque, en principe, en raison de la division de la socit hindoue en castes, un Europen ne saurait adhrer srieusement lhindouisme ; on nat Hindou, on ne le devient pas, moins dtre ativarna24 ; et cest ce que paraissent ignorer tous ceux qui ont cru (et certains Hindous notamment) que lhindouisme tait un objet dexportation. Il va de soi dailleurs quil reste toujours possible dtudier, de lextrieur, la mtaphysique hindoue. Sil est vrai quune certaine mtaphysique islamique, celle des soufis akbariens, rejoint la mtaphysique de la Non-Dualit absolue, la boucle est ferme est cest l encore ce qua compris Gunon : lomga renvoie lalpha et, ainsi, lislam trouve ses yeux sa vritable signification : cest la dernire manifestation traditionnelle authentique, avant la fin apocalyptique du cycle dexistence dans lequel nous nous trouvons. Mohammed nest-il pas le Sceau de la prophtie ou le Sceau des envoys (Khtim an-nubuwwa) tandis que le Christ nest que le Sceau de la saintet (Khtim al-wily) ? Ibn Arab na-t-il pas crit, rappelant une parole du Prophte, que Mohammed tait prophte alors quAdam tait encore entre leau et largile25 ? Il faudra bien que tt ou tard une solution soit donne ce formidable problme parce que, pour nous, Mohammed est tout simplement un homme, comme il la dit lui-mme, tandis que le Christ est le Verbe mme de ltre infini, descendu dans le sein de la Vierge Marie et non, comme dit encore Ibn Arab, manifest de leau de Marie et du souffle de Gabriel . ct de la thorie selon laquelle Mohammed est le Sceau de la prophtie , qui clt la suite des grands prophtes, Adam, No, Abraham, Mose et Jsus, il en est une autre dont a parl Massignon. La voici : le judochristianisme et, par consquent le Christ, est la postrit dIsaac, le fils unique de la promesse, dont le sacrifice prfigure celui du Christ. Lislamisme, lui, et par consquent le Coran, Verbe de Dieu, est la postrit dIsmal, le fils de la servante (Agar), n quatorze ans avant Isaac. Comme Sara traitait durement Agar parce que celle-ci avait conu dAbram (Abraham)), tandis quelle-mme demeurait strile malgr la promesse du Trs-Haut,

origine en Mohammed. Cela na pas empch les autorits religieuses de condamner, avec rigueur parfois, certains soufis jugs hrtiques. 24 Est ativarna quiconque, par son lvation spirituelle, se trouve au-del des distinctions de caste et qui, par consquent, est plus quun simple brahmane. 25 Muhyi-d-dn ibn Arab, La Sagesse des prophtes, traduction et notes de Titus Burckhardt, dition Albin Michel, Paris, 1955, p. 181.

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Agar senfuit loin delle. Et lange de YHVH la trouva prs dune source dans le dsert, prs de la source qui est sur le chemin de Sur. Et il lui dit : Agar, servante de Sara, do viens-tu et o vas-tu ? Et elle dit : Je fuis loin de Sara, ma matresse. Et lange de YHVH lui dit : Retourne vers ta matresse et humilie-toi sous sa main. Et lange de YHVH lui dit : Je multiplierai beaucoup ta descendance, tellement quon ne pourra pas la compter. Lange de YHVH lui dit : Te voil enceinte ; tu vas enfanter un fils, et tu lui donneras le nom dIsmal (Dieu coute) parce que YHVH a cout ta dtresse. Il sera comme un ne sauvage (onagre) parmi les hommes ; sa main sera sur tous et la main de tous sera sur lui ; et il habitera parmi tous ses frres. Et elle appela Atta-El-Ro (tu es un Dieu de vision) YHVH qui lui parlait ; car elle disait : Ai-je bien vu et suis-je encore en vie aprs avoir vu (Gense, XVI, 6 13) ? Ismal, ne sauvage , pourquoi ? Parce que parmi les hommes Ismal fera figure dindocile, dindompt, ne se pliant pas aux exigences de la vie sociale. Cette image caractrise trs heureusement les Bdouins qui se rclament dIsmal comme de leur anctre. 26 Ces Arabes turbulents et indisciplins, diviss en tribus continuellement en guerre les unes avec les autres, Mohammed, Envoy de Dieu, reut pour mission de les unifier en une rpublique thocratique soumise au Coran. Je crois donc que la postrit dAbraham est, dans les deux cas, rvlation du Verbe divin, car je pense que le Coran nest pas une composition littraire de Mohammed, mais, comme le soutient une large fraction de la tradition islamique, quil est incr, ayant t port par Mohammed, comme le Christ a t port par Marie. Ce quIsaac est Ismal et la tradition judo-chrtienne la tradition islamique, Mohammed lest la Vierge Marie, ce qui autorise Ibn Arab crire propos du Prophte : Lessence de sa sagesse est singularit (ou incomparabilit ) parce quil a t lindividu le plus parfait du genre humain. 27 Cela nest pas dire que Mohammed soit comparable au Christ. Le Prophte de lislam a peut-tre t lindividu le plus parfait du genre humain ; il na t, en tout cas, que cela, et il doit tre compt comme un sujet du Christ qui, lui, vrai homme et vrai Dieu, ne se situe pas au seul plan de lindividualit humaine. Quelle que soit la grandeur qui, en cette fin de cycle, attend encore lislam (qui se heurte de nos jours au judasme pour la possession de Jrusalem, la ville trois fois sainte) et quel que soit le dclin, plus apparent que rel, dun christianisme qui oublie un peu trop, de nos jours aussi, que le Christ est la manifestation humaine du Dieu unique que la Trinit des Personnes ne divise pas, il faudra,
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Bible latine-franaise du chanoine Verdunoy, tome I, p. 34, note 12. La Sagesse des prophtes, op.cit., p. 181.

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la fin, quand aura lieu la Parousie au jour du Seigneur et que le peuple juif, amrement du dans ses esprances terrestres, se convertira en masse il faudra, dis-je, que lislam sincline lui aussi devant le Sauveur. Nest-il pas dit par les musulmans eux-mmes qu la fin des temps, cest Jsus-Christ qui conduira le rassemblement des lus la vie ternelle ? On conoit aisment que ce sujet, celui des rapports de lislamisme avec le christianisme, exigerait, pour tre dvelopp avec toute lampleur quil mrite, beaucoup plus que lespace dun volume de trs gros format. Si jen ai dit quelques mots dans cette introduction, cest videmment, puisque Ren Gunon a cru bon dadhrer lislam, quil tait ncessaire que je mexprimasse sur la tradition islamique de manire ce que celle-ci ne soit en aucun cas une occasion dquivoque. Mais Le Christ et la Gnose nest pas un livre qui a pour objet direct lislam. Cest pourquoi, la plupart du temps, et lorsque cela sera ncessaire, jinclurai mes rfrences la tradition islamique par des notes en bas de page. Je ne craindrai dailleurs pas de rpter des choses dj dites dans les pages qui prcdent.

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CHAPITRE PREMIER : ORIENT ET OCCIDENT


1. La doctrine chrtienne enseigne que lhistoire humaine commence avec le pch originel. Lhomme est la suprme crature de Dieu. Il est bien fait du limon de la terre, mais il est dou desprit. Toutefois, Dieu voulut que cette crature se connt elle-mme et se construist librement devant lui. Dieu lavait faite libre, mais elle avait se confirmer elle-mme dans cet tat de libert acqurir, par consquent, la libert de dilection qui est sans commune mesure avec la libert dlection, la seule, en somme, dont Adam disposait lorsque, avec Eve, il se trouvait au pied de larbre de la science du bien et du mal, qui est larbre de vie1. Larbre de vie est videmment larbre de la divine libert. Lordre tant de ne pas y toucher, lobissance aurait surlev Adam jusqu la vie divine, et il aurait connu le mystre de la vie ; ce net point t une rcompense , comme on offre une rcompense lauteur dun acte vertueux ; cet t la consquence dune autodtermination qui et difi lhomme. Ainsi, en obissant, se serait-il fait comme Elohim . Cest par l prcisment que le serpent tente le premier couple2. Lhomme dsobit et perd mme le bonheur naturel quil avait dans ltat dinnocence : dsormais, sa libert consistera obir la Loi, qui nest pas clmente , mais rigoureuse . Aussitt, cependant, Dieu promet la rdemption (Gense, III, 15), et lhistoire commence avec les deux objectifs divins : la multiplication de lhomme (laquelle aurait t opre, de toute faon, dans ltat dinnocence) et la descente du Verbe divin lui-mme, arbre de vie, dans la chair humaine pour le salut du genre humain tout entier. Mais larbre de vie christique sera la croix. 2. Il nest pas utile de rfuter ici la sottise moderne qui fait de lhomme le produit dune longue volution, dont le point de dpart serait la matire et,
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Larbre de vie est au milieu du jardin (Gense, II, 9), du jardin o se trouve aussi larbre de la connaissance. Comme celui-ci est galement au milieu du jardin (Gense, III, 3), on conclut quil ny a quun seul arbre sous deux aspects. Larbre de vie est aussi larbre de la science du bien et du mal. 2 Gense, III, 5. Il est noter quil nest pas question ici de YHVH (Yaveh) mais dElohim, pluriel qui dsigne les nergies divines , cest--dire le Verbe.

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laboutissement, lesprit : comme si le plus pouvait sortir du moins. Il ny a videmment aucun inconvnient supposer une volution somatique aboutissant une crature formellement parfaite. Cest mme l ce quil faut penser. Mais ce que lvolutionnisme moderne nexplique pas, parce quil ne le comprend pas, cest que cette crature ait t doue desprit. Or la Gense (II, 7) nous le dit de la manire la plus nette : lhomme, ainsi faonn par la nature gouverne par Dieu, reut un souffle de vie de YHVH-Elohim3 et devint un tre vivant par quoi nous devons entendre quil reut lesprit, quil devint un vivant spirituellement limage et la ressemblance de Dieu, tandis que toutes les autres cratures, animales et vgtales, si elles vivent certes, sont dpourvues de cet esprit : elles ne sont que corporelles et psychiques. 3. Le premier chapitre de la Gense est dune profondeur tonnante. Ne croyons pas que lhomme dchu fut raval au niveau de la bte ; rservons linterprtation exacte du verset 21 du chapitre III (les tuniques de peaux ) ; pensons aussi que si lhomme, aprs la chute, est engag sur une pente fatale, le point de dpart de son histoire est encore trs lev. Ce qui doit retenir notre attention pour le moment, cest lengagement de lhomme dans les cycles de lhistoire la suite de la faute. Lhomme, entran vers le bas, vient du haut ; il est absurde de penser quil est une bte venue du bas et qui sest leve. Nous croyons aussi que lhistoire de lhomme est beaucoup plus longue quon ne lestime ordinairement ; et, lorsque nous disons lhomme, nous ne pensons pas de quelconques hominiens , mais aux cratures que nous sommes et qui sont limage et la ressemblance de Dieu. Il existe une explication, somme toute assez simple, au fait que, en certains lieux et en certains temps, certains humains ont habit des cavernes. Des groupes entiers dhommes, au long des millnaires, ont rgress jusqu une quasi-animalit, tandis quil tait accord dautres de se maintenir un trs haut niveau de civilisation ; et lon ne doit pas objecter que, sil en tait ainsi, ces socits humaines auraient laiss des traces qui permettraient que nous les connussions, car les trs hauts niveaux de civilisation que je dis navaient cette lvation que parce que les hommes qui les occupaient taient aussi peu matriels que possible. Voil des questions que nous laisserons de ct jusqu nouvel ordre. 4. Jappelle Tradition primordiale la tradition adamique, cest--dire celle dAdam et de sa postrit immdiate. Sur ce point, les critures bibliques sont muettes, parce que rien de ce qui concerne les patriarches antdiluviens nest prendre la lettre. Ce que nous appelons lHistoire sainte ne commence quavec le Dluge biblique ; et encore faut-il bien voir que les faits rapports ne
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Les critures, pour dsigner non seulement le Verbe mais la Trinit des personnes que laisse entendre Gense III, 22 (voici que lhomme est devenu comme lun de nous) utilisent le ttragramme sacr quaucun Isralite, sinon le Grand Prtre, une fois lan, navait le droit de prononcer. La vocalisation de YHVH (Yod-h-vaf-h) est donc perdue. Les modernes, cependant, le vocalisent daprs les massorites et ont cr le mot Yaveh, ou Iaveh, ou Iaweh, aprs lancienne criture Jhovah. Il vaut bien mieux se contenter de YHVH.

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sont vraiment historiques , cest--dire susceptibles dtre reprs par des dates, qu partir dAbraham. Tout ce qui va dAdam au Dluge nest mme pas un raccourci dhistoire ; cest un message cryptographique, conu comme tel par Mose et dont je reparlerai si loccasion men est donne. Au contraire, tout ce qui va du Dluge Abraham, dont il faut, semble-t-il, fixer la naissance en 2170 de notre re (bien que ce ne soit pas l lopinion de la plupart des historiens, surtout ceux de la chronologie dite courte ) est un condens historique (comme lest par exemple, lpisode de la tour de Babel et de la confusion des langues), mais bien videmment ce condens ne peut tre dat en aucune de ses parties. 5. Chass de ce quon appelle le Paradis terrestre, et quil serait parfaitement illusoire de vouloir situer en un point quelconque de notre globe4, Adam, enfonc dans la matire, tait devenu mortel et soumis aux vicissitudes de lexistence mortelle. Il nen disposait pas moins, lui et sa postrit immdiate, de ce que nous appellerions aujourdhui un corpus doctrinal par lequel est rendue possible une certaine intelligence des choses divines. Cette tradition adamique tait une religion, au sens latin de ce terme, une religion qui avait ses rites et ses sacrements mais qui, par la suite, sest diversifie en fonction des temps et des lieux, cest--dire en fonction des races qui, selon ces temps et ces lieux, firent leur apparition. Cette ide de diversification nimplique pas ncessairement celle de dchance. De toute faon, nous ne pouvons en juger puisque nos connaissances historiques ignorent les traditions antdiluviennes. Le Dluge biblique, catastrophe qui sest produite, croyons-nous, au cours du cinquime millnaire avant notre re, se prsente nous comme un chtiment dune telle envergure que, nous disent les critures, il fallut que la terre fut repeuple par les fils de No, quand bien mme auraient subsist, et l, des restes plus ou moins importants, en pleine rgression, de peuples antdiluviens. Cest donc que les civilisations que nous situons avant le Dluge biblique, la civilisation atlantenne par exemple, taient arrives un point de corruption qui entranait ncessairement leur condamnation. Cest encore ce que nous dit clairement Gense VI, 1 5. La corruption vient de ce que lhomme se dtache de Dieu. Tout alors est profane ou, ce qui revient en somme au mme, tout est idoltrie. Lhomme qui na plus Dieu se fait dieu lui-mme ; ou bien il se donne un dieu quelconque, qui peut tre aussi bien un bloc de bois taill quune ide ou une activit compltement dsacralise.

Je dirai quelque jour pourquoi lon peut assigner lhumanit pensante, non celle des prhistoriens , une dure dun peu plus de soixante-quatre mille ans, de la cration dAdam la parousie du Christ. La disposition des continents a eu le temps de se modifier considrablement, de lorigine nos jours, dautant plus que sur ces soixante-quatre mille ans la terre a t branle par divers cataclysmes. Mais ce nest point pour cette raison que ce Paradis (para-dcha, en sanskrit : direction suprme ) est insituable : cest parce quil tait un tat plutt quun lieu gographiquement dtermin.

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6. Le repeuplement de la terre, avec la rserve que nous avons faite plus haut, a t ensemble avec une descente de lEsprit divin. Les critures chinoises et hindoues nous apparaissent dorigine non humaine. Le Veda, entendant par l lensemble des quatre livres vdiques avec leurs prolongements, a t entendu par des sages mythiques, les rishis. Cest pour cela que ces parties des critures hindoues portent le nom de shruti, le mot shrotra signifiant oreille en sanscrit. La connaissance est finalement une vision ; celui qui connat la vrit, ou seulement une partie ou un aspect de la vrit, celui-l voit intellectuellement5 ; ainsi lil est le symbole de lintellect qui scrute. Mais la communication dune connaissance inscrutable, ou difficilement saisissable parce quelle est au-del des prises de lintelligence, cette communication, qui est alors une rvlation, est presque toujours une parole que lon entend. Ainsi, Mose entendit le Ego sum qui sum divin ; ainsi encore, toute initiation tient dans la transmission de bouche oreille dune parole ou de ce que les Hindous appellent un mantra, qui peut dailleurs ntre quun son musical. Comme Dieu est misricordieux, quil ne laisse jamais sa crature dans lindigence spirituelle, nous devons admettre quen attendant la descente du Verbe dans le sein de Marie, les hommes ont bnfici de diverses faons dune lieutenance de ce Verbe. Les grandes traditions, et trs particulirement lhindouisme vdique et la tradition extrme-orientale, ont t, chacune sa faon, une rvlation particulire qui demeura suffisante aussi longtemps que ceux qui elles avaient t accordes demeurrent dans la voie . Lorsque, en raison de la dchance progressive du genre humain en consquence de la faute originelle, ces traditions millnaires devinrent inefficaces, Dieu lui-mme entra en scne. Le Pre, dans les derniers temps6, missionna le Fils parmi les hommes, qui le crucifirent sans savoir que cette crucifixion valait pour le salut du genre humain tout entier. Tout donne penser, en effet, que le Christ fut lOuvrier divin de la dernire heure. 7. Gunon rapporte que, daprs une chronologie chinoise base sur la description prcise de ltat du ciel, le roi Fo-Hi que lon donne comme le fondateur de la tradition extrme-orientale, aurait vcu aux alentours de lanne 3468 avant lre chrtienne7. Lanne 3468, si la chose est vraie, serait donc lune des plus anciennes que nous connussions avec certitude ; mais mme dans lhypothse o cette date ne serait exacte qu quelques dizaines dannes prs, elle indique au moins la haute antiquit de la tradition dont nous parlons. Celleci fit lobjet, au sixime sicle avant notre re, dune radaptation dont les auteurs furent Lao-Tseu pour la mtaphysique, et Confucius pour le social. Le taosme est donc trs ancien ; mais aussi, selon toutes les apparences, cest une
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Cf.LIllumination du Cur, p. 37. Le mot sanscrit vidya (connaissance) drive dune racine VID qui signifie voir . 6 Hbreux, I, 2 et X, 26. 7 Orient et Occident, p. 65. Gunon ne donne pas la source de son information. Il la emprunte Matgio (Albert de Pouvourville).

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tradition actuellement moribonde. Le bouddhisme envahissant fut pour quelque chose dans le dclin du taosme ; mais il nest pas ncessaire daller en Chine pour comprendre que les Chinois ny sont plus attachs le moins du monde, sauf peut-tre dans des rgions recules et, en tout cas, alors, par un trs petit nombre. Comme dans dautres contres de lAsie, cest le marxisme qui est lordre du jour ; et il importe peu que les Chinois, pour des raisons politiques, tiennent parfois les Russes pour des ennemis, encore que la Russie officielle soit galement marxiste. Lessentiel est que lOccident, dans ce quil a de pire, ait eu raison, selon toutes les apparences, de la sagesse orientale. cet gard, Gunon sest tromp. Il faudrait analyser ici le chapitre IV dOrient et Occident, qui a pour titre Terreurs chimriques et dangers rels , ce qui serait un peu fastidieux. Bornons-nous cet extrait8 : Quand les bolchevistes racontent quils gagnent des partisans leurs ides parmi les Orientaux, ils se vantent ou sillusionnent ; la vrit cest que certains Orientaux voient dans la Russie, bolcheviste ou non, une auxiliaire possible contre la domination de certaines autres puissances occidentales ; mais les ides bolchevistes leur sont parfaitement indiffrentes et mme sils envisagent une entente ou une alliance temporaire comme acceptable dans certaines circonstances, cest parce quils savent bien que ces ides ne pourront jamais simplanter chez eux ; sil en tait autrement, ils se garderaient de les favoriser le moins du monde. On peut bien accepter comme auxiliaires, en vue dune action dtermine, des gens avec qui on na aucune pense commune, pour lesquels on nprouve ni estime ni sympathie. Pour les vrais Orientaux, le bolchevisme, comme tout ce qui vient dOccident, ne sera jamais quune force brutale ; si cette force peut momentanment leur rendre service, ils sen fliciteront, mais on peut tre assur que ds quils nauront plus rien en attendre, ils prendront toutes les mesures voulues pour quelle ne puisse leur devenir nuisible. 8. Ces lignes ont t crites il y a un peu plus dun demi-sicle, et nous sommes mme de juger ce quelles valent. Orient et Occident est un des livres o Gunon sexprime avec le moins de raideur dogmatique, avec le moins d impersonnalit . On y trouve des pages admirables de lucidit sur les maux qui ravagent lOccident. Ce thme, Gunon le reprendra en 1927 dans La Crise du monde moderne, puis, beaucoup plus tard, en 1945, et sur un ton quasi prophtique, dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps . Tout ce que Gunon a crit sur le dclin de lOccident (et, assurment, Gunon ne doit rien Oswald Spengler) demeure actuel, et plus que jamais. Que les Occidentaux ignorent le degr dabaissement spirituel o ils en sont arrivs ne change rien laffaire et confirme au contraire le jugement. Do vient ce dclin, qui va
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Pp. 112 et suiv. Rappelons quOrient et Occident a t crit en 1924.

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ensemble avec une formidable puissance de destruction tire de la manipulation de la matire ? De ce que lOccident est pratiquement sorti de toute voie traditionnelle ; et, cet gard, le milieu du XVIe sicle se prsente nous comme un tournant dcisif. On objectera que le christianisme est encore bien vivant. Cest vrai, mais pour combien de temps encore ? Souvenons-nous de la question que le Christ pose et laquelle il ne donne pas de rponse parce quil ne veut pas en donner une : Lorsque le Fils de lhomme reviendra, trouvera-t-il encore la foi sur la terre ? 9. Si le christianisme est toujours vivant, il est vrai en tout cas aussi quil ne pntre dj plus, en profondeur suffisante, les masses occidentales. tre chrtien est considr comme une affaire dopinion personnelle. Ce quoi tous doivent se soumettre, en revanche, est la religion officielle de la dmocratie et du progrs, religion qui, en se dcomposant, donne les fruits monstrueux de la rvolution militante. Comment ne voit-on pas que lextrme gauche rejoint lextrme droite et que lun et lautre usent des mmes arguments de terreur ? Lopposition droite gauche qui a fait son apparition avec la Rvolution franaise et qui domine aujourdhui toute activit politique, est videmment lie cette crise du monde moderne que mme les esprits les plus obtus commencent souponner. La vrit est quil ne devrait sagir ni de droite , ni de gauche ni de ce mdiocre centrisme qui simagine pouvoir tout concilier ; ce dont il devrait tre question pour tout homme, cest de sortir de ce plan en slevant verticalement selon la sagesse traditionnelle. Et celle-ci, avant tout, est ou devrait tre la sagesse du Christ. 9. Si je considre que Gunon a vu avec lucidit les maux dont nous sommes en train de mourir et qui se nomment, pour nen citer que quelques-uns, matrialisme (ou idologisme), rationalisme (ou sentimentalisme), individualisme (ou collectivisme), culte du progrs et de la technologie, je me demande si cette sret de coup dil lendroit du rgne de la quantit ne saccompagne pas dun trange aveuglement et si, en 1924, Gunon lui-mme ne sillusionnait pas en prtant lOrient la capacit duser impunment, comme dun expdient transitoire, du bolchevisme , cest--dire, dirionsnous maintenant, du matrialisme dialectique ou, plus simplement, du communisme. Arm et casqu, le communisme sest fortement implant en Asie, soit parce que lAsie ntait pas en mesure de rpondre la force par la force, soit, ce qui est beaucoup plus probable, parce que le socialisme rvolutionnaire, lencontre de ce que soutenait Gunon, avait trouv en diverses contres de lAsie une large audience et, de ce fait, des partisans, et des partisans farouches, dtermins. Sil en est ainsi, il faut conclure que lOrient est tout autre chose que ce que Gunon rvait. Nous voyons parfaitement bien aujourdhui que des pays orientaux (je ne parle mme pas de ceux du ProcheOrient) ne se bornent nullement subir la rvolution comme un mal invitable
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Luc, XVIII, 8.

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mais temporaire, ni mme den user pour chasser les Occidentaux aprs quoi ces pays retourneraient leur sagesse ancestrale ; ce que nous voyons, cest que certains pays dOrient ont accept, approuv, adopt cette rvolution dont ils ont fait une rgle de gouvernement et un moyen de domination. Ce qui sest pass ou ce qui se passe actuellement en Core, en Chine (qui a absorb le Tibet), au Vietnam et au Cambodge, ailleurs encore, nest pas seulement une raction contre le poison occidental par le moyen mme de ce poison : cest lempoisonnement vritable dun continent dont on a dit un peu trop vite quil savait fort bien ce quil faisait quand il cherchait des points dappui dans le bolchevisme . Je veux bien que lOccident soit lorigine de cette infection ; mais lOrient aurait-il t infect sil avait rellement t pntr de la sagesse que Gunon lui prte, sil navait pas lui-mme invit le loup entrer dans la bergerie ? Il est bien vrai que la force brutale a vite fait dcraser le contemplatif paisible ; mais ce qui est galement vrai, parce que nous le constatons, cest que le contemplatif ntait pas aussi paisible quon voulait nous le faire croire. 10. Laissons donc de ct la querelle dpasse de lOccident confront lOrient. Ils se sont rencontrs, malgr ce que disait Kipling et ils se sont vite rencontrs. Dsormais, tous les hommes sont embarqus dans la mme sinistre aventure. La part de responsabilit de lOccident est norme ; je nai pas eu besoin de lire Gunon pour le savoir : je lai toujours su. Mais ce nest pas dire que lOrient ait les mains parfaitement nettes. LExtrme-Orient, qui est la Chine, et lextrme Occident, qui est lAmrique, se rejoignent10. Maintenant nous assistons, lchelle de la plante, au premier acte dune pice qui a nom Apocalypse et dont tous les interprtes sont coupables un degr quelconque. Nous sommes bien daccord : la Chine et lInde ont t les berceaux de traditions anciennes et vnrables ; mais ou bien ces traditions sont moribondes, ou bien elles sont condamnes, sil est vrai et il est vrai que cest la sagesse du Christ qui est appele lemporter au dernier acte de la sanglante tragdie qui va drouler ses pripties et sur laquelle je nai pas ici mappesantir. Je najouterai ce qui prcde quune rflexion. Si Gunon, emport par sa passion exclusive pour lOrient, sest tromp en partie sur son compte, Lnine, hlas, semble avoir vu juste quand il a prdit que la rvolution socialiste aurait raison de lEurope en la contournant par lAsie et lAfrique.

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Gographiquement, la Russie et les tats-Unis (Alaska) se touchent au dtroit de Behring, partir duquel svase lnorme cuvette de lOcan Pacifique, lespace liquide qui spare lOrient de lOccident.

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CHAPITRE II : LE MNVANTARA
1. Aprs avoir dit trs courtement ce que nous pensions dune tradition primordiale ou adamique cette question, pour tre tire au clair, demanderait un livre elle seule nous avons examiner ce que Gunon en pensait. Il la dit dans un article qui fut publi pour la premire fois dans le numro spcial des Cahiers du Sud consacr lInde (1949). En fait, cet article rsume et condense des considrations qui sont parses dans toute luvre gunonienne ; mais cest l justement son mrite. 2. Ren Gunon commence par nous dire que la notion de Santana Dharma est une de celles qui nont pas dquivalent exact en Occident, si bien quil parat impossible de trouver un terme ou une expression qui la rende entirement et sous tous ses aspects ; toute traduction quon pourrait en proposer serait, sinon tout fait fausse, du moins trs insuffisante . Voil un dbut peu encourageant, et qui est bien dans le style de Gunon qui, ds lors quil sagit de lOrient, il ne dplat pas dtendre un certain mystre . On sait que le mot mystre drive du grec myein qui signifie fermer et notamment fermer la bouche , autrement dit tre muet. Gunon, trs amateur des rapprochements linguistiques, qui sont dailleurs souvent rvlateurs, crit : Cest linexprimable (et non pas lincomprhensible comme on le croit vulgairement) qui est dsign primitivement par le mot mystre , car en grec mysterion, drive de myein qui signifie se taire , tre silencieux . la mme racine verbale MU (do le latin mutus, muet ) se rattache aussi le mot mythos, mythe qui, avant dtre dvi de son sens jusqu ne plus dsigner quun rcit fantaisiste, signifiait ce qui, ntant pas susceptible de sexprimer directement, ne pouvait tre que suggr par une reprsentation symbolique, que celle-ci soit dailleurs verbale ou figure1.

Les tats multiples de ltre, p. 37, note 1.

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Comme la notion de Santana dharma ne peut tre rendue avec exactitude par aucun terme ou expression de notre langue, elle reste pour nous environne de quelque mystre ; et en dehors de toute autre considration, il faut reconnatre que le Santana dharma, par l quil nous est donn comme non humain est, en effet mystrieux, tandis que lexpression loi divine , si nous pouvions en faire usage, ne le serait pas. La difficult ne vient pas du mot santana qui correspond assez exactement au latin perennis, mais du mot dharma. Gunon nous en donne ltymologie : la racine du mot est dhri, qui a le sens de porter , supporter , soutenir , maintenir . Le Santana dharma est ainsi ce qui, ds lorigine, supporte et tout la fois maintient en vie. Cest la Tradition primordiale. 3. Mais la Tradition primordiale, est-ce le fond commun que lon trouve dans toute tradition, ou est-ce plutt la premire de toutes les traditions, dont drivent les autres ? y rflchir, la Tradition primordiale est la fois ceci et cela. En effet, par l que toute tradition drive de la Tradition primordiale, toute tradition en est comme un reflet, ce qui veut dire quaucune tradition nest la Tradition primordiale envisage dans toute sa puret. Mais il ne parat pas quil faille penser que la tradition primordiale nest quune Ide, un Archtype, un Modle, de sorte que les autres traditions existeraient comme rflexion de ce Modle dans le manifest ; la Tradition primordiale a bien exist lorigine des temps qui est, pour nous, lorigine de notre mnvantara, de notre humanit. Gunon le laisse entendre assez clairement, je crois, dans Aperus sur linitiation2. Il sexprime en ces termes : les centres secondaires sont rattachs au Centre suprme qui conserve le dpt immuable de la Tradition primordiale, dont toutes les formes traditionnelles particulires sont drives par adaptation telles circonstances dfinies de temps ou de lieu . notre humanit (mnvantara), il y eut un commencement, un temps premier, qui ne peut tre que celui de la Tradition primordiale dont, au fil des temps, drivrent des traditions secondaires. Il suit de l que toute tradition secondaire, quand on va au fond des choses, est, pour lessentiel, rductible la Tradition primordiale. 4. cette question de la Tradition primordiale et de celles qui en sont drives est lie troitement la thorie des cycles dexistence , thorie assez nbuleuse quand on la prend dans toute son extension, et dont Gunon na jamais fait un expos vraiment satisfaisant. La raison en est, une fois encore dit-il, linsuffisance des langues occidentales : la vrit, il nous semble que cest l une tche peu prs impossible, non seulement parce que la question est fort complexe en elle-mme, mais surtout cause de lextrme difficult quil y a exprimer ces choses en une langue europenne et de faon les rendre intelligibles la
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Chapitre X, Des centres traditionnels .

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mentalit occidentale actuelle, qui na nullement lhabitude de ce genre de considrations. 3 Cest pourquoi, sauf rares exceptions, Gunon se borne envisager ce que lhindouisme appelle un kalpa, grand cycle dexistence quil est permis de considrer, quand ce cycle nous concerne directement, comme se dployant dans le temps, perspective qui cesse dtre acceptable quand lobjet de la rflexion est la multitude indfinie des kalpas. Voyons donc ce quest le kalpa auquel appartient notre humanit notre kalpa, si nous pouvons ainsi dire. 5. Celui-ci, selon les critures hindoues4, comprend une suite de quatorze humanits formant deux sries septnaires dont la premire comprend les mnvantaras passs et celui o nous sommes prsentement, et la seconde les mnvantaras futurs 5. Ici donc le temps rgit le cycle puisque, de ces deux sries de mnvantaras, lune se rapporte au pass et au prsent (notre mnvantara) et lautre lavenir. Je me contente de rsumer ici une thorie que Gunon a faite sienne et sur laquelle nous reviendrons dailleurs. Notre grand cycle dexistence, notre kalpa, se compose donc de quatorze humanits qui se succdent dans le temps. Ce nest pas tout. Il faut encore savoir que chaque humanit, qui est un ensemble complet en lui-mme, se divise en quatre yugas dont les dures vont en scourtant selon le modle de la ttraktys pythagoricienne. Si le premier yuga est estim valoir quatre, le second vaudra trois, le troisime deux et le quatrime un. Le quatrime yuga, qui est le ntre, est le kali-yuga, qui compte 6480 annes ordinaires. De cela suit que lhomme daujourdhui a derrire lui un trs long pass, mais un avenir bien court6 : La doctrine hindoue enseigne que la dure dun cycle humain, auquel elle donne le nom de mnvantara, se divise en quatre ges, qui marquent autant de phases dun obscurcissement graduel de la spiritualit primordiale ; ce sont ces mmes priodes que les traditions de lantiquit occidentale, de leur ct, dsignaient comme les ges dor, dargent, dairain et de fer. Nous sommes prsentement dans le quatrime ge, le kali-yuga ou ge sombre, et nous y sommes, dit-on, depuis dj plus de

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Formes traditionnelles et cycles cosmiques, recueil posthume darticles, p. 13 (1970). La thorie en est donne par le Mnava-dharma-shastra, vulgairement appel Les Lois de Manou . 5 Formes traditionnelles et cycles cosmiques, p. 15. 6 Gunon pense pouvoir tirer des Lois de Manou la conclusion que notre humanit stend sur 64800 ans (Formes traditionnelles et cycles cosmiques, p. 23), cest--dire ; 2,5 x 25920, 25920 tant la dure de ce que lon appelle une Grande Anne solaire, dfinie par le recul du soleil dans le Zodiaque, ainsi que nous le dirons mieux en une autre occasion. Il rsulte de ce calcul que le dernier yuga est la dixime partie du mnvantara et compte par consquent 6480 annes.

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six mille ans, cest--dire depuis une poque bien antrieure toutes celles qui sont connues de lhistoire classique. 7 6. Lexpression obscurcissement graduel de la spiritualit primordiale laisse entendre que si, lorigine des temps de notre humanit, lhomme vivait dans la lumire de la Tradition primordiale, cette lumire est alle en saffaiblissant dge en ge non point parce quelle devait steindre (la spiritualit primordiale est immuable en elle-mme) mais parce que, au fur et mesure de lcoulement du temps, lhomme sest fait moins rceptif cette lumire. On comprend mme que le dclin dont il sagit sest opr en quatre phases distinctes spares les unes des autres, certains textes de Gunon nous le disent, par des cataclysmes, dont le troisime nest autre que le Dluge biblique. Le fait que les phases sont de plus en plus courtes, sur le modle de : 4 + 3 + 2 + 1 = 10 indique en outre une acclration de ce dclin dont nous devons penser quil a commenc avec le dbut mme du cycle et quil sachvera dans une sorte de prcipitation apocalyptique quand aura sonn lheure de ce que le christianisme appelle la fin du monde et qui nest, pour Gunon, que la fin dun monde puisque, au sein du kalpa, un huitime mnvantara doit suivre celui qui est le ntre. Bien entendu, la fin dun mnvantara est beaucoup plus grave que la fin dun simple yuga au sein du mnvantara. Tandis que la fin dun yuga est celle dune suite de civilisations, la fin dun mnvantara est proprement celle dune humanit. Le cataclysme qui consomme cette fin est appel grand pralaya, grande dissolution ; les trois cataclysmes de moindre importance qui marquent les phases de lobscurcissement de notre humanit ne sont, en somme, que de petits pralayas qui la purgent chaque fois sans lanantir. 7. Je ne crois pas quil y ait lieu, comme le pense Gunon, de retenir lide dune suite de quatorze humanits, bien que le Mnava-dharma-shastra laffirme ; je pense que ce livre, qui fait partie des critures hindoues, nous transmet un autre enseignement ; mais la dmonstration de ce point serait longue et, de toute faon, ne saurait trouver sa place ici. Mais si je ne crois pas au kalpa de quatorze humanits, la thorie des quatre yugas ou des quatre ges de lhumanit me parat tout fait recevable et en aucune faon en contradiction avec nos critures qui, si elles nentrent pas dans le dtail, nous assurent au moins que des hommes vcurent avant le Dluge biblique, sans quoi celui-ci naurait pas de sens. Par ailleurs, nous savons que Platon nous parle dun monde atlanten quil situe neuf mille ans avant lpoque o il vivait. Or, si la dure du kali-yuga est estime valoir 6480 annes, celle du yuga antrieur, appel dwapara-yuga par la tradition hindoue, doit, selon celle-ci, stre tendue sur un temps deux fois plus long, cest--dire sur 12960 annes.
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La Crise du monde moderne, p. 15. On remarquera que si lon admet que nous sommes dans le kali-yuga depuis 6000 ans, chiffre rond, Gunon, en 1927 (anne o il crivit La Crise du monde moderne) ne pouvait envisager quun avenir dun peu moins de 500 ans et, en mme temps, plaait le commencement du kali-yuga un peu plus haut que 4000 avant Jsus-Christ.

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Deux questions doivent ici retenir notre attention. La premire concerne la cause du dclin de lhumanit envisage dans son ensemble ; la seconde, la persistance ventuelle de la Tradition primordiale en un lieu ncessairement cach. 8. Quant la premire question, nous devons bien voir ceci. Le premier yuga, appel Krita-yuga, sacheva par un cataclysme sur la nature duquel nous ne sommes en aucune manire renseigns, mais que nous devons supposer daprs la tradition hindoue. Le Dluge biblique nous est prsent comme un chtiment. Si nous postulons trois dluges, ou cataclysmes plantaires successifs, chacun deux sera un chtiment inflig des peuples tombs au plus bas degr de loubli de Dieu et de la Tradition primordiale, entendant par celleci la Loi donne aux hommes pour quils vivent. Ainsi considr, chaque yuga, manire de petit mnvantara, est lhistoire dun dclin. Il y a dans lhomme quelque chose de mauvais, de gt, de pourri, qui explique son refus de la lumire jusqu ce quenfin, dans les derniers temps, Dieu intervienne luimme en envoyant son Fils pour le salut du genre humain. Mais ceci est une considration fort loigne des vues de Gunon. Pourquoi lhomme est-il soumis cette fatalit ? Nos critures le disent : par le pch originel du premier homme, et nous reviendrons l-dessus. Si lon admet ce pch originel, cette dsobissance laube des temps, cet obscur mystre claire tout le reste : lhomme porte le mal en lui et le transmet de gnration en gnration, et cette chute initiale est le commencement dun mouvement qui se nourrit de lui-mme et va en sacclrant jusqu ce quenfin le Verbe de Dieu sincarne pour le renverser. Si, au contraire, on nadmet pas cette chute initiale, il devient plus difficile dexpliquer lhistoire. Pour autant quil se soit intress la chute dAdam, Gunon y voit un mythe destin expliquer une dgnrescence fatale de lhumanit. Cest l ce quon sexplique mal. Si lhomme bnficiait lorigine de la lumire de la spiritualit primordiale, pourquoi sen est-il graduellement dtach ? Ou bien cette lumire tait parfaite et, par consquent, suffisante, et dans cas on ne comprend pas que lhomme sen soit si peu que ce soit loign ; ou bien alors cest que la lumire tait insuffisante, et dans ce cas la Tradition primordiale ntait pas parfaite, ce qui est en contradiction avec ce que nous en dit Gunon. Le mythe (au sens lev de ce terme) du pch originel confre lhomme une dignit surminente dont Gunon le prive. LAdam biblique est libre, libre dobir ou de dsobir ; lAdam gunonien est soumis une inluctable fatalit. Aussitt manifest, car il nest pas cr, le voil dj laurore de son dclin. Que reste-t-il lhomme de quelque temps que ce soit ? En appeler la grce divine ? Mais le Principe suprme de Gunon est impersonnel. Lhomme ne sera donc dlivr que par la connaissance, et encore faudra-t-il quelle soit initiatique. Et ceci nous
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amne la seconde question, celle de la ncessit o se trouve tout homme en qute de dlivrance de se rattacher une organisation initiatique. 9. Cest pour lui le seul moyen efficace de dpasser sa condition, ordinairement douloureuse. Lhomme, avec des hauts et des bas, mais finalement dune manire fatale, dchoit au fil du temps par cela seulement quil sloigne du Principe, autrement dit de la Tradition primordiale. Il lui reste cependant la ressource de se rattacher une tradition secondaire. Compte tenu des temps et des lieux, chaque tradition secondaire est une adaptation providentielle (si lon peut dire) de la Tradition primordiale. Le dclin est donc tempr, dpoque en poque, par ces revivifications sans lesquelles lhomme prirait coup sr ; cependant, aucune de ces remontes vers le haut nest jamais dcisive et le dclin fatalement doit lemporter un jour, jour qui sera la fin dun certain monde , mais nullement la fin du monde . La destine de tout tre humain est dtermine par le degr de connaissance ralis en vertu de linitiation ou, dfaut de celle-ci, en vertu de son appartenance une religion. Nous verrons cela en dtail plus tard. 10. Si lhomme peut tomber dans loubli des vrits traditionnelles, et si mme des traditions secondaires peuvent steindre (par exemple celles des Celtes ou des anciens gyptiens), la Tradition primordiale, elle, est immuable, de sorte que lon peut se demander si, aux pires moments de lhistoire humaine, elle ne demeure pas cache dans quelque retraite inaccessible. Gunon ne parat pas en douter et, pour nous en donner la conviction, use de rapprochements troublants. Cependant, sur ce point comme sur bien dautres en vrit, notre auteur se borne tourner autour de la question, dune manire imposante certes, mais qui napporte aucune rponse claire dont nous puissions nous satisfaire. On peut dire que le mystre spaissit mesure quon lapprofondit. 11. Il faut encore considrer que chacun des quatorze mnvantaras dont nous avons parl plus haut, succession dhumanits laquelle nous pensons avoir des raisons de ne pas croire, est rgi par un Manu. Un Manu est une intelligence cosmique , le Lgislateur suprme du cycle qui est sous sa dpendance. Il est clair que, ds linstant o lon estime devoir repousser lide de cette suite de quatorze humanits pour lui substituer celle dune humanit unique, un seul Manu est prendre en considration, savoir lIntelligence supra humaine qui rgit cette humanit. Mais pour en arriver cette conclusion, et en mme temps la conviction quil ny a pas une multitude indfinie de kalpas mais un seul kalpa, il faut analyser de trs prs le Mnava-Dharma-Shastra (les Lois de Manou). Lon se rend compte alors que lexpos compliqu qui, dans ce livre, se rapporte aux cycles, voile un enseignement bien diffrent de celui que Gunon nous prodigue.

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CHAPITRE III : LA TRIPLE FONCTION CHRISTIQUE


1. Sil ny a quune humanit, dailleurs cre, et si, sur ce point, lobscure thorie des cycles de Gunon doit tre rejete, il reste un seul Manu, un seul Lgislateur universel ; et voyons alors ce que lon peut en dire la lumire de lhindouisme, sans perdre pour autant le contact avec luvre de Gunon. En premier lieu, comme je lai dj not ailleurs1, la racine MN, dans diverses langues, notamment indo-europennes, a donn de nombreux drivs, parmi lesquels les mots qui dsignent lhomme et lintelligence. Cest pourquoi Gunon fait remarquer2 que lon trouve chez divers peuples des noms similaires qui dsignent le mme principe : Mina ou Mns chez les gyptiens, Minos chez les Grecs, Menw chez les Celtes. Quel est ce principe selon Gunon ? Nous lavons dit : lintelligence cosmique universelle ; mais on comprendra probablement mieux de quoi il sagit si nous parlons dintellect agent spar (lintellect commun tous les hommes, et nappartenant proprement aucun) familier aux philosophes arabes et repouss par saint Thomas dAquin qui dit, loppos, que tout homme dispose dun intellect agent, lequel tient son acte de Dieu, Acte pur. Manu, de la manire dont Gunon voit ce principe, est cet intellect agent spar, la Buddhi universelle dont nous reparlerons : le mot mnvantara est de la mme racine verbale que Manu. Nous aurons aussi loccasion de voir que cet intellect agent spar est loccasion dune trs grave confusion, car il existe bien un intellect agent toujours en acte et spar ; mais cest le Verbe divin. Celui-ci possde deux grands attributs, celui de la Clmence et celui de la Rigueur, ainsi que je lai expos dans LIllumination du Cur, deuxime partie, chapitre X ; cest pourquoi les critures hindoues, qui ignorent le Verbe divin tel que nous le connaissons la lumire de la Rvlation, disent cependant que Manu a un frre jumeau, Yama ; et que, tandis que Manu est le Lgislateur des vivants cest--dire la Clmence divine qui
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LIllumination du Cur, p. 192, note 1. Le Roi du monde, p. 11.

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donne la vie lhomme Yama est le juge des morts, par quoi il faut entendre la Justice, apparente la Rigueur, comme la Grce lest la Clmence3. 2. Manu est lintelligence cosmique qui reflte la volont divine, ceci tant bien entendu que cette intelligence est elle-mme divine puisquelle est le Verbe du Pre, et que Dieu est ltre infini et non, comme lexpose Gunon en divers endroits, ltre fini et fini parce quau-dessus de lui il y a le Soi, lInfini mtaphysique. LInde a appris Gunon que Manu est Swyam-Bhuva, cest-dire issu de Swyam-Bh , celui qui subsiste par soi-mme ; mais au lieu de voir que Swyam-Bh est le nom qui convient lInengendr absolu, le Pre (et Swyam-Bhuva celui qui convient lEngendr absolu, le Verbe), Gunon en fait le Logos, de sorte que Manu nest pas le Verbe, mais une manation du Verbe, celui-ci tant, pour Gunon, ltre fini4. Nous rsumerons comme suit ces deux faons denvisager les choses :

GUNON Swyam-Bh : ltre fini, le Verbe Swyam-Bhuva : expression du Verbe, Manu

CHRISTIANISME Swyam-Bh : le Pre Swyam-Bhuva : le Verbe, Manu

Pour nous, par consquent, le Dharma est la Loi divine que le Verbe promulgue en sa qualit de Fils unique du Pre5. Cest ici que, revenant sur nos pas, nous pourrions mettre en vidence que le pch originel de dsobissance consista, de la part dAdam, porter la main sur lArbre de vie qui, aussitt, devint pour lui lArbre de la connaissance du bien et du mal, de la vie et de la mort ; car, dune part, lArbre de vie au milieu du jardin , ctait le Verbe lui-mme, mais cach ; et, dautre part, de la bouche du Christ sort un glaive aigu double tranchant 6. 3. Manu est le prototype de lhomme considr spcialement comme tre pensant (mnva). Pour nous, cest le Verbe divin de ltre infini ; pour Gunon, cest lintelligence cosmique universelle. Mais si, pour nous, Manu est
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Ces termes de Clmence et de Rigueur sont emprunts la Kabbale juive qui, dans sa reprsentation de lHomme universel, distingue le bras de la Clmence du bras de la Rigueur. Il est bien vident que pour nous, chrtiens, lHomme universel est le Verbe qui sest incarn et sest prsent lhomme comme la Misricorde divine, tandis qu la fin des temps il rapparatra comme le Justicier. 4 Le Roi du monde, p. 29. 5 Le Fils ne peut rien faire de lui-mme, moins quil ne le voie faire au Pre ; et tout ce que le Pre fait, le Fils le fait galement. (Jean, V, 19) 6 Apocalypse, I, 16. Le Christ est le matre de la vie et de la mort.

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le Verbe, nous devons distinguer les deux aspects du Verbe : premirement en tant quil est en Dieu la deuxime Personne de la Trinit ; et en second lieu, en tant quil est incarn et en gloire au plus haut des cieux. Sous ce deuxime aspect, Manu correspond au Principe cosmique universel de Gunon. Pour Gunon, Manu nest quun lgislateur cosmique et, sous le nom de Vaivaswata, celui de notre humanit, la septime du kalpa, comme nous lavons dit plus haut. Pour nous, Manu est le Verbe incarn en gloire, le Christ-Roi. On voit donc que, dans la perspective du christianisme, Manu est tantt Swyam-Bhuva, le Verbe engendr de toute ternit par le Pre, et tantt Vaivaswata, le Lgislateur suprme, le Roi du monde, le Christ en gloire ; et que, dans la perspective gunonienne, qui est celle de lhindouisme, Manu nest le Verbe en aucune faon, car cest ltre fini qui est le Verbe. Il est extrmement important davoir toujours prsente lesprit cette double distinction, sous peine dtre entran aux pires confusions : il y a encore, en effet, un autre que le Christ, et qui ne demande quune chose, quon le prenne pour le Christ. Jai nomm Satan, qui nest pas le Roi du monde, mais le Prince de ce monde, vaincu par le Christ7. 4. Gunon, par ailleurs, affirme la pluralit des centres spirituels secondaires par le moyen desquels il est possible daccder la sagesse de la Tradition primordiale. Il est tentant, depuis la Rvlation, de dnoncer toutes les organisations initiatiques, alors que nous ne devrions viser que celles qui, de nos jours, ont laudace de sopposer lglise du Christ. Dans le pass, je veux dire avant lIncarnation du Verbe, et mme dans les temps prsents, l o le Christ nest pas encore rpandu et connu, les organisations initiatiques, plus ou moins ouvertes ou fermes, accordaient ou accordent aux hommes que l exotrisme officiel ne peut satisfaire, une sagesse pr-christique ou dans le bon sens du terme ant-christique8. Gunon a souvent frl la vrit et, parfois mme, il la dite, ce qui ne pouvait que troubler les esprits ; car, pensait-on, sil a raison sur un tel point, pourquoi aurait-il tort sur tel autre ? Il ne fait pas de doute pour lui que le Christ est Homme universel, au sens spcial quil donnait ce mot : lHomme universel est celui qui a ralis . On fera observer que Jsus-Christ na rien ralis du tout, si ce nest la volont du Pre, parce que le Christ nest pas un homme qui a acquis la Dlivrance par la mditation mtaphysique ; il est Dieu fait homme et, en cette qualit, il apporte aux hommes une dlivrance qui nest pas celle de Gunon. Cette mise au point faite, il nous faut placer immdiatement devant les yeux du lecteur une page admirable du Roi du monde, nous rservant de lclaircir ensuite, car le texte contient des mots sanscrits qui demandent tre expliqus :
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Matthieu, IV, 1 11 et Luc, IV, 1 13. Les organisations initiatiques, en terre dislam, constituent un cas part, que nous devons ici laisser de ct.

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Nous prciserons un point qui semble navoir jamais t expliqu dune faon satisfaisante, et qui est cependant fort important : nous faisons allusion () aux Rois Mages de lvangile (). Ces personnages mystrieux ne reprsentent en ralit rien dautre que les trois chefs de lAgarttha. Le Mahnga offre au Christ lor et le salue comme Roi ; le Mahtm lui offre lencens et le salue comme Prtre ; enfin, le Brahtm lui offre la myrrhe (le baume de lincorruptibilit, lamrita) et le salue comme Prophte ou Matre spirituel par excellence. 9 5. Avant de commenter ce texte, rapportons ce qui suit : Saint-Yves dAlveydre (1842-1910) avait dit avant Gunon (qui le reconnat volontiers) que les chefs de lAgarttha en taient sortis, la naissance du Sauveur, pour venir ladorer Bethlem. Voici le texte de Mission de lInde en Europe que Gunon ne cite pas10 : Cest en effet de votre temple vivant que sont venus les Rois Mages adorer en son berceau le Christ douloureux, divine incarnation du Christ glorieux. 11 Ce nest pas tout. Au dbut de lt 1924, un curieux personnage faisait son apparition Paris. Haut fonctionnaire du rgime tsariste, jet aprs la Rvolution dOctobre dans une longue suite daventures, Ferdinand Ossendowski avait d fuir en Mongolie : odysse terrible, quil rapporte dans un livre intitul Btes, hommes et dieux que publieront les ditions Plon, dans la traduction de Robert Renard. Frdric Lefvre, rdacteur en chef des Nouvelles littraires, entra en contact avec le voyageur russe qui avait travers lAsie centrale, le Tibet et lInde ; et, conscient de lintrt suprieur du tmoignage de cet aventurier malgr lui, organisa un colloque auquel participrent, outre Ossendowski lui-mme, Ren Gunon et Jacques Maritain. Lessentiel des propos changs parut en juillet 1924 dans les Nouvelles littraires ; et on y peut lire que, comme il fallait sy attendre, Gunon et Maritain se comportrent courtoisement en adversaires. Plus tard, en 1927, Gunon crivait Le Roi du monde o Ossendowski est cit non comme une source Gunon en avait dautres, et de meilleures mais comme le tmoin involontaire dun tat de choses des plus singuliers en Mongolie. Ainsi, compltant ce que Ferdinand Ossendowski avait rvl dans Btes, hommes et dieux (sans peut-tre avoir bien compris ce que des Asiatiques lui avaient confi), Ren Gunon nous expose que lAgarttha nest pas une rverie, mais bel et bien un Centre le
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Le Roi du monde, pp. 31 et 32. Page 14 de ldition de Dorbon-An, 1949. Mission de lInde en Europe est un ouvrage posthume, qui parut en 1910. 11 Saint-Yves veut dire : divine Incarnation du Verbe. Le Christ, aprs avoir t douloureux dans le temps, est entr aprs sa mort (comme Homme Dieu) dans la gloire du Pre, qui est ternelle.
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Centre suprme sans doute o la sagesse de la Tradition primordiale est inaltrablement maintenue. Bien que tenu garder une certaine discrtion, Saint-Yves navait pas hsit un instant nous le dire : lAgarttha est une immense cit souterraine : Dans les entrailles de la terre, ltendue relle de lAgarttha dfie ltreinte et la contrainte de la profanation et de la violence12. Sans parler de lAmrique, dont les sous-sols ignors lui ont appartenu dans une trs haute antiquit, en Asie seulement prs dun demi-milliard dhommes savent plus ou moins son existence et sa grandeur. Mais on ne trouvera pas un tratre parmi eux pour indiquer la position prcise o se trouvent son Conseil de Dieu et son conseil des dieux, sa tte pontificale et son corps juridique. () La partie centrale de cette terre sainte na jamais t profane. () Quil suffise mes lecteurs de savoir que dans certaines rgions de lHimalaya, parmi vingt-deux temples reprsentant les vingtdeux lettres de certains alphabets sacrs13, lAgarttha forme le Zro mystique, lintrouvable. () Le territoire sacr de lAgarttha () est compos dune population slevant un chiffre de prs de vingt millions dmes. () Les rajahas indpendants, prposs aux diffrentes circonscriptions du sol sacr, sont des initis de haut grade. Etc. 14 6. Est-ce que Saint-Yves, marquis dAlveydre par la grce du Vatican15, a invent tout cela ? Certainement pas. A-t-il t abus par un mystificateur, ou plusieurs mystificateurs ? Libre chacun de le penser. Comme Gunon quelques annes plus tard, Saint-Yves fut en effet approch vers 1885 par des Asiatiques ; il aurait tenu deux ses incroyables informations. Mais Saint-Yves avait la tte plus politique que mtaphysique ; son ide fixe tait lavnement de la synarchie (rien de commun avec le fameux mouvement synarchique de la guerre 1940-1945 en France) quil concevait comme le contraire exact de lanarchie. Paul Chacornac crit ce qui suit16 : Au cours des vingt annes antrieures17, les Hindous taient entrs en contact, en France, avec au moins deux occidentaux dorientation plus ou moins traditionnelle. Lun tait Saint-Yves dAlveydre, lauteur des Missions18 ; mais il semble que ses informateurs hindous furent
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Le texte ici rapport commence par ces mots que je ne comprends pas : la surface et (dans les entrailles de la terre, etc.). Pourquoi la surface ? 13 Saint-Yves pense non seulement lhbreu qui compte en effet 22 lettres et larabe qui en comptait galement 22 lorigine, mais la langue primordiale elle-mme. 14 Mission de lInde, pp. 27 et suiv. 15 Saint-Yves obtint par sa femme, la comtesse Keller, qui sadressa cet effet au Saint Pre en 1880, le marquisat romain dAlveydre. 16 La vie simple de Ren Gunon, p. 40. 17 Cest--dire, environ, entre 1880 et 1900. 18 Lautre fut Yvan Le Loup (1871-1926), qui signait ses ouvrages du nom de Sdir.

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dcourags par ses proccupations sociales et par son obstination considrer les enseignements quon lui transmettait non pas comme un enseignement traditionnel quon doit recevoir et sassimiler, mais comme des lments destins sintgrer dans un systme personnel. Il parat donc que Saint-Yves aurait d garder pour lui les secrets qui lui avaient t confis dans le seul but dorienter sa pense. Il ne le fit pas, bien au contraire, non cependant sans avoir longuement rflchi sur les consquences de son acte : Avant dcrire ces pages, dit Saint-Yves au dbut de la prface Mission de lInde, jai longtemps hsit, longtemps pri dans langoisse, dans lhumilit et dans lanantissement de moi-mme. Je me suis relev avec une indicible rsolution, certain du bien que je vais faire, non seulement aux nobles esprits qui ont adhr mes uvres prcdentes, mais aux peuples des deux parties du monde auxquelles je madresse aussi. Toutefois, Saint-Yves, aussitt le livre crit, se ressaisit, comprenant, mais un peu tard, quil divulguait des choses sur lesquelles il aurait d garder le silence. Quand Mission de lInde parut, Saint-Yves en ordonna la destruction, ce qui fut fait, lexception dun seul exemplaire dont hrita son beau-fils, le comte Keller. En 1909 des amis de Saint-Yves russiront rimprimer le livre, mais un trs petit nombre dexemplaires dont la plupart furent pilonns par les Allemands pendant loccupation. 19 Ainsi, ce qui devait rester cach fut tal au grand jour, et cest ici que nous devons rappeler que Gunon, qui avait reu une information beaucoup plus tendue que Saint-Yves, lui non plus ne fit pas montre de prudence, ou bien pensa avoir le droit de braver linterdit : il crivit Le Roi du monde et aussitt aprs la parution de ce livre, les Hindous avec lesquels il tait en correspondance suivie jusque-l rompirent tout contact avec lui et jamais. 7. On a cherch Gunon une mauvaise querelle propos du titre mme de son livre, certains ayant cru comprendre que le Roi du monde et le princeps hujus mundi taient, dans lesprit de Gunon, une seule et mme entit20. Satan est le Prince de ce monde . Le rapprochement de Prince de ce monde et de Roi du monde est manifestement erron, ou procde dune mauvaise intention, car Gunon sexplique trs clairement l-dessus :
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P. Ravignac et P. Mariel, Les Matres spirituels, Bibliothque de lirrationnel , collection dirige par Louis Pauwels, Paris, 1972, p. 54 20 Cf. tudes traditionnelles, n 273, p. 51 ; n 276, pp. 189 196 ; n 278, pp. 289 292. Les pages que je viens dindiquer contiennent les rponses de Gunon un collaborateur du numro spcial Satan des tudes carmlitaines.

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Le titre de Roi du monde, pris dans son acception la plus leve, la plus complte et en mme temps la plus rigoureuse, sapplique proprement Manu, le Lgislateur primordial et universel. 21 Or nous avons dit plus haut que Manu ne pouvait tre que le Verbe divin, et mme le Verbe incarn et en gloire. Aussi bien lglise catholique clbre-telle chaque dernier dimanche doctobre, depuis 1925, la fte du Christ-Roi : Pilate dit Jsus : tu es donc roi ? Jsus rpondit : tu le dis, je suis roi . la suite du texte cit plus haut, Gunon expose pourquoi le chef de lAgarttha peut, de son ct, porter le titre de Roi du monde : Ce quil importe essentiellement de remarquer ici, cest que ce principe (Manu) peut tre manifest par un centre spirituel tabli dans le monde terrestre par une organisation charge de conserver intgralement le dpt de la tradition sacre dorigine non humaine, par laquelle la sagesse primordiale se communique travers les ges ceux qui sont capables de la recevoir. Le chef dune telle organisation, reprsentant en quelque sorte Manu lui-mme, pourra lgitimement en porter le titre et les attributs. Le raisonnement est bien simple. Si, comme nous lavons dit plus haut, Manu est le Verbe sous son double aspect de personne de la Trinit divine et de Christ en gloire et si, dun autre ct, Manu est reprsent par le chef de lAgarttha, qui est Brahtm alors le titre de Roi du monde convient au Verbe incarn ; et le Prince de ce monde , Satan, est compltement en dehors de ces considrations. Les choses tant ainsi mises au point, on peut comprendre que le Christ, sa naissance, ait t salu comme Roi par les trois Rois Mages si ceux-ci sont effectivement le chef de lAgarttha et ses deux assesseurs et si, par consquent, lAgarttha nest pas une fiction. 8. Sur lAgarttha mme, Gunon se montre beaucoup plus rserv que SaintYves dAlveydre et, soit par prudence, soit pour une autre raison, se garde bien dentrer dans des dtails trop prcis. On comprend cependant que pour lui lAgarttha est bel et bien une ralit ; mais une ralit inaccessible ceux qui ne seraient pas expressment invits la connatre, et inaccessible pour des raisons plus profondes que celles que nous donne Saint-Yves. LAgarttha se trouve dans les entrailles du globe : soit ; cest une manire de dire que ce centre suprme chappe aux regards humains. Mais peut-tre doit-on comprendre que lAgarttha est inaccessible parce que ce centre ne se trouve pas dans le monde des choses corporelles et sensibles. Cest l une hypothse, une hypothse qui dtruirait les vues un peu trop simplistes de Saint-Yves dAlveydre ; mais ce nest quune hypothse ct de celle qui fait de lAgarttha un royaume
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Le Roi du Monde, p. 11.

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souterrain ce qui est videmment une extravagance aux yeux des gophysiciens. Mais extravagance ou non, cette deuxime hypothse permettrait peut-tre de comprendre certaines prcisions que donne Saint-Yves quand il nous apprend que le Brahtmh actuel22 est mont sur le trne pontifical en 1848, dans des circonstances difficiles, quil a su dominer dune vue haute et sage . 9. Si, dans Le Roi du monde, Gunon ne se hasarde pas nous dcrire les structures du centre suprme, ni le genre de vie quon y mne, il est, en revanche, prcis sur un autre point : la correspondance entre les trois ttes de lAgarttha et les trois mondes qui, selon lui, constituent la manifestation tout entire. Nous reviendrons plus loin sur la question des trois mondes. Bornonsnous dire ici que, selon lhindouisme, la manifestation est un Tribhuvana, un triple monde, savoir : Bh, la manifestation corporelle, Bhuvas, la manifestation purement psychique, et Swar, la manifestation cleste (le monde des anges). Ces mondes , nous dit Gunon, sont respectivement les domaines propres du Mahnga, du Mahtm et du Brahtm ; et par ces termes, nous devons entendre tout dabord des fonctions, ensuite des personnages exerant ces fonctions. Ces personnages sont humains et donc mortels. la naissance du Christ, ctaient les trois Rois Mages qui vinrent le saluer comme le Matre des trois mondes23. Mais citons Gunon : Le Mahnga reprsente la base du triangle initiatique24 et le Brahtm son sommet ; entre les deux, le Mahtm incarne en quelque sorte un principe mdiateur (la vitalit cosmique, lAnima Mundi des hermtistes) dont laction se dploie dans l espace intermdiaire .25 Il est bon dindiquer ici que Saint-Yves, avec dautres mots, dit peu prs la mme chose dans Mission de lInde (p. 42) : Il ny a au-dessus deux26 que le triangle form par le souverain pontife, le Brahtm, support des mes dans lesprit de Dieu, et par ses deux assesseurs, le Mahtm, reprsentant lme universelle, et le Mahnga, symbole de toute lorganisation matrielle du cosmos. 27 Au Brahtm appartient la plnitude des deux pouvoirs sacerdotal et royal, envisags principiellement. Des trois chefs de lAgarttha, cest le plus grand ; cest le Roi Mage qui offre la myrrhe au Christ et le salue comme Prophte.
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Saint-Yves crivait en 1886. Le pape est le reprsentant du Christ. Sa tiare est une triple couronne, le triregnum. 24 Notons, en interrompant Gunon, que le triangle avec un il en son centre est loin dtre tranger au symbolisme catholique. 25 Le Roi du monde, p. 31. 26 Au-dessus des cercles des sages de lAgarttha. 27 On aura remarqu que Saint-Yves parle de triangle , image reprise par Gunon.

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Que ce soit dans le pass ou que ce soit encore aujourdhui, la tte de lAgarttha est un personnage humain qui reprsente la fonction suprme du Christ, la fonction de prophte, au sens absolu de ce terme28 qui englobe la fonction sacerdotale et la fonction royale. Ce Brahtm, dont nous disons quil est laspect suprme du Christ a, dans le lamasme, un reprsentant terrestre et bien visible : le Dala-lama. Ensuite, la fonction globale et suprme du Brahtm se divise : le Mahtm reprsente plus spcialement lautorit spirituelle, le pouvoir sacerdotal du Christ, Prtre par excellence, tandis que le Mahnga reprsente le pouvoir temporel du Christ qui est, par excellence galement, le Roi. Ces deux autres chefs de lAgarttha sont reprsents sur terre par le Tashilama et le Bogdo-Khan du lamasme. 10. Comment, sous quelle forme existe lAgarttha, dont les Rois Mages sont sortis, parat-il, pour venir adorer le Christ, je lignore. Mais ce dont je suis bien assur est en tout cas que, sil existe un centre suprme qui rsume synthtiquement la Tradition primordiale, ce centre est la chose du Christ, et du Christ seul, vrai Dieu et vrai homme. La Tradition primordiale prserve quelque part et de quelque mystrieuse faon29, serait demeure intacte pour servir de tmoin, rserve ultime, prmices aussi du christianisme intgral et qui est encore venir. Ainsi sexpliquerait ladoration des Rois Mages que nous relate lvangile de saint Matthieu. Il est vrai que pour concevoir une telle chose, il faut au moins tre au-dessus de cette pense quon ne sait si les Mages taient rois ni sils taient trois , comme lcrit un lexicologue, non sans une certaine dsinvolture30. 11. propos de lAgarttha que Saint-Yves dAlveydre ne nous prsente pas comme le paradis, mais plutt comme une grande et sage socit dirige par des hommes arrivs la saintet, notons encore une chose qui nest pas dnue dimportance. Certains auteurs ont mis lhypothse que les Tsiganes, qui paraissent condamns errer sans fin et qui, en tout cas, sauf de trs rares exceptions, sont incapables de se fixer o que ce soit, auraient eu pour patrie dorigine le Royaume du Prtre Jean 31, qui nest pas lthiopie comme certains lont pens, mais une rgion sacre, non localisable, celle-l mme o les Rose-Croix authentiques, qui ont tant intrigu Descartes, se seraient replis, dit-on, en 1648, au lendemain de la guerre de Trente Ans. Ce Royaume du Prtre Jean o, nous rappelle Gunon, Wolfram von Eschenbach dit que le Saint Graal fut finalement transport, serait lAgarttha ; et, dans cette
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Matthieu, XVI, 14 ; Marc, VIII, 28 ; Luc, VII, 16 et IX, 19 ; Jean, VI, 14 ; VII, 40 et IX, 17. Saint-Yves, quand il nous dcrit lAgarttha comme sil y avait t, nous parle dun peuple en quelque sorte rserv, dont le noyau est compos de saints, mais qui nest pas, dans son ensemble, absolument exonr du mal : La police y est faite par les pres de famille, les dlits sont dfrs aux initis de service , comme dit comiquement Saint-Yves (p. 31 de louvrage cit). Il y a donc des dlits et des arbitres de paix dans ce monde trange ; il nest pas affranchi du pch originel, mais il est prserv de ses consquences les plus funestes. 30 Xavier-Lon Dufour, s.j., Dictionnaire du Nouveau Testament, p. 349. 31 Franois de Vaux de Foletier, Mille histoires des Tsiganes, p. 22.

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hypothse, les Tsiganes auraient t, lorigine de leur histoire, un peuple expuls du Centre suprme, on ne sait quand, ni la suite de quelle faute majeure, ou de quelle rvolte. Cest l dailleurs ce quaffirme Saint-Yves : Ces pauvres gens ont emport avec eux quelques vagues souvenirs, quelques formules noyes dans un amas de superstitions plus ou moins grossires. 32 12. Pour terminer ce chapitre, je place devant les yeux du lecteur un petit tableau que je ne commenterai pas, sauf sur deux points, parce quil regroupe les notions qui viennent dtre tudies. Le premier commentaire est le suivant : tout homme est un compos hylmorphique, cest--dire que tout homme est un corps et une me. Lme dun tre vivant est une forme psychique ; seule lme humaine, principe immdiat de vie, est elle-mme vivifie par lesprit, lumire dorigine divine qui lillumine, la spiritualise et fait que lhomme est une intelligence imprissable, comme je me suis attach le montrer dans LIllumination du Cur. Cest le sens du mot esprit que lon peut lire dans le tableau. En second lieu, le principe intermdiaire est appel Pontifex parce que cest par celui qui tablit un pont que le ciel peut tre gagn. Le vritable Pontifex est videmment le Christ, mais le Pape le reprsente sur terre. On voit donc que le tableau qui suit concerne toujours une triple ralit envisage sous neuf angles diffrents de vision intellectuelle. Prsents des Rois Mages Fonctions Titres du Christ Dans lAgarttha l extrieur Microcosme Macrocosme Principes Histoire de lOccident Myrrhe (baume dimmortalit) Principe de ces deux Prophte Brahtm Dala-Lama Esprit Monde du Ciel (Swar) Cleste Principe des deux : le Christ

Or Pouvoir royal Roi Mahnga Bogdo-Khan Corps Monde de la Terre (Bh) Terrestre Empereur

Argent Pouvoir sacerdotal Prtre Mahtm Tashi-Lama me (psych) Monde de lAtmosphre (Bhuvas) Intermdiaire (Pontifex) Pape

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Mission de lInde en Europe, mission de lEurope en Asie, pp. 86 et suiv.

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CHAPITRE IV : LES CRITURES HINDOUES


1. Bien que Gunon, en de nombreux passages de son uvre, en appelle au taosme, et mme quil ait consacr tout un livre, La Grande Triade, cette tradition, nous nen dirons que peu de choses dans cette tude et cela pour deux raisons. La premire est que notre sujet est avant tout la mtaphysique gunonienne et non les rapports quelle peut avoir avec diverses traditions ; la seconde, que nous ne pouvons donner cette tude lextension dmesure quelle ne manquerait pas de prendre si nous nous garions du ct du taosme et, plus forte raison, du ct de lsotrisme islamique ou de la Kabbale juive. Cependant, comme Gunon, dans ses premiers travaux, sest essentiellement appuy sur la tradition hindoue et non point, comme certains le disent, sur les philosophies indiennes 1, nous garderons toujours le contact avec cette tradition, et ceci nous oblige en dire quelques mots sans plus tarder. 2. Les plus anciens textes de la Shruti remonteraient, parat-il, quelque trois mille ans avant notre re, voire quatre mille ans. Dans le fond, on nen sait rien et les indianistes de profession sont loin dtre daccord sur ce point. Le Vda lui-mme, qui se divise en Rig-Vda, Yajur-Vda, Sma-Vda et Atharva-Vda, se donne comme lcho le plus direct qui soit de la tradition primordiale. Ici, nous devons observer que la tradition vraiment primordiale est la tradition adamique, de sorte que ce dont le Vdisme pourrait se rclamer est seulement la tradition qui remonte No. Mais qui est No ? Bien videmment, lhistoire de No telle quelle est rapporte dans la Gense est un mythe qui, comme tous les mythes, cache une ralit difficilement accessible. Il est drisoire de se donner pour tche, comme on la fait, de retrouver les dbris de larche sur le mont
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Lhindouisme, qui exclut le janisme et le bouddhisme, est un immense corps doctrinal et non en ensemble de philosophies conues par des individualits.

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Ararat. Le mot hbreu que nous traduisons par arche est theba2 et il suffit de songer la Thbes dgypte, ou mme celle de la Grce, pour comprendre que larche de No, plutt quun bateau, est un centre spirituel o se seraient replis, au moment de la catastrophe diluvienne, ceux qui avaient pour mission de transmettre, dun cycle dexistence (le dwapara-yuga) un autre (le kaliyuga, qui est le dernier ge de lhumanit), la sagesse la plus ancienne, celle de la Tradition primordiale elle-mme. Cette remarque nous donne penser que la tradition vdique elle-mme est secondaire par rapport la Tradition primordiale ou adamique, tout en tant beaucoup plus que ce quen disent les indianistes officiels. 3. Chacun des quatre vdas, ou des cinq quand on distingue deux yajur, lun appel blanc, lautre appel noir, comprend un nombre considrable de textes : 1) hymnes contenant des formules dincantation (mantras), ce sont les samhitas ; 2) des commentaires sur le rituel (les Brhmanas) ; 3) des explications sur le sacrifice destines lhomme qui, sa vie faite, se retire dans les forts pour mditer (ce sont les Aranyakas, les livres de la fort ; 4) les Upanishads, qui traitent de la vrit pure, de la gnose mtaphysique (les Upanishads constituent la fin du Vda , le Vdant) ; 5) les Stras, fils conducteurs , recueils daphorismes se rapportant au rituel vdique3. Telle est la Shruti. Il importe peu que les indianistes aient dcrt que les 108 Upanishads schelonnent entre le Ve sicle avant notre re et le IIe sicle de notre re : ces spcialistes se basent sur des textes crits4 et ne tiennent pas compte du fait quavant davoir t fixs par lcriture, les Upanishads et le remarque peut tre gnralise toute la Shruti taient communiqus oralement de matre disciple : les gens de ces poques lointaines possdaient une mmoire prodigieuse ; et lon peut mme dire quen un certain sens, la fixation par lcriture de ce qui, lorigine, tait transmis par la parole, est dj lindice dun certain dclin. Le fait nest pas particulier la tradition hindoue. Si nous connaissons peu de chose de la tradition des Celtes continentaux, cest pour la mme raison : la transmission de la sagesse se faisait oralement ; les paroles sacres, jamais crites, taient graves dans les esprits, et cette absence de littrature crite ne doit certes pas tre impute une infriorit intellectuelle. La Gaule romanise fournit du premier coup tant de professeurs, de grands avocats, dminents administrateurs, quil faut bien supposer une prparation antrieure des Gaulois 5.
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Le mot arche drive du mot arca dont la signification premire est coffre, cest--dire ce dans quoi est contenu (verbe arcere), mis labri, et en mme temps cach, quelque chose de prcis. Do le mot arcane qui dsigne toute chose mystrieuse et secrte. 3 Pour plus de dtails, on consultera Approches de lInde, textes et tudes publis par les Cahiers du Sud, pp. 28 33. 4 Rappelons encore que le sanscrit na jamais t couramment parl. Cest une langue savante artificiellement cre, que lon peut comparer au latin mdival, celui de saint Thomas dAquin par exemple. 5 Henri Hubert, Les Celtes, collection Evolution de lhumanit , Albin Michel, 1950, Paris, volume XXI bis,

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4. Outre la Shruti, qui a t entendue , les critures hindoues comprennent encore la Smriti qui rsulte dune rflexion sur la Shruti. Elle rassemble des traits de phontique, dastronomie, de grammaire, etc., et de connaissances considres comme plus infrieures, comme la mdecine, lart militaire, la musique, larchitecture ; mais on y trouve aussi le Mnava-dharma-shstra (les Lois de Manou) ; les deux grandes popes (itihsas) dont lune, le Mahbhrata, contient la clbre Bhagavad-gt (le chant du Bienheureux ) ; des livres de mythologie et de lgendes (les purnas) dont le fond est trs ancien, et enfin les darshanas. 5. Le mot darshana signifie vue ou point de vue . Les choses napparaissent pas de la mme faon ceux qui les approchent pour les tudier. Dabord, lun peut avoir une vue pntrante, un autre une vue faible ; ensuite, les angles de vision peuvent varier. On connat lhistoire des aveugles qui palpent un lphant. Lun croit reconnatre une colonne parce quil touche un pied, un autre croit quil a affaire une sorte de serpent parce que ses mains ont rencontr la trompe. Ainsi, la vrit est bien une, mais comme il y a diverses manires de laborder, et que tout le monde nest pas galement qualifi pour la connatre et surtout pour la connatre telle quelle est en elle-mme, il y a divers points de vue qui paraissent se contredire mais qui, au fond, se compltent. LInde en compte six. Le premier est centr sur la logique : cest le Nyyadarshana. Le second, sur la connaissance exprimentale : Vaishshikadarshana. Le troisime est cosmologique et explique lexistence du monde par deux principes complmentaires qui ne sont pas sans quelque ressemblance avec lacte et la puissance dAristote : cest le Snkya-darshana. Le quatrime, le Yoga-darshana, traite de lunion avec le divin, que lon obtient par la concentration et par des exercices respiratoires et corporels appropris. Le cinquime, la Prva-Nmns, est une rflexion sur la Shruti. Le sixime enfin, et certes le plus important, est lUttara-Mmnsa (uttara signifie suprme ), mieux connu sous le nom de Vdant. Ce dernier darshana est une synthse des Upanishads qui dclare lidentit du Soi (Atm) et du Principe absolu de toutes choses, Brahma. Le mot vdant, qui signifie fin du vda , peut tre pris dans un sens large et dans un sens restreint. Au sens large, cest la sagesse vdique par laquelle sachve la Shruti ; cest donc lensemble des Upanishads. Au sens restreint, cest plus particulirement lUttara-Mmnsa, le darshana qui condense cette sagesse, et cest dans ce dernier sens quil en sera fait usage dans la suite de cette tude. Le vdant sera donc le terme qui dsignera la connaissance (vidya) du suprme Brahma.
p. 318.

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6. La connaissance suprme, selon ce que nous en dit Gunon, est le fruit de la plus haute intuition intellectuelle, et elle se laisse rsumer en quelques mots : le Soi (Atm) et Brahma (lAbsolu) sont une seule et mme ralit. Nous aurons loccasion de dvelopper cette affirmation et dexaminer dans quelle mesure elle exprime la vrit. Lopinion commune, que nous suivrons, est, comme nous lavons dit, que la Shruti ( audition ) a t originellement entendue par des sages mythiques, le mot shrotra dont drive Shruti signifiant oreille . De l vient que la Shruti est une rvlation : nous comprenons, en effet, que dans un pass trs lointain, le peuple hindou a bnfici dune rvlation particulire sur laquelle sest fonde sa tradition. Cette rvlation, nous la tenons pour ncessaire en des temps o le Christ ne stait pas encore manifest, mais non point pour suffisante puisque cest prcisment le Christ qui est la Rvlation totale. Dieu na jamais laiss ses cratures dans lindigence, et cest par des communications diverses aux hommes des temps antrieurs au Christ que nous nous expliquons lexistence de leurs traditions : privs de celles-ci, ils eussent t dans les tnbres les plus profondes. Cest dire que nous voyons dans les traditions authentiques qui prcdrent le christianisme, des christianismes vridiques mais incomplets et chargs nanmoins de richesses quil faudra, dans les derniers temps, ramener aux pieds du Christ car elles lui appartiennent6. 7. De telles considrations sont compltement trangres Gunon. Il repousse donc lide que la Shruti ait t une rvlation , mais il ajoute : au sens religieux et occidental de ce mot 7, conformment sa conception fondamentale qui oppose Occident Orient et religion mtaphysique, ainsi que nous le dirons mieux plus tard. La Shruti fait autorit par elle-mme parce quelle est fonde sur lintuition intellectuelle dont nous parlions plus haut, ce qui la distingue de la Smriti qui est, elle, une manire de rflexion ou de conscience rflchie dont lobjet est la Shruti. Ainsi la Smriti tient son autorit de la Shruti, qui relve de la Tradition primordiale8, laquelle est dessence non humaine. Est-ce dire que la Tradition primordiale est une rvlation accorde par Dieu son peuple lorigine des temps ? Ainsi formule, cette assertion, aux yeux de Gunon, na pas de sens, car Dieu nest que ltre, principe de la manifestation, et cet tre, tant fini, comme Gunon le rpte inlassablement, nest pas le Principe premier, mtaphysiquement parlant. Ce principe premier est le Soi (tm) dont Dieu (ltre fini) nest quune dtermination. Les religions qui toutes sont exotriques, cest--dire ouvertes tous, visent ltre principiel divin ; la mtaphysique seule, qui est sotrique, et par consquent rserve une lite, vise le Soi ; et la Tradition primordiale inclut cette distinction fondamentale. Il faut donc dire que cette Tradition est
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On remarquera que la tradition islamique, postrieure au Christ, chappe cette vue des choses. Il y a l un problme quil sagira dlucider en temps opportun. 7 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 22. 8 LHomme et son devenir selon le Vdant.

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plus que divine et quelle possde spontanment, sans quil y ait chercher plus loin, la doctrine de lIdentit suprme selon laquelle le Soi ( tm) de tout tre humain et lAbsolu (Brahma) sont une seule et mme ralit : la Ralit suprme en dehors de laquelle il ny a rien. Cette doctrine se suffit elle-mme et il y aurait lieu de se demander qui la enseigne pour la premire fois ; mais tout homme peut raliser cette Ralit suprme, pourvu, bien entendu, quil soit qualifi suffisance cet effet et, en outre, soutenu dans son entreprise par les moyens que lui propose la tradition laquelle il appartient, en tant que cette tradition est initiatique (tout en prsentant par ailleurs, et le cas chant, un aspect religieux). Car si les hommes de la tradition primordiale pouvaient tre directement conscients de cette Identit, qui est le dernier mot de tout, cette conscience au fil des temps, sest dgrade, et il devint ncessaire, non seulement que la doctrine en question ft consigne dans des livres sacrs, mais encore quentrt en jeu laction dune influence spirituelle susceptible de provoquer lveil des qualifications latentes chez quiconque sengage dans la voie initiatique. 8. partir dun certain moment de lhistoire humaine, la ralisation parfaite de lIdentit suprme ne fut donc plus possible en labsence dune influence spirituelle (non psychique, notons-le bien) transmise rgulirement de matre disciple par le moyen de rites initiatiques appropris. Gunon souligne fortement que cette influence spirituelle indispensable ncessaire mais non point suffisante, puisquil faut, en outre, que celui qui la reoit possde virtuellement un minimum de qualification nest pas une grce qui, comme lenseignent les religions, descendrait sur ltre humain pour le relier aux tats suprieurs celui qui est le sien, mais sans ly faire pntrer ; linfluence spirituelle, dont nous aurons beaucoup reparler, permet lhomme qualifi qui en bnficie la ralisation effective de ces tats et, finalement, pardel lensemble hirarchique de ceux-ci, la ralisation parfaite de lIdentit suprme. La grce religieuse qui, en tout tat de cause, nopre jamais cette Identit, est reue passivement ; linfluence spirituelle mtaphysique confre au contraire une activit ralisatrice qui doit, en principe, aboutir la connaissance suprme dont nous avons parl plus haut9. Le mystique qui, selon Gunon, est toujours prisonnier de lexotrisme religieux, est donc un passif, tandis que liniti, entr dans la sphre de lsotrisme, est un actif. La transmission rgulire de linfluence spirituelle constitue une chane et cette chane, quand on la remonte, aboutit un matre spirituel dont se rclame liniti qui appartient la gnalogie que cette chane reprsente. Mais ce matre spirituel, a-t-il t lui-mme initi ? Si oui, cest quil nest, en ralit, quun maillon de la chane. Si non, cest quil est nativement un initi ou quil sest, en quelque sorte, initi lui-mme Nous sommes ici en prsence dun problme quen suivant Gunon nous essayerons de mieux cerner.
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Aperus sur linitiation, pp. 25 et 26.

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CHAPITRE V : LA DOCTRINE DE LA NON-DUALIT


1. Les darshanas sont des traits attribus des personnages dont on ne sait pas grand-chose ou dont on ne sait rien, sinon que ce sont des chtyas, des matres spirituels. Ainsi les Brahma-stras qui exposent le Vdnta et qui seront le principal objet dattention de Shankarchrya (788-820), sont attribus Bdaryana. Chaque darshana est lorigine dune cole illustre par des commentateurs bien connus, ayant vcu au cours de lre chrtienne. Il est sans utilit daligner ici des noms ; il suffit de savoir que la grande mtaphysique hindoue est celle des deux plus importants vdntins, Shankara, dj nomm, et Rmnuja (1050-1137). Sinspirant du Vdant, Shankara enseigne la NonDualit (adwaita) absolue, doctrine radicale que lon peut rsumer courtement en ces termes : le Soi (tm) de ltre humain est identiquement Brahma, lAbsolu. Mais quest-ce que le Soi ? Ce nest pas lindividualit humaine, le moi ; ce nest mme pas la personnalit au sens o lentendent les modernes ni mme, vrai dire, au sens o ce terme tait utilis par les scolastiques 1. Le Soi 2, nous dit Gunon, est le principe transcendant et permanent dont ltre manifest, ltre humain, par exemple, nest quune modification transitoire et contingente, modification qui ne saurait dailleurs aucunement affecter le principe. En tant que tel, le Soi nest jamais individualis et ne peut pas ltre car, devant tre toujours envisag sous laspect de lternit et de limmutabilit, il nest videmment susceptible daucune particularisation qui le ferait tre autre que soi-mme . cet endroit de son expos, Gunon dveloppe une thorie selon laquelle le Soi est proprement lInfini mtaphysique ou, ce qui revient au mme, la Possibilit universelle (nous reviendrons sur ces notions). Le Soi est le principe de tous les tats de
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 35 et suiv. En sanscrit, le substantif masculin tm employ aux cas rgimes du singulier a la valeur du pronom rflchi soi (swayam) pour les trois genres, les trois nombres et les trois personnes. tm na pas le sens de souffle ; cest la ralit en soi sous lapparence phnomnale. Nanmoins, le mot est apparent des termes indo-europens qui ont la valeur de souffle (cf. lallemand atmen, respirer).

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ltre ; et ceci doit sentendre non seulement des tats manifests, individuels comme ltat humain, ou supra-individuels, mais aussi de ltat non manifest comprenant toutes les possibilits qui ne sont susceptibles daucune manifestation, en mme temps que les possibilits de manifestation elles-mmes en mode principiel. Mais le Soi lui-mme nest que par Soi, nayant et ne pouvant avoir, dans lunit totale et indivisible de sa nature intime, aucun principe qui lui soit extrieur. 2. Il est immdiatement vident que lexpos de Gunon soulve de multiples problmes dont, en particulier, celui de la transmigration, sur lequel nous reviendrons en temps opportun. Dire que le Soi transmigre dtats en tats (et ces tats sont dabord manifests, ensuite non manifests), cest faire comprendre que sur ce principe suprme pse une sorte de fatalit qui le force revtir indfiniment des tats, individuels ou non, illusoires en dfinitive, dont il est prisonnier jusqu ce quenfin, par la connaissance, et la connaissance seule, il ralise ce quil est de toute ternit. Lorsquadvient cette illumination, cest, pour le Soi engag dans telle srie transmigratoire , la Dlivrance (Moksha) et la Dlivrance dfinitive. Dsormais, aux yeux du Soi qui a ralis son asit , la manifestation est rigoureusement nulle : expression que Gunon affectionne, que nous retrouverons plus dune fois et qui rduit nant toutes les objections que lon croirait pouvoir tirer de ltat de servitude du Soi. Quand le Soi sest ralis, il est vident pour lui quil na jamais t prisonnier (sinon en mode illusoire). Nous reprendrons cette question plus tard, en mme temps que toutes celles que cette thorie conduit poser. 3. Le Soi ne doit pas tre distingu dtm ; et, dautre part, tm est identifi Brahma mme ; cest, dit Gunon, ce que nous pouvons appeler lIdentit suprme 3. Cette brve phrase, si elle rsume bien lessence de la doctrine de Gunon et peut-tre celle de Shankara, ne condense certainement pas, en tout cas, celle de Rmnuja, qui est beaucoup plus nuance. Rmnuja est bien vdntin ; il sappuie lui aussi sur les Brahma-stras de Bdaryana ; mais il conclut autrement que Shankara, son illustre prdcesseur. En effet, il affirme que si le Soi du connaissant humain nest pas, sous un certain angle, distinct de Brahma, nanmoins il en est distinct sous un autre. Cest la doctrine appele la Non-Dualit diffrencie . L o Shankara (et Gunon sa suite) identifie le Soi de tout tre humain Brahma, de sorte quil ny a quun seul Soi et, en ralit ultime, que des individualits humaines illusoires, Rmnuja discerne autant de Soi quil y a dindividus humains, si bien quaucun de ces Soi nest identiquement Brahma et que tout individu humain, comme tel, peut lever une prtention lexistence. Cette position doctrinale, qui parat insuffisante Gunon, est plus proche, dans la mesure o lon peut, en loccurrence, parler de proximit, de la pense chrtienne de saint Thomas
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 47.

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dAquin. La cration, dit celui-ci, est une relation du cr au crateur, et cette relation nest relle que du point de vue de la crature ; en Dieu, elle est irrelle comme nous le verrons mieux ultrieurement. Ainsi, de son point de vue elle, la crature existe bien devant son crateur, encore quil ny ait rien en dehors de Dieu, car Dieu a fait la crature de telle sorte quelle est justifie, sous certaines conditions, dans le sentiment quelle a dexister devant Lui. (On remarque quil est ici question de cration et non de manifestation.) Mme pour un chrtien, ltre humain, qui existe devant Dieu, nexiste pour Dieu que dans la mesure o Dieu veut bien quil existe dans sa relation Lui. Il y a l un profond mystre qui ne trouve son claircissement que dans la considration du Verbe divin incarn ; et cest encore quelque chose que nous aurons examiner de plus prs. La similitude quil y a entre la doctrine de Rmjuna et la doctrine chrtienne est que Rmjuna nabolit pas la crature (ou ce que nous appelons de ce nom) ; chaque tre humain est appel une existence post-mortem qui est une union et non point une identification Brahma. Bien entendu Rmnuja rencontre des difficults quand il sagit pour lui dlucider la destine de ce qui, dans ltre humain, et sans tre le Soi de Shankara, est nanmoins imprissable. Le Soi de Shankara, et surtout de Shankara vu par Gunon, est le mme invitablement chez tous : cest le Principe absolument suprme devant lequel sefface toute individualit. Ncessairement aussi les Soi de Rmnuja doivent diffrer les uns des autres de quelque faon. La Rvlation christique qui comporte le dogme de la rsurrection de la chair, cest--dire la restauration intgrale de lindividu humain, jette sur le problme de la distinction des Soi de Rmnuja des mes spirituelles , autrement dit une lumire qui lui faisait dfaut. Il est donc dautant plus remarquable que Rmnuja envisage une persistance du caractre individuel des Soi aprs la mort. Il est galement trs significatif que la pense de Rmnuja saccompagne de cette attitude dvotionnelle, o lamour joue un grand rle et quen Inde on appelle bhakti. Que manquait-il Rmnuja pour que sa spiritualit ft cohrente ? Seulement le Christ, mais rien moins que le Christ. Avec le Christ, il aurait pleinement compris que la connaissance ne va pas sans lamour, pas plus dailleurs que lamour ordonn ne va sans la connaissance. Lamour suppose laltrit des personnes qui saiment. Linfinit de Dieu, hors laquelle il ny a rien, me comprend nanmoins comme ntant pas Lui. Le trfonds de ce mystre est la Trinit des Personnes divines, Trinit cratrice. 4. Le point de vue de Rmnuja nest pas isol dans la tradition hindoue envisage dans son ensemble ; il est, au contraire, une constante de cette tradition que, depuis Gunon, on a quelque peu tendance, en Occident, confondre purement et simplement avec la doctrine de la Non-Dualit absolue de Shankara. La preuve de cette vitalit est fournie par les attaques rptes dont la doctrine de la pluralit du Soi a fait lobjet. Cest ainsi quau XVIIe encore le vdantin Appaya Dikshita se croyait oblig dcrire son tour un
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trait rfutant nouveau, et dans un esprit shankarien, cette pluralit4. Il faut dailleurs bien sentendre. Si le Soi est tm et si tm est Brahma, nous dirons, en thologie chrtienne, que le Soi est Dieu tel que le concevaient les tenants du Vdant de la ligne de Shankara et dans la mesure, du moins, o le verbe concevoir convient ici, car la Kana-Upanishad nous dit : Si tu penses : je le connais, ce que tu connais de sa nature est peu de chose () Je ne pense pas : je le connais bien et cependant je connais que Cela nest pas inconnu (). Celui qui nen a pas la pense, celui-l Le pense ; celui qui en a la pense ne Le connat pas , etc.5 Tel est Dieu connu par la thologie apophatique. Ce Dieu rside dans le cur de tout tre humain et, bien certainement, ce Dieu est unique, de sorte quil est juste de rfuter ceux qui enseignent la pluralit du Soi, compris comme il a t dit plus haut. Mais le soi de Rmnuja nest point cet Unique ; cest le lieu du cur o cet Unique se tient, de sorte quil est difficile de Le distinguer du lieu o il se tient. Shankara identifie le Soi humain Brahma, lAbsolu ; et de l drive sa thorie de lillusion universelle et de lignorance qui entretient cette illusion ; Rmnuja distingue lAbsolu divin du soi humain ; et par l il maintient lindividualit humaine. Il manque cependant son point de vue ce qui lui donnerait toute sa force, savoir ce que nous avons reu par la Rvlation. 5. Le verdict de Gunon est aussi rigoureux que dfinitif : Il est trs certain que le point de vue de Shankarchrya est plus profond et va plus loin que celui de Rmnuja ; on peut du reste le prvoir dj en remarquant que le premier est de tendance shivaste, tandis que le second est nettement vishnuiste (). Les Brahma-stras, se fondant directement et exclusivement sur les Upanishads, ne peuvent aucunement sen carter ; leur brivet seule les rendant quelque peu obscurs quand on les isole de tout commentaire peut faire excuser ceux qui croient y trouver autre chose quune interprtation autorise et comptente de la doctrine traditionnelle. Aussi la discussion est rellement sans objet, et tout ce que nous pouvons en retenir, cest la considration que Shankarchrya a dgag et dvelopp plus compltement ce qui est essentiellement contenu dans les Upanishads ; son autorit ne peut tre conteste que par ceux qui ignorent le vritable esprit de la tradition hindoue orthodoxe et dont lopinion, par consquent, ne saurait avoir la moindre valeur nos yeux ; cest donc, dune faon

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La traduction de ce texte a paru dans les tudes traditionnelles n 297 et 298 (1952). Kana-Upanishad, II, 1 5. De mme, lAranyaka-Upanishad : Lil ne peut latteindre, ni la parole, ni lentendement. Nous ne Le connaissons point de manire pouvoir Lexpliquer. Il diffre de tout ce qui est connu ou inconnu. Aucune parole ne peut Le manifester. Aucun esprit ne peut Le penser. Mais cest par Lui que lesprit pense.

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gnrale, son commentaire que nous suivrons de prfrence tout autre. 6 Il y a, dans ce texte, un argument dintimidation remarquable : ceux-l seuls qui ignorent le vritable esprit de la tradition hindoue orthodoxe contesteront le caractre suprieur de la doctrine de Shankara par rapport celle de Rmnuja ; et ceux-l ne comptent point aux yeux de Gunon qui, lui, est imprgn de ce vritable esprit. Mais do tient-il son assurance ? De la lecture des critures hindoues et, en particulier, de celle des Upanishads. Rmnuja, pourtant, les avait lues avant lui. Mais Shankara a mieux compris les critures que Rmnuja qui, cependant, avait lu Shankara et savait fort bien ce que ce dernier avait voulu dire. Toute largumentation de Gunon se rduit une affirmation aussi gratuite que premptoire. Il faut le croire sur parole. Nous ne discutons mme pas ici la vracit des critures hindoues, qui sont le point de dpart de la synthse gunonienne. Nous pouvons admettre, en effet, quelles disent le vrai, mais avec ce correctif quelles ne disent pas tout le vrai. Nous ne devons point contester ce quelles affirment ; nous devons voir que ce quelles affirment appelle, dune part, un complment de rvlation et, dautre part, une interprtation. Si les critures hindoues, et en particulier les Upanishads, ne demandaient pas tre interprtes, le Vdant naurait pas donn lieu des commentaires en sens divers et qui, cependant, se rclament tous de son autorit. Gunon est videmment libre de tenir Shankara pour le commentateur le plus profond, mais il ne peut que laffirmer tout en contestant ceux qui ne sont pas de son avis la clairvoyance dont, lui, il se prvaut. Cela dit, voyons de plus prs la doctrine de Shankara. 6. Shankarchrya lit dans les Upanishads quil y a une cause unique de tout ce qui existe, et que cette cause est appele Brahma (lAbsolu) ; quensuite le Soi (tm) de tous les tres est identique Brahma7. Comme Brahma, dautre part, est infini, quil est lUn, lUnique, que tm est Brahma, comment pourrait-il exister quelque chose en dehors de Lui ? En vrit, il ny a rien, ni qui soit de mme nature que Lui, ni qui en soit dune autre. Cest la Non-Dualit (advaita), la Non-Dualit absolue. Et lorsque lon approfondit cette notion, lon est forc de conclure que tout ce qui nest pas Lui nexiste quillusoirement et par consquent encore na pas plus de ralit quun songe. Seulement, vais-je dire Pierre, Paul, Jacques, quils sont des cratures de rve ? quoi bon, puisquils sont justement cela ? Le problme nintresse donc que moi, qui le pose. Cest le Soi qui est en moi qui dit que tout cela nest quune songerie, y compris moi-mme, en tant quenveloppe individuelle du Soi. Il faut noter
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 24 et 25. Cest au fond le sens de la fameuse nonciation : tat twam asi , tu es cela rpte neuf fois dans la Chandogya-Upanishad, sixime lecture de la section 8 la section 16. Mais alors que les Upanishads sintressent exclusivement au Soi de ltre humain, sauf peut-tre rares exceptions, Gunon fait du Soi le substrat de tout tre individuel. Voil encore un point que nous aurons tudier plus tard.

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que Shankara ne dnie pas que, dans le vaste songe quest lexistence, ltat de veille soit plus rel que ltat de rve ; il existe une exprience du sensible qui permet dtablir la diffrence entre le rel et le rve. Mais ce quil dit est bien, en outre, que la Ralit absolue (pramrthikam-satyam) annule dfinitivement et absolument le rel de lexprience sensible (vyvahrikam-satyam). Lorsque je dors et que je rve, je suis abus par une fausse ralit : je men rends compte linstant o je mveille. Ainsi le rve nest pas lexprience du sensible. Mais lorsque je vais, viens, agis, parle, coute, etc., cest une sorte dautre rve que je fais, ou plutt que fait le Soi que jenveloppe. Il y a donc, pour moi, ncessit de mveiller du rve de lexprience sensible. Le Soi que je suis et que voile mon moi doit sveiller lui-mme et raliser quil est lAbsolu en moi, lAbsolu qui mabolit. Cest lorsque a lieu cet veil que saccomplit lIdentit suprme. De mme que le rveil abolit le rve, de mme la connaissance suprme abolit le monde que le Soi persiste se forger aussi longtemps quil ne sest pas veill lui-mme. En dfinitive, par consquent (et limine par Shankara la solution qui consiste dclarer que lAbsolu possde une my, un pouvoir oprationnel qui fait que le monde existe), la raison pour laquelle le Soi est prisonnier de lillusion existentielle, cest lignorance (avidy). Et lignorance, par dfinition, ne peut expliquer pourquoi il y a ignorance. Il faut sveiller. - Les choses que vous voyez ne peuvent pas tre ! - Cependant, je les vois ! - Si vous voyez ce qui nest pas et ne peut pas tre, vous voyez faux, voil tout (solution avidy). Vous rvez ! - Cest clair. Je dois tre en train de rver. Que faire ? - veillez-vous et vous verrez ! Alors le disciple fait un effort, concentre toutes ses nergies, secoue le poids du sommeil. Il sveille ; le monde des rves sest vanoui. Les personnes, les objets, les lieux quil avait vus nont jamais t, ne sont pas, se seront jamais (solution vidy) ! Voil lAdwaita, la reductio ad absurdum du monde. 8 Il faut sveiller. Lveil abolit tout par la connaissance (vidy), y compris les questions ignorantes portant sur lignorance. Voil la pense la plus profonde de Gunon. Au regard de lAbsolu que le connaissant devient par lveil, le monde nexiste pas, na jamais exist, nexistera jamais. Au regard de lInfini, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle. 9
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G. Dandoy, s.j., LOntologie du Vdant, essai sur lacosmisme de lAdvaita, traduit de langlais par LouisMarcel Gauthier, Paris, Descle de Brouwer et Cie, diteurs, 1932, pp. 136 et 137. 9 Les tats multiples de ltre, p. 101. Et dans LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30 : La manifestation universelle tout entire est rigoureusement nulle au regard de Son Infinit. Cette affirmation, nous lavons dj dit, est rpte peu prs sous la mme forme dans la plupart des livres de Gunon.

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7. Une distinction dimportance doit tre faite ici. Lenseignement thorique est une chose, l exprience vcue de labsolu en est une autre. Si le monde (et moi-mme en tant que je suis dans le monde, non seulement par mon corps, mais par la totalit de mon individualit) nexiste en aucune faon au regard de lAbsolu, cest que tout, hors lAbsolu, est illusoire, dpourvu de ralit. Dans ces conditions, il se peut que quelquun, qui na pas fait lexprience de cette plnitude et de ce nant, soit encore son aise quand il expose la thorie de lacosmisme adwaitin (il dnonce lillusion, mais lui-mme est toujours dans lillusion) ; mais partir du moment o ce quelquun a vcu lexprience en question et sest donc (non point en tant que moi individuel, mais en tant que JE absolu) dgag de lillusion universelle, qui communiquera-t-il que tout ce qui nest pas lAbsolu avec lequel il sest identifi (non point en tant que moi individuel, mais en tant que JE absolu) est illusion pure ? Communique-t-on avec ce qui est illusoire pour linformer de son caractre illusoire ? Ou bien le JE absolu, en lequel sest abm le moi individuel, correspond la solitude infinie qui ne communique avec rien ; ou bien il est rvl ce JE, et plus exactement au moi individuel qui sy est abm, que la solitude infinie nest pas la solitude infinie et que lexprience comporte un prolongement, lui-mme indicible, qui autorise quand mme la communication, ce qui signifie, en fin de compte, que tout ce qui nest pas lAbsolu nest point, de ce fait, totalement dpourvu dexistence et quil a donc le droit dlever une prtention lexistence. Mais cela ne se peut concevoir qu la condition de reconnatre que lAbsolu est contenu dans le relatif, le Ncessaire dans le contingent et lInfini dans le fini. Cela qui, par sa nature mme, nest pas, na jamais t et ne sera jamais, cela, dis-je, est, a t et sera parce que ce non-tre recle ltre absolu en son sein ; et non pas en moi seulement qui, individuellement, appartiens cela , mais partout o le moi que je suis nest pas, ce qui veut dire partout dans le monde. 8. Il y a donc, au plus haut degr de la contemplation, un renversement de perspective qui fait que ce plus haut degr nest pas encore le degr ultime de la connaissance. Et voici : la raison, hors de toute raison, qui cautionne ce renversement inconcevable des perspectives, cest le Christ, Verbe de Dieu, Vie et Rsurrection, qui est contenu dans cela qui est, encore quil ne soit pas, qui a t, encore quil nait jamais t, qui sera, encore quil ne puisse jamais tre et qui est, a t et sera prcisment parce que lAbsolu lhabite. Voil pourquoi Shankara, qui avait indniablement vcu ce quil enseignait, pouvait nanmoins lenseigner ; voil pourquoi il a crit, dirig des disciples, fond des monastres. On objectera que Shankara ne connaissait pas le Christ comme nous le connaissons. Cela est vrai, mais ce qui est encore plus vrai, et sur quoi, en gnral, on ninsiste jamais assez, est que le Christ, venu en ce monde tel moment et en tel lieu, a opr une uvre salvatrice dont la porte couvre lunivers entier. Non seulement cette uvre rayonne, partir du Christ, en
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direction de ce qui tait alors encore venir mais, de plus, partir de lui, elle rayonne encore en direction de ce qui tait alors pass ; de plus, elle rayonne aussi partout o, aprs sa venue, sa Bonne Nouvelle nest pas encore connue ouvertement et publiquement, ou est toujours inconnue ou mconnue, ce qui est le cas principalement de la tradition islamique. Celle-ci reconnat bien que le Christ est un des grands prophtes, mais elle ignore toujours, ou mconnat quen tant que Verbe du Principe sans principe, il totalise lensemble de tous les Noms divins10. Le Christ est ternel ; et l o il est ignor encore, il agit dans le secret . 9. Dans le cas de Shankara par exemple (mais cest aussi le cas du Bouddha, de Platon et de combien dautres), le dire nest pas erron ; il est seulement incomplet. Lenseignement, pour ne pas tre contradictoire, postule quelque chose ou plutt quelquun dont la nature est telle quil dborde ncessairement lenseignement. La mtaphysique ne prouve pas la Rvlation christique, mais elle lappelle imprieusement. Une contradiction interne infirme la position intellectuelle de Shankara, et il ny a que le Christ qui lve cette contradiction.

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Lobstacle qui parat insurmontable (mais Dieu rien nest impossible) est que la spiritualit musulmane rpugne invinciblement lide dIncarnation quelle juge incompatible avec la notion dunicit absolue et transcendante dAllah. Nous disons que le Verbe est Dieu, que le Verbe sest incarn, que le Verbe incarn a souffert et est mort sur la croix. Tout cela parat blasphmatoire un musulman qui y voit une atteinte la Majest divine. Le chrtien, quant lui, voit dans cet abaissement un mystre damour : la croix de Jsus est un scandale (Galates, V, 11) et les musulmans repoussent ce scandale qui est, pour eux, une pierre dachoppement. Car la doctrine de la croix est une folie pour ceux qui prissent, mais pour nous qui nous sauvons, cest une force de Dieu (I Corinthiens, I, 23). Quun musulman, toutefois, ignore ou mconnaisse cette force de Dieu ne veut pas dire quil manque son salut, car le Christ est l, dans le secret .

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CHAPITRE VI : MTAPHYSIQUE ET RVLATION


1. La contradiction interne qui infirme la position intellectuelle de Shankara est que ce Matre se comporte dans le monde comme si ce monde existait et que, en mme temps, il enseigne quau regard du Soi, de lAbsolu, ce monde nexiste pas : seule lignorance entretient le sentiment quil existe. Ainsi, lignorance dissipe, Shankara est inconsquent daller et venir dans le monde comme sil existait, et mme de perdre son temps, si lon peut ainsi dire, enseigner quil nexiste pas. Que se passe-t-il pour Shankara, aprs lillumination qui a dtruit lignorance ? Devant lesprit de Shankarchrya, en vertu de la vitesse acquise, My-avidy continua de drouler, pour quelque temps encore, sa fantasmagorie vaine et vide. () Les actes (Karma) de ses tats antrieurs, dont la rpercussion avait dj commenc, continurent de se manifester dans leurs fruits, comme le tour du potier, ainsi que la flche, puisent leur impetus avant de cesser tout fait de se mouvoir. Pendant quelque temps encore, il ressentit les effets de son avidy passe (). Mais une fois ces rpercussions dactes puises, il mourra ; et alors, il obtiendra enfin la vidy parfaite. Il se retrouvera Brahma Brahma intangible, indpendant, sans rien qui soit distinct de Lui-mme : lunivers aura sombr dans le nant, do jamais il ntait sorti. 1 Je me demande dans quelle mesure des arguments aristotlico-thomistes sont capables de venir bout dune telle position intellectuelle. En effet, laristotlico-thomisme repose sur lintuition de la ralit du monde sensible, que prcisment Shankarchrya rcuse. Examinons bien ce point.

G. Dandoy, LOntologie du Vdant, pp. 132 et 133.

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2. Laristotlico-thomisme sappuie sur la ferme certitude du sensus communis (au sens philosophique de cette expression) que ce monde sensible que voici existe rellement. Ce monde nest pas un songe que se forge le Soi ; cest une ralit, une ralit antrieure ltre que je suis et qui rend compte de la ralit existentielle de cet tre. Aussi supposons-nous ordinairement que le monde prexiste tout homme qui y vient en tel lieu et tel moment. Bien quil soit au monde, quil crive des livres, quil ait des disciples, Shankara, lui, na de cesse quil ait montr et dmontr quau regard du Soi (Brahma, lAbolu), le monde est une pure illusion. Le dialogue avec Shankara est donc un dialogue de sourds et nous sommes avec lui dans un cercle dont on ne peut sortir quen admettant, primo, que lillumination shankarienne nest pas la consquence dune identification avec lAbsolu, mais une union extrmement troite avec cet Absolu ; et, secundo, lAbsolu tant autre que ce que je suis mme en tant quesprit, cet autre, Brahma, dispose dun pouvoir oprationnel, le Verbe du Principe sans principe, qui rend compte que je suis ce que je suis. Shankara en a fait lhypothse. Brahma dispose dune Shakti (littralement : pouvoir de faire, volont productrice) par laquelle il est crateur. Cette Shakti est My en tant que mre de tout ce qui a nom et forme (nma-rpa). Pour tre recevable, cette solution exigeait que cette Shakti ft le Verbe dun Absolu conu comme une Trinit de Personnes divines ; mais en aucun endroit des critures, on ne lit que Brahma est une telle Trinit ; ce quon y lit, au contraire, est que Brahma seul est, quil nest rien ct de Lui et que, par consquent, le monde na pas t, nest pas, ne pourra jamais tre. 2 Cest prcisment ce que la thologie chrtienne rcuse avec force : le Principe sans principe est Pre, et la Shakti, le Verbe, est le Fils engendr de toute ternit par le Pre. Du coup, nous posons une relation3 au sein de lAbsolu que nous pouvons envisager alors comme une trinit cratrice4. Mais pour soutenir une telle vue, la Rvlation christique est ncessaire, et la foi en cette Rvlation. Comme Shankara ignorait celle-ci, il na pu que rejeter la solution My-Shakti, ne voyant ds lors plus en My que le voile de lignorance qui nous cache lunique ralit de Brahma-tm. 3. Limmense majorit des hommes daujourdhui, aux yeux desquels le christianisme est une croyance dont on peut se passer, sont bien certains que ce monde sensible existe et se suffit lui-mme. Or, un certain degr dacuit de la vision intellectuelle, le monde apparat vide, cest--dire inexistant. Nous devons ici considrer deux cas, selon que cette exprience du vide absolu est ralise, en climat chrtien, par une intelligence qui mconnat le Christ rvl,
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G. Dandoy, LOntologie du Vdant, p. 81. Et mme une quadruple relation, quand on envisage les deux processions, celle du Verbe, partir du Pre, et celle du Saint Esprit partir du Pre et du Verbe. Ce sont : la relation du Pre au Fils, la relation du Fils au Pre, la spiration active et la spiration passive. 4 Bien que lacte crateur soit commun aux trois Personnes, il dpend plus spcialement du Verbe, per quem omnia facta sunt.

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ou selon que cette exprience a lieu en climat non chrtien, je veux dire l o le Christ est non point mconnu, mais inconnu, que ce soit dans les temps anciens ou de nos jours, en Inde par exemple. Voyons le premier cas. Lorsquil arrive quun homme a la rvlation que le monde est en lui-mme dpourvu dexistence propre, il est littralement jet vers le Christ, car il ne faut alors rien moins que le Christ dans le monde pour que le monde ait tant soit peu de ralit. Celui donc qui arrivera ce dvoilement du nant existentiel des choses remontera, par la grce du Verbe incarn, des profondeurs de cet abme : cest la leon de LIllumination du Cur. Dans le second cas, cest encore le Verbe qui vient au secours de celui devant qui sest ouvert labme ; mais comme celui-l est dans lignorance du Christ, le secours vient dans le secret. Lui-mme ne pourra tmoigner de ce secours, et il sera bien forc, paradoxalement (et la limite) de professer une doctrine mtaphysique dont lexpression la plus acheve est la Non-Dualit absolue (adwaita), celle-l mme qua enseigne Shankarchrya et que Gunon reprit son compte sans avoir lexcuse, lui, dignorer le Christ. Cest dailleurs pour cela que la doctrine de Gunon envisage en elle-mme est un nihilisme mtaphysique. Gunon lui-mme, abus par les prestiges de la pense orientale, avait-il ralis lIdentit suprme qui est le fond de sa doctrine ? Jai toutes les raisons den douter fortement. 4. Je mexplique la profondeur de la mtaphysique de saint Thomas dAquin par cette pense que ce grand esprit tait chrtien avant dtre philosophe. Sa foi dans le Christ le prservait de labme dont je parlais plus haut. On doit en convenir : il est possible dtre chrtien sans tre thomiste, mais il est impossible dtre thomiste sans tre chrtien et cela dans la mesure mme o le thomisme est la philosophie qui va le plus loin dans laffirmation de la contingence du monde, tout en respectant la ralit que le monde revendique et laquelle il a droit. On sillusionnerait beaucoup si lon pensait que la philosophie thomiste aurait pu se dvelopper en climat non chrtien. Malgr le souci des philosophes thomistes de distinguer la philosophie proprement dite de la thologie fonde sur la Rvlation et, en consquence, de philosopher comme si la philosophie tait parfaitement indpendante des vrits thologiques (Incarnation du Verbe, Trinit des personnes divines, Dieu crateur), les certitudes apportes par la Rvlation sont premires, et elles orientent toujours lintelligence du philosophe dans une direction quelle naurait peut-tre jamais emprunte en leur absence. Sans doute, la raison naturelle, quand elle est droite, aboutit avec ncessit la conclusion que le monde a une cause premire que lon appelle Dieu ; mais de quel Dieu sagit-il ? La raison ne peut tablir par elle-mme que la cause premire est cratrice, ni que Dieu, en tant que Trinit, est un Dieu personnel. Cest pourquoi, livre elle-mme, lintelligence a toutes les chances de sengager dans la voie shankarienne de la Non-Dualit absolue ; et
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lorsque ce nest pas cette voie quelle emprunte, elle construit quelque systme qui na mme pas la rigoureuse cohrence de ladwaita. Le philosophe chrtien est gard de ces erreurs puisquil ne saurait admettre une philosophie en contradiction avec ce quil sait par la foi. Ainsi, dans lordre de la certitude, la Rvlation vient avant la philosophie. On croit ou on ne croit pas , mais si lon croit, ce nest pas pour des raisons purement philosophiques. La philosophie pure na jamais fait un seul chrtien, moins que Dieu nintervienne par un effet de sa grce. Ce nest dailleurs pas mon propos de prouver (la chose est dailleurs impossible) que le Christ est la voie, la vrit et la vie, comme il la dit lui-mme ; mon propos est de confronter lenseignement du Christ et de son glise ce que, faute dun meilleur terme, jappelle la gnose. Et dans quel but ? Dans le but de mettre finalement en vidence que Gunon est tellement loin du Christ que lon peut affirmer sans risque de se tromper que sa doctrine est anti-chrtienne. Qui nest pas avec Moi est contre Moi, et qui namasse point avec Moi dissipe. 5 5. Il est vident qu partir du moment o lon pose que les choses sont cres, il nest point besoin de la Rvlation pour tre sr que ces choses ont un crateur et que ce crateur, tant mon crateur, est pour moi autre chose quun principe mtaphysique, abstrait et impersonnel. Seulement, toute la question est l : les choses (et moi-mme parmi les choses) sont-elles cres ? Cest ce point qui fait problme et cest ici quune Rvlation est indispensable, car lhomme nest pas naturellement enclin penser quil est cr. Or, la Rvlation, nous la devons au Verbe incarn, Fils unique du Dieu vivant. Si donc je confesse le Christ, jaccepte son message et, acceptant son message, je me reconnais crature de Dieu, parce que ce message inclut que toutes les choses ont t cres in principio, le ciel aussi bien que la terre. Si le message nincluait pas ce point essentiel, le Christ ne nous aurait pas enseign que la prire par excellence est celle qui commence par ces mots : Notre Pre , car le Pre du Christ est aussi votre Pre qui est dans les cieux6 . Car ou bien les choses sont les manifestations ncessaires dun principe mtaphysique impersonnel, ou bien elles sont les uvres dun Dieu paternel et librement crateur. 6. La notion de cration nest pas inne ; elle scandalisait les Grecs qui ne lui voyaient aucune signification. Cest que cette notion est troitement lie celle de la paternit divine, laquelle, elle-mme, est lie la notion de libert divine. Dieu aurait pu ne pas crer un monde. La libre volont de Dieu est la cause des choses et rien, en dehors de Dieu, na t de toute ternit. Il est ncessaire que telles choses soient, pour autant quil est ncessaire que Dieu les veuille. Il nest pas ncessaire que le monde soit toujours, mais on ne peut en donner de
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Matthieu, XII, 30. Matthieu, V, 16 ; Marc, XI, 25 ; Jean, XX, 17.

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preuve dmonstrative. 7 On ne peut dmontrer que le monde est cr, quil a un commencement dans le temps, le temps lui-mme tant cr. Si le monde tait ternel, il serait toujours ncessaire quil et une cause, mais cette cause ne serait pas cratrice et Dieu ne serait pas personnel. Or, avant toute autre chose, Dieu est le Pre et cest bien de foi quil sagit ici, de la foi fonde sur la rvlation christique. 7. Cest cette double notion de cration et de Dieu personnel, cest--dire libre et vivant, qui manque chez Shankara, et elle manque parce que les Upanishads ne soufflent mot ce sujet et que la seule intelligence humaine nest pas capable datteindre avec certitude cette vrit. Pour Shankara (qui est loin de rsumer lui seul la pense hindoue), il y a manifestation et non pas cration, et cette manifestation sera bien donne comme leffet dune cause mais, en dernire analyse, comme leffet illusoire, irrel, dune cause qui est lignorance. coutons-le commenter le soixante-seizime verset des Karikas de Gaudapda, le matre spirituel (guru) du matre spirituel de Shankara, lesquelles Karikas sont elles-mmes un commentaire de la Mndkya-Upanishad : Quand le mental a ralis lessence mme du Soi, du Soi qui est un et sans second, du Soi qui est exempt de toute imagination illusoire, il nexiste plus pour lui aucune cause de quelque genre que ce soit, car toutes ces causes sont imagines par lignorance ; tout se passe alors pour lui comme pour lhomme de discrimination qui ne voit plus les souillures quun enfant dcouvre dans le ciel. Il ne subit plus la loi de la naissance, cest--dire quil cesse de sobjectiver soit en tant que divinit, soit en tant quhomme, soit en tant quanimal. 8 En labsence de grains, dit encore Shankara, aucune plante ne peut germer ; en labsence de cause, aucun effet ne peut tre produit. Nous assignons une cause la manifestation dans la mesure mme o nous pensons que cette manifestation existe ; comme, en ralit, celle-ci est illusoire, la seule cause que nous puissions invoquer est lignorance qui dissipe la ralisation du Soi. 8. Il faut dailleurs bien remarquer que saint Thomas dAquin lui-mme, que nous opposons Shankara, allant intrpidement jusqu la limite de ce que peut lintelligence pure dans le respect cependant des limites que lui impose salutairement la Rvlation, dclare que le nom de crateur nest pas un des noms attribuables Dieu en tant quEssence transcendant absolument le temps, chose cre.

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Somme thologique, 1a, quest. 46, art. 1, respondeo. La Mndkypanishad avec les Karikas de Gaudapda et les commentaires de Shankarchrya, Adyar-Paris, 1952, traduction de Marcel Sauton, pp. 382 et 383.

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Comme les actes de lintelligence et de la volont9 sont des actes immanents, les noms que lon donne aux relations conscutives ces actes valent pour lternit. Mais les relations rsultant dactes qui, selon notre faon de comprendre, se portent au dehors en vue de leurs effets incluent le temps dans cette signification : et cest le cas quand on appelle Dieu crateur. 10 Ce texte appelle deux remarques. La premire est quil nest pas inclus ncessairement dans lEssence divine que Dieu soit crateur. Le fait est quil lest, mais il ne lest pas avec ncessit. Au-del de lacte divin qui a tout cr, y compris le temps, se tient la libert divine, qui nest oblige par rien. Dieu aurait pu ne pas crer. Dans la synthse gunonienne, inspire par lesprit de Shankara, lInfini mtaphysique (que lon ne peut distinguer du Soi) dveloppe linfinit de ses possibilits avec ncessit mais il est vrai alors que ces dveloppements sont illusoires aux yeux de cet Infini. Au contraire, ces dveloppements qui, dans une perspective chrtienne constituent proprement la cration (et non la manifestation ) sont rels dans la mesure mme o ils ne procdent pas dune ncessit incluse dans lEssence divine, de sorte que, au dbut du texte que nous venons de citer, saint Thomas peut dire que Dieu nous connat et nous aime depuis toujours , ce qui implique entre Dieu et ses cratures une distinction radicale. Et de l se tire que lIdentit suprme shankarienne rsulte dune confusion (invitable dans lordre naturel ) entre le soi humain et le Soi divin au moment o la ralisation est opre. La ralisation shankarienne est une troite union lAbsolu et non pas une identification cet Absolu ; et alors sexplique le fait quaprs sa ralisation , Shankara soutient encore avec le monde de multiples relations : il crit, il agit, il dirige ses disciples, etc., ce qui serait inconcevable si, comme dit Gunon, la manifestation tait rigoureusement nulle quand est accomplie la ralisation en question. 9. Mais il faut observer encore et cest notre deuxime remarque que cest selon notre manire de comprendre que la cration est au dehors de Dieu . Cela nest point et ne saurait tre. Rien ne sort de Dieu , ni par manation , ni autrement. Dieu nest pas tel quil y ait quelque chose en dehors de lui , espace, temps, etc. , qui puisse recevoir ce quil cre. Cela ne revient pas dire que la cration est un nant ou une illusion, car Dieu nous connat et nous aime ; et cela ne revient pas dire non plus (ce qui serait du panthisme) que la cration est Dieu : si Dieu nest pas distinctement autre que la crature, celle-ci est autre que Dieu ; si la cration est une relation irrelle en Dieu, cette relation est relle dans la crature11. Bref, la cration est un
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Ces actes sont en Dieu respectivement rapportables la gnration du Verbe et la procession de lEspritSaint. 10 Somme thoogique, 1a, quest. 13, art. 7, ad tertium. 11 Somme contre les gentils, II, chap. XVIII.

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mystre ; on peut la sonder jusqu un certain point, la condition que le fait quelle existe soit pralablement rvl. Il est ncessaire Dieu dtre ltre infini, mais il ne lui est pas ncessaire dtre crateur. La cration est un acte libre ; Dieu aurait pu ne pas crer. Dans la mtaphysique de Gunon, comme nous le verrons, le Principe suprme (Brahma) produit ncessairement des tres manifests mais ces tres sont illusoires ; ils ne sont pas produits lexistence par ncessit ; et comme ils sont parfaitement illusoires, rigoureusement nuls au regard de lInfini, Gunon en vient dire que le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques 12. 10. Nous disons au contraire que lacte crateur amne lexistence relle, bien que relative, des aspects archtypiques de lIde divine engendre de toute ternit par le Pre. Les cratures sont bien relles de par la volont divine, et non point illusoires, justement parce quelles sont des cratures. Si, aprs avoir tourn et retourn le problme, il persiste nous chapper, que lon contemple alors lIncarnation du Verbe : par le mystre du contenu contenant ce qui le contient , elle nous aidera avancer dans ce mystre lui-mme. La cration est un acte damour. Cest l ce que Shankara ne pouvait connatre, ou du moins ne pouvait formuler ; et cest l ce que Gunon na pas voulu reconnatre. Alors le monde est une sorte d en trop 13 et, finalement, une illusion, un simple effet de lignorance. 11. Nous devons toujours avoir bien dans lesprit ce qui suit. Tout tre cr, et plus particulirement tout tre humain, relve dun Archtype de lunique Ide divine, le Verbe quen se connaissant le Principe sans principe engendre ternellement, et qui comporte une multitude innombrable daspects, chacun deux tant coextensif au Verbe lui-mme. Lunion au Pre, le Principe sans principe, sopre par le moyen du Verbe, seconde Personne de la Trinit divine ; et ainsi, oprer son salut cest, premirement, rencontrer, dans une union ineffable, lArchtype dont on relve et le modle duquel on a t cr. Celui qui opre son salut par la grce de Dieu va au-devant de son Archtype et, en mme temps, cet Archtype vient au-devant de lui. Des crits anciens, dinspiration chrtienne, mais tenus lcart de lensemble des critures canoniques, lvangile de Thomas par exemple, traduit du copte par HenriCharles Puech14, stendent avec une sorte de prdilection sur cette rencontre de la crature humaine avec son ange et sur lunion mystique qui sensuit. Le soufisme dans lIslam, et particulirement le soufisme qui drive dIbn Arab, le shaykh al-akbar (le plus grand), insiste aussi sur lunion de ltre humain avec le Nom divin dont il dpend. Cette union est dj une station spirituelle
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Les tats multiples de ltre, p. 127. J.-P. Sartre sexprime peu prs de cette faon dans La Nause. 14 En qute de la gnose, II, Sur lvangile selon Thomas, Paris, Gallimard (Bibliothque des sciences humaines), 1978, passim. LArchtype dont nous parlons est l Image , l Homme de lumire de lvangile de Thomas.

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leve ; ce nest toutefois pas la plus haute, car lunion du mystique (ou du gnostique) avec le Nom divin dont il relve union qui, dans les textes arabes auxquels il est fait allusion ici, est prsente souvent comme une identit est transcende elle-mme par lunion (ou lidentit) de ltre humain avec la totalit des Noms divins, laquelle est Allah, lun sans second. Je ne veux pas insister l-dessus outre mesure, mais lon voit bien que ce que le soufisme appelle la totalit des Noms divins correspond dans notre christianisme au Verbe, lIde divine quen se connaissant le Principe sans principe engendre de toute ternit. Alors le chemin de lascension spirituelle comportera quatre tapes : 1) la monte jusquau Nom divin auquel la crature humaine correspond ; 2) lunion, partir de l, au Verbe, qui est la totalit des Noms divins (ou Archtypes, ou Modles) ; 3) laccs, par le Verbe, au Principe sans principe, le Pre ; 4) le retour de ltre sa stase craturielle dans la gloire ; car Dieu na pas fait la crature pour quelle sanantisse en lui mais pour que la crature, face lui, ladore. 12. Dans ce qui prcde, il na pas t tenu compte de la diffrence que fait le soufisme entre les Qualits divines et les Noms divins. Les Qualits divines, dont chacune est unique, sont en multitude indfinie. Quant aux Noms divins, ils sont ncessairement en nombre limit, ntant autres que les Qualits en tant que rsumes dans certains types fondamentaux et promulgues par lcriture sacre comme moyens de grce susceptibles dtre invoqus. Mais les soufis parlent de Noms divins en dsignant par l toutes les possibilits ou essences universelles contenues dans lEssence divine immanente au monde. 15 Au fond, Qualits divines et Noms divins sont les aspects de lunique Ide divine, laquelle est le Verbe du Principe sans principe ; et cest cela, principalement, que nous voulions souligner.

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Titus Burckhardt, Introduction aux doctrines sotriques de lIslam, d. Messerschmitt, Alger, et P. Derain, Lyon, 1955, pp. 58 et 59.

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CHAPITRE VII : LE MYSTRE DE LA CRATION


1. Ren Gunon nutilise jamais le mot cration . Pour dsigner ce que nous, chrtiens, entendons par l, il fait usage du terme manifestation . La conception crationniste est religieuse, donc exotrique ; le mtaphysicien, lsotriste, prtend slever au-dessus de ce point de vue limit ; il parlera donc de manifestation , lInfini mtaphysique ntant rien dautre que lensemble infini de toutes les possibilits, dont certaines seulement se ralisent en mode manifest, les autres se ralisant bien, elles aussi, de quelque faon, mais sans, pour autant, que leurs ralisations appartiennent la manifestation. Ainsi, il ny a, au fond, aucune diffrence entre lInfini mtaphysique (qui, dans une autre perspective, porte le nom de Soi) et la Possibilit universelle ; mais il y en a une, et dimportance, entre le manifest et le non manifest. Quant lInfini mtaphysique, le Soi lui-mme, on ne peut dire de lui ni quil est manifest ni quil est non manifest. LInfini mtaphysique, en effet, chappe toute dtermination, serait-elle exprime sous une forme ngative. 2. Dire que le monde a un crateur, ce nest pas seulement affirmer que son existence implique une cause. Une cause, tout en ayant un effet, illusoire ou non, peut ntre pas cratrice. Ainsi en est-il du Dieu dAristote auquel on remonte ncessairement quand on sinterroge sur la cause du changement que lon voit dans les choses ; car, selon Aristote, il est ncessaire de poser, au-del de tous les moteurs qui font le changement (metabole), un Moteur premier et, en tant que tel, immobile. Ce moteur, cependant, nest pas crateur, de sorte que le monde na ni commencement ni fin dans le temps. Aristote tait tout fait dans lincapacit de concevoir quen se connaissant, le Principe sans principe engendre ternellement un autre que lui-mme, autre qui est le Verbe, per quem omnia facta sunt ; son Dieu nen est pas moins une pense qui se pense (la Pense suprme dont lobjet excellent est elle-mme). Pour nous, chrtiens, cette cause est cratrice ; et comme le temps lui-mme est cr, Dieu na pas cr un moment donn , aprs une oisivet infinie. Bien au contraire,
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puisque lacte crateur chappe au temps, cet acte est ternel ; cest une disposition divine sans avant ni aprs. On pourrait montrer (mais ce nest pas ici le lieu dy insister) quen fait le Dieu dAristote ressemble au Soi adwaitin (tm) qui, en face dune manifestation en dernire analyse illusoire, lignore superbement. Pour Shankara, le Soi est le Tmoin (skshin) de tout ce qui, ntant pas lui, na quun tre illusoire ; et ce Tmoin impassible, dtach compltement de ce qui nest pour lui quune illusion, na pas une conscience rflchie de lui-mme. Il est conscience au degr le plus haut, mais non point conscience rflchie de soi1. Bien entendu, Aristote nentre pas dans ces considrations et il lui suffit de poser la pense qui se pense ; mais remarquons que cette formule implique, elle, une sorte de rflexion partir de laquelle il ne serait pas impossible de rejoindre la thologie chrtienne, quand celle-ci nous dit que le Principe sans principe se connat et, en se connaissant, engendre un Verbe. Il y a en Dieu, nous dit saint Thomas, une procession qui peut sappeler gnration : lacte dintellection divine est la substance mme du sujet connaissant ; aussi le Verbe y procde comme un subsistant de mme nature2. On mesure limmense diffrence quil y a entre le Dieu de saint Thomas dAquin et le Soi de la gnose shankarienne et gunonienne, et mme le Theos dAristote. Ce Thos est pense qui se pense ou connaissant qui se connat comme tel ; mais il nengendre pas un Verbe autre que lui et cependant qui lui soit consubstantiel ; ltm de Shankara est le Tmoin universel, mais il na pas une conscience rflchie de lui-mme. Et la gnose shankarienne, comme la gnose de Gunon, exclut toute pluralit puisque ce qui nest pas le Soi est, aux yeux de celui-ci, rigoureusement nul ; en mme temps, elle exclut toute ide de cration. 3. Le soufisme, qui est lsotrisme musulman, rejoint finalement la gnose shankarienne, car le soufisme qui, dans lIslam, revt dailleurs plus dun aspect, pose lunit de Dieu et lunicit de cette unit un point parfois si extrme quil faut dire quAllah sans second, sans associ, seul est dans la plnitude absolue du verbe tre. Lascension spirituelle a donc pour terme, dans lsotrisme qui se rclame dIbn Arab, cette profration : Je suis Dieu , de la mme faon que le vdantin qui professe la Non-Dualit absolue en arrive dire Je suis Brahma 3. Dans lune et lautre de ces expriences, il y a prise de conscience vcue et non seulement pense du Soi ; mais toute la question est de savoir si ce Soi est en de ou au-del du Dieu du christianisme. Cest l un problme que nous nous proposons daborder dans la suite de cette tude. Contentons-nous ici de rapporter, sans le commenter, un
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G. Dandoy, LOntologie du Vdant, p. 32. Sed intelligere divinum est ipsa substantia intelligentis ; unde verbum procedens ut ejusdem natura subsistens. Somme thologique, 1a, quest. 27, art. 2, ad secundum. 3 Jesquisse grands traits. De nombreux mystiques musulmans, soufis sunnites aussi bien que chiites, ont fermement repouss le cri exalt dHallj (crucifi par les autorits exotriques de Bagdad) : Ana al-Haqq ! ( Je suis Dieu ). Lire ce propos lIntroduction de Louis Massignon au Dwn de Mansur Hallj (Cahiers du Sud, documents spirituels n 10, 1953).

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pome de lmir Abd el-Kader, dont la spiritualit procde de celle dIbn Arab ; et, ensuite, de consigner une courte rflexion propos de lide d association que les musulmans reprochent aux chrtiens. Voici donc dabord le pome : Je suis Dieu, je suis crature ; je suis Seigneur, je suis serviteur Je suis le trne et la natte quon pitine ; Je suis lenfer et je suis lternit bienheureuse Je suis leau, je suis le feu ; je suis lair et la terre Je suis le combien et le comment ; je suis la prsence et labsence Je suis lessence et lattribut ; je suis la proximit et lloignement Tout tre est mon tre ; je suis le Seul, je suis lUnique. 4 4(a). Les musulmans dnoncent l associationnisme des chrtiens, fautifs, selon eux, dassocier lUnique un autre que lUnique, cet autre tant considr comme divin (tandis que le Prophte, aux yeux des musulmans, est une crature, mais une crature choisie par lUnique et envoye aux hommes avec mission de leur ouvrir la voie qui mne la Vrit suprme, laquelle est aussi la Ralit suprme). Si les chrtiens ont longtemps mconnu la spiritualit islamique, il faut admettre que les musulmans mconnaissent encore la spiritualit chrtienne. Pour nous aussi, chrtiens, Dieu est lUnique sans second ; mais nous confessons que cet Unique est trine, ce qui ne signifie en aucune faon que nous adorions trois Dieux, car lEssence divine, ainsi que lacte dtre divin (lIpsum Esse) sont indivisibles. Les personnes ne divisent ni lEssence divine ni lActe dtre divin et, cependant, autre est le Principe sans principe (le Pre), autre lIde divine (le Verbe, le Fils) et autre encore leur rigoureuse unit (lEsprit-Saint). Lorsque cela est connu par la foi, on comprend, si difficile que soit leffort quil faille faire pour arriver cerner ce mystre, que le Verbe de Dieu, tant Dieu, nest pas associ lUnique, mais quil est, en quelque sorte, un aspect de lUnique, parce quil y a audedans de Dieu une double procession, celle du Verbe partir du Principe sans principe, et celle de lEsprit-Saint, partir du Principe sans principe et du Verbe envisags ensemble comme un unique principe ; et la premire de ces deux processions est une gnration ternelle. Saint Thomas dAquin, dans les questions relatives la Trinit, sest clairement expliqu sur cette matire qui relve de la Rvlation ; et pour bien faire, mais cest videmment impossible, il faudrait le citer entirement ou, au moins, le rsumer. Il nentre pas dans nos intentions de nous livrer un tel travail, du moins ici o nous voulons nous borner poser le problme de lassociationnisme reproch aux chrtiens par les musulmans. En somme, tout se ramne ceci : les musulmans affirment que Dieu est tellement Un quil ne saurait tre question dune Trinit de Personnes, mais seulement du Principe sans principe ; et, dans cette perspective, tout ce qui
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Emir Abd el-Kader (Abd al-Qdir), Ecrits spirituels, ditions du Seuil, 1982, p. 177.

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nest pas Lui (Huwa) est ncessairement cr, le Verbe y compris. Pour nous, Dieu est aussi le Un sans second, mais il y a, en cet Un (ad intra) une vie divine que les trois Personnes nous donnent connatre. 4(b) La sourate 112 du Coran, une des plus anciennes, propose la mditation les quatre versets suivants : Au nom dAllah, le Clment, le Misricordieux. 1. Dis : Il est Dieu Un (ahad). 2. Dieu est limpntrable. 3. Il na pas engendr, il na pas t engendr. 4. Nest gal Lui personne. Louis Gardet5 nous rappelle que le troisime verset, clbre entre tous, finit par tre appliqu aux chrtiens et par consquent contre les mystres de la Trinit et de lIncarnation. Mais, dit-il, on doit reconnatre quAllah dsigne la nature, lEssence divine. Il semble bien que le texte ait vis mettre les premiers musulmans en garde contre l associationnisme des chrtiens, cest--dire, prcise lauteur que nous citons, contre le mystre des Personnes divines conu comme une multiplicit de la nature divine . Cest que les mystres chrtiens ont t compris par lIslam, tout au cours des sicles, comme une trahison de lunicit divine. Or, fait remarquer Louis Gardet, que les musulmans aient entendu par la sourate 112 rfuter le christianisme ne saurait rendre caduc le texte du quatrime concile de Latran qui dfinit la substance ou essence ou nature divine comme une suprme Ralit incomprhensible et ineffable et qui seule est principe de toute chose, sans qui rien dautre ne pourrait tre ; et cette Ralit nengendre pas et nest pas engendre : Nous trouvons ici et sans filire historique coup sr les termes mmes de la sourate 112, condamnant lhrsie de Joachim de Flore, et visant dfinir, propos du mystre mme de la Trinit, labsolue unit de la substance, essence ou nature divine. 6 5(a) Nous devons, avant daller plus loin, revenir sur nos pas et, au risque de nous rpter quelque peu, rexaminer la thorie gunonienne de lexotrisme et de lsotrisme. Selon notre auteur, toute tradition, sauf lhindouisme qui, parat-il, est au-del de cette distinction, prsente, lorsquelle est complte, deux aspects qui ne sont pas exclusifs lun de lautre : un aspect sotrique et purement mtaphysique, quune lite intellectuelle est seule capable denvisager, et un aspect exotrique propos tous et que tous, y compris les
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LIslam, religion et communaut, Descle De Brouwer, 1970, pp. 56 et 57. Lunicit divine est affirme en arabe par un mot (ahad) qui est smantiquement identique au ehad hbreu de Deutronome VI, 4 : Ecoute, Isral, YHVH, notre Dieu, est Un. La Rvlation nous apprend que cet Un est trine.

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sotristes, doivent respecter : un exotriste peut ignorer lsotrisme de sa tradition, mais linverse nest pas concevable, car lexotrisme est lsotrisme qui lui correspond ce que les fondations dun difice sont cet difice luimme. Lexotrisme dune tradition nest pas forcment religieux. Dans la tradition extrme-orientale, par exemple, laspect exotrique est reprsent par le confucianisme et laspect exotrique par le taosme ; mais si celui-ci est bien mtaphysique, celui-l est purement social et non point religieux. Dans la classification des traditions, o le bouddhisme est nglig par Gunon, il y a donc lieu dcarter pralablement lhindouisme et la tradition extrme-orientale, le premier parce quil chappe la distinction que lon voit ailleurs entre exotrisme et sotrisme ; la seconde parce quelle nest aucunement religieuse. Que reste-t-il alors ? Il reste, parce quil ne saurait tre question de prendre en considration des traditions teintes ou qui nexistent plus qu ltat de trace, le judasme, le christianisme et lislamisme, les traditions abrahamiques. Chacune delles, cest certain, prsente un aspect religieux, donc exotrique ; mais si lune delles, et cest le cas du christianisme dans son tat actuel, ne prsente pas aussi un aspect initiatique, il faudra conclure, dit Gunon, quelle est incomplte ; et, en ce cas, la meilleure hypothse formuler est que, pour des raisons quil restera donner, le christianisme, dans le pass, a perdu son sotrisme. Mais si une des trois traditions susdites, et cest coup sr le cas de lislamisme, prsente les deux aspects, on dira que, dune part, elle propose ladoration dun Dieu personnel et quelle conduit au salut religieux et que, dautre part, elle propose la connaissance du Soi impersonnel et quelle conduit alors la Dlivrance mtaphysique, la Dlivrance tant suprieure au salut dans la mesure o le Soi impersonnel est suprieur au Dieu personnel.7 5(b) Bien que, comme nous lavons dit plus haut, les investigations de Gunon restent limites (le domaine, ce nonobstant, est immense) la tradition extrmeorientale, lhindouisme, parfois au bouddhisme, enfin aux trois traditions abrahamiques, il arrive notre auteur de porter son examen sur lhermtisme et sur ce quon appelle les petits mystres et les grands mystres qui sont un hritage que la Grce nous a lgu. Cest alors que lon voit lsotrisme initiatique empiter sur ce quailleurs lon considre comme la partie propre lexotrisme. bien lire certaines pages de Gunon, on constate que la distinction entre religion et initiation ne concide pas toujours exactement avec la distinction entre exotrisme et sotrisme. Tout se passe comme si, dans certains cas, la voie initiatique englobait ce qui, ailleurs, est attribu lexotrisme, de sorte que, alors, la seule initiation suffit conduire au salut, puis ensuite, dans les plus favorables des cas, la Dlivrance. Nous aurons sans doute loccasion de revenir sur ce point, lorsque nous aurons expos ce qui est relatif, chez Gunon, aux notions dHomme dnique (ou primordial) et dHomme universel. Quoi quil en soit de ces dernires considrations, nous
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Dieu est personnel en raison mme de ce fait que la Ralit unique et suprme est une trinit de Personnes.

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devons surtout retenir ce qui suit. Lislamisme est une tradition qui prsente une face religieuse, exotrique, et une face initiatique, sotrique. Le christianisme, au contraire, est purement religieux et exotrique, thse que nous nacceptons en aucune faon car, sil y a lieu malgr tout de faire une distinction entre lexotrisme et lsotrisme, nous ne saurions voir tout au plus en ces deux quune diffrence de degr dans la spiritualit, et non une diffrence de nature. La fonction de Ren Gunon aura t, tout bien pes et considr, de contribuer intellectuellement la renaissance islamique (nahda) et favoriser la diffusion de lislam dans des cercles occidentaux de plus en plus larges cercles chrtiens de droit. Jy vois, pour ma part, un signe des temps dune sorte que Gunon na pas prvue ou quil na pas voulu mettre en vidence. 6. Laffirmation gunonienne que seuls le judasme, le christianisme et lislamisme prsentent un aspect religieux et exotrique implique que ces mmes traditions offrent, en mme temps, un aspect initiatique, sotrique et mtaphysique, tout fait distinct du premier : question quil nous faudra examiner de prs ; car sil existe un sotrisme islamique (le soufisme), rien de tel ne se voit, nous lavons dj dit, dans le christianisme. Le certain est que les trois religions que nous venons de rappeler postulent un Dieu crateur. Dans le soufisme, et au moins dans un certain soufisme, laspect crateur de Dieu disparat dans la mesure o ce soufisme est mtaphysique et non plus religieux ; au contraire, cet aspect crateur de Dieu est constant dans le christianisme. La raison de cette diffrence sexplique par le fait que le christianisme pose un Verbe oprationnel de mme nature que le Principe sans principe qui lengendre de toute ternit, tandis quil nen est pas ainsi dans lislamisme, o le Verbe est lui-mme cr. Cest pourquoi le soufisme le plus radical rejoint finalement, dans lesprit de Gunon, sinon en fait, la doctrine de la non-dualit de Shankarchrya. Quant au judasme, le problme se pose autrement parce que cette tradition est axe sur lide de rvlation, ici-bas, dun Dieu crateur se manifestant son peuple ; et que les Juifs aient refus de voir dans le Christ cette rvlation ne modifie pas la perspective fondamentale de la spiritualit juive qui, de ce fait, chappe la sduction de la non-dualit. La Kabbale juive est ne le jour o les Juifs ont rejet le Christ ; toutefois, les Juifs sont demeurs dans lattente du Mchiah, du Messie, de lOint, du Roi dIsral, cest--dire de celui-l mme dont la nature divine permet de concevoir lide de cration. De ce fait, sil existe bien une Kabbale juive, cette Kabbale nest pas un pur sotrisme mtaphysique se distinguant nettement, comme parfois dans lislamisme, de la religion sur laquelle il est fond. Il arrive aussi que le soufisme soit teint de religiosit ; mais ce nest pas le cas du soufisme gunonien qui tablit un hiatus entre lUn sans second et la manifestation, de sorte que le spirituel, dans ces conditions, ne peut que sanantir en cet Un, en ralisant quil ne jouit pas dun esse propre et distinct de lIpsum Esse divin ou,
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en dautres termes, que son acte dtre, comme toute la manifestation, est foncirement illusoire. Cest parce que le christianisme conoit que Dieu est une Trinit de Personnes quil est rsolument crationniste et que, dautre part, il ny a pas lieu de distinguer en lui un exotrisme et un sotrisme. Mais cest parce que lislamisme rejette lide de la Trinit des Personnes divines quil se prsente, dun ct comme un exotrisme religieux, ce qui postule un Dieu crateur et, dun autre ct, mais la limite, comme un sotrisme o le Dieu crateur de lexotrisme sefface au profit du Soi mtaphysique : telle est la pense de Gunon. Le soufisme gunonien reprochera donc au christianisme lide de Trinit, et il aboutira sotriquement la non-dualit absolue ; le christianisme fera ce soufisme le reproche inverse en maintenant que tout homme est une cration de Dieu et demeure une telle cration, si troite que puisse tre son union Dieu par le Christ mdiateur, vrai homme et vrai Dieu. Jamais il ny aura, pour un chrtien, Identit suprme par extinction du moi au profit du Soi . La conception de certains soufis, savoir que, sous un aspect, le spirituel est crature et que, sous un autre, il est incr, nest elle-mme pas recevable pour quiconque se rclame du Christ, car le chrtien nest Dieu que par la mdiation du Christ (mais alors, en vertu de cette mdiation qui fait de lui un frre du Christ, il est bien rellement divinis). 7. La notion de cration nous est propose par la Gense en son dbut : In principio, Dieu cra le ciel et la terre , cest--dire, comme lajoute le Credo, toutes choses visibles et invisibles . Cest l une rvlation, car la notion de cration, comme on le voit par exemple chez Aristote, nest pas naturelle lhomme pour qui crer est toujours faire partir de quelque matire laquelle une forme est donne. Or la cration, dans la tradition judo-chrtienne, nest videmment pas cela. Il ny a rien qui soit devant Dieu, ou ct de Dieu, et quoi Dieu donnerait une forme ; dautre part, lacte crateur na pas eu lieu un moment donn , puisque le temps est lui-mme chose cre. Voyons donc ce qu ce sujet nous dit saint Thomas dAquin8. Saint Thomas commence par tablir que lon doit dire ncessairement que tout tre, de quelque faon quil ait ltre, est caus par Dieu ; et il note que Platon et Aristote ont eu cette pense que tout tre est caus par un premier tre qui, lui, est en toute plnitude. Dieu ne reoit ltre daucun principe qui lui serait suprieur. Si donc Dieu est, cest quil est ltre mme, Ipsum Esse, tandis que tout autre tre que lui, tant marqu par la contingence, nest pas cet tre. En termes dexistence, nous dirions, si impropre que soit cette expression : Dieu seul existe dans toute la force de ce verbe ; tout autre tre a lexistence et la tient ncessairement de Dieu. Aucun tre nest ltre. Cest cela quon entend lorsque lon dit que tout tre, hors Dieu, est caus, et que Dieu est la cause suprme de tous les tres, en mme temps que lui-mme na pas de cause. Les
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Somme thologique, 1a, quest. 44 et 45.

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choses sont causes par Dieu et puisquil en est ainsi, les choses ont en Dieu leur principe suprme ; elles sont, dans lintelligence divine, les Ides, les Exemplaires, les Archtypes des choses. Cela ne revient pas introduire en Dieu une multiplicit : les Ides ne sont rellement que lEssence divine, qui est une, mais que nous concevons obligatoirement comme ayant une multitude daspects. Et cette Ide divine essentielle mais saint Thomas ne le dit pas dans le passage cit nest autre que le Verbe. Gardons-nous bien ici de dire simplement que le Verbe est ce que le Principe sans principe (le Pre) connat, car alors, au lieu de la Trinit des personnes divines, nous aurions en vue la triade connaissant, connu, connaissance ; disons plutt que le Principe sans principe, en se connaissant, engendre un autre que lui, qui est lIde divine, le Verbe. On accorde que Dieu connat par sa propre essence et lui-mme et toutes choses ; mais, entre ces deux cas, il y a une diffrence. Lessence de Dieu est lgard des cratures un principe oprant ; elle ne lest pas pour Dieu mme, et cest pourquoi cette essence divine prend le caractre dIde. On en revient la notion rvle de Trinit de Personnes : le Principe sans principe est tel que, de toute ternit, il engendre un autre que Lui-mme et ainsi ce Principe ne va jamais seul ; il est toujours accompagn dune Sagesse autre que lui ; et lon donne le nom dEsprit-Saint lunit du Principe et du Verbe, le Verbe tant genitum non factum, consubstantialem Patri, per quem omnia facta sunt comme dit le Credo du premier concile de Nice (325) complt au concile de Constantinople (381)9. 8. Saint Thomas se demande ensuite : crer est-ce faire quelque chose de rien ? Dans sa conclusion saint Thomas utilise le mot emanatio. Dans notre esprit, quand une chose mane dune autre chose, cette chose qui mane est autre que la chose dont elle mane. Mais moins dintroduire une ide de dualit inacceptable, nous ne pouvons dire que le cr mane de Dieu si, un tout autre plan, nous pouvons dire que lIde divine mane ternellement du Principe sans principe (mais alors lmanation est une gnration). maner, cest manare ex quelque chose, la faon de la lumire ou du son qui manent dune source lumineuse ou sonore. Mais rien ne sort de Dieu pour se rpandre dans un ailleurs que Dieu. Cette rserve faite, suivons saint Thomas dAquin : Il ny a pas lieu seulement de considrer lmanation de quelque tre particulier par rapport sa cause particulire ; mais aussi lmanation de tout ltre procdant de lagent universel, qui est Dieu ; et cest cette
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Pour la tradition islamique et en tout cas chez Ibn Arab, la forme individuelle dun prophte est contenue dans le Verbe (al-Kalimah) qui est la ralit essentielle et divine de ce prophte : tout prophte, et par consquent le Christ, est une dtermination immdiate du Verbe ternel, qui est lnonciation primordiale de Dieu. Il y a donc un Verbe adamique, un Verbe de Seth, un Verbe de No, et ainsi de suite jusquau Verbe de Jsus et au Verbe de Mohammed. Tout prophte correspond ainsi un Verbe , tandis que pour nous JsusChrist, et lui seulement, est le Verbe du Principe sans principe, sa Sagesse. Quant lEsprit-Saint, il est assimil lange Gabriel, dont certains disent quil est lange de la connaissance et de la rvlation.

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dernire sorte dmanation quon dsigne sous le nom de cration. Or ce qui procde dautre chose par manire dmanation nest pas prsuppos cette manation et par exemple, l o un homme est engendr, auparavant il ny avait point dhomme ; mais lhomme vient de ce qui nest point homme, comme le blanc vient de ce qui nest point blanc. Si donc on envisage lmanation de tout ltre universel par rapport au premier principe, il est impossible quun tre quelconque soit prsuppos une telle manation. Or, dire rien, cest la mme chose que de dire : aucun tre. Comme donc la gnration dun homme a pour point de dpart ce non-tre particulier quest le non-tre humain, ainsi la cration qui est une manation de tout ltre a pour terme antrieur le non-tre qui est le rien. 10 9. Ce texte un peu obscur peut tre compris de la faon suivante. Si lon dit que le monde est une manation procdant de Dieu, nanmoins puisquil sagit de tout ltre man il ny a pas un tre qui puisse recevoir cette manation comme par exemple la matire ou seulement lespace. Par l que lman a pour cause Dieu, lman sort de Dieu ; mais par l quil est impossible quun tre quelconque soit prsuppos une telle manation, lman, en ralit, ne sort pas de Dieu. Tout le mystre de la cration tient dans la formulation simultane de ces deux affirmations : la cration est en Dieu et cependant elle nest pas Dieu quand elle se considre. Arguer que cette double affirmation comporte une contradiction insoutenable et, de ce fait, la rejeter en dclarant la cration illusoire, cest verser dans une autre contradiction, comme nous allons le dire dans un instant. Posons, pour le moment, que la cration nest ni relle, ni irrelle, parce quelle nest irrelle que du point de vue de Dieu et quelle nest relle que du point de vue de la crature. Mais nest-ce pas suffisant puisque la crature nest pas ce que Dieu est et que, dautre part, la Rvlation nous affirme que Dieu est crateur ? Nous devons donc confesser que la cration est un mystre qui est tout entier entre les mains de la Toute Puissance divine : Dieu peut crer (de rien) une cration laquelle il accorde le privilge de se dire relle, la condition quelle se rapporte lui. Voil ce que Dieu peut. Cest en cela quil est crateur, au sens le plus profond du terme, et que lui seul est crateur : crer, cest faire quelque chose de rien, non point que le rien soit quelque chose dont quelque chose puisse provenir cest impossible ; mais parce que ce qui mane de Dieu par voie de cration ne se rpand en rien qui ne soit Dieu. Et, cependant, ce qui mane ainsi nest pas Dieu. Dieu, lorsquil cre, agit partir de rien, et sans mouvement de sa part, car il ny a rien en dehors de Dieu. Voici alors les consquences de tout cela. La cration pose quelque chose dans le cr, et ce quelque chose est une relation, bien relle, du cr au crateur, comme au principe de son tre. Seulement, en Dieu mme, cette relation nest pas chose relle. Activement
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Somme thologique, 1a, quest. 45, art. 1, respondeo.

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prise, cest--dire vue du ct de Dieu, la cration nest rien que le crateur. Passivement prise, la cration est dans le crateur et elle est relle11 10. Aussi longtemps que la crature demeure crature relie Dieu, elle existe rellement parce que la relation qui lunit Dieu est relle. En nous basant sur la Rvlation, nous ajouterons encore ceci que jamais la crature ne cesse dtre crature. Cet ajout peut paratre superflu ; il est au contraire ncessaire parce que, dans un certain contexte de spiritualit naturelle 12, o la notion de cration ( faire de rien ) est aussi absente que celle du Verbe per quem omnia facta sunt, il arrive que la logique dabord, lexprience ensuite, conduisent penser que la cration passivement prise est une pure illusion. Nous avons vu cela chez Shankarchrya. Il sest identifi au Soi ; il est donc lAbsolu. En mme temps, le monde est devenu parfaitement illusoire, cest--dire dnu dexistence. Et puisque le monde nexiste pas, cest la doctrine de la nondualit qui lemporte, le point de vue de Dieu (celui de la cration activement prise ). Si la logique de Shankarchrya et ce que lui a rvl son exprience sont la vrit absolue, alors, bien certainement, les paroles de lcriture sont vaines : In principio, Dieu cra le ciel et la terre. Qui a raison ? Shankarchrya qui sappuie sur les Vdas ou saint Thomas dAquin qui sappuie sur la Gense ? Il nest pas douteux que cest saint Thomas. Et pourquoi ? Parce que saint Thomas tait clair par la foi qui, de toutes les faons possibles, dit que la cration est relle et non point une gigantesque illusion ? Oui, peut-tre, mais la rponse est insuffisante. La vrit est bien plutt que la position de Shankara est intenable. Qui expose dautres que lui que le monde est illusoire est inconsquent avec ce quil sait ou croit savoir : ne sadresse-t-il pas des tres illusoires ? Quel sens, dans ces conditions, peut avoir un change entre celui qui expose et celui qui coute, tous deux illusoires ? Cest bien ce qui avait t object Shankarchrya : Comment un jivnmukta est-il possible ? Vous, matre Shankara, vous dites que vous avez lintuition de lIdentit divine et cependant nous vous voyons vivre dans ltat corporel parmi nous. Shankarchrya avait dj tent prcdemment de justifier une position qui semblait frappe de contradiction interne (). Mais finalement, aprs avoir tent en vain, nous le pensons de convaincre ses contradicteurs13, il se tourne, disent les commentateurs, vers ses disciples fidles14 qui sabandonnent la voix de leur matre, et scrie : Il ny a pas lieu de discuter si le corps de celui qui connat Brahma continue dexister pendant quelque temps ou non ;
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Somme thologique, 1c, quest. 45, art. 3. Je naime pas cette expression, pas plus dailleurs que celle de mystique naturelle . Je ne les aime pas parce quelles donnent supposer quil sagit de choses o Dieu (qui est la Surnature) nintervient pas, lhomme tant laiss ses propres forces. Or il nen est videmment jamais rien. Je ne vois pas, cependant, par quel autre terme remplacer le mot naturel . Je lemploie donc, mais avec toutes les rserves qui simposent. 13 Quels contradicteurs, puisque tout le manifest est illusoire pour celui qui est le Soi ? 14 Quels disciples, puisque tout le manifest est illusoire au regard du Soi ?

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car comment un homme peut-il contester quun autre possde la connaissance de Brahma atteste par la conviction de son cur et en mme temps poursuivre lexistence corporelle ! 15 11. Ce nest videmment pas une rponse logique que den appeler la conviction du cur. En sadressant des contradicteurs, Shankara atteste quils existent, que le monde existe, et il se contredit lui-mme. Mais nous ne pouvons mettre en doute sa bonne foi. Nous pensons donc que sa doctrine est vridique mais quelle ne dit pas toute la vrit, faute dun lment capital auquel il ne pouvait faire appel et qui est le Verbe oprateur connu par la Rvlation. Shankara a bien vcu lexprience de lirralit du monde envisag en lui-mme et, cependant, il poursuit son existence comme si son individualit tait relle et par consquent comme si le monde o sinviscre cette individualit tait rel aussi. La conclusion tirer est que Shankara, ralisateur du Soi, ne sest nullement identifi Celui que nous appelons Dieu. Le Soi shankarien nest pas Dieu, non plus que le reflet du soleil dans un miroir nest le soleil ; mais si le miroir pouvait parler, ne dirait-il pas, quand le soleil linonde de sa lumire, quil est le soleil ? Cest ainsi que Shankara peut dire quil est Shiva lui-mme (le nom Shiva dsignant lAbsolu) dans les six stances sur le nirvna (Nirvnashatkam) : Je suis Intelligence et Flicit pures, Je suis Shiva, je suis Shiva. 16 12. Il existe un degr dunion Dieu qui est si lev que celui qui y accde est semblable Dieu17. Shankara sest trouv uni Dieu ce degr o il est connu que, du point de vue de Dieu, la cration activement prise est une relation irrelle, mais o il nest pas connu, en labsence de la Rvlation, quil demeure, pour celui qui fait cette exprience, que la cration exige dtre passivement prise , de sorte quen dpit de tout, elle est relle, parce quelle nest pas une illusion que se forge le Soi. Pour que le miroir reflte le soleil avec une intensit telle quil ne se distingue pas du soleil, il faut que le miroir existe, et la seule manire de rendre compte de son existence est de reconnatre quil est cr. Cr de rien , mais limage dune Ide divine. Rsumonsnous. Activement prise , la cration est une relation irrelle, et cest le point de vue de Dieu, pour autant que nous puissions le concevoir et le faire ntre. De ce point de vue, la cration nexiste quautant que Dieu veut bien quelle pense exister. Mais comme, selon la Rvlation, la cration nest pas la manifestation, la fois ncessaire et illusoire, dun Absolu mtaphysique et
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R.P. G. Dandoy, Ontologie du Vdant, op. cit., p. 129. Le pome tout entier est reproduit page 27 de ltude de Paul Martin-Dubost, Shankara et le Vdnta, dition du Seuil, collection Matres spirituels , 1973. 17 Dans le sens o saint Jean (Premire Eptre, III, 2) dit que nous serons semblables Dieu car nous le verrons tel quil nous voit . Cette similitude nest pas une identit.

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quelle est, au contraire, luvre libre dun Dieu vivant, cette cration demande, et avec raison, tre passivement prise : elle lve une prtention lexistence qui nest pas vaine et sa relation Dieu est relle de par la volont mme de Dieu. 13. Nous disons donc que, du point de vue de Dieu, la relation de la cration au crateur est irrelle, tandis que, du point de vue de la cration, cette relation est relle : de ce point de vue, la crature est autre que Dieu. Laltrit par rapport Dieu, voil ce qui fait que la crature est ce quelle est et quelle ne cesse jamais dtre, si lev que soit le degr de spiritualit quelle puisse atteindre. Le point de vue de la crature est le seul que la crature puisse envisager, mme lorsque le degr de sa spiritualit est si lev quelle ralise quelle est semblable Dieu. Mme alors elle nen demeure pas moins crature parce que son union Dieu, qui la fait semblable Dieu, a t opre par la vertu mdiatrice du Christ, vrai homme et vrai Dieu, que le Christ soit confess, comme cest le cas dans le christianisme, ou quil ne puisse tre confess, la Rvlation tant absente. Nanmoins, il est alors connu dans le secret . Si la crature dclare quelle est elle-mme, identiquement, le Principe suprme le Soi cest que la manifestation sest rvle elle totalement illusoire ; et, dans ce cas, le Dlivr ne soutient plus aucune relation avec elle : il nest plus un moi individuel, il est le Soi absolu. Mais cest ce quon ne voit pas. Shankara a beau tre dlivr (mukta), il nen continue pas moins instruire des disciples, rfuter des contradicteurs, combattre des hrtiques, tout comme si ces choses continuaient tre relles et avoir de limportance ses yeux. Or, si elles nont plus aucune importance, justement parce quil est un Dlivr ayant ralis le Soi, comme dit Gunon, ce comportement est contradictoire ; et si ce comportement nest pas contradictoire, cest quil y a autre chose que Shankara na pas dit, parce quil tait dans lincapacit de le dire, savoir que malgr son inexistence foncire18, la manifestation existe cependant bien rellement19. La manifestation nous dirons : la cration est au fond justifie dans le sentiment tenace quelle a dexister, et cela non point parce quelle est divine, mais parce que Dieu, tout la fois, la transcende et est immanent elle. Dieu est en haut et en bas et cela ne se conoit pleinement qu partir du moment o lon sait que le Verbe de Dieu est tout la fois en gloire au plus haut des cieux et immerg dans la cration. Shankara ne pouvait, dans ses exposs doctrinaux, allguer cette transcendance et cette immanence qui sharmonisent dans le Verbe divin fait homme ; mais il nest pas douteux, comme le montre son comportement que, ce Christ, il le connaissait dans le secret .

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En tant que la cration est en Dieu une relation irrelle. En tant que la cration est, du point de vue de la crature, une relation relle Dieu.

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CHAPITRE VIII : CRATION ET MANIFESTATION


1. En labsence du Christ mdiateur qui justifie lexistence de toute crature comme telle, celle-ci peut, dans la mesure mme o elle sait que Dieu est lIpsum Esse absolu, raliser le caractre foncirement illusoire de son existence et tre cependant apte supporter ce dvoilement par la vertu du Christ agissant dans le secret . Ce cas est celui de Shankarchrya qui peut alors dire : Je suis Shiva puisquil est devenu semblable Dieu (par la vertu du Christ, mais il ne le sait pas) ; cest aussi celui du soufi ayant accd la perfection ; et cest pour cela quil est dit elliptiquement que le soufi nest pas cr . Ren Gunon nous le dit en arabe : A-ufi lam yukhlaq. Cest que le soufi, en effet, a ralis quil participe de lternit divine, sans savoir que cette participation nest concevable que par le Christ. Il est vident au soufi que dun certain point de vue il est semblable Dieu, comme nous lavons expos plus haut, et cela en raison du caractre intime de son union Dieu ; mais dautre part, ce mme soufi se comporte comme une crature. Le soufi qui a ralis lIdentit suprme, pour parler comme Gunon, nen est donc pas moins cr dans la mesure, cette fois, o malgr lintimit de son union Dieu, il demeure le serviteur (`abd) de Dieu. La contradiction, si tant est quil y en ait une, vient tout simplement du fait que le soufi, en dpit de son lvation spirituelle, ignore le Verbe incarn (bien que le Christ agisse en lui dans le secret) en qui se concilient et sharmonisent immanence et transcendance, humanit et divinit, servitude et seigneurie. Si le soufi connaissait le Christ comme il doit tre connu, je veux dire : sil confessait que le Christ, et lui seul, est vrai homme et vrai Dieu, il ne tiendrait pas le mme langage ; il se dirait frre du Christ et fils de Dieu par adoption. Mais pour le musulman, le Christ nest quun Envoy (Rasl) et Mohammed, le dernier des cinq principaux envoys (ou aptres selon le grec) est plus grand que Jsus-Christ, puisquil est le Sceau de la prophtie , Khtim an-Nubuwwah, le prophte dernier qui rcapitule tous les
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autres, No, Abraham, Mose et Jsus, celui-ci tant le Sceau de la saintet , Khtim al-Wilyah. 2. Nous avons maintenant examiner les notions de manifestation et de cration et, pour commencer, la manire dont Gunon envisage lide de cration. Pour le comprendre sur ce point, nous devons anticiper tout dabord sur ces considrations qui seront amplement dveloppes plus tard. LAbsolu, le Suprme, cest, selon Gunon, lInfini mtaphysique qui est le Soi. Trs exactement : Le Soi est le principe transcendant et permanent dont ltre manifest, ltre humain par exemple, nest quune modification transitoire et contingente, modification qui ne saurait dailleurs affecter le principe () . Le Soi, en tant que tel, nest jamais individualis et ne peut pas ltre car devant tre toujours envisag sous laspect de lternit et de limmutabilit () il nest videmment susceptible daucune particularisation qui le ferait tre autre que soi-mme. Immuable en sa nature propre, il dveloppe seulement les possibilits indfinies quil comporte en soi-mme () travers une indfinit de degrs (). Ce dveloppement nen est un, vrai dire, quautant quon lenvisage du ct de la manifestation. 1 Ce nest que dans Les tats multiples de ltre que nous comprenons, en rapprochant certains textes, que le Soi est lInfini mtaphysique, de sorte que raliser le Soi cest, pour un tre humain, raliser lInfini mtaphysique ; et, aprs avoir pos celui-ci, il ny aurait plus qu se taire si celui qui fait de cet Infini lobjet de sa mditation nen discernait un aspect, qui est la Possibilit universelle, cest--dire lensemble, en nombre infini, des possibilits de manifestation et de non-manifestation. Cette nouvelle distinction signifie quil y a des possibles qui se ralisent en mode manifest et dautres qui se ralisent en mode non manifest. Les premiers sont les possibilits de ralisation existentielles, qui relvent de ltre principiel lui-mme non manifest. Ainsi, ltre principiel nest simplement que lensemble de toutes les possibilits de manifestation ; et puisquil est cela, et rien que cela, il est fini. Nous reviendrons, je le rpte, sur ces points qui sont dune importance capitale dans la synthse gunonienne, najoutant pour le moment que ceci : ce que les religions exotriques appellent Dieu, cest ltre principiel, rien de plus. Audel donc de ltre principiel fini, il y a lInfini mtaphysique qui est le Soi. Ce que ltre est au Soi, la religion lest la mtaphysique et, par consquent aussi, la connaissance exotrique religieuse la connaissance sotrique initiatique.

LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 35 et 36.

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3. Cela dit, venons-en la notion de cration chez Gunon, telle quil lexpose dans Cration et manifestation (1937), article paru dans les tudes traditionnelles et repris dans le recueil posthume Aperus sur lsotrisme islamique et le taosme (1973). Il ny a pas, nous dit Gunon, contradiction entre lide de cration et lide de manifestation. Nous comprenons aisment pourquoi : lide de cration est une ide religieuse qui ne se rencontre que dans les trois traditions dont lanctre est Abraham : le judasme, le christianisme et lislamisme. Ailleurs que dans ces trois religions, exotriques par dfinition, le mot cration ne convient pas, cest le mot manifestation quil faut employer. En effet, lInfini mtaphysique est la Possibilit universelle mme, cest--dire la multitude de tous les possibles qui doivent ncessairement se raliser . Quest-ce alors que se raliser pour un possible ? Est-ce se manifester ? Non, puisquil y a des possibilits de non-manifestation qui se ralisent en mode non existentiel. Oui, si nous nenvisageons que les possibilits de manifestation qui relvent de ltre. Nous essayerons plus tard dclaircir fond la notion gunonienne de ralisation. En attendant, retenons deux choses. La premire est que les possibilits de non-manifestation se ralisent en mode non manifest ; la seconde, que les possibilits de manifestation se ralisent en mode manifest. (De telles affirmations sont de pures tautologies.) Nous verrons en outre quil ny a, pour Gunon, aucune diffrence entre un possible et le rel qui lui correspond quand ce possible se ralise, ce qui veut dire que, bien quil soit de la mme famille que le mot ralit , le verbe se raliser na aucune signification. Pourtant, notre auteur pose premptoirement : Le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques 2 ; et sils diffrent cependant de quelque faon, ce nest quen apparence et illusoirement. Mais mme en entendant les choses de cette faon, la ralisation dune possibilit de non-manifestation est une nonciation dpourvue de tout contenu intelligible ; et quant aux possibilits de manifestation , dont on peut concevoir, la rigueur, quelles se ralisent en mode manifest, souvenons-nous de cette autre affirmation, de multiples fois rptes, quau regard du Principe, lInfini mtaphysique ou le Soi, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle 3. 4. Ici, arrtons-nous un instant. Cette assertion que la manifestation est nulle au regard du Principe et que, par consquent, elle est fondamentalement illusoire, recoupe videmment ce que saint Thomas dAquin affirme de son ct ; la cration est une simple relation, et cette relation activement prise , cest-dire du point de vue de Dieu, est irrelle. Il y a donc beaucoup de vrai dans ce que dit Gunon. Mais nous avons vu aussi que, selon saint Thomas, cette mme relation passivement prise , tait relle, et nous nous sommes attach comprendre la signification de ce deuxime point : notre conclusion a t que la
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Les tats multiples de ltre, p. 127. Page 99, par exemple, du livre dont le titre a t cit plus haut.

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cration est un mystre (et cest pourquoi cest un article de foi) et que, dautre part, la crature humaine tait en droit de saffirmer rellement existante, en tant, justement, quelle est une crature. Cest cela que Gunon nglige de prendre en considration, insistant, par contre, sur dautres aspects de la question que nous allons passer en revue. 5. Dabord Gunon dnonce deux erreurs jumelles. La premire est religieuse, la seconde est anti-religieuse. Cest une premire erreur de penser que l o lide de cration est absente et cest dans toutes les doctrines orientales, lislamisme except la doctrine est incomplte ou dfectueuse. Cest l lerreur que commettent les esprits religieux en Occident ; mais cest bien l ce que, tout bien considr, nous affirmons contre Gunon. La seconde erreur est destimer, inversement, que lide de cration est le signe dune mentalit infrieure, comme le croit le matrialisme athe ; et, ici, nous sommes bien daccord ; car ce refus de lide de cration est, dans son essence, anti-religieux, quoi quil faille finalement penser de lesprit religieux lui-mme. Ces considrations amnent Gunon examiner la notion de panthisme. Il refuse le panthisme avec la dernire nergie et dnonce, non moins nergiquement, laccusation porte ce sujet par les occidentaux modernes contre les doctrines orientales o lon ne voit aucune ide de cration. Cest l, dit-il, une nouvelle confusion o se retrouvent ceux qui repoussent le panthisme en raison de leur point de vue religieux, et ceux qui le revendiquent parce que le refus du panthisme est religieux. La position de Gunon est ici trs claire : le panthisme est une doctrine anti-mtaphysique. Cela est vrai ; mais il faut bien noter que le panthisme que repousse Gunon est la pseudodoctrine qui enseigne que toute la manifestation, considre comme relle, est Dieu. Ce panthisme-l est, si lon veut, le panthisme grossier et il na aucune consistance mtaphysique. Mais il en est un autre, que lon peut qualifier de subtil, selon lequel Dieu (ou le Principe) est toute la manifestation, dans la mesure o celle-ci est parfaitement illusoire. Si, en dernire analyse, la manifestation est rigoureusement nulle aux yeux du Principe, cest encore un panthisme mais subtil parce que la manifestation nest quun rve que se forge le Soi, de sorte que la seule, lunique ralit est le Soi. 6. Cette question du panthisme en introduit une autre : celle de la cration ou de la manifestation considre comme une manation . Nous avons dj rencontr et discut cette ide, et il est inutile de rpter ce qui a t dit plus haut ce sujet. Bien videmment, Gunon repousse lide dmanation, qui suppose quelque autre, (espace, temps, etc.) que le Principe et qui serait apte recevoir lman ; et, dans lensemble, nous ne pouvons tre que de lavis de Gunon :

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Lide dmanation est proprement celle dune sortie ; mais la manifestation ne doit en aucune faon tre envisage ainsi, car rien ne peut rellement sortir du Principe ; si quelque chose en sortait, le Principe, ds lors, ne pourrait plus tre infini, et il se trouverait limit par le fait mme de la manifestation ; la vrit est que hors du Principe, il ny a et il ne peut y avoir que le nant. Si mme on voulait considrer lmanation non pas par rapport au Principe suprme et infini (lInfini mtaphysique) mais seulement par rapport ltre, principe immdiat de la manifestation, ce terme donnerait encore lieu une objection qui, pour tre autre que la prcdente, nest pas moins dcisive : si les tres sortaient de ltre pour se manifester, on ne pourrait pas dire quils sont rellement des tres, et ils seraient proprement dpourvus de toute existence, car lexistence, sous quelque mode que ce soit, ne peut tre autre chose quune participation ltre ; cette consquence, outre quelle est visiblement absurde en elle-mme, comme dans lautre cas, est contradictoire avec lide mme de la manifestation. 4 7. Ce texte appelle des commentaires. En premier lieu, et pour des raisons qui ont t donnes ailleurs5, mais que nous rexaminerons plus loin, il ny a pas lieu de considrer ltre principiel (Dieu) comme fini. De soi, ltre principiel de la cration (ou de la manifestation en langage gunonien) est infini. Ensuite, il ny a pas lieu non plus de substituer lide de cration celle de manifestation, parce que nous ne pensons pas que les choses relles sont au fond identiques aux possibles qui leur correspondent. Nous pensons au contraire que ces choses, et prcisment parce quelles sont cres, sont autres que les ides divines qui sont leur modle ; nous retrouvons ici lide thomiste de cration passivement prise qui est une relation relle des cratures au crateur. Cependant, il reste bien vrai que si la cration contient Dieu (le Verbe incarn), dune autre faon elle est contenue en Dieu ; aussi convient-il, comme nous lavons dj donn entendre plus haut, de nutiliser le terme manation quavec la plus grande circonspection. 8. Lide de manifestation et lide de cration, dit Gunon, ne sopposent pas ; elles peuvent mme coexister comme dans lislamisme. Elles ne sopposent pas parce quelles se rfrent des niveaux ou des points de vue diffrents : lide de cration est religieuse, celle de manifestation est mtaphysique. Mais si elles ne sopposent pas, elles doivent tre hirarchises, parce que le point de vue mtaphysique est suprieur au point de vue religieux. Il est vident que cette manire de concevoir les choses dpend de lide que lon se fait de ltre, principe de toutes les choses cres ou, comme dit Gunon, manifestes. Ltre principiel gunonien est fini. Ds lors que lon a des raisons dcisives de
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Cration et manifestation , in Aperus sur lsotrisme islamique et le taosme, pp. 92 et 93. LIllumination du Cur, pp. 236 249.

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repousser la conception selon laquelle ltre principiel est fini, lide de cration rapparat avec force. La cration est un mystre, avons-nous dit ; nous ajouterons quelle est un mystre parce que crer appartient ltre infini, et lui seul, prcisment parce quil est infini. Seul ltre infini peut vouloir et faire quexiste une cration finie, et quelle existe de la manire que nous avons dite plus haut. 9. Aprs cela, les dveloppements de Gunon sont plutt secondaires. On a dit que crer ctait faire quelque chose de rien et que cette assertion contenait en elle cette certitude que Dieu seul est crateur ; en effet, un homme dart que lon dit crateur a toujours besoin dune matire extrieure lui serait-ce seulement les mots de la langue quil parle o il projette des formes qui sont les ides qui lhabitent. Au contraire, Dieu na nul besoin dune matire pour crer, car la materia prima elle-mme est cre, comme le temps, lespace et les formes qui sont des reflets des Ides divines coextensives au Verbe. Faire quelque chose de rien , dit Gunon son tour, signifie que le Principe, pour tre crateur, se suffit lui-mme et na pas besoin de recourir quelque chose qui serait en dehors de lui et aurait une existence plus ou moins indpendante. Cela devrait suffire, mais Gunon croit utile dinsister : le rien nest aucunement une sorte de principe ngatif qui interviendrait dans lacte de cration ; le rien na aucune espce de ralit : le Principe na pas de dehors sinon le nant qui, ntant pas, nest pas un dehors 6. Sur quoi Gunon conclut que lInfini mtaphysique est le Tout universel et absolu7, et il prend bien soin dajouter que le Tout ne doit aucunement tre assimil un ensemble compos de parties qui seraient avec lui dans un rapport dfini, ce qui revient dire que rien de ce Tout nexiste pour lui ou, encore, que quoi que ce soit qui nest pas le Tout lui-mme na de ralit. En dautres termes, le fini, mme sil est susceptible dextension indfinie, est toujours rigoureusement nul au regard de lInfini . Cela, dit encore Gunon, rfute lide errone du panthisme. Sans doute le panthisme grossier est-il cart, mais non le panthisme subtil, comme lindique le fait que le Tout universel est, pour Gunon, un synonyme de lInfini8. 10. Finalement, quelle diffrence y a-t-il entre lide de cration et lide de manifestation ? Il y a cette diffrence que lide de cration est religieuse et exotrique, lexotrisme religieux tant incapable de slever au-del de la notion dtre principiel, lequel tre principiel est fini. Bien quelle soit
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Le nant est-il le nant ? Le nant est le non-tre-qui-nest-pas , car un certain non-tre-qui-est est concevable ; par exemple, justement, la materia prima, tandis que le nant nest aucun degr et daucune faon (Cf. LIllumination du Cur, Logique ttramorphique de ltre , pp. 250 et suiv.). 7 Les tats multiples de ltre, p. 19, avec la note 1. 8 Quon le veuille ou non, le mot panthisme drive de deux mots grecs, dont lun signifie tout et lautre Dieu .

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lgitime au plan de lexotrisme religieux, la notion de cration nen est pas moins insuffisante dans lexacte mesure o cette notion est exotrique. Le mtaphysicien, cest--dire lsotriste, a une vision des choses incomparablement plus profonde. Pour lui, ltre principiel, et cest pourquoi cet tre est fini, nest que lensemble des possibilits de manifestation. Par consquent, ltre principiel nest quune partie, si lon peut ainsi dire, de la Possibilit universelle qui, elle, est identique lInfini mtaphysique9. Puisque donc ltre principiel nest pas autre chose que le Dieu crateur des religions, la notion de cration nest plus dapplication lorsque, de cet tre fini, si divin soit-il, on passe la considration de lInfini mtaphysique, qui est le Soi. LInfini mtaphysique nest pas crateur ; il manifeste seulement ses possibilits de manifestation qui, avec les possibilits de non-manifestation, constituent la Possibilit universelle, identique cet Infini. Mtaphysiquement, la manifestation procde de la Possibilit parce que celle-ci, envisage totalement, comprend la multitude innombrable des possibilits de manifestation et de nonmanifestation, lesquelles sont contenues ltat permanent et de toute ternit dans le Principe. Sur tout cela, Gunon stend longuement, sans nous dire toutefois ce qui distingue un possible (de manifestation ou de nonmanifestation) de sa ralisation (en mode manifest ou en mode non manifest). Au fond, la question est ses yeux dpourvue de sens puisque, dune part, toute ralisation est illusoire et, de lautre, comme nous lavons not plus haut, le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques .

Les tats multiples de ltre, p. 21 : Si lon parle corrlativement de lInfini et de la Possibilit, ce nest pas pour tablir entre ces deux termes une distinction qui ne saurait exister rellement, etc.

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CHAPITRE IX : LINFINI ET LA POSSIBILIT


1. LInfini mtaphysique, et cest le Soi, est la notion la plus primordiale de toutes, et cest pourquoi elle ne satteint que ngativement. Pour garder au terme infini son sens propre, crit Gunon au dbut des tats multiples de ltre, il faut en rserver lemploi la dsignation de ce qui na absolument aucune limite, lexclusion de ce qui est seulement soustrait certaines limites particulires, tout en demeurant soumis dautres limitations en vertu de sa nature mme. Ni lespace ni le temps, auxquels il nous est difficile dassigner des limites, ne sont proprement infinis. Il ny a pas non plus de nombre infini. Les mathmaticiens le savent depuis les travaux de Cantor, et cest par ngligence sans doute quil leur arrive encore de parler de quantits infinies ; le terme transfini est bien meilleur puisque les quantits quil dsigne sont susceptibles dtre ordonnes de la plus petite la plus grande, encore quaucune delles, en rigueur de terme, ne puisse tre considre comme finie1. Dans Les principes du calcul infinitsimal (1946), Gunon se donne une peine inutile pour mettre en vidence limpossibilit dune quantit infinie et, par voie de consquence, dun univers infini en tendue. Nous retiendrons donc seulement que, pour Gunon, cest abusivement que lon qualifie dinfini ce qui, quantitativement, nest que transfini ou, comme il dit, indfini, lindfini, en dernire analyse, ntant quun aspect du fini : Nous disons que lindfini ne peut pas tre infini, parce que son concept comporte toujours une certaine dtermination, quil sagisse de ltendue, de la dure, de la divisibilit ou de quelque autre possibilit que ce soit ; en un mot, lindfini, quel quil soit et sous quelque aspect quon lenvisage, est encore du fini et ne peut tre que du fini. Sans doute, les

Il est hors de notre sujet de traiter la question des transfinis. On peut se reporter R. Le Masson, Philosophie des nombres, Descle De Brouwer, Paris, 1932 (collection Questions disputes ), chap. IV notamment.

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limites en sont recules jusqu se trouver hors de notre atteinte () ; mais elles ne sont nullement supprimes par l mme. 2 Dailleurs, en admettant que les limitations dun certain ordre puissent tre supprimes, il suffit la thse quil en subsiste encore dautres qui tiennent la nature mme de ce que lon considre, car cest en vertu de sa nature, et non pas simplement de quelque circonstance plus moins extrieure et accidentelle, que toute chose particulire est finie, quelque degr que puisse tre pousse effectivement lextension dont elle est susceptible . 2. Ce qui prcde peut encore tre exprim ontologiquement de la faon suivante : toute chose, quelle quelle soit, est CE quelle est, et rien dautre ; tant CE quelle est, elle est dtermine par l quelle nest pas ce qui est en dehors delle. Toute essence cre est finie dans la mesure o elle est dtermine par tout ce quelle exclut de sa comprhension. Seul ltre pur, tant universel et dsignant absolument toutes choses, est infini ; mais cet infini est logiquement vide, nayant point une essence particulire quil serait possible de lui prdiquer3. Lorsque, de ltre logique, nous passons ltre infini divin, nous pouvons bien connatre quil existe en acte et quil existe infiniment (il est lIpsum Esse) ; mais son Essence nous demeure inconnue, sauf ce que nous en dit la Rvlation. Ce nest point que ltre divin soit vide comme ltre logique ; cest, au contraire, parce quil est plnitude inexprimable, si bien que nous devons nous borner dire quen Dieu essence et existence sont une seule et mme ralit. Bien entendu, Gunon ne saurait admettre une telle faon de voir les choses puisquil tient que ltre, ntant que le principe de la manifestation, comporte dj en lui-mme une dtermination, de sorte quil ne peut aucunement tre identifi lInfini4. Pour nous, au contraire, ltre pur ne saurait tre limit par aucune notion qui lui soit extrieure, ce qui nous conduit immdiatement le considrer comme infini5. Cest au plan logique que nous plaons cette considration ; mais ainsi situe, elle suffit en loccurrence ; car finalement Gunon rcuse lontologie quand il disserte de lInfini mtaphysique : il ne sort pas dun logicisme triqu, dun logicisme qui fait illusion. 3. Saint Thomas dAquin avait tabli la distinction quil faut faire entre linfinitum absolutum et linfinitum secundum quid, en insistant fortement sur le fait que le terme infini pris absolument ne convient qu Dieu. Linfini en quelque chose nest pas cet infini absolu, et on le trouve dans la cration : Ltre divin est absolument indpendant et non reu, non dtermin par quoi que ce soit dautre, vu que Dieu est son propre tre subsistant (ipse sit suum
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Les Principes du calcul infinitsimal, p. 19. LIllumination du cur, annexe, chap. IV, La logique ttramorphique de ltre , pp. 250 et suiv. 4 Les tats multiples de ltre, p. 22. 5 LIllumination du Cur, pp. 236 et suiv.

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esse subsistens). Il est donc manifeste que Dieu, ce Dieu identique son tre, est la fois infini et parfait. Il ny a pas dobstacle ce que linfini intervienne dans luvre de Dieu ; mais il sagira toujours dun infini relatif, dun infini en quelque chose (infinitum secundum quid) ; linfini absolument parlant (simpliciter, infinitum absolutum) y est impossible. 6 Gunon connat cette distinction mais la juge insuffisante, car dire que quelque chose est infini sous un certain rapport seulement, ce qui est la signification exacte de lexpression infinitum secundum quid, cest dire quen ralit elle nest pas infinie7. Cette mise au point est tout fait indispensable sa conception de lInfini mtaphysique qui est aussi, nous le savons, Possibilit universelle, Tout universel . Gunon continue en ces termes : Ce nest pas parce quune chose nest pas limite en un certain sens ou sous un certain rapport quon peut lgitimement en conclure quelle nest aucunement limite, ce qui serait ncessaire pour quelle ft vraiment infinie ; non seulement elle peut tre en mme temps limite sous dautres rapports, mais mme nous pouvons dire quelle lest ncessairement, ds lors quelle est une certaine chose dtermine et qui, par sa dtermination mme, ninclut pas toute possibilit, car cela mme revient dire quelle est limite par ce quelle laisse en dehors delle ; si, au contraire, le Tout universel est infini, cest prcisment parce quil ne laisse rien de dehors de lui. Toute dtermination, si gnrale quon la suppose dailleurs et quelque extension quelle puisse recevoir est donc ncessairement exclusive de la vritable notion dinfini. 4. Il ne sagit pas, pour Gunon, dune discussion de terminologie ; ce qui est sa proccupation essentielle est de distinguer sans la moindre quivoque lInfini mtaphysique de tout ce qui, ntant pas ce Tout universel, est rigoureusement nul au regard de celui-ci8. Il y a donc, dun ct, lInfini qui est tout et, dun autre, le non infini, cest--dire le fini, qui nest rien. Il sera cependant lgitime, dans lordre du fini, de distinguer le fini proprement dit de lindfini. Lindfini procde du fini dont il nest quune extension ou un dveloppement, et est toujours rductible au fini et na vraiment aucune commune mesure avec le vritable Infini. Une chose dtermine, do que vienne la dtermination, est une chose de quelque faon limite ; elle est limite par ce qui est en dehors de sa notion. LInfini, au contraire, pour tre vraiment tel, ne peut admettre aucune restriction, ce qui suppose quil est absolument inconditionn. Toute
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Somme thologique, 1a, quest. 7, art. 2, respondeo, et art. 3, respondeo. Les Principes du calcul infinitsimal, p. 19, note 1. 8 Les tats multiples de ltre, p. 19, note 1.

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dtermination, quelle quelle soit, est forcment une limitation, cest--dire une ngation : Poser une limite cest nier, pour ce qui y est enferm, tout que cette limite exclut. Si donc lInfini exclut absolument toute limite, il est la ngation de toutes les ngations possibles ; par suite, lide de lInfini est la plus affirmative de toutes. Ainsi conclut Gunon. 5. Ce qui est remarquable dans cet expos est que Gunon ny fait aucun moment appel la notion universelle dtre. Si lInfini mtaphysique de Gunon tait ltre infini, nous pourrions sans trop de difficult, et moyennant quelques corrections, identifier lInfini mtaphysique Dieu. Saint Thomas dAquin ne nous dit-il pas que Dieu est ltre infini ? Mais la pense de Gunon, sur ce point, est tout fait diffrente parce quil tient que la notion dtre comporte dj en elle-mme une limitation. Cest ici le venin mortel qui empoisonne toute luvre de notre auteur. Puisque la notion dtre comporte dj une limitation, ltre, principe de la manifestation et, en tant que tel, dsign comme Seigneur (Ishwara) par la tradition hindoue, sera, dans la synthse gunonienne, un principe fini et Dieu ne sera que cet tre principiel, tre que lInfini mtaphysique, le Soi, transcendera et pouvons-nous dire, transcendera absolument. Car si, comme dit Gunon, le fini, mme sil est susceptible dextension indfinie, est toujours rigoureusement nul au regard de lInfini et si, dautre part, Dieu nest que ltre fini, il sensuit ncessairement que Dieu est lui-mme rigoureusement nul au regard du Soi. Le Soi, tm-Brahma, transcende absolument Ishwara, la Personnalit divine comme dit Gunon9. 6. Il semble quayant ainsi pos lInfini mtaphysique au-dessus de ltre principiel, tout soit dit et quil ny ait plus qu se taire. Cest ce que voudrait la sagesse. Mais Gunon ne sest pas retir dans une fort pour raliser le Soi (aprs initiation, bien entendu) force de concentration mditative. Gunon crivait des livres et, dune manire ou dune autre, il lui fallait se dtacher de son Infini mtaphysique pour tenir des discours. Autrement dit, si tout est illusoire, lexception de cet Infini mtaphysique, quelque dmon lincitait demeurer dans lillusoire pour expliquer lillusion des lecteurs illusoires. quoi bon prcher lillusion universelle ? La fin dun monde nest jamais et ne peut jamais tre autre chose que la fin dune illusion. 10 Laissons cela et voyons comment Gunon est en mesure de continuer son expos sur les tats multiples de ltre. 7. Ce que nous venons de dire du Tout universel dans son indtermination la plus absolue, crit Gunon, sy applique encore quand on lenvisage sous le point de vue de la Possibilit. Devons-nous comprendre que la Possibilit
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 37 39. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, dernire phrase du livre, p. 272.

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universelle est lInfini mtaphysique ce que le Verbe est au Principe sans principe ? Sil en tait ainsi, nous pourrions encore comprendre Gunon, parce que lInfini et la Possibilit constitueraient une relation au sein mme du Un divin et que le Verbe tant le pouvoir oprationnel du Principe sans principe la relation Infini Possibilit serait comme un dcalque de la relation Principe sans principe Verbe , cest--dire de la relation Pre Fils . Mais il faudrait que lInfini et la Possibilit fussent deux Personnes deux Personnes de ltre infini en trois Personnes ; or nous sommes ici au-del de ltre principiel, considr comme fini et, par ailleurs, il nest pas vrai que autre soit lInfini mtaphysique et autre la Possibilit universelle ce que lon dit du Pre et du Fils. La Possibilit nest pas autre que le Tout universel (lInfini mtaphysique) : elle nest mme pas une dtermination de cet Infini absolument indtermin : Ce que nous venons de dire du Tout universel, dans son indtermination la plus absolue, sy applique encore quand on lenvisage sous le point de vue de la Possibilit ; et, vrai dire, ce nest pas l une dtermination, ou du moins cest le minimum de dtermination qui soit requis pour nous le rendre actuellement concevable et surtout exprimable quelque degr11. Gunon se trouve ici en face dune difficult formidable quil sefforce dluder ; mais y arrive-t-il ? Outre le fait que lobjet de sa rflexion est au-del de ltre principiel ce qui est dj difficile concevoir puisque ce dont il parle transcende la notion universelle dtre que signifie mtaphysiquement, et en dehors de toute rvlation, une dtermination qui, vrai dire, nen est pas une et qui, en mme temps, est le minimum de dtermination quil y ait lieu denvisager ? Ne voit-on pas que Gunon interprte cette vrit thologique que le Verbe (la Possibilit) procde du Principe sans principe (lInfini mtaphysique) et quainsi autre est le Verbe et autre le Principe sans principe, bien que le Verbe et ce Principe soient consubstantiels, ce qui veut dire que ces deux ne divisent ni lEssence divine, ni lIpsum Esse divin ? Mais cela nest point ce quexpose Gunon, qui use de toute son habilet dialectique pour nous amener concevoir que, sans quil y ait nulle gnration dun Verbe (par cela seul que le Principe sans principe, en se connaissant, engendre lIde totale de ce quil est et de ce quil peut), la Possibilit est distincte de lInfini tout en ne ltant pas. Il sagit, dit notre auteur, dun certain aspect de la Ralit unique et, vrai dire, il ne sagit dun aspect que de notre point de vue humain 12 ; car il doit tre vident que quiconque ralise le Soi ralise du mme coup la
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Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 20. Soulign par moi. La Possibilit totale nest que ce que nous pouvons appeler un aspect de lInfini, dont elle nest distincte en aucune faon ni dans aucune mesure. Quand nous disons que la Possibilit universelle est infinie ou illimite, il faut entendre par l quelle nest pas autre chose que lInfini mme, envisag sous un certain aspect, dans la mesure o il est permis de dire quil y a des aspects dans lInfini (Les tats multiples de ltre, p. 20 soulign par moi).

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Possibilit universelle qui, cette hauteur, ne sen distingue pas. Au reste, Gunon ne sattarde pas sur ce point dlicat. Il enchane aussitt pour retrouver lide dinfini dans la Possibilit universelle : Une limitation de la Possibilit totale est une impossibilit, puisque, devant comprendre la Possibilit pour la limiter, elle ne pourrait y tre comprise, et ce qui est en dehors du possible ne saurait tre autre quimpossible ; mais une impossibilit, ntant rien quune ngation pure et simple, un vritable nant, ne peut videmment limiter quoi que ce soit, do il rsulte immdiatement que la Possibilit universelle est ncessairement illimite. 8(a). Il ne faut point assimiler les possibles de Gunon aux ides divines de la thologie chrtienne, bien quen un certain sens ces ides puissent galement tre appeles des possibilits. Il y a autant de diffrence entre les possibles gunoniens et les ides divines quil y en a entre lide de manifestation et lide de cration ou, encore, entre le Soi et ltre infini. Pour nous en rendre compte, nous allons rapidement analyser les questions 14 et 15 de la Somme thologique de saint Thomas dAquin, prima pars, sans entrer toutefois dans le dtail des problmes que ces questions soulvent. Ayons dabord bien dans lesprit que le Dieu de saint Thomas notre Dieu nest pas le Dieu de Gunon. Le Dieu de Gunon nest que ltre fini, principe de la manifestation au-del duquel se trouve le Soi, tout la fois Infini mtaphysique et Possibilit universelle ; le Dieu de saint Thomas est ltre infini et en ce Dieu est la science la plus parfaite parce que la science de Dieu est son Essence mme ; elle est Acte pur. Dieu se connat donc (tandis que le Soi de Shankarchrya, pur tmoin, ne se connat pas) et par l quil se connat, Dieu est le lieu dune gnration ternelle, celui qui engendre tant, en Dieu, le Principe sans principe, et celui qui est engendr tant, en Dieu, le Verbe, lIde divine. Ces deux sont lEssence divine, lActe pur ; et lEsprit-Saint est lunit de lEssence, comme il est celle de lIpsum Esse. Dieu se connat donc lui-mme et par lui-mme, et il ne connat que lui. Sil connat des tres autres que lui , cest encore en se connaissant quil les connat comme autres ; et ainsi cette connaissance najoute rien sa connaissance, pas plus que ltre des tres autres que lui najoute son tre, qui est infini. Cest pourquoi, sil faut affirmer que la toute-puissance divine cre des tres autres que Dieu , il est ncessaire dajouter que la relation de Dieu ces tres est irrelle, sans toutefois que la relation Dieu de ces tres crs soit, elle, irrelle de leur point de vue. Cest prcisment leffet de lacte crateur que la relation Dieu des autres que Dieu soit relle. Cependant, puisque la relation de Dieu ses cratures est irrelle, il faut dire que Dieu, qui se voit lui-mme en lui-mme, ne voit pas les tres autres que lui en eux115

mmes ; il les voit en lui-mme selon que lessence en laquelle Dieu voit est en mme temps lEssence par laquelle il produit les tres avec tous leurs caractres, y compris leur individualit la plus intime, y compris leur dure, y compris leurs activits, les rsultats de ces activits, etc. 13. Les cratures, et en particulier la crature humaine, sont autres que Dieu ; mais cest en lui que Dieu voit, en la produisant, cette altrit. Si nous ne savions cela, les tres que Dieu voit de cette faon, en lui comme autres que lui , seraient en euxmmes parfaitement illusoires. Dieu connat que les tres autres que lui sont en lui ; il les connat aussi puisque sa connaissance est cratrice tels quils sont en tant que autres que lui . Lorsque Dieu cre, il cre des tres qui sont tels quils peuvent dire quils sont autres que lui ; et, cela mme, Dieu le connat. Moi-mme, sachant tout cela, je sais en consquence que les tres manifests ne sont pas illusoires. 8(b). Que Dieu connaisse toutes choses non en elles-mmes, mais en lui-mme, dans lunit de sa propre essence qui les lui reprsente en tant quelle en est le principe crateur, ne signifie donc pas que Dieu en a une connaissance ni propre ni distincte. Au contraire, il connat la crature de faon savoir ce quelle est, proprement et distinctement. Une connaissance seulement gnrale et confuse, et non particulire et distincte, ne serait pas une connaissance de toute manire parfaite et il suivrait de l que ltre divin ne serait pas de toute manire parfait. Ceci oblige donc affirmer que Dieu connat les choses autres que lui , dont il est le crateur, dune connaissance propre et prcise. Mais il connat de cette faon les tres autres que lui par l mme quil les produit. Avant antriorit logique, non chronologique que les choses soient cres (noublions pas que de toute faon lacte crateur est ternel, bien quil ne soit ni ncessaire ni contingent, puisque cest un acte libre) avant donc que les choses soient cres, elles ne sont en Dieu que des possibles quil amne ou namne pas lexistence selon sa libre volont. Toutes les choses, en ce sens, prexistent en Dieu, non seulement quant ce qui est commun toutes, mais encore quant ce qui les distingue. Est-ce introduire une multiplicit en Dieu ? Saint Thomas rpond : Dieu contenant en soi toutes les perfections, lessence de Dieu entretient avec les essences de toutes choses non un rapport comparable celui de lunit aux nombres, mais de lActe parfait aux actes imparfaits. Qui connat le plus connat le moins. Par lActe parfait, en Dieu, sont connus les actes imparfaits, non en gnral et dune manire confuse, mais dune connaissance propre et distincte, et cest par cette vue quon peut en arriver poser en Dieu des ides divines, chacune delles ntant pas la partie dun certain Tout, mais un aspect de ce Tout, lequel est lIde divine, le Verbe, que le Principe sans principe conoit et engendre de toute ternit. Dieu, en lui-mme,
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A.-D. Sertillanges, O.P., note 86 la Somme thologique, dans ldition Socit saint Jean lEvangliste , Descle et Cie, 1933.

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connat toutes les choses autres que lui , que lacte crateur amne lexistence, et il les connat dune connaissance propre et distincte ; et cest pourquoi la nature dun tre quelconque na de consistance que selon que, cre, elle participe en quelque manire la perfection de lEssence divine. Dieu ne se connatrait point parfaitement sil ne connaissait toutes les manires dont sa perfection peut tre participe par dautres, lorsquil cre ces autres. Voil pourquoi lEssence divine, qui est une, et surminente par rapport toutes les cratures, peut se prendre comme exprimant les essences de toutes choses cres. 8(c). Aprs avoir montr que la science de Dieu ne peut tre discursive, mais quau contraire, Dieu, voyant tous ses effets en lui-mme comme en leur cause (sa connaissance tant lui-mme), voit dun seul et ternel regard tout ce qui est, saint Thomas tablit que la science de Dieu est la cause des choses cres de mme que la science de lartisan est la cause de ses oeuvres. Les choses autres que Dieu (de leur point de vue) sont telles par cela seul que Dieu les connat en connaissant sa propre essence, mais non point pour cela seul ; car la science de lartisan lincline sans doute produire mais pour produire il faut encore vouloir produire. En dautres termes, la connaissance que Dieu a, en Sa propre Essence, des tres qui peuvent tre amens lexistence, doit sajouter la volont cratrice. La connaissance nest pas cause indpendante de la volont, ce qui revient dire que les possibles qui sont dans lintelligence divine ne se ralisent pas de manire donner des tres autres que Dieu (de leur point de vue) par le jeu dune ncessit aveugle14. Cest l, au contraire, la thse de Gunon : les possibles gunoniens se ralisent avec ncessit, par cela seulement quils sont des possibles ; et cette thse conduit Gunon affirmer lidentit foncire des possibles et des rels, toute ralisation , ntant pas une libre cration, tant dailleurs illusoire. Llment qui fait dfaut la thse de Gunon est la volont divine cratrice, laquelle est motive par lamour. La consquence de cet enchanement dides est que, si la science de Dieu est cause cratrice des choses en la manire dont ces choses sont en elle, il nest pas inclus dans lide que nous nous faisons de cette science que les choses cres soient ternelles. La science de Dieu est ternelle, mais les cratures nexistent pas depuis toujours. Si le monde tait ternel (ce qui nexclurait nullement quil ait une cause, non cratrice mais sans doute finale) ou bien ce monde, avec sa cause, constituerait une dualit, ce qui est insoutenable, Dieu tant ltre infini, ou bien il ne serait quune apparence parfaitement illusoire, dissiper pour trouver Dieu. La ralit que le monde peut revendiquer et revendiquer devant Dieu vient de ce quil est cr par un Dieu amoureux de sa cration au point de
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Dieu nagit pas par ncessit de nature : tel est le titre du chapitre XXIII du livre deuxime de la Somme contre les Gentils. Au par. 2 : Beaucoup de choses sont au pouvoir de Dieu qui pourtant nexistent pas dans la nature. Dieu nagit pas par ncessit de nature, mais par volont. De mme dans la Somme thologique, 1a, quest. 14, art. 9 : Des choses non existantes en acte sont au pouvoir de Dieu, et cependant ni ne sont, ni ne seront, ni nont jamais t.

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stre fait homme pour pntrer en elle et la sauver en levant les cratures humaines jusqu les faire participer son ternit. 8(d). Nous en sommes ainsi arrivs la fin de larticle 8 de la question 1a, 14 de la Somme thologique, laquelle question en compte le double ; mais nous en savons dj assez pour claircir le problme des ides divines, dont la difficult est, dune part que lEssence divine est une et, dautre part, quil est ncessaire de supposer des ides dans lesprit de Dieu, comme dit saint Thomas au dbut du respondeo de larticle 1 de la question 15. Puisque lEssence divine est une et indivise, nous devons formellement exclure la conception selon laquelle il existerait dans lIntelligence divine une collection quelconque dides sur le modle desquelles les choses ont t cres ; et cependant, dit encore saint Thomas au respondeo de larticle 2 de la mme question, il y a ncessit de supposer des ides multiples. Ny a-t-il pas l une contradiction ? Au fond, le problme a dj t rsolu quand il nous a t dit que Dieu contenant en soi toutes les perfections, lEssence divine entretient avec les essences de toute chose cre non un rapport comparable celui de lunit aux nombres, mais de lActe parfait aux actes imparfaits. Lacte parfait, qui est lActe dtre infini de lEssence divine, est connu de Dieu ; et par la connaissance de cet Acte parfait, Dieu connat les actes imparfaits, dune connaissance propre et distinctive. Voyons cependant comment saint Thomas, en la question 15, expose ce qui a trait aux ides divines, dont il commence par nous dire, comme nous lavons not plus haut, quil est ncessaire de poser leur pluralit. Comme le monde nest pas le fait du hasard, mais procde de Dieu qui agit par son intelligence, il est ncessaire, tout dabord, de supposer en Dieu une forme (forma, eidos, Ide) la ressemblance de laquelle soit cr le monde. On accorde dailleurs que Dieu connat par sa propre Essence et lui-mme et toutes les choses autres que lui , cest--dire celles qui ne sauraient avoir que des actes imparfaits ; et, lgard de celles-ci, cette connaissance est un principe oprant (crateur) pour autant du moins que la volont divine y consente. Il y a ncessit de supposer des ides divines ternelles sur le modle desquelles est cr tout ce qui est autre que Dieu dans la mesure o Dieu a premirement lIde dun ordre universel crable et o les lments de ce monde crable sont ordonns les uns aux autres de manire faire un tout revtu dunit. Pour autant quil en soit ainsi, ces lments constituent autant daspects de ce monde et cest ces aspects coordonns que correspondent, dans lEsprit divin, des aspects de lunique Ide divine. Il y a en Dieu une pluralit dides ; et cela ne rpugne pas la simplicit divine, car il nest pas contraire cette simplicit quelle conoive beaucoup de choses, mais seulement que plusieurs formes prtendent dterminer lIntelligence cratrice en simposant elles comme une multiplicit dides spares les unes des autres, ce qui tait, semble-t-il, la conception de Platon, contre laquelle Aristote sest lev. On a dit que Dieu ne peut penser en ralit que lui-mme ; mais en lui-mme, il peut tout concevoir en la
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dpendance de son Essence qui, en son unit parfaite, lui reprsente tout. Autrement dit, il y a dans lesprit divin une multiplicit dides, mais titre dobjets connus de lui ; et cette multiplicit est une, de lunit mme de lIde divine, de sorte que chacune de ces ides nest au fond quun aspect de lunique Ide divine15. 8(e). Il a t dit plus haut que Dieu se connat et quil se connat par lui-mme. Ce que nous enseigne la foi est que ce que le Principe sans principe connat en se connaissant est le Verbe engendr non pas cr de toute ternit par ce Principe. Le Verbe est lIde divine, et cette Ide comporte une multitude innombrable daspects. Toute ide divine est coextensive au Verbe indivis et, inversement, le Verbe est le lieu de toutes les ides divines qui sont aussi des possibles, des possibles qui ne sont pas appels ncessairement se raliser par voie de cration, mais seulement autant que Dieu le veut. Et dans la mesure o il le veut, il est impossible que Dieu fasse quoi que ce soit autrement que par le Verbe. Cest pourquoi saint Augustin, dans son Commentaire de saint Jean, chapitre I, leon 2, nomme le Verbe l Art divin rempli de toutes les ides des vivants sans que, pour cela, la cration soit pour Dieu une ncessit, encore que le Verbe ait t engendr de toute ternit. Et Dieu la divine Trinit quand il cre et son acte crateur nest situ dans aucune dure produit le monde la ressemblance de lIde divine aux innombrables aspects. Cela dailleurs ne fait aucun obstacle au fait que, dans le temps, le monde se dveloppe ; au contraire, le rcit de la Gense nous invite le penser, qui rsume ce dveloppement en le rduisant six phases ou jours . 9(a). Le Principe sans principe, en se connaissant, engendre un Verbe autre que lui qui est lIde divine englobant dans son unit tout ce que Dieu peut 16 ; et comme le Verbe nest pas cr, mais engendr de toute ternit, nous disons que le Principe sans principe est le Pre et que le Verbe est le Fils. Et comme aussi le Verbe est autre que le Pre et le Pre autre que le Fils dans cette unit divine que nous appelons Esprit-Saint, le Pre connat le Fils et le Fils connat le Pre, qui est son principe. Il y a lieu de remarquer, aprs saint Thomas17 que la Trinit des Personnes divines, o le Fils exprime la connaissance divine et lEsprit-Saint lamour divin, nest nullement comparable la triade connaissant, connu, connaissance, ou encore la triade amant, aim, amour, parce que ces triades sont simplement des relations didentit : en Dieu, connaissant et connu
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Une uvre dart est dautant plus parfaite que les lments qui concourent sa production sont unifis. Lartiste a donc lide dune certaine uvre dont les lments sont ordonns et il la ralise sur la toile ou dans le marbre. Lide de lartiste est unique, mais elle a autant daspects que luvre acheve comprendra dlments concourant harmonieusement sa cration. 16 Souvenons-nous que Dieu connat par sa propre Essence et lui-mme et toutes choses ; mais entre ces deux cas, il y a une diffrence. LEssence de Dieu est lgard des cratures un principe oprant ; elle ne lest pas pour Dieu mme, et cest pourquoi cette Essence divine prend le nom dIde (Somme thologique ; 1a, quest. 15, art. 1, ad primum). 17 Somme thologique, 1a, question 28, art. 4, ad primum.

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ne font absolument quun et il en est de mme damant et daim ; tandis que si les trois Personnes sont bien Dieu, chacune delles tant toute lEssence divine et tout lActe dtre divin, nanmoins autre est le Pre, autre le Fils, autre lEsprit-Saint : mystre de foi, qui chappe la raison naturelle18 et qui nous a t communiqu par la Rvlation. Quant au Verbe, nous devons dire que, Sagesse incre du Pre, resplendissent en lui, comme en un miroir (le Verbe est l image du Pre) le mystre du Pre et de son premier-n, le Fils, ainsi que luvre entire de la cration, les richesses du Christ et le dessein ternel de notre salut : le Verbe est Dieu tout entier, renfermant en lui tout le contenu de la pense divine, toute la substance de la divinit19. 9(b). La Personne du Verbe est leffet dune gnration ternelle qui a son principe dans le Pre ; leur tour, ces deux Personnes, la manire dun seul principe, sont lorigine dune troisime, qui est lEsprit-Saint. Cest en se connaissant soi-mme et le Fils et le Saint Esprit et tous les autres objets compris dans sa science, que le Pre conoit son Verbe, si bien que, dans le Verbe, cest la Trinit entire qui est dite : ut sic tota Trinitas Verbo dicetur. La seule Personne qui dit en Dieu est celle qui dit le Verbe, bien que chacune des Personnes connaisse et soit connue et par suite soit dite dans le Verbe. 20 Et plus loin : Le Fils de Dieu connat au mme titre quil est Dieu : car en Dieu, connatre est un attribut essentiel. Or le Fils, cest Dieu lEngendr et non pas Dieu lEngendrant. Il connat donc non pas en produisant un Verbe, mais titre de Verbe procdant . Et plus loin encore : En se connaissant, Dieu connat toute crature (). Dieu connat en un seul Acte soi-mme et toutes choses ; son unique Verbe nexprime donc pas seulement le Pre mais encore les cratures. La Pense divine, lendroit de Dieu, est connaissance pure ; lendroit des cratures, elle est Ide divine, connaissance et cause. Dieu connat les cratures dun savoir qui ne provient pas des cratures (qui seraient pour Lui comme autant dobjets de connaissance) ; il les connat par sa propre Essence. 10. Les choses cres sont suspendues aux ides divines, ntant, comme dit saint Thomas21, quune certaine expression relle, quune certaine reprsentation de tout ce qui est embrass dans la conception du Verbe ; et jamais les cratures ne sidentifieront elle. Aucun homme, jamais, napprochera Dieu autrement que par une participation la double nature du Christ (confess ouvertement ou connu dans le secret) ; et, dans ce cas encore, il ne sera pas Dieu et demeurera crature. Mais si les ides divines sont les modles archtypiques des choses cres et si la cration est luvre de Dieu oprant par son Verbe, la cration ntait pas pour Dieu une ncessit. Dieu pouvait se passer de nous ; la cration ne lenrichit pas, lui qui est la suprme
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Ibid., quest. 32, art. 1, respondeo. Initiation thologique par un groupe de thologiens, ditions du Cerf, 1955, tome II, p. 190. 20 Somme thologique, 1a, quest. 34, 1. 21 Contre les Gentils, livre IV, chap. XLII.

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richesse ; Dieu aurait pu ne pas crer les choses dont il avait connaissance quil tait en son pouvoir de les crer en nantissant la cration, reprsente par lhomme, du sentiment de soutenir avec son crateur une relation relle (alors que la relation de Dieu la cration est une relation irrelle). Si, cependant, Dieu a voulu quune cration existt, cest par une surabondance damour, et l est le mystre. Selon un hadith quds (parole dinspiration divine de Mohammed), Dieu dit : Jtais un trsor cach ; jai voulu tre connu et jai cr le monde. La cration est un mystre damour et un mystre de foi. Sa notion qui dpasse lintelligence humaine est troitement lie la notion de la Trinit des personnes divines. Cest pourquoi, si la tradition islamique, sous sa forme exotrique, enseigne la cration, cette mme tradition, dans les cercles dinitis au soufisme, tient souvent cette notion pour une approche qui suffit la multitude des simples croyants mais non pas ceux qui, un tant soit peu, slvent au-dessus de cette multitude. Ceux-l dissolvent cette notion dans une vision rigoureusement monistique de la Ralit suprme ; et lsotrisme islamique rejoint ainsi lhindouisme vdantin. La tradition islamique, quelle soit sotrique ou exotrique, ignore, et veut ignorer, que Dieu est une Trinit : comment Dieu aurait-il un Fils ? Ou pour mieux dire, comment Dieu serait-il Pre et Fils et Esprit-Saint ? Nous voyons ainsi que les deux dogmes fondamentaux du christianisme sont lis : Dieu est une Trinit de Personnes, et cette Trinit est cratrice. Cest recevoir comme une double vrit rvle et nous sommes ainsi renvoys au Christ, vrai Dieu et vrai homme, lalpha et lomga de toute connaissance : celui qui est, qui tait et qui vient22. Avant que je fusse cr, Dieu me connaissait dans lide quil avait de moi ; - mais je nexistais pas encore ; et lide que Dieu avait de moi tait un aspect de son Verbe, tous les aspects du Verbe lui tant coextensifs. Comme dit Matre Eckhart, toutes choses sont gales en Dieu23. Mais alors elles nexistent pas encore. Et exister, pour la cration que rsume lhomme, cest soutenir avec Dieu une relation relle, bien que la relation de Dieu lhomme soit irrelle dans lIntelligence divine. Cest cette relation relle, qui pose la crature comme telle, que Dieu a voulue ; et aucun homme ne retournera son archtype, bien que tout homme ne sunisse Dieu que par son archtype, qui est un aspect de lIde divine, du Verbe. 11. On voit limmense distance quil y a entre le Verbe lieu des possibles et la conception gunonienne de la Possibilit universelle. Cette Possibilit se distingue de lInfini sans sen distinguer rellement, de sorte quelle est, en fin de compte, identiquement lInfini lui-mme dont on ne peut dire : Il est 24. LInfini mtaphysique gunonien est donc la Ncessit puisque les possibles se
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Apocalypse, I, 8. Sermon n 12 Qui audit me non confundetur. 24 Parce que, chez Gunon, ltre ne commence quavec ltre principiel, do procde la manifestation et qui nest que lensemble des possibilits de celle-ci. Do vient que Gunon pose que ltre principiel est fini, puisque la Possibilit universelle le transcende.

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ralisent ncessairement (un possible qui ne se raliserait pas, crit Gunon, serait un impossible) ; il est la Ncessit mme. Mais cela dit, il faut aussitt dire linverse. Tous les possibles sont dans la ncessit de se raliser mais comme ces ralisations sont en dernire analyse illusoires, lInfini mtaphysique ne ralise en ralit rien du tout (et comme, en outre, il est la Ralit suprme, il ny a aucune diffrence entre le possible et le rel puisquil ny a rien qui ne soit cette Ralit). Ce que Gunon appelle lIdentit suprme dtruit la Ncessit en rvlant le caractre parfaitement illusoire de tout ce qui est. LInfini mtaphysique le Soi a pour synonyme non pas mme lUn, parce que lUn est ltre et que nous sommes ici au-del de ltre, mais la NonDualit absolue (adwaita) ; et l o il ny a pas de dualit, il ny a ncessairement aucune contrainte 25. Au prix donc de tout ce que le Soi nest pas, et qui svanouit dans lillusoire linstant de lIdentit suprme, le Soi nest pas ncessit mais au contraire libert ; cest du point de vue de ce que le Soi nest pas que celui-ci parat contraint de dvelopper ses possibilits. En ralit, le Soi est de toute ternit non agir (le wou-wei de la tradition extrme-orientale) ; et en lui-mme, il na jamais cess et ne cessera jamais dtre cela puisquil est ternel. 12. Le couple Infini mtaphysique Possibilit universelle correspond au couple Brahma-Shakti admis par certaines coles hindouistes mais refus par Shankara, comme nous avons eu loccasion de le voir. Gunon dirait, lui aussi, que ds linstant o lon pose en face de Brahma un principe qui lui est distinct, savoir la Shakti, Brahma nest plus le Suprme au sens shankarien de ce mot et dans le contexte de la doctrine de la Non-Dualit absolue, et il en est effectivement ainsi. Cest pourquoi Gunon identifie la Possibilit universelle lInfini mtaphysique. Dsignant celui-ci par lexpression Tout universel 26, il crit nous lavons dj signal que ce que lon peut dire de ce Tout dans son indtermination la plus absolue, sy applique encore quand on lenvisage sous le point de vue de la Possibilit ; et, vrai dire, ajoute-t-il aussitt, ce nest pas l une dtermination, ou du moins cest le minimum de dtermination qui soit requis pour nous le rendre actuellement concevable et surtout exprimable quelque degr27. LInfini mtaphysique est pour nous envelopp dun impntrable mystre ; il est inconcevable et indicible ce point mme que dans Les tats multiples de ltre Gunon serait dans lincapacit de dire le moindre mot de cette Ralit suprme qui cependant est le Soi ! sil ne se licence de recourir la notion de Possibilit universelle pour tayer son discours. Cette Possibilit est en mme temps identique lInfini mtaphysique et, de quelque
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Les tats multiples de ltre, p. 127. Le Tout, en ce sens, prcise Gunon, ne doit aucunement tre assimil un tout particulier et dtermin, cest-dire un ensemble compos de parties qui seraient avec lui dans un rapport dfini. Le Tout est sans parties, ce qui revient dire quelles nexistent pas pour lui, ou encore que le fini, mme sil est susceptible dextension indfinie, est toujours rigoureusement nul au regard de lInfini. 27 Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 20.

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obscure faon, distincte de lui. lorigine mme de la synthse gunonienne, il y a une contradiction qui ne peut tre surmonte quen posant, la lumire de la Rvlation, que, dans lUnit divine, le Verbe, la Shakti28, est une Personne autre que la Personne du Pre, Brahma. Voil la solution du problme, parce que si la cration est bien luvre commune aux trois Personnes, nanmoins cest par le Verbe que tout a t fait, de sorte que le Verbe est le Pouvoir oprationnel de Dieu. Bien entendu, cette solution qui, notre avis, simpose, entrane de multiples mises au point. En particulier, les ides divines ne sont nullement des possibles qui se ralisent en manire telle que lon puisse conclure que le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques 29. Par voie de consquence, le monde nest nullement une manifestation , mais une cration. Il reste bien entendu, que Brahma est au sein de ltre divin infini le Principe, lui-mme sans principe, du Verbe. 13. Le lecteur doit tre immdiatement averti que Gunon nvacue pas absolument la notion de Trinit des Personnes divines ; seulement, il la pose au niveau subalterne de ltre fini, principe de la manifestation. Comme nous jugeons impossible que ltre principiel puisse tre fini, nous serons conduit assimiler les Ples de cet tre (cest lexpression de Gunon) cest--dire Purusha et Prakriti Brahma et la Shakti, respectivement. Mais nous ninsisterons pas, pour le moment, sur ces assimilations ; nous soulignerons plutt, une fois de plus, que lAbsolu divin est une Trinit de Personnes au-del du Soi, ce qui est exactement linverse de ce que Gunon soutient. Le Soi, dont Gunon fait lAbsolu, est seulement le fond (ou le sommet) de la subjectivit humaine, fond (ou sommet) ralis dans le dvoilement mtanotique, ainsi que je lai expos dans LIllumination du Cur, et immdiatement existencifi par un rayon de lIpsum Esse divin. La distinction que lhindouisme fait entre Ishwara (le Seigneur) et le suprme Brahma est lie celle que lon doit maintenir entre Dieu dans son asit inexprimable et le mme Dieu en tant que producteur (crateur) dun monde qui soutient avec lui une relation relle encore que, du point de vue de Dieu, cette relation ne le soit pas. Qui est identique Dieu ? Personne. Il y a seulement des esprits humains qui, tout en demeurant produits (crs) slvent assez haut pour vrifier que, du point de vue de Dieu, la relation est irrelle, ce qui nabolit pas le fait que du point de vue de celui qui il est donn de raliser cette connaissance, la relation est toujours relle. Ce quest la crature, Dieu lest, mais la crature nest pas Dieu. Et cela nest pas dire quelle est nant, puisque sa relation Dieu est relle ; et cest cette ralit qui est exprime par le dogme de la cration. Ne craignons pas dutiliser le mot dogme puisque la notion de cration nous vient de la Rvlation.
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Nous avons dj signal aussi que le mot Shakti pouvait se traduire par pouvoir oprationnel . Les tats multiples de ltre, p. 127.

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14. Dieu est Acte dtre infini. Nous devons bien comprendre par l que Dieu nest pas un tre de la manire dont toute crature est un tre et, comme telle, dtermine par les catgories aristotliciennes. Lexpression Ipsum Esse tend dire ce qui, vrai dire, est indicible. Lon se souviendra que ltre, chez Aristote mme, est hors catgories . Mais nallons pas dire, pour mieux donner comprendre ce que ltre divin a dineffable, que Dieu est Non-tre, ce qui irait lencontre de la Rvlation faite Mose : Ego sum qui sum30. Le mieux est encore, puisque Dieu nest rien de la manire dont les choses sont (et elles sont toutes finies) dnoncer que Dieu, et lui seul, est ltre infini. Exister infini, Dieu est aussi Essence, cest--dire pour parler humainement, Dieu est CE quil est. Mais quest-il essentiellement ? Nous ne le savons point et, ici-bas, nous ne pouvons le savoir. Nous ne pouvons distinguer CE que Dieu est de son Acte dtre. Ainsi disons-nous quen Dieu Exister (Acte dtre) et Essence sont une seule et mme ralit. Seulement nous pouvons ajouter, la lumire de la Rvlation, que Dieu est une Trinit de Personnes et que chaque Personne est toute lEssence divine et tout lActe dtre infini, car ni lActe ni lEssence ne se laissent diviser. Le Verbe est donc toute lEssence divine comme le Principe sans principe qui lengendre et comme lEsprit-Saint. Cest ce Dieu, Un et Trine, que lhindouisme appelle Brahma suprme et il loppose Brahma non suprme (apara) comme le non qualifi (nirguna) au qualifi (saguna), lequel est Ishwara et, pour Gunon, ltre fini, principe de la manifestation31. Dans le contexte dune authentique pense chrtienne, cet tre principiel est infini, car cest le mme qui, sous un aspect absolu, rside en luimme dans sa gloire et qui, sous un autre aspect, sans changer ni tre aucunement affect, opre la cration, acte qui nest pas inclus avec ncessit dans la comprhension de son Essence, de sorte que nous disons que le nom de crateur nest pas un nom divin essentiel : Dieu aurait pu ne pas crer ; la cration est un acte libre qui na dautre motif que la surabondance de lamour divin32. 15. Nous rpterons que lorsquil arrive Gunon de rencontrer lide de Trinit, cest au plan de ltre fini quil la situe. Parlant des aspects de ltre fini qui se distinguent les uns des autres , il fait cette remarque : Ceci peut sappliquer dans la thologie chrtienne la conception de la Trinit : chaque Personne divine est Dieu, mais elle nest pas les autres Personnes. 33 Il est donc parfaitement clair que lide de la Trinit, si elle nest pas exclue par Gunon, est rabaisse par lui au plan de ltre fini. En consquence, si le
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Exode, III, 14. LHomme et son devenir selon le vdant, p. 30, p. 90 et p. 105. 32 Saint Thomas dAquin, Contre les Gentils, livre IV, chap. XX : Lamour dont il (Dieu) aime sa propre bont est la cause de la cration des choses. Do il se tire que puisque lEsprit-Saint procde par voie damour, de lamour dont Dieu lui-mme saime, que lEsprit-Saint est aussi principe de la cration, mais non son principe opratif. 33 LHomme et son devenir selon le vdant, p. 228, note 1.

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couple form par lInfini mtaphysique et la Possibilit universelle est un dcalque du couple hindou Brahma-Shakti, il ne correspond nullement, pour Gunon, au couple thologique du Principe sans principe et du Verbe, qui sont un dans lunit de lEsprit-Saint, ce que lon exprime en disant que lEspritSaint procde du Pre et du Fils comme dun seul principe. Au contraire, pour nous, le couple Brahma-Shakti est une approche intuitive du couple thologique form par le Principe sans principe et le Verbe ; mais comme on ne voit pas, dans lhindouisme, comment ces deux Personnes sont le principe do procde le troisime, qui les unifie, cette approche est forcment dbile, et cest cette dbilit qui a conduit Shankara finalement soutenir que lhypothse de la Shakti est irrecevable. Tandis donc que le couple Brahma-Shakti est une approche intuitive de lide thologique de gnration ternelle du Verbe partir du Pre, le Principe sans principe, ce mme couple est le modle que Gunon suit quand il pose lInfini et la Possibilit, principes qui ne se distinguent lun de lautre quen mode illusoire.

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CHAPITRE X : LTRE PRINCIPIEL, CAUSE DE LA MANIFESTATION

1. LInfini mtaphysique, ou le Tout universel, est une notion vide. Elle est mme si vide quen toute rigueur on ne peut en parler ou que, du moins, on ne peut en parler sans utiliser contradictoirement le verbe tre . Cette difficult na videmment pas chapp Gunon, qui laborde mme directement dans lavant-propos aux tats multiples de ltre. Le verbe tre ou le substantif tre ne peut plus sappliquer dans son sens propre, reconnat-il, quand il sagit de certains tats de non-manifestation () qui sont au-del du degr de ltre . Lembarras est videmment fort grand, mais Gunon assure que lon peut passer outre. Nous sommes obligs, en raison de la constitution mme du langage humain, de conserver ce terme ( tre ) dfaut dun autre plus adquat, mais en ne lui attribuant plus alors quune valeur purement analogique et symbolique, sans quoi il nous serait tout fait impossible de parler dune faon quelconque de ce dont il sagit1. Gunon saccorde donc la licence de parler de ltre total, quand il sagit de lInfini mtaphysique ; de cette faon, il lui est effectivement possible de discourir sur lInfini mtaphysique, alors quen ralit, dans la mesure o lInfini mtaphysique transcende absolument ltre principiel, il est impossible den dire quoi que ce soit. Largument de lanalogie dont Gunon fait usage est spcieux, car un rapport analogique est toujours fond sur la notion universelle dtre ; il vaut donc lorsquil est question dessayer de dire ce que ltre infini est partir de ce que nous savons des tres finis ; il na plus de signification ds lors quil sagit, partir de ltre fini, de dire ce quest cela qui transcende ltre fini, proposition en elle-mme
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Soulign par moi. Voir aussi Le Symbolisme de la croix, p. 20, o Gunon stait dj expliqu l-dessus peu prs dans les mmes termes.

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contradictoire et absurde. Dailleurs, il faut consentir reconnatre que lorsque nous tablissons une analogie entre les tre finis et ltre infini, celui-ci toujours nous chappe de quelque faon, car nous savons bien que Dieu est, certes, mais nous ne savons pas ce quil est, en dehors de ce que nous en dit la Rvlation. Ainsi, faute de savoir positivement ce que ltre infini est, il est judicieux dentrer dans la voie ngative qui nous permet daffirmer ce que ltre infini nest pas. Mais ce faisant, nous ne nions nullement que Dieu soit ltre infini, lIpsum Esse, bien au contraire. Dans son tat prsent, lhomme tire ses concepts de la connaissance sensible ; or on ne peut arriver partir de l jusqu voir lessence divine, ce quil faudrait cependant pouvoir faire pour avoir une connaissance positive de ce quest Dieu. Mais les choses sensibles sont les effets de Dieu ; nous pouvons donc nous appuyer sur elles pour chercher le connatre indirectement, comme leur cause. Nous lavons fait en prouvant son existence partir du monde sensible2, on doit donc pouvoir aussi le faire pour prouver non plus qui il est mais ce quil est. Le problme qui se pose alors est pourtant de savoir si mme en nous engageant dans cette deuxime voie, nous pouvons esprer savoir autre chose sur lui que ce quil nest pas3. 2. Puisquil est cause premire des choses, Dieu doit possder, un degr minent, toutes les perfections qui se trouvent dans ces choses. Les noms qui dsignent ces perfections doivent donc lui convenir. Mais il nest pas difficile de montrer que toutes ces perfections ne se trouvent pas en Dieu de la mme manire que dans la crature, prcisment pour cette raison que Dieu est ltre infini et que toute crature est un tre fini. Saint Thomas dAquin tablit que le rapport dont les perfections sont dans les cratures ce quelles sont en Dieu nest ni purement quivoque, ni univoque, mais analogique. Nous ne parlons pas de Dieu secundum puram aequivocationem ; pourtant lhomme nest pas condamn ne rien dire de Dieu nisi pure aequivoce ou omnia aequivoce. Cette manire pas tout fait quivoque de parler de Dieu, cest prcisment ce que saint Thomas nomme lanalogie, laquelle permet au mtaphysicien de disserter de Dieu sans tomber chaque instant dans lquivoque pure, et par consquent dans le sophisme. Pour viter lquivoque pure, il faut sappuyer sur le rapport qui relie tout effet sa cause, car lunivoque, en loccurrence, doit tre tout fait carte. Lanalogie repose sur lide de rapport, et puisque la relation de la crature Dieu est relle, il existe un rapport analogique de la crature Dieu, comme de leffet sa cause ; et cest en vertu de ce rapport que
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Ce sont les cinq preuves de lexistence de Dieu dveloppes par saint Thomas dAquin dans la Somme thologique, 1a, quest. 2, art. 3, parce que lexistence de Dieu nest pas vidente ; tout au plus pouvons-nous en avoir naturellement un sentiment confus. 3 E. Gilson, Le Thomisme, librairie J. Vrin, Paris, 1947 (cinquime dition), chap. V, II, pp. 150 159.

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nous pouvons parler de Dieu, disant de lui quil est bon, quil est sage, et ainsi de suite. Nous savons en toute certitude que tout ce qui compte quelque perfection positive, Dieu lest ; mais nous savons aussi quil lest comme leffet est sa cause, selon un mode dtre ncessairement dficient. Affirmer ainsi de Dieu la perfection des cratures, mais selon un mode qui nous chappe, cest se tenir entre lunivoque pure et lquivoque pure. 4 3. Tout revient en somme dire ceci : lEssence de Dieu est inconnaissable icibas. Nanmoins, Dieu est la cause cratrice du monde. Il y a donc, entre les perfections que nous voyons dans les choses et celles de lEssence divine qui est une et indivise, une analogie, ou une proportion, qui nous permet de parler des perfections divines en vitant lunivocit et la pure quivocit. Ce qui est clair est que cette analogie se prend des rapports de ltre fini ltre infini, et que sa notion, difficile saisir, est troitement lie au fait que si la relation des choses cres Dieu est relle, linverse nest pas vrai. Ce que Dieu est vritablement nous chappera toujours avant la vision batifique, la vision de ce que Dieu est. Nous verrons alors si nous en sommes dignes comment en lui-mme et non la faon dont le conoivent les cratures, Dieu est vritablement bon, juste, sage et misricordieux, de sorte que ces perfections se retrouvent analogiquement dans les choses. 4. Ce qui vient dtre dit de lanalogie indique assez clairement, je crois, que cest tort que Gunon tablit un rapport analogique entre ltre et ce qui est au-del de ltre et quoi on est forc de donner le nom de Non-tre, comme Gunon le fait dailleurs de la manire la moins discutable5. Il ny a aucun rapport analogique entre ltre et le Non-tre. Lanalogie se prend de ltre infini et des tres finis et jamais de ltre et du Non-tre, parce que, si les mots ont un sens, le Non-tre est le contraire inconcevable de ltre. Mais sil ny a pas analogie entre ltre (absolu) et le Non-tre (absolu), il ny a aucun rapport entre ces deux, et en rsum, et pour en revenir au dbut de ce dveloppement, on ne peut accorder Gunon, sous prtexte quil y a analogie, le droit de parler en termes dtre de ce qui, parce quil transcende ltre, nest pas, quand bien
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Equivoque : qui a plusieurs sens, en parlant des mots ou des expressions. Au contraire, univoque se dit dun mot qui a le mme sens dans deux emplois diffrents. A vrai dire, entre ce qui est quivoque et ce qui est univoque, il ny a pas de milieu logique. Mais lanalogie thomiste nest pas un milieu entre lquivoque et lunivoque ; elle procde dun jugement qui nest ni purement quivoque ni univoque. 5 Il nous dira, nous verrons cela, que le Non-tre nest en aucune faon le contraire de ltre principiel. Mais alors quest-ce que le Non-tre ? Ou, en dcomposant : Quoi EST ce qui NEST PAS ? Evidente absurdit, qui vient de ce que Gunon veut que ltre principiel soit fini.

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mme il ajoute que ltre est une dtermination de ce Non-tre. Tout est, et le problme est plutt de comprendre comment peut tre ltre fini en face de ltre infini. Tout est. Ltre est lultima ratio, mme sagissant de Dieu, pour cette raison que nous ne sommes que parce quil est. Il ny a rien dont il soit question ou dont il puisse tre question, si fugitive ou si allusive que soit la mise en question qui par l mme ne soit de quelque manire ou sous quelque mode. 5. Distinguons, pour commencer, ltre logique de ltre ontologique. Ltre logique est un simple objet de pense, qui se traite par les lois de lesprit raisonnable ; ltre ontologique est une ralit en dehors de la pense, ce que tout le monde accordera, sauf certains idalistes aux yeux de qui ce que nous appelons les tres ontologiques sont simplement des reprsentations de lesprit pensant ou des modes de la pense. La notion dtre pur est logiquement vide de tout ce que lon veut, mais elle nest pas vide dtre. Si lon prtend aller au-del de ltre, il faut ncessairement user de la ngation. Lobjet de la pense est alors le non-tre et, dune manire plus prcise, le non-tre-qui-nest-pas comme la materia prima6, ou, au contraire, des tres-qui-ne-sont-pas de quelque faon, et ce cas est prcisment celui de tout tre qui, tant essentiellement un certain ceci nest pas un certain cela 7. Ltre logique est dnu de dtermination dans la mesure mme o son emploi convient tout absolument : ltre est universel. Lorsque lon a puis toutes les dterminations, on aboutit ltre pur, notion parfaitement indtermine, support de toutes les dterminations. QuHegel ait fond sa logique sur lidentit de ltre et du nontre, cest l une question que nous ne discuterons pas ici, malgr son caractre destructeur. Il nous suffira dobserver que si la notion logique dtre est vide, elle nest point vide dtre, ce qui est lvidence mme, et que passer de ltre au non-tre, cest passer de laffirmation pure la ngation pure, puisque le non-tre est absolument le contraire de ltre. En effet, lorsque je pose la notion non-homme , ce que jexclus possde un contenu, car les notions plante , pierre , eau , etc. indiquent chacune selon sa nature des ralits qui sont galement non humaines ; tandis que lorsque je pose la notion non-tre , prise absolument, ce que jexclus est tout ce qui nest pas tre , y compris le non-tre qui est de quelque faon ; et, ainsi, le non-tre absolu est une notion vide dtre. Inversement, jinclus dans ce que jexprime tout ce qui est de quelque faon lorsque je pose la notion universelle tre .

On a tort () de nier ltre de tout non-tre ; rien nempche quun certain non-tre soit, non pas le non-tre absolu , etc. (Aristote, Physique, I, 3, 187. En elle-mme, la materia prima est puissance pure, non-tre-quiest . 7 Voir le chapitre Logique ttramorphique de ltre dans LIllumination du Cur.

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6. Sagissant de ltre ontologique, il suffit quun tel tre soit essentiellement quelque chose pour quil ne soit rien de ce que ce quelque chose exclut ; et cest par l que tout tre, hormis Dieu, est fini, car ltre qui est ceci est limit par son essence : il nest pas ce quest un tre autre que lui. Mais si lon pense ontologiquement ltre qui est non fini ou in-fini, ce qui ne veut pas dire indfini comme ltendue ou la dure8, ce quoi lon pense est Dieu, parce que Dieu est virtuellement toutes choses9. Tout ce qui existe vient ncessairement de lui. Ainsi, il ny a rien au-dessus ou au-del de Dieu. Le propre de ltre infini est dtre ltre et non pas de lavoir. Toute chose qui nest pas Dieu a ltre ; ou bien : tout tre qui nest pas Dieu a ltre. Sil sagit dun accident dterminant une substance (individuelle par dfinition), laffirmation ne fait pas problme, car laccident est par l que la substance quil dtermine est elle-mme. On dit alors que laccident est dans la substance (in est). Sil sagit dune substance, laffirmation se heurte la difficult suivante ; pour que quelque chose ait ltre, il est ncessaire que de quelque manire elle soit pralablement, afin dtre un sujet apte recevoir ltre. Il y a ici une distinction faire entre un sujet qui est seulement et le mme sujet qui, recevant ltre, existe ou est en acte dtre . Cest une question que nous examinerons de plus prs le moment venu. Puisque nous en sommes parler de la substance, rappelons que toute substance est une unit dexistence, mais que la substance nexiste pas par soi , en ce sens, du moins, quelle naurait pas de cause. Dieu seul existe sans cause et, de ce fait, nest pas une substance10. On dit cependant quune substance individuelle existe par soi , mais on entend alors que ce quelle est lui appartient en vertu dun acte unique dexister et sexplique immdiatement par cet acte, raison suffisante de tout ce quelle est11. La substance a donc ltre par l quelle reoit lexister de la cause suprme. 7. Lorsque nous disons que le propre de ltre infini est dtre ltre quil est et non de lavoir, nous entendons que Dieu est lEsse subsistens, ltre subsistant, lIpsum Esse. Loccasion nous est donne ici de distinguer subsistant de subsistent . Le verbe subsister a mtaphysiquement deux sens. Cest dabord tre ltat de suppt et, dans cet tat, recevoir lacte dtre existencificateur. Ceci est la subsistence dont nous reparlerons dans un autre chapitre, ainsi que nous lavons dj annonc. Et comme nous lavons dj dit aussi, recevoir ltre ou avoir ltre et exercer cet tre comme acte (et, ds lors, cest exister) exige un sujet qui reoit ltre, qui la, et qui, par consquent, dune manire ou dune autre, est dj avant que de recevoir lexister qui le fait passer lacte. Un tel tre appel passer lacte est un
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Cest une thse recevable de Gunon que lindfini, partout o on le trouve, ressortit du fini, dont il est une modalit, et non de linfini. 9 Saint Thomas dAquin, Contre les Gentils, II, chap. XV, 3. 10 E. Gilson, Le Thomisme, op. cit., p. 45, note 2. 11 Ibid., p. 27.

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suppt en tat de subsistence non dexistence lequel suppt nest pas en acte mais nest dj plus purement en puissance, car sil tait puissance pure, il serait la materia prima elle-mme, non-tre-qui-est . Ensuite, le verbe subsister signifie persister dans ltre en acte et, sagissant de Dieu, tre infiniment . Et ceci est la subsistance, do vient que lon dit que Dieu est ltre suprmement subsistant ou plus courtement ltre subsistant. Lexpression, de toute faon, est quivoque en raison de la particule sub qui donne penser que ltre subsistant siste sous quelque chose, ce qui est vrai de la substance individuelle aussi longtemps quelle persiste tre ce quelle est sous les accidents. On remarque une imperfection analogue lorsque lon parle de lexistence de Dieu, puisque le verbe ex-sister implique que ce qui siste siste partir (ex) de quelque chose. Nous ne disposons point de terme adquat pour parler de Dieu. Nous dirons donc, le plus souvent, que Dieu est Ipsum Esse et nous comprendrons par l que Dieu Est, quil ne reoit ltre daucune faon, quil est sans cause et, en un mot, quil existe infiniment, si insuffisant que soit en loccurrence le verbe exister. 8. Au regard de la mtaphysique de lInfini (qui transcende ltre principiel), lontologie, ou science de ltre en tant qutre, est pour Gunon de peu de poids. Mais, cet gard, sa pense, dont le point de dpart est lInfini mtaphysique, est un logicisme creux. Gunon naccepte pas que le point de dpart de toute rflexion mtaphysique soit ltre. Stant donc arrang, vaille que vaille, pour nous parler de lInfini et de la Possibilit universelle sans en appeler la notion universelle dtre encore qil lui soit videmment impossible de disserter l-dessus sans en user Gunon en vient ltre principiel quil conoit limitativement. Puisque ltre principiel nest pas lInfini, ntant que lensemble des possibilits de manifestation, ltre principiel est fini. Il faut, propos de Gunon, rpter sans cesse la mme chose, savoir que, selon notre auteur, lInfini mtaphysique transcende ltre de sorte que lInfini mtaphysique chappe ltre. Cest ce que nous contestons pour cette raison que sil en tait ainsi, on ne pourrait mme pas noncer : lInfini est et quil faudrait dire plutt : lInfini nest pas . Mais ds lors que lon saisit comme il se doit que lInfini mtaphysique, sous peine de ntre rien, est ltre infini, nous retrouvons ce que saint Thomas dAquin dit dans Contre les Gentils, livre premier, chapitre XLIII : Dieu est infini . Il est vident que tout au contraire, pour Gunon, Dieu est fini et par consquent relatif puisquil identifie Dieu ltre principiel. Cest ce quil nous dit fort clairement : Le terme sanskrit qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu nest pas Brahma mais Ishwara. 12 Or, continue-t-il, Ishwara nest quune dtermination en tant que principe de la manifestation et par rapport celle-ci : la considration dIshwara est dj un point de vue relatif. Le Dieu de saint Thomas dAquin, au nom de la doctrine de la Non-Dualit absolue de
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30.

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Shankara, est donc irrvocablement mis sa place, au plan de ltre principiel, et trs en dessous du Soi ; car quelle commune mesure y a-t-il entre le fini et lInfini ? On ne peut mme pas dire que Dieu existe, puisque lexistence ne commence quavec la manifestation, laquelle procde de ltre principiel fini13. 9. Ltre est fini parce quil nest, au sein de la Possibilit universelle (qui, ellemme, nous le savons, est identique lInfini mtaphysique) que lensemble des possibilits de manifestation. (Nous savons aussi que manifestation et cration sont deux termes qui dsignent au fond la mme ralit.) Voici un texte de Gunon o cette affirmation est nonce peut-tre avec la plus grande nettet : Le degr de ltre pur, qui est au-del de toute existence au sens propre du mot, cest--dire de toute manifestation tant informelle que formelle14, implique pourtant encore une dtermination qui, pour tre primordiale et principielle, nen est pas moins dj une limitation (). Ltre subsiste par soi-mme ; il dtermine tous les tats dont il est le principe, et nest dtermin que par soi-mme ; mais se dterminer soi-mme, cest encore tre dtermin, donc limit en quelque faon de sorte que lInfinit ne peut tre attribue ltre qui ne doit aucunement tre regard comme le Principe suprme15. On peut voir par l linsuffisance des doctrines occidentales, nous voulons dire de celles mmes dans lesquelles il y a pourtant une part de mtaphysique vraie. Nous ne faisons donc allusion qu des doctrines philosophiques de lantiquit ou du moyen ge. 16 Ltre, principe de la manifestation, est fini. Cest la base de la doctrine gunonienne. Dtruire cette base, ou en montrer linanit, cest ruiner toute la synthse sur laquelle elle repose. Or il est aussi absurde de refuser ltre lInfini que de refuser lInfinit ltre principiel17. Ces deux erreurs jumelles conduisent identifier Dieu ltre fini et placer le Soi au-dessus de Dieu. Nous avons dj dit que Gunon avait trouv son inspiration premire dans lhindouisme. Or celui-ci fait une distinction entre le Suprme parfaitement inconditionn et indtermin cest Brahma nirguna (non qualifi) et le Suprme qualifi de quelque faon cest Brahma saguna ou Iswara, le
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Le Symbolisme de la croix, p. 18, note 1. Rigoureusement parlant, lexpression vulgaire existence de Dieu est un non-sens , etc. Nous avons not plus haut linsuffisance du verbe exister , insuffisance en soi relative, mais que Gunon exploite fond. Saint Thomas vite lcueil en nonant que Dieu est lIpsum Esse et quil est infini. 14 La manifestation supra individuelle (nous dirions : anglique) est pour Gunon informelle ; seule la manifestation individuelle, grossire et subtile, est formelle. Nous disons, au contraire, que les anges sont des formes intelligibles, doues dexistence. 15 Javoue ne pas comprendre que ltre soit dtermin par lui-mme. Sil en est ainsi parce que ltre est fini, nous sommes dans un cercle : ltre est dtermin par lui-mme parce quil est fini, mais il est fini parce quil se dtermine lui-mme. 16 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 225. 17 LIllumination du Cur, Annexe, pp. 229 259.

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Seigneur. Cette distinction nest nullement inconnue de saint Thomas dAquin qui, pour autant, nen conclut pas que Dieu nest pas ltre infini, lActe dtre infini, mais seulement que son essence nous est inconnaissable et que le nom de crateur que nous donnons Dieu nest pas un nom essentiel : tre se dit de deux faons, dune part pour signifier lacte dexister ( actum essendi), dautre part pour marquer le lieu dune proposition, uvre de lme joignant ensemble un prdicat et un sujet. Si lon entend ltre de la premire faon, ltre de Dieu nous est inconnu, au mme titre que son Essence. Nous natteignons ltre de Dieu que dans le second sens. Cest-dire quayant form cette proposition : Dieu est, nous savons que cette proposition est vraie, et nous le savons par les effets de Dieu. 18 10. Non seulement nous savons que Dieu est, ou existe comme on le dit communment, mais nous savons, de plus, quil est ltre infini, et le seul qui le soit. Mais jusqu ce quil nous soit accord de le voir intellectuellement Face face, nous ne savons pas ce quIl est en ralit ; nous ne pouvons quapprocher ce mystre par lanalogie en nous appuyant, par ailleurs, sur la foi qui nous enseigne que Dieu est une Trinit de Personnes. Or, ce rvl nest pas connu de lhindouisme pour lequel Dieu est, en lui-mme, vritablement absconsus. plus forte raison donc lhindouisme est-il incapable de qualifier ce que Dieu est essentiellement. Cest cela, et cela seulement, que signifie ladjectif nirguna ajout au mot Brahma. Cependant, comme Dieu est connu par ses effets, il est aussi appel Ishwara, le Seigneur. Cest l une connaissance incomplte, qui nous fait atteindre Dieu par sa qualit de crateur (cet attribut nest dailleurs pas essentiel) ou, du moins, de cause de la manifestation ; et voil ce que signifie lexpression Brahma saguna. Cette distinction na aucune influence sur le fait que Dieu est tre-mme , Ipsum Esse. Cest Gunon qui, refusant que lInfini soit ltre infini, abaisse Dieu au rang dtre principiel fini. Gunon, en ces matires, use dune sorte dargument dintimidation. Chacun, dit-il, comprend les choses selon la mesure dintelligence qui lui a t impartie. Certains sont incapables de slever jusqu la contemplation de lInfini ; ceuxl sarrtent donc ltre, Ishwara, cause (krana) et racine (mla) de la manifestation et lexotrisme leur suffit. Dautres, au contraire, et Gunon est du nombre, ont le bonheur de comprendre lInfini mtaphysique. Et qui admettrait avoir lintelligence trop troite pour ne pas au moins comprendre Gunon ? 11. La premire hypostase de Plotin est le Un ; ltre, qui est aussi lIntelligence, ne vient quaprs, seconde hypostase. Saint Augustin, dj, nadmettait le Un de Plotin quen lidentifiant ltre. Pour Gunon aussi ltre est le Un, mais avec cette immense diffrence que ltre est fini. LInfini
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Somme thologique, 1a, quest. 3, art. 4, ad secundum.

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mtaphysique nest donc pas plus le Un quil nest ltre : nous verrons quil est le Zro mtaphysique et que lunit primordiale nest pas autre chose que le Zro affirm 19. De ce que le degr de ltre non manifest, principe de la manifestation, est infrieur au degr suprme de lInfini, il suit que celui-ci, en sa qualit de Tout universel, nest ni manifest ni non manifest ; mais il suit aussi quil nest rien, car si lon maintient que ltre est le Un, il faudra bien admettre aussi que lInfini se laisse dcomposer en deux lments, dont lun est fini et dont lautre ne peut pas tre fini, car deux finis ne donnent pas lInfini. Cest que, dans lInfini, le Un est nul20. LInfini mtaphysique, Principe absolu et suprme, annule donc ltre lui-mme. Cependant, lInfini rside au cur de tout tre, quel quil soit. Et en tant quil rside ainsi en tout tre, il est le Soi, tm21. La plus grande erreur que lon puisse faire est naturellement de confondre ce Soi avec le soi psychologique. On dira donc, pour viter toute quivoque, que le Soi est ltm suprme, Paramtm, identique ParaBrahma ou Brahma nirguna. 12. Dans une note au bas de la page 105 de LHomme et son devenir selon le Vdant, Gunon rsume la doctrine des deux Brahmas, le Suprme et le Non Suprme. Il nest peut-tre pas inutile de mettre ce passage sous les yeux du lecteur, encore quil ait certainement dj compris en quoi tient la diffrence : Cest en tant que nirguna que Brahma est krana (cause) et en tant que saguna quil est krya (effet) ; le premier est le Suprme ou ParaBrahma et le second est non suprme ou Apara-Brahma (qui est Ishwara) ; mais il nen rsulte point que Brahma cesse en quelque faon dtre sans dualit (adwaita), car le non suprme lui-mme nest quillusoire en tant quil se distingue du suprme, comme leffet nest rien qui soit vraiment et essentiellement diffrent de sa cause. Autrement dit, ltre fini et non manifest dont Gunon nous dit quil est le Dieu des religions (christianisme inclus) nest quillusoire lorsque lesprit religieux lenvisage comme lAbsolu, puisque alors ce non suprme est distingu du suprme . Que dire alors de la manifestation ! 13. On aura bien remarqu que Gunon, de mme quil identifie le rel et le possible, comme nous lavons dj fait remarquer diverses reprises, affirme que leffet nest rien qui soit vraiment et essentiellement diffrent de sa cause . Ceci nous ramne au R.P. Dandoy et sa critique de la synthse de Shankarchrya. Il crit en effet :
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Les tats multiples de ltre, p. 46. Ibidem, p. 32. Gunon argumente en cet endroit en termes dtre et de Non-tre, comme nous le verrons plus loin. 21 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 37.

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On peut rendre ladwaita cette justice que cest une synthse parfaitement cohrente. Une fois admis le premier principe sur lequel il est bas, nous estimons quon est oblig de la suivre jusquen ses extrmes consquences. Si lon admet que les effets ne sont que leur cause modifie et que, par suite, le monde, si monde il y a, nest quune modification du Suprme, on est forc darriver cette conclusion que le monde nest pas. 22 La question tant ainsi formule du point de vue de la causalit, cest la causalit quil nous faut tudier, comme le fait le R.P. Dandoy. Celui-ci se soucie fort peu de distinguer un tre fini de lInfini mtaphysique comme le fait Gunon ; pour lui, et juste titre, lInfini est ltre infini, et voil le Suprme. Il a donc parfaitement raison denvisager ontologiquement la doctrine de la Non-Dualit absolue. Cela pos, le R.P. Dandoy montre le dfaut de la conception de la causalit chez Shankarchrya : Le genre de causation que ladwaita prend pour type, cest la transformation accidentelle de substances corporelles. Ce genre de transformations laisse la substance intacte et ne change que ses modalits. Si lon admet comme modle suffisant ce que les sens nous font connatre, on sen tient donc aux causes secondes et lon incline penser quune chose, la crme par exemple, nest quune modification accidentelle dune autre chose, le lait, ou encore que le pot nest que de largile modifie. Si nous transposons, nous dirons quun tre quelconque ne peut tre que la modification accidentelle de ltre absolu. Or nous savons que ltre absolu est immuable. Cest la gloire de ladwaita davoir, seule de toutes les coles vdants, soutenu, mme au prix de la ralit du monde, la notion exacte de limmutabilit absolue de ltre subsistant et de labsence en Lui de modes ou daccidents. Mme au prix de la ralit du monde : cest quen effet Shankarchrya non le voyant, mais le logicien se trouve devant cette contradiction : les tres manifests, sils existent, ne peuvent tre que des modifications de ltre absolu, comme la crme nest que le lait modifi. Or ltre absolu chappe toute modification. Donc les tres manifests ne sont que des illusions produites par lignorance. Ainsi, ailleurs et en un autre temps, Znon dle montrait-il, non sans doute que nous ne constatons point de mouvement, mais que le mouvement, la lumire de ltre, est inintelligible. 14(a). Il y a deux aspects de la question que nous devons bien distinguer lun de lautre. Premirement, la pense conoit que, sils ne sont que des modifications de ltre subsistant, les tres manifests nont aucune ralit existentielle et, parmi ces tres, il faut compter ltre individuel humain qui se forge cette pense : lui-mme est illusoire, ce qui exclut tout idalisme de modle occidental. Lorsque la pense conoit ce qui vient dtre dit, ltre humain qui a cette pense se trouve en prsence dune contradiction. Tout en dclarant que la manifestation est illusoire, il continue la constater, selon le
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LOntologie du Vdant, op.cit., pp. 139 et suiv. Soulign par moi.

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tmoignage de ses sens. Il y a donc une contradiction qui afflige lesprit pensant. En second lieu, nous devons considrer le cas de celui qui a ralis ce que lon appelle lIdentit suprme. Celui-l na pas seulement pens que les choses manifestes (et lui-mme en tant quindividu pensant) sont illusoires, dpourvues de toute ralit existentielle, parce quelles ne sauraient tre considres comme existantes en face de lIpsum Esse absolu. Shankara na pas seulement pens, en logicien, la contradiction dont nous parlions plus haut ; bien au-del de cette pense, il a vu, par une vision mtanotique, que les choses qui ne sont pas le Suprme sont, au regard du Suprme auquel il sest identifi, effectivement irrelles et illusoires et, comme dit Gunon, rigoureusement nulles. Cette exprience a t faite par certains soufis qui, du mme coup, ont ananti la cloison que lIslam dresse ordinairement entre le croyant et Dieu rput en lui-mme absolument inconnaissable. Citons Louis Gardet : Voici qu partir dibn Arab (peut-tre mme ibn al-Farid), lunion mystique devient, tend devenir, une identification o la personnalit empirique du soufi est comme volatilise au profit dun Je divin cho en quelque sorte du toi, tu es cela indien. Et par un mouvement de pure introversion () le soufi, au terme de sa qute dabsolu, dcouvrira que son me ou esprit (rh) qui maintenant concide avec lEsprit universel, avec la sphre du divin, na jamais t autre que seule, unique, wahida. 23 14(b). Cest cette identification que Gunon en appelle sans cesse et qui est pour lui le dernier mot de la sagesse. Effectivement, ici, le soufi rejoint Shankara. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Parce quau soufi comme Shankara il manque, entre lAbsolu et lui-mme en tant quesprit connaissant, le Verbe incarn mdiateur, le Christ qui lve toute espce de contradiction. Car il faut bien voir, et je rpte ici un propos que jai dj tenu, que lattitude de Shankara (le voyant ) aussi bien que celle de tel ou de tel soufi akbarien, prsente une autre sorte de contradiction puisque, ayant vu par lil de lesprit ou lil du cur que le monde est une pure illusion, il se donne, ce nonobstant, la peine de le dire et de lcrire. Mais pour qui ? La manifestation nest-elle pas maintenant rigoureusement nulle ses yeux ? Ainsi, la vision ordinaire des choses, la vision profane , est une vision plus quimparfaite, puisquelle ignore le caractre absolument contingent de la manifestation tout entire ; mais la vision mtanotique naturelle est encore une vision imparfaite, puisquelle ignore, elle, que Dieu sest manifest en Jsus-Christ et quainsi la manifestation (la cration) existe rellement dans la mesure mme o lAbsolu est descendu en elle. Dieu contient en lui la cration en ce sens quen Dieu la cration ne soutient pas une relation relle avec Dieu ; mais la cration, son
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Islam, religion et communaut, Descle De Brouwer, 1970, p. 239.

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tour, contient Dieu, et voil pourquoi, en dernire analyse, la cration existe rellement. Shankara a vu quen Dieu est irrelle la relation de Dieu la cration. Il na pas vu il ne pouvait le voir que nanmoins la relation de la cration Dieu est relle24 et que cette ralit ne fait plus aucun doute ds linstant o lon sait par la Rvlation que le Verbe crateur qui nest pas mon verbe, ni ton verbe est immerg dans la cration. La Rvlation christique rtablit lquilibre dune balance qui naturellement oscille entre deux contradictions ; et cest alors quil apparat que le Soi de Shankara et de Gunon nest pas le Suprme ; il nest que lempreinte du Suprme sur la crature et cest l ce que jai essay dexposer, mais combien faiblement (!) dans lIllumination du Cur25.

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Somme thologique, 1a, quest. 45, art. 3. Notamment chapitre XIII de la deuxime partie.

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CHAPITRE XI : LTRE ET LE NON-TRE


1. La Possibilit universelle est infinie ; elle nest pas autre chose que lInfini envisag sous un certain aspect, dans la mesure o il est permis de dire quil y a des aspects de lInfini , ajoute Gunon. tant entendu que la Possibilit universelle est lensemble illimit des possibles, Gunon distingue les possibilits de manifestation ( partir de ltre principiel fini) des possibilits de non-manifestation : Toute possibilit qui est une possibilit de manifestation doit ncessairement se manifester par l mme ; inversement, toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une possibilit de non-manifestation () . Si lon demande () pourquoi toute possibilit ne doit pas se manifester, cest--dire pourquoi il y a la fois des possibilits de manifestation et des possibilits de non-manifestation, il suffirait de rpondre que le domaine de la manifestation tant limit par l mme quil est un ensemble de mondes ou dtats conditionns (dailleurs en multitude indfinie) ne saurait puiser la Possibilit universelle dans sa totalit ; il laisse en dehors de lui tout linconditionn, cest--dire prcisment ce qui, mtaphysiquement, importe le plus. 1 Le domaine des possibilits de manifestation en tant quelles se ralisent, cest lExistence universelle qui comporte une multitude indfinie de degrs, chacun de ces degrs comportant une multitude indfinie dtats2. Ce sur quoi notre attention doit pralablement se porter est, dune part, quil y a des possibilits de manifestation qui se ralisent dans le domaine de lExistence universelle et des possibilits de non-manifestation ; et, dautre part, que les possibilits de
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Les tats multiples de ltre, p. 26. Soulign par moi. Nous avons vu que lindfini, chez Gunon, est une modalit du fini.

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manifestation doivent ncessairement se manifester, cest--dire se raliser en mode existentiel. Nous allons dabord examiner ce second point. 2. Quest-ce quun possible, sinon une chose qui peut se raliser, mais non point ncessairement ? Il est effectivement dans la nature dune possibilit de manifestation de pouvoir se raliser, cest--dire, comme dit Gunon, de se manifester, et cest lvidence mme ; mais il nest pas inclus dans la notion de possibilit que celle-ci doive se raliser avec ncessit. Tel nest point cependant lavis de Gunon pour qui la Possibilit universelle (autre nom de lInfini mtaphysique) est une sorte de machine condamne produire, avec ncessit, des tres manifests. Pourquoi cela ? Pour cette raison, nous dit-il, quune possibilit qui ne se manifesterait pas dans un domaine quelconque de lexistence universelle3 serait purement et simplement une impossibilit. Or cest limpossible, et limpossible seul, qui est un pur nant. Sur la base de sa distinction (qui, vrai dire, nen est pas une) de lInfini mtaphysique et de la Possibilit universelle, la conclusion de Gunon parat assez logique. On peut objecter cependant que le propre dune possibilit est de se raliser ou de ne se raliser point ; et, ainsi, ce nest pas ce qui est impossible que doit tre oppos ce qui est possible, mais ce qui est ncessaire. Ce qui est ncessaire advient fatalement quelque part et en quelque temps ; ainsi, il est ncessaire quun pommier productif produise des pommes et non des poires ; mais il nest pas ncessaire, mais simplement possible quun homme et une femme aient un ou plusieurs enfants. Ds lors que nous concevons que lInfini mtaphysique de Gunon est ltre infini, cest--dire Dieu, et il est ncessaire logiquement de le concevoir, nous croyons lavoir montr, ds lors aussi il est ncessaire, si ltre infini est crateur, et librement crateur4, dattribuer Dieu la libert de vouloir que se ralisent certains possibles et que dautres ne se ralisent pas. Dieu, comme crateur, est souverainement libre dans ses oprations et dans le mode de ses oprations. Est libre celui accomplit sa propre volont, non celle dun autre. Or Dieu est dou de volont5. Il est donc souverainement libre de vouloir quune chose, dont il a lide dans son Verbe, soit cre ou quelle ne le soit pas. La volont divine, crit saint Thomas, ne tend pas par ncessit vers les tres dont elle est la cause. 6

Nous avons dit que lExistence universelle, selon Gunon, comportait une indfinit de mondes , mais nous ne pouvons, pour le moment, insister sur ce point. 4 Il ny avait pas, pour Dieu, ncessit de crer, nous lavons dit. Cest librement que Dieu a cr. Dieu est encore libre dans les dons quil fait par grce, ainsi que dans les uvres surnaturelles telles que lIncarnation du Verbe. 5 Contre les Gentils, livre premier, chap. LXXII. 6 Contre les Gentils, livre premier, chap. LXXXIII. Cette thse est dailleurs nuance par saint Thomas : bien que, en ce qui concerne les tres dont il est la cause, Dieu ne veuille rien dune ncessit absolue, on peut tenir quil le veut dune ncessit de supposition. Nous ne dvelopperons pas ce dernier point. Il nous suffit de voir que crer, pour Dieu, ntait pas une ncessit absolue.

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Certes, la volont de Dieu veut, dun seul et mme acte, et lui-mme et les autres tres. Mais tandis que le rapport de la volont de Dieu Dieu lui-mme est un rapport ncessaire et de nature, le rapport de la volont de Dieu avec les autres tres est un rapport de convenance qui nest pas ncessaire : cest un rapport volontaire. Aucune espce de ncessit nimpose la bont divine de produire les choses. 3. la thse de Gunon que toutes les possibilits de manifestation doivent ncessairement se raliser chacune selon sa nature, ce qui cet gard identifie la Possibilit universelle la Ncessit, nous opposons celle qui se fonde sur la Toute Puissance divine, laquelle est inpuisable ; et ces considrations nous conduisent examiner incidemment ce quil en est de la perfection de ce monde. Contrairement lopinion de Leibniz, ce monde nest pas le plus parfait de tous les mondes possibles ; et dailleurs Dieu nest jamais tenu produire le plus parfait. Dieu aurait pu faire une cration plus parfaite ; et sur le point de savoir pourquoi il a fait celle-ci plutt quune autre, on peut rpondre quil na de compte rendre personne ; mais cest l un aveu dignorance plutt quune rponse. Un thologien sexprime de la manire suivante : Si Dieu est libre dans ses oprations, comment ne le serait-il pas dans le mode de ses oprations ? Si Dieu tait tenu au plus parfait, le monde actuel serait le plus parfait possible. Sil tait le plus parfait possible, la Toute Puissance de Dieu serait puise, ce qui est absurde ; donc ce monde nest pas le plus parfait. Mais la fin de lunivers est trs parfaite, puisque cest Dieu lui-mme ; et les moyens de latteindre sont excellents puisquils ont t tablis par la souveraine Sagesse. Le monde est donc parfait en un sens, quoi quil ne soit pas le plus parfait de tous. 7 4. Il est ncessaire que la manifestation gunonienne, qui a ltre fini pour origine, soit ce quelle est, sans quil y ait faire intervenir des considrations relatives au bon, au meilleur, au moins bon ou au parfait ; elle est parfaite, si lon veut, et par consquent la meilleure de toutes, en ce sens quil ne lui manque rien et quelle ne saurait avoir ni plus ni moins que ce quelle a ; mais telle quelle est, elle est soumise la ncessit, car les possibilits de manifestation doivent ncessairement se manifester, chacune selon sa nature, sinon les possibles seraient des impossibles, ce qui est contradictoire. Et ainsi vue, la manifestation est un mal pour le Soi qui y est prisonnier et aspire obscurment la dlivrance. La manifestation tout entire puise ncessairement les possibilits dont ltre principiel fini est le tout. Au contraire, il nest pas ncessaire que la cration, qui a ltre infini pour origine, soit parfaite, sinon dans sa fin, qui est ltre infini lui-mme ; et, dune certaine
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R.P. J. Berthier, M.S., Abrg de thologie, librairie catholique Emmanuel Vitte, Lyon-Paris, par. 334 et 394. noter que tout ce qui est ternel est ncessaire.

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faon, cela est mme impossible, car un monde absolument parfait, si tant est que nous puissions concevoir un tel monde, puiserait la Toute Puissance divine. Or celle-ci, tant infinie, est inpuisable. Bien entendu, cela nest pas dire que, sortie des mains de Dieu et avant la dchance imputable au pch originel la cration ntait pas bonne et mme trs bonne8. Mais il y a entre la bont de Dieu, qui est la raison de lacte crateur, et la bont du monde cr, la mme distance quentre ltre infini et ltre fini. 5. Outre les possibilits de manifestation, Gunon envisage les possibilits de non-manifestation. Il le faut bien, puisque lensemble des premires constitue ltre principiel fini et que la Possibilit universelle est infinie. On ne doit point cependant considrer la Possibilit universelle comme divisible ; la Possibilit universelle, cest lInfini mtaphysique9, et ce quil faut viter surtout, cest de concevoir le Tout universel la faon dune somme arithmtique, obtenue par laddition de ses parties prises une une et successivement10 . La multitude infinie des possibilits ne forme pas une somme totale, laquelle serait la Possibilit universelle elle-mme. Il y a ici quelque chose qui ressemble ce que nous avons dit plus haut des ides divines qui ne divisent pas le Verbe. La Possibilit universelle est un dcalque du Verbe et, mutatis mutandis, lon peut concevoir les possibles, au sein de la Possibilit totale, la manire dont les ides sont contenues dans lIde divine. Seulement, ce quil faut voir est que, dans la synthse gunonienne, ct de laspect de la Possibilit universelle comme ensemble infini des possibles, ce qui est une chose, apparat, ce qui est tout autre chose, une nette bipartition : dune part les possibilits de manifestation qui puisent ltre fini, de lautre les possibilits de nonmanifestation, qui sont au-del de ltre et qui, par consquent, relvent du Non-tre ; et cette coupure marque, une nouvelle fois, la diffrence profonde quil y a entre le Verbe de Dieu et la Possibilit universelle. Comme celle-ci est infinie et que les possibilits de manifestation sont finies, le problme est videmment celui de concevoir comment on peut, de la Possibilit universelle infinie, soustraire les possibilits de manifestation dont la multitude est finie. Ce problme peut snoncer en termes dtre et Gunon nhsite pas le formuler : Ds lors quon oppose le Non-tre ltre, ou mme quon les distingue simplement, cest que ni lun ni lautre nest infini puisque de ce point de vue, ils se limitent lun lautre en quelque faon ; linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Non-tre, puisque cet ensemble est identique la Possibilit universelle. 11
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Gense, I, 31. Les tats multiples de ltre, p. 21. 10 Ibidem, p. 19, note 3. 11 Ibidem, p. 32. Et p. 45, on lit : Si nous parlons des tats de non-manifestation, ce nest pas pour tablir dans lexpression une sorte de symtrie avec les tats de manifestation, qui serait injustifie et tout fait artificielle ;

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Soit. Mais comme ltre est fini, on est oblig de conclure quil ne compte pour rien dans linfinit de la Possibilit universelle, ce qui revient dire quau regard du Soi, qui est identiquement lInfini mtaphysique, lequel ne se distingue pas de la Possibilit, ltre principiel lui-mme est rigoureusement nul. 6. Dun ct, les possibilits de manifestation, de lautre les possibilits de nonmanifestation. Une autre difficult est de concevoir ce que peut signifier une possibilit de non-manifestation. Une possibilit nest-elle pas, de toute faon, une chose qui peut se raliser par dfinition mme ? Et comment une possibilit de non-manifestation pourrait-elle se raliser, puisque la nonmanifestation est au-del de ltre fini ? Lexpression possibilit de nonmanifestation nest-elle pas creuse, dpourvue de contenu ? Quon laccepte sur lautorit de Gunon, et tout le reste vient sans peine ; mais peut-on laccepter ? Relisons le texte que nous avons cit plus haut : Toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une possibilit de non-manifestation. Que veulent dire ces mots ? Une possibilit de non-manifestation est une possibilit de quoi ? Nest-ce pas, vrai dire, une possibilit de rien ? Pourtant Gunon nous offre un exemple de possibilit de non-manifestation et cest le vide12. Le vide, dit-il, est une possibilit de non-manifestation parce que cest un nonsens de prtendre quil peut y avoir du vide dans ce que comprend la manifestation universelle, sous quelque tat que ce soit . Il se peut ; mais sil en est ainsi, le vide et lon comprend bien quil ne sagit pas du vide des atomistes grecs13 le vide est un concept entirement ngatif ; il est labsence de tout tre (et de tout non-tre qui, comme la materia prima, est de quelque faon). Le vide appartient donc la non-manifestation dans la mesure o il est (si lon peut dire) non-tre absolument. Comment ce non-tre serait-il une possibilit ? Ici encore Gunon propose son lecteur des considrations qui sont dnues de sens car, nous dit-il encore, si le vide est absence de tout tre, il nest pas non plus le Non-tre, mais seulement ce que nous pouvons appeler un de ses aspects, cest--dire une possibilit quil renferme et qui sont autres que les possibilits comprises dans ltre, donc en dehors de celui-ci, mme envisag dans sa totalit, ce qui montre bien encore que ltre nest pas infini . Gunon tourne dans un cercle puisquil a commenc par poser que ltre est fini.

mais cest que nous sommes forcs dy introduire de quelque faon de la distinction, faute de quoi nous ne pourrions pas en parler du tout. Cest bien l ce quil faudrait faire, car le problme est un faux problme, qui dcoule de ce quon a dcrt ab initio, que ltre principiel est fini. 12 Les tats multiples de ltre, pp. 35 et 36. 13 Celui-ci est le vide comme absence de toute matire dans une partie de lespace, ide que repousse Leibniz. Ce vide-l, supposer quil existe, nest videmment pas le vide de Gunon, puisque, en tout tat de cause, lespace fait partie de la manifestation.

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7. Nous nous sommes demand la section prcdente de ce chapitre ce que pouvait bien tre une possibilit de non-manifestation. Possibilit de quoi ? Une telle question na plus de sens si lon admet quune possibilit ne constitue pas un ordre diffrent de ce dont elle est le possible. Alors, en effet, le vide, comme possibilit de non-manifestation, ne se distingue pas de cette nonmanifestation appele vide , dont il est le possible. Mais la rgle doit tre gnrale, et il faut quune possibilit de manifestation, elle non plus, ne constitue pas un ordre diffrent de ce dont elle est le possible. Autrement dit, et si lon qualifie de rel ce dont une possibilit de manifestation est le possible, de sorte que sera considr comme rel le possible manifest existentiellement, lordre du possible et lordre du rel sont une seule et mme chose. Cest ce que dit Gunon. La distinction du possible et du rel na aucune valeur mtaphysique (encore que, cependant, Gunon utilise volontiers lexpression se raliser lorsquil sagit, pour une possibilit de manifestation, de se manifester prcisment). Tout possible est rel sa faon, et suivant le mode que comporte sa nature. Ce que nous voulons dire par l, cest quil ny a pas lieu, mtaphysiquement, denvisager le rel comme constituant un ordre diffrent de celui du possible. 14 Cette affirmation revient poser le caractre illusoire de toute la manifestation, quen raison de son existence nous tenons au contraire pour relle. Si tout possible ntait pas rel sa faon et suivant le mode que comporte sa nature, il y aurait, crit Gunon, des possibles qui ne seraient rien , ce qui est justement ce que nous avons dit plus haut ; or dire quun possible nest rien est une contradiction pure et simple ; cest limpossible et limpossible seul qui est un pur nant . Cest l prcisment encore ce que nous soutenons : les possibilits de non-manifestation ne sont rien ; ce sont des chimres impossibles. 8. Tout ce qui concerne les possibilits de manifestation peut encore se dire en termes dtre et de non-tre, comme nous lavons dj fait remarquer. Ltre (fini) tant le principe de la manifestation, lau-del de ltre sera, pour Gunon, le Non-tre. Ltre ne concide pas avec la Possibilit totale : Ltre, au sens universel, est le principe de la manifestation et, en mme temps, il comprend par lui-mme lensemble de toutes les possibilits de manifestation (). En dehors de ltre, il y a donc tout le reste, cest--dire toutes les possibilits de non-manifestation avec les
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Les tats multiples de ltre, p. 28, avec la note 1, o Gunon invite le lecteur se rendre compte que le mot rel est par lui-mme assez vague, sinon quivoque . Il ne lest videmment en aucune faon, et il ny a pas lieu de dnoncer, comme le fait Gunon, une distinction vulgaire du possible et du rel, quand on comprend quun tre rel est un tre qui existe et quexister cest exercer un acte dtre.

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possibilits de manifestation elles-mmes, en tant quelles sont ltat non manifest ; et ltre lui-mme sy trouve inclus car ne pouvant appartenir la manifestation puisquil en est le principe, il est lui mme non manifest. 9. Ainsi, en dehors de ltre, il y a tout le reste qui inclut ltre lui-mme. Comment comprendre cela ? Nest-ce point une contradiction pure et simple ? Ltre peut-il tre en dehors de ltre ? Ou bien serait-ce que ltre est une dtermination de son contraire ? Cest cela, en effet. Comment dsigner ce qui est en dehors et au-del de ltre ? Nous sommes oblig, dit Gunon, dfaut de tout autre terme, de lappeler Non-tre ; et, ajoute-t-il, cette expression ngative nest pour nous aucun degr synonyme de nant15. Ce qui est au-del de ltre est le Non-tre qui nest pas le nant. Nous nous trouvons ici lextrme de la logique gunonienne, en prsence don ne sait quoi, qui nest pas ltre et qui, par consquent, est Non-tre sans tre non-tre, cest--dire nant. Ce nest pas la premire fois que nous sommes ainsi acculs un non-sens ou, nous dirait Gunon, ce qui, pour vous, est un non-sens et est, pour moi, dune grande vidence. Il le dit ; faut-il le croire ? Au nom de quoi ? Sommes-nous donc affligs dune telle myopie intellectuelle que nous ne puissions comprendre que le Non-tre de Gunon ne soit ni ltre ni le nant ? Et aurions-nous le malheur de faire partie de ceux qui nient tout ce qui dpasse la mesure de leur propre comprhension individuelle, plus ou moins troitement borne 16 ? Nous devons bien plutt nous rvolter contre des raisonnements qui cassent les reins la raison et contre des affirmations gratuites quun style irrprochable veut nous imposer. Nous savons bien que les mystiques utilisent volontiers la ngation pour dsigner lineffabilit de Dieu. Mais si Dieu est ineffable, ce nest point parce quIl nest pas mais parce quIl est infiniment. Matre Eckhart laffirmait dj : Quand jai dit que Dieu ntait pas un tre et tait au-dessus de ltre, je ne lui ai pas contest ltre ; au contraire, je lui ai attribu un tre plus lev 17. Plus lev que nimporte quel tre cr et fini, cela va de soi ; et pour exprimer cette prminence, point nest besoin darticuler contradictoirement : Le Suprme est ce qui nest pas ; il suffit de dire : Le Suprme est ltre infini . Et tout le reste est pure logomachie. Quant savoir comment un tre fini peut tre au regard de ltre infini, cest la notion de cration, effet dune cause infinie, qui nous le dit. 10. Ren Gunon va intrpidement jusquau bout de son logicisme. Ltre principiel (qui se distingue aussi difficilement du Non-tre que le Un de lInfini) est le Un mtaphysique, principe de toute multiplicit. De ce fait,

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Les tats multiples de ltre, p. 32. Soulign par moi. Ibidem, p. 23. 17 Sermon Quasi stella matutina. Cf. LIllumination du Cur, Annexe, chap. III, Ren Gunon , II.

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lantriorit du Non-tre sera signifie par lexpression Zro mtaphysique utilise pour dsigner tout ce qui est au-del de ltre : Dans le Non-tre il ny a pas de multiplicit et, en toute rigueur, il ny a pas non plus dunit, car le Non-tre est le Zro mtaphysique auquel nous sommes obligs de donner un nom pour en parler et qui logiquement est antrieur lUnit. 18 Ltre et le Non-tre sont, dautre part, les ples dune opposition illusoire dont le type nous est familier. Rappelons un texte dj cit : Ds lors quon oppose le Non-tre ltre, ou mme quon les distingue simplement, cest que ni lun ni lautre nest lInfini, puisque, ce point de vue, ils se limitent lun lautre en quelque faon : linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Non-tre puisque cet ensemble est identique la Possibilit universelle. Nous voici revenus notre point de dpart. Nous ajouterons ce que Gunon ne dit pas, ici du moins : lInfini mtaphysique, le Tout universel est proprement sans parties . Il suit de l que ltre pas plus que lunit ne peut tre une partie de lInfini. Ltre sefface dfinitivement, sannule dans lInfini. La mtaphysique de Gunon, dallure si rigoureuse, est une mtaphysique du nant. 11. Tout homme qui est du Christ ne peut quprouver de la rpulsion pour ce nihilisme qui affirme quau regard de lInfini mtaphysique la manifestation tout entire est rigoureusement nulle19. La manifestation nest pas rigoureusement nulle parce quelle est une cration dun Dieu amoureux de son uvre. Cest bien ce que Gunon ignore ou refuse ; et cette ignorance ou ce refus se sont trs tt manifests chez lui. Dans un texte de jeunesse rapport par Pierre Laurent (Le Sens cach dans luvre de Ren Gunon), texte intitul Frontire de lau-del et crit tout de mme en 1905 ou 1906, on lit ce qui suit : Les mes doivent retourner vers le Zro absolu, puisque tout en est sorti ; et lAbsolu, cest le Nant ! Dialectique abstraite du Tout et Rien (qui, assurment, na rien de commun avec la doctrine du toto y nada de saint Jean de la Croix) et que Gunon dveloppera dans les uvres de maturit, trs spcialement dans Les tats multiples de
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 45 et suiv. Sil ny a pas de multiplicit dans le Non-tre, pourquoi Gunon saccorde-t-il le droit de parler des tats de non-manifestation ? 19 Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 101 ; LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30 ; Aperus sur lsotrisme islamique, pp. 41 et 44 ; et ailleurs encore.

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ltre. On conoit son mpris pour lontologie laquelle il oppose sa mtaphysique. Le R.P. Dandoy rapproche le Brahma nirguna adwaitin de ltre infini subsistant ; pour Gunon, ce nirguna ne saurait tre ltre : cest lInfini mtaphysique, cest--dire Zro, le nant. Luvre de Ren Gunon, avec ses sductions intellectuelles et ses affirmations premptoires20 respire une ngation fondamentale. Il ne suffit pas, et l et presque toujours en note daffirmer que le Verbe en lui-mme est l Homme universel 21, cest--dire celui qui a ralis soit ltat dtre principiel, soit le Soi (nous nous expliquerons plus tard ce sujet) ; ces indications, au contraire, sont trompeuses dans la mesure o, tant connu ce que l Homme universel est pour Gunon, et linadmissible prtention que cette expression comporte, elles visent dtruire la notion de Dieu fait homme pour lui substituer celle de ralisation initiatique. Ainsi donc, ces mentions du Christ sont de nature affaiblir lide que nous nous en faisons. La vrit est que, pour Gunon, il nexiste aucun Dieu crateur, et mme aucun Dieu puisque, nous dit-il, lexpression vulgaire existence de Dieu est un non-sens 22. Ce que nous appelons Dieu est, pour notre auteur, non point le Suprme, mais ltre principiel seulement et cet tre nexiste pas puisque lExistence commence avec la manifestation qui drive de cet tre. Toute luvre de Gunon nie donc le Christ et sa Rvlation du Pre des Lumires. Finalement rien nest, ni le manifest parce quil est illusoire, ni le non manifest parce quil sabme dans le Non-tre, le Zro mtaphysique.

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Lorsque, par exemple, notre auteur affirme quAlbert le Grand et saint Thomas dAquin appartenaient une cole hermtique (Le Symbolisme de la croix, p. 183, note 1). Si la chose est vraie, pourquoi ne pas la confirmer par une rfrence prcise ? 21 Le Symbolisme de la croix, p. 30, note 1 et p. 190, note 2, mais ailleurs aussi. 22 Ibidem, p. 18.

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CHAPITRE XII : LES TROIS MONDES ET LA TRANSMIGRATION DU SOI

1. Ren Gunon nous dcrit lunivers comme un triple monde : manifestation grossire ou corporelle ; manifestation subtile ou purement psychique ; manifestation informelle enfin, qui nest ni psychique ni (encore moins) corporelle. Ce sont les trois principaux degrs de la manifestation, au-del de laquelle se tient ltre fini qui est son principe non manifest. La distinction principale est celle de luniversel et de lindividuel. Luniversel comprend la non-manifestation et la manifestation informelle ; lindividuel, les tats grossiers et les tats subtils. vrai dire, cette dernire distinction est loin dtre satisfaisante, car le monde quapprhendent nos sens nest pas seulement corporel ; cest un monde de corps dont, sans mme parler de lhomme, un grand nombre sont anims psychiquement. (Cest pour cela que, plus haut, nous avons eu soin de prciser que la manifestation subtile est purement psychique.) Ainsi, ltat subtil comprend dune part les modalits extra corporelles de ltat humain, ou de tout tre situ dans le mme tat dexistence et aussi, dautre part, tous les tats individuels autres que celui-l 1. Ce que Gunon appelle ltat grossier et ltat subtil ne rpond pas une division rigoureusement binaire, comme lui-mme en fait dailleurs la remarque. Il semble donc quil soit prfrable de distinguer trois sortes dtats individuels : ltat purement corporel qui est, par exemple, celui dune pierre et, dune faon gnrale, de toute chose comprise dans le rgne minral2 ; puis ltat psychocorporel de toute chose vivante entrant soit dans le rgne vgtal soit dans le rgne animal ; enfin, ltat purement psychique et donc non corporel de tout tre appartenant la manifestation subtile proprement dite, pour autant, bien entendu, que des tres purement psychiques, ni corporels, ni spirituels, existent. Tous les tres que nous venons ainsi de distribuer en trois classes sont, nous dit
1 2

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 42. Le rgne minral englobant toutes les choses non vivantes, jusqu latome dun lment chimique et mme jusquaux particules constitutives de cet atome.

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Gunon, individuels. Au-del de ces tres qui, parce quils sont individuels, possdent une forme, se situe ce que Gunon appelle la manifestation universelle et informelle. Tout ce qui est dit thologiquement des anges peut aussi tre dit mtaphysiquement des tats suprieurs de ltre. 3 Il ny aurait donc aucun inconvnient appeler anges les tres qui sont au-del de la manifestation subtile, sil ne se trouvait que les anges sont dfinis thologiquement comme des formes doues dexistence4 et que, au surplus, les tres angliques sont des individus, ceci tant bien entendu que tout ange est, soi seul, une espce ayant une valeur dindividu : cest, en effet, une vritable unit existentielle et indivisible, indivisum in se, en lui-mme, complet et distinct de tout autre tre. Au contraire, au sein de la manifestation sensible, tout individu est distingu par les accidents qui viennent de la materia prima et qui individualisent une forme spcifique. 2. En haut, le monde des anges ou, comme dit notre auteur, la manifestation informelle supra individuelle ; cest encore, en un certain sens que nous prciserons mieux par la suite, le monde du ciel o le Christ a son trne soutenu par des anges5. En bas, le monde des choses corporelles et sensibles, dans toute son extension spatio-temporelle ; cest la manifestation grossire de Gunon, le monde de la terre , par opposition au monde du ciel et que nous devons concevoir, ainsi que nous lavons dit plus haut, point seulement comme corporel, mais comme psycho-corporel. Entre ces deux mondes, Gunon nous invite considrer un monde intermdiaire, quil appelle la manifestation subtile pour viter le mot psychique comme il vite autant quil le peut le mot matriel . Dailleurs, il ne sest jamais longuement tendu sur la signification de lexpression manifestation subtile ; mais quil sagisse l dun monde ni corporel ni spirituel, mais purement psychique, et auquel on donnera symboliquement le nom de monde de latmosphre , latmosphre sparant physiquement le globe terrestre du ciel constell, la chose ne fait aucun doute, bien que Gunon rpugne visiblement lexposer nettement. Cest ainsi que, dans LErreur spirite6, il crit : Quand nous parlons dun tat subtil, cest tout autre chose que nous voulons dire : ce nest pas un corps de matire rarfie, un arosome, suivant le terme adopt par quelques occultistes ; cest quelque chose qui
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 108, note 2 ; Les tats multiples de ltre, p. 98. Saint Thomas dAquin, Somme thologique, 1a, quest. 50, art. 2, ad tertium : L o il ny a pas de matire, o la forme subsiste indpendamment dune matire, la forme est vis--vis de son Ipsum esse en rapport de puissance acte. Et cest une telle composition que lon doit admettre dans les anges. 5 Sainte Hildegarde de Bingen (1098-1179) dans son Scivias domini ( Sache les voies du Seigneur ) voit le trne divin qui entoure le monde comme un cercle soutenu par huit anges. L-dessus, cf. Gunon, Symboles fondamentaux de la science sacre, p. 277. Sur sainte Hildegarde, M.-M. Davy, Essai sur la symbolique romane, Flammarion diteur, Paris, 1955, p. 104. Le thme du trne divin soutenu par huit anges (ou quatre seulement) mriterait lui seul une tude particulire. 6 Page 112 de ldition de 1923.

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est vritablement incorporel ; nous ne savons dailleurs si on doit le dire matriel ou immatriel et peu nous importe, car ces mots nont quune valeur trs relative () Nous tenons prciser que ce quoi nous faisons allusion prsentement est essentiellement un tat de lhomme vivant, car ltre7, la mort, est chang bien autrement que par la simple perte de son corps. 3. Ce qui rend difficile un expos de la doctrine des trois mondes est quelle est troitement lie celle de la transmigration du Soi. Aussi longtemps quil ne sest pas ralis, autrement dit aussi longtemps que nest pas ralise lIdentit suprme, le Soi reste prisonnier de lillusion universelle qui a pour effet de lenfermer dans des enveloppes quil dpouille au fur et mesure quil sachemine plus avant dans la voie de la Dlivrance. Ainsi, ltre qui est actuellement dans ltat humain sest trouv antrieurement mais dune antriorit logique, non chronologique, car le temps nest quune modalit de ltat humain dans un tat infrieur, que lon peut appeler, si lon veut, subhumain, mais qui nest aucun des tats du monde propre lhomme. Le Soi vient don ne sait o, mais il nous est trs nettement dit que ce nest ni dun tat animal, ni dun tat vgtal ni sil faut en faire lhypothse dun tat minral ; et aprs la mort de ltre humain, il ny a pas rincarnation dans un autre tat humain, et encore moins dans un tat animal ou vgtal. Ce qui oblige Gunon penser tout cela, cest sa thorie des tats multiples de ltre laquelle il fait allusion, sans la dvelopper, dans LErreur spirite8 : La Possibilit universelle et totale est ncessairement infinie et ne peut tre conue autrement (). Une limitation de la Possibilit, devant lui tre extrieure, est proprement et littralement une impossibilit, cest-dire un pur nant9. Or supposer une rptition au sein de la Possibilit universelle, comme on le fait en admettant quil y ait deux possibilits particulires identiques, cest lui supposer une limitation. Donc, conclut Gunon, au terme dun dveloppement trop long pour tre reproduit, mme en le rsumant, et qui dailleurs tel quil est men, est rien moins que convaincant, le retour un mme tat est une impossibilit . Nul tre ne peut repasser deux fois par le mme tat. La difficult est ici de comprendre ce que Gunon entend par le mot tat , car il ne sexplique nulle part clairement l-dessus. Si nous comprenons quil sagit de ltat humain,
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Il sagit du Soi transmigrant, comme nous le verrons mieux par la suite. En rigueur de terme, on ne peut dire que le Soi, qui transcende ltre principiel, soit un tre, Gunon sen rend bien compte et le dit (Symbolisme de la croix, p. 20), ajoutant quen raison de la constitution mme du langage, nous sommes oblig de conserver ce terme dfaut dun autre plus adquat . Nous estimons, pour notre part, quil est impossible que quelque chose dont on parle ne soit pas de quelque faon. 8 Pages 213 et suiv. 9 Une limitation de la Possibilit totale impliquerait une possibilit de limitation extrieure la Possibilit totale, ce qui est contradictoire.

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nous comprenons aussi que la dmonstration de Gunon vise dtruire toute conception rincarnationniste, ce qui est son but, en effet ; mais la dmonstration carte-t-elle, du mme coup, la possibilit dune rtrogradation un tat animal ou vgtal ou autre encore ? Nous devons le penser si le mot tat ne dsigne pas seulement la condition humaine mais toute condition corporelle, quelle quelle soit. Et cest bien ce que dit notre auteur : Le monde corporel tout entier, dans le dploiement intgral de toutes les possibilits quil contient, ne reprsente quune partie du domaine de manifestation dun seul tat ; ce mme tat comporte donc a fortiori la potentialit correspondant toutes les modalits de la vie terrestre, qui nest quune portion trs restreinte du monde corporel. Cela rend parfaitement inutile (mme si limpossibilit nen tait prouve par ailleurs) la supposition dune multiplicit dexistences travers lesquelles ltre slverait progressivement de la modalit la plus infrieure, celle du minral, jusqu la modalit humaine, considre comme la plus haute, en passant successivement par le vgtal et lanimal. 10 4. En somme, au sein de la manifestation corporelle, il suffit dtre homme pour tre, par le fait mme, synthtiquement tout autre tre corporel. Toutes les formes corporelles sont assumes par la forme humaine, lhomme tant le rsum et le sommet de toute la manifestation corporelle11. Mais si cette conclusion peut tre tire de la lecture des uvres de Gunon, le mot tat nen est pas plus clair et il faut, finalement, se rsoudre laccepter sans vraiment comprendre, avec une exactitude parfaite, ce quil dsigne ; et du mme coup, nous devons accepter toutes les quivoques auxquelles il peut donner lieu. cet gard, cest en vain quon lira et quon relira le dbut du chapitre IV des tats multiples de ltre ; Gunon se borne nous y dire que le Soi, dans sa totalit12, comporte des tats de manifestation et des tats de nonmanifestation. On ne sait toujours pas ce que signifie exactement le mot tat ni, plus forte raison, ce que veut dire une succession dtats (selon la causalit, non selon lordre chronologique) aboutissant au Soi ralis. Au reste, nous reviendrons l-dessus ; et, en attendant, nous ferons du mot tat lusage que Gunon en fait. 5(a). Avant de revenir la question des trois mondes (monde grossier et corporel mais aussi, comme nous lavons dit plus haut, psycho-corporel, monde subtil du psychisme pur, monde des tres angliques) insistons nouveau sur le
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LErreur spirite, p. 216. Ce que, par la suite, nous exprimerons en disant que ltat humain est un tat central . Gunon, et ce nest pas sa coutume, en appelle ici la science moderne. Lembryologie montre que ltre que sera un homme passe effectivement par diffrents stades de la modalit corporelle. 12 Lorsque Gunon nous parle de l tre total , cest du Soi quil sagit. Voyez, par exemple, Les tats multiples de ltre, p. 39, note 1.

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fait que le Soi transmigre travers ces trois mondes, ltat humain tant en somme fort peu de chose, et que le mouvement de cette transmigration est dtermin chaque fois par le degr de connaissance acquise au sortir dun tat. Cest identifier tre et connaissance. La mtaphysique affirme lidentit foncire du connatre et de ltre, qui ne peut tre mise en doute que par ceux qui ignorent ses principes les plus lmentaires. 13 Gunon a beau en appeler lautorit dAristote, qui a dclar que l me est tout ce quelle connat ce qui, dailleurs, devrait tre examin de prs en se reportant au trait De lme do cette assertion est extraite et que Gunon cite vaguement14 nous maintenons que connatre suppose un tre capable de connaissance, de sorte que du connatre et de ltre, cest ltre qui est premier. Voil du moins ce que nous devons dire ncessairement de tout tre autre que Dieu, ltre infini, parce que, en Dieu, lIntellection est lActe mme dtre, ce qui signifie, comme le note saint Thomas dAquin, quen Dieu tre et connatre cest tout un15. Mais cela ne peut se dire que de Dieu et jamais de la crature. Bien souvent, Gunon gnralise abusivement une vrit qui ne sapplique qu Dieu. En loccurrence, dailleurs, notre auteur va plus loin encore : le connatre est plus que ltre, puisque le Soi, transcendant ltre fini, nest pas ltre fini, encore que, comme nous lavons dj remarqu, Gunon ne se gne pas pour dsigner souvent le Soi par lexpression tre total 16. 5(b). Quadvient-il la mort dun tre humain ? Trois hypothses peuvent tre faites qui, toutes trois, selon Gunon, dpendent de la connaissance acquise antrieurement. Premirement, l tre transmigrant (le Soi) a ralis un degr de connaissance telle quil a dfinitivement dpass le niveau de ltat subtil. Nous examinerons ce cas plus tard. En second lieu, ltre dont nous parlons est, pour toute la dure dun cycle dexistence qui nest pas prcis17, stabilis dans ltat humain en ce sens quaprs la mort, il demeure dans la condition individuelle humaine bien quil soit dpossd de son corps. Dans cette condition spciale, ltre (le Soi) ne transmigre plus, du moins lintrieur dun certain cycle dexistence, au terme duquel la transmigration reprendra fatalement ses droits. Bien que ce deuxime cas doive galement tre examin plus tard, il nest pas mauvais de signaler ds maintenant que ce dont il sagit est la ralisation en mode religieux o les entraves individuelles ne sont pas encore dtruites :
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Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, pp. 156 et 157. Livre III, 8 : Lme est, en un certain sens, les tres. Les tres sont en effet ou sensibles ou intelligibles ; la science sidentifie en quelque sorte aux objets du savoir comme la sensation aux objets sensibles. - Livre III, 5 : Il y a, dune part, lintellect capable de devenir toutes choses, etc 15 Contre les Gentils, Livre I, chap. XLVI ; livre IV, chap. VIII, 5. 16 Chez les cratures, le connatre est subordonn ltre ; en Dieu, tre et connatre ne se distinguent pas. Mais nulle part ltre nest subordonn au connatre. Voil une thse que nous ne pouvons dvelopper ici. 17 Est-ce une humanit (manvantara) ou la suite dhumanits appele kalpa ? En tout cas, cest un cycle, caractris par quelque extension de ltat individuel humain et mesur par le temps.

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Cest trs exactement ce point que sarrtent les conceptions que lon peut dire proprement religieuses, qui se rfrent toujours des extensions de lindividualit humaine, de sorte que les tats quelles permettent datteindre doivent forcment conserver quelque rapport avec le monde manifest, mme quand ils le dpassent, et ne sont point ces tats transcendants auxquels il nest pas dautre accs que par la connaissance mtaphysique pure. 18 Ceci sapplique notamment, continue Gunon, aux tats mystiques ; et pour ce qui est des tats posthumes, il y a prcisment la mme diffrence entre le salut entendu au sens religieux et la dlivrance quentre la ralisation mystique et la ralisation mtaphysique accomplie pendant la vie terrestre. On ne peut donc parler ici, en toute rigueur, que d immortalit virtuelle . La vritable immortalit (amrita), limmortalit au sens absolu, celle qui sidentifie lternit19, est celle que la Dlivrance, et elle seule, permet dacqurir en librant le Soi de toutes limitations, ce qui peut saccomplir ds ici-bas ; tandis que limmortalit quentendent les Occidentaux est simplement une extension des possibilits de lordre humain, consistant en une prolongation indfinie de la vie dans des conditions transposes dune certaine faon, mais qui demeure toujours plus ou moins comparable celles de lexistence terrestre. 6. Lhomme qui en a les aptitudes intellectuelles requises peut raliser la Dlivrance au cours de son existence terrestre ; il peut aussi faire son salut comme il vient dtre dit et, en ce cas, il a acquis non limmortalit proprement dite, la Dlivrance, mais limmortalit virtuelle, le salut, ce que la tradition extrme-orientale appelle la longvit ; et ce deuxime cas comporte encore des distinctions dans le dtail desquelles nous ne pouvons entrer pour le moment. Il suffit prsentement de savoir que si la Dlivrance est, pour le Soi, la ralisation de lui-mme (lIdentit suprme), le salut nest que le prolongement de lindividualit humaine pour une dure cyclique indfinie mais logiquement dtermine par ceci quun tat individuel est un tat conditionn, et donc fini, perspective qui occupe peu de place dans les proccupations intellectuelles de Gunon. Il nest dailleurs, en aucune faon, question de la rsurrection des corps telle quil nous est permis de la concevoir partir de la rsurrection du Christ, dont nous disons quil a vaincu la mort20. Reste, comme nous lavons annonc, un troisime cas, celui o non seulement la Dlivrance mais le salut lui-mme nont pas t raliss. La mort est alors pour ltre (le Soi) qui se trouvait dans ltat humain, un changement dtat dans
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 217. Ibidem, p. 186. 20 Le Christ est le premier ressuscit et sa rsurrection est cause de la ntre. Somme thologique, supplment, quest. 76, art. 1, respondeo. Notons que la rsurrection des corps est affirme par la rvlation coranique.

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la manifestation subtile, le passage de ltat humain un autre tat qui, lui, nest plus humain. Il faut entendre ceci. La mort est tout dabord la dsintgration du compos humain : le corps devient cadavre. Elle est ensuite (nous parlons toujours selon Gunon) la dsintgration des lments psychiques : La dissociation qui suit la mort ne porte pas seulement sur les lments corporels, mais aussi sur certains lments que lon peut appeler psychiques (). Ces lments (qui peuvent, pendant la vie, avoir t proprement conscients ou seulement subconscients ) comprennent notamment toutes les images mentales qui, rsultant de lexprience sensible, ont fait partie de ce quon appelle mmoire et imagination : ces facults, ou plutt ces ensembles, sont prissables, cest--dire sujets se dissoudre parce qutant dordre sensible. Ils sont littralement des dpendances de ltat corporel. 21. 7(a). Nous navons pas examiner lusage que, dans LErreur spirite, Gunon fait de ces considrations pour expliquer les phnomnes dits supranormaux . Aussi bien ces phnomnes, dont il serait hasardeux de contester la ralit, peuvent tre expliqus de diverses faons et, en tout cas, ce sujet de rflexion est en dehors de notre prsent propos. Ce qui nous intresse est plutt de savoir si la dissociation des individualits humaines touche jusqu lintelligence et la volont. Prsent sous cette forme, le problme nest jamais abord par Gunon. Nous comprenons seulement que le Soi revt indfiniment des tats, individuels dabord, universels ensuite, et mme que le passage dun tat un autre est instantan : ce qui, un certain point de vue, est une mort, est une naissance un autre point de vue : Si lon entend la naissance et la mort au sens le plus gnral, cest-dire comme changements dtats, on se rend compte immdiatement que ce sont l des modifications qui se correspondent analogiquement, tant le commencement et la fin dun cycle dexistence individuelle ; et mme quand on sort du point de vue spcial dun tat dtermin pour envisager lenchanement des divers tats entre eux, on voit que, en ralit, ce sont des phnomnes rigoureusement quivalents, la mort un tat tant en

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LErreur spirite, p. 208. Aristote dit dune manire un peu diffrente : Cest lorsque lintellect a t spar quil est seulement ce quil est en propre, et cela seul est immortel et ternel. (De lme, III, 5, in fine). On voit les dveloppements que lon pourrait introduire ici. Nous noterons seulement quAristote ignore la transmigration et que, dans une optique chrtienne, lintellect agent dAristote appartient lme spirituelle et individuelle qui subsiste aprs la sparation davec le corps. Toute me humaine possde un intellect agent qui relie Dieu lindividu humain (ou, plutt, la personne humaine) par lintermdiaire du Christ et de lEsprit-Saint qui procde de lui. La pense islamique est au contraire, dune faon gnrale, que lIntellect agent est spar . Souvent cet Intellect agent est assimil lEsprit-Saint (ar-rh al-qudus) qui est tantt divin et incr (ar-rh al-ilhi), tantt lange Gabriel. En ce cas, lEsprit-Saint est lui-mme cr.

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mme temps la naissance dans un autre (). Cest la mme modification qui est mort ou naissance, etc. 22 Ainsi, lorsquil ny a ni Dlivrance ni salut, un individu disparat totalement et, dans un autre tat, un autre individu fait son apparition, qui est li au premier par une relation de cause effet ; et le support de cette relation immdiate est le Soi qui demeure cach et qui nest pas dcrire comme une intelligence et une volont permanentes. Donc, dune part, le Soi nest pas du tout assimilable une me immortelle ; et, dautre part, aussi longtemps quil transmigre, il signore. Cette conclusion simpose immdiatement, dans le cas qui nous occupe plus spcialement, des tats individuels, corporels et subtils ; mais on peut la gnraliser en considrant les tats supra individuels, ou universels, manifests ou non manifests23. Le Soi ne se connat qu linstant ternel de lIdentit suprme, o le degr de ltre principiel est dpass. Nous retrouvons ici la question de l tre et du connatre qui, nous dit Gunon, sont les deux faces dune mme ralit, avec cette rserve que lorsque lon considre cette identit dans toute sa gnralit, il ne faut prendre le terme tre que dans son sens analogique et symbolique puisque la connaissance va plus loin que ltre principiel24 . 7(b). Le passage dun tat un autre ne sinscrit pas dans notre temps, le temps que nous connaissons dans ltat humain qui est le ntre. Le seul rapport quil y ait lieu denvisager entre un tat et un autre est un rapport de cause effet, lequel noblige pas le concevoir dans le temps. Ces tats peuvent tre conus comme simultans aussi bien que comme successifs (). En fait, il ny a pas de succession chronologique, mais succession logique, et par succession logique nous entendons un enchanement causal entre les divers tats. 25 Il reste entendu que dans le cas envisag plus haut dune stabilisation de ltat individuel humain aprs la sparation davec le corps, lindividu demeure dans le temps puisque, de quelque faon, il demeure dans les conditions qui caractrisent ltat humain. 7(c). Ainsi, dans la troisime hypothse que nous examinons pour le moment, la destine post-mortem (de ltre qui sort de ltat humain) nest nullement celle
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 174. Il y a lieu de prsumer que la naissance dun tre humain nest pas linstant o il sort du corps de sa mre, mais celui o il se trouve amen lexistence par la fusion des gamtes mle et femelle, autrement le texte naurait pas de sens. Quant ce que peuvent tre la naissance et la mort dans tous les autres cas, nous nen savons rien. Gunon reste dans les gnralits. 23 Nous rappelons ici que, selon Gunon, les tats individuels sont les tats corporels et les tats subtils, et que les tats universels sont les tats angliques et non manifests. 24 Les Etqts multiples de ltre, p. 116. 25 LErreur spirite, p. 215.

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dune me (et dailleurs Gunon ne fait jamais usage de ce terme). Cette destine, dailleurs illusoire en fin de compte, est celle du Soi transmigrant, par la fatalit inhrente lignorance, dans une indfinit dtats srie causale, non temporelle qui sont, en premier lieu, les tats subtils individuels en multitude indfinie et ensuite les tats supra individuels ou universels, lesquels sont soit manifests, comme ltat buddhique dont nous reparlerons, soit non manifests, le moindre de ceux-ci tant ltat dtre principiel fini. En tout tat qui nest pas celui du Soi (pour autant que lon puisse dire que lIdentit suprme soit encore un tat), le Soi est aveugle et prisonnier ; mais tout tat (au moins partir de ltat humain) peut tre, pour l tre transmigrant, une occasion de se raliser par la connaissance, et seulement par la connaissance, ce qui exclut la possibilit dune ralisation totale et complte par la voie de lamour. Nous sommes loin de saint Jean qui, dans sa premire ptre, nous dit que Dieu est amour 26 et loin aussi de saint Thomas dAquin qui expose comment lamour de Dieu est la fin de la loi divine27. Et si nous sommes loin de ces affirmations qui associent lamour la connaissance, cest que, pour Gunon, le Dieu de saint Jean et de saint Thomas est seulement ltre principiel fini, tandis que nous disons que Dieu est ltre infini en trois Personnes distinctes. 8. Nous devons noter que la doctrine thomiste dit que lme spare ne possde plus ni mmoire sensible ni imagination, du moins en acte. Cette me, dans ltat de batitude ( supposer quelle y soit) nest certes pas le Soi de Gunon ; mais elle nest pas non plus, dans cet tat o elle est toujours dans lattente de son corps de rsurrection, une sorte de dcalque psychique de ltre humain do elle vient, ce quon imagine trop souvent. Et elle nest pas non plus ce dcalque dans la traverse du purgatoire qui lui est impose : aprs la mort, lme nest formellement quintelligence et volont. Mais il faut comprendre convenablement ce point. Tout dabord, sil est ncessaire de le rpter, il sagit bien dune me individuelle spare et non point du Soi de Gunon, du Soi considr dans ltat de Dlivrance (Identit suprme) ; et cette me, si elle nest point damne jamais, et par consquent en enfer, peut, avant la rsurrection des corps, occuper un des quatre lieux numrs par saint Thomas dAquin dans la Somme thologique, supplment, quest. 69, art. 7. Lun de ces lieux est celui de la vision batifiante de Dieu (paradis) ; les autres sont le purgatoire, le limbe des enfants et le limbe des patriarches, qui est le lieu o se trouvaient retenus les justes parmi les hommes pour lesquels le
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IV, 8 et 16. Contre les gentils, livre 4, CXVI. Cette question est trs dlicate parce que, au mme livre 4, chap. XXVI, saint Thomas lui-mme nous dit que la batitude consiste substantiellement et principalement dans un acte dintelligence plutt que dans un acte de volont . Il faut comprendre que cet acte dintelligence intresse lamour en tant quil est le bien suprme. Mais lintelligence est plus noble que la volont , dit saint Thomas. Sans doute. Mais de l ne tenir aucun compte ni de la volont, ni de lamour, et de tout ramener la connaissance comme le fait Gunon, il y a de la marge.

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Christ navait pas encore souffert et expi28. Ces distinctions sont beaucoup plus importantes quon ne le pense ordinairement, mais nous navons pas nous en occuper pour le moment, o nous traitons dans sa gnralit le cas de lme spare. Or voici ce que nous dit saint Thomas dAquin : Il est ncessaire que lme spare garde les puissances dont laction est indpendante de lorganisme et quelle perde celles dont laction en dpend, cest--dire celles qui appartiennent lme sensitive et lme vgtative (). Nanmoins, lme spare reste entire et ne subit aucun amoindrissement puisquelle conserve ses facults intellectuelles, encore que les puissances sensibles aient cess dexister formellement. 29 Ces puissances sensibles, la mmoire notamment, ont cess dexister formellement ; elles nen demeurent pas moins ltat radical dans lme spare. Autrement dit, lme spare, outre quelle possde une mmoire intellectuelle, conserve la mmoire sensible ltat radical et elle la recouvrera dans sa plnitude lheure de la rsurrection de son corps, avec toutes les autres facults du mme ordre. Cest dailleurs ce que dit encore fort explicitement saint Thomas dAquin : Il y a en tout homme (ressuscit) quelque chose qui peut rappeler sa mmoire toutes ses uvres. Pourtant, comme dit saint Augustin, cest surtout par laction de Dieu que cette vocation saccomplira. 30 Que ce soit par laction de Dieu ou autrement, la mmoire, la rsurrection, sera rendue lhomme. 9(a). Nous avons parl plus haut des cinq demeures de lme spare : paradis (vision batifique de Dieu), limbes des enfants, limbes des patriarches (actuellement vides), purgatoire et enfer. Ne nous occupons pas des limbes des enfants, qui est une question dailleurs controverse, et laissons de ct aussi la question de savoir ce quil en est, aprs la mort, de la destine des hommes qui, depuis la venue du Christ, ont t ou sont toujours, son endroit, dans une ignorance involontaire. La chose, assurment, mriterait dtre tudie ; mais nous ne pouvons en tout cas la considrer ici. Restent le paradis, le purgatoire et lenfer. Ou bien donc lme est dfinitivement impure et alors, comme dit sainte Catherine de Gnes dans un texte que jai rapport ailleurs31, elle se condamne elle-mme lenfer parce que chacun porte en soi la sentence du jugement rendu : pour une telle me, lenfer est un refuge o elle chappe linsoutenable vision de la face de Dieu. Ou bien lme spare est appele
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Cette demeure tait celle de tous les dfunts morts dans lattente de la vue du Sauveur, mme si, de leur vivant, o que ce soit, et en quelque temps que ce soit, ils taient dans lignorance de cette venue. Le Christ, aprs sa rsurrection, est descendu aux enfers o il a dlivr ces mes en peine. Cest ce que jadis le Credo enseignait encore et ce que nous dcrit Anne-Catherine Emmerich au chapitre XLI de la quatrime partie de ses Visions (pp. 335 et suiv. du volume II de ldition P. Tqui, 1951). 29 Somme thologique, supplment, quest. 70, art. 1, respondeo et ad quartum. 30 Ibidem, supplment, quest. 87, art. 1. 31 LIllumination du Cur, p. 97, note 1.

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jouir au ciel de la vision intellectuelle de lEssence divine (inconcevable icibas), mais aprs une purification plus ou moins longue quelle subit passivement, nayant plus aucune occasion de mriter ou de dmriter. Ou bien cette me est sainte et, dans ce dernier cas, elle voit Dieu tel quil est en luimme, face face, aussitt aprs la sparation davec son corps32 : encore demeure-t-elle, pour que sa joie soit parfaite, dans lattente de son corps de rsurrection corps que, de leur ct, les damns, pour leur plus grande peine, retrouveront aussi. Voil la doctrine catholique. Si nous considrons maintenant ce que Gunon nous dit du devenir de lhomme, nous voyons quil opre une modification radicale de lide chrtienne de purgatoire, de sorte que celui-ci devient le monde subtil o le Soi transmigre indfiniment tant quil na pas ralis un degr de connaissance susceptible de len faire sortir. Il est, par ailleurs, inutile dinsister sur le fait que Gunon ignore absolument ce que nous appelons la grce misricordieuse de Dieu, laquelle lhomme peut opposer un refus ; il nexiste pour lui que la connaissance que ltre, quel que soit son tat ou sa condition, doit sefforcer de raliser avec laide de l influence spirituelle quil reoit par la vertu des rites initiatiques. Cette influence spirituelle , dont nous aurons loccasion de reparler, agit de manire permettre une prise de possession effective des tats suprieurs et non pas simplement, comme dans lordre religieux, faire descendre sur ltre une grce qui relie ltre ces tats dune certaine faon, mais sans ly faire pntrer. 33 9(b). Si nous avons quelque raison de penser que la manifestation subtile de Gunon est non seulement le purgatoire mais aussi lenfer, nous devons comprendre quen tant quelle est actuellement le purgatoire, cette manifestation subtile, comparable un ocan de forces psychiques34, est appele disparatre en se confondant avec lenfer. Il ne restera donc que le monde corporel de la terre et le monde spirituel du ciel, destins, la rsurrection, sunir thocosmiquement , et tel est peut-tre le sens de ce verset de lApocalypse (XXI, 1) : Puis je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle, car le premier ciel et la premire terre avaient disparu, et il ny avait plus de mer. La Jrusalem qui descend dauprs de Dieu, prpare comme une pouse orne pour son poux , cest la cration nouvelle qui, unie Dieu, constitue la Ralit thocosmique ternelle. Quant cette mer dont parle le texte sacr, jincline penser mais, comme disent les Musulmans, Dieu est plus savant quelle est ce monde de la manifestation purement psychique qui, actuellement, spare le ciel de la terre mais qui, la fin des temps, cessera dexister, du moins pour les lus.
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Saint Thomas dAquin, Contre les gentils, livre IV, chap. XCI. Aperus sur linitiation, pp. 25 et 26. 34 Parce que ce monde subtil de latmosphre , comme nous le verrons plus loin, est le lieu des rsidus psychiques, animaux et vgtaux rsidus parfaitement impersonnels et en mme temps laer caliginosus infest de dmons.

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CHAPITRE XIII : LES TROIS MONDES ET BUDDHI


1(a). La premire production de ltre principiel, non manifest et fini, est un principe, manifest et universel, appel Buddhi, l intellect suprieur comme dit Gunon. Ce principe manifest tant universel, est situer au-del de tous les tats individuel et corporel humain, et par lesquels ltre actuellement dans ltat humain, nous voulons dire le Soi dans lignorance de lui-mme, peut tre appel passer en vertu de la transmigration. Puisque donc Buddhi transcende tous ces tats individuels, ce principe transcende aussi le monde subtil, le monde de latmosphre (bhuvas) ; de ce fait, Buddhi est un principe que nous devons, un certain point de vue, situer dans le monde du ciel (swar) ; par consquent, et de ce point de vue, Buddhi est tout le moins un ange . Ce qui distingue cet ange buddhique des autres anges cest, dune part, que nous avons tout lieu de penser que Buddhi est le plus grand, le plus lev des anges et, dautre part, que Buddhi occupe une position centrale et non point priphrique. Nous voulons dire par l que Buddhi, et elle seule parmi les anges, se trouve sur la ligne qui joint lindividu humain (lequel est, de ce fait, central dans son monde, le monde de la terre , bh) ltre principiel (Ishwara). Nous reparlerons dans un instant de ces trois mondes, afin de prciser sans ambigut ce quils reprsentent, selon Gunon, dans la manifestation universelle. Pour linstant, notons ceci : selon Gunon, entre ltat individuel humain, tat qui est corporel, et Buddhi, qui est lintellect universel manifest, stage une suite indfinie dtats individuels purement psychiques mais non plus humains ; et cest par ces tats que ltre qui est actuellement dans ltat humain et qui na pas ralis la Dlivrance (lIdentit suprme), ni mme le simple salut religieux, doit passer, ceci tant entendu que la Dlivrance peut tre acquise par la connaissance dans lun quelconque de ces tats, ce qui, dans ce cas, exonre ltre en question de la ncessit de passer par les autres. Sans mme acqurir la Dlivrance, ltre dont nous parlons peut dj, dans lun quelconque de ces tats, et aussi bien dans ltat humain, raliser

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ltat buddhique, lequel nest pas encore ltat qui correspond la ralisation de ltre principiel, et encore moins ltat absolu du Soi. 1(b). Ce quil faut bien voir est que tous les tats dont il vient dtre question ici peuvent tre dits centraux par l que le centre de chacun deux se trouve sur laxe qui relie le centre de ltat humain ltre principiel. Les autres tats qui nont point pour centre un point de cet axe, sont, par rapport celui-ci, des tats priphriques : ainsi les animaux, les vgtaux, etc., de notre monde corporel et grossier, sont priphriques par rapport lhomme. Il y a donc lieu denvisager, dune part, une srie transmigratoire laquelle appartient ltre qui est actuellement dans ltat humain, srie qui comporte thoriquement une suite indfinie, dans le monde du psychisme pur, dtats centraux non humains, et qui sont centraux pour la mme raison qui fait que ltat humain (grossier, corporel) est central ; et, dautre part, des sries transmigratoires auxquelles nappartient pas ltre qui est actuellement dans ltat humain, sries qui comportent elles aussi, dans le monde du psychisme pur, des suites indfinies dtats qui ne sont pas centraux pour cette raison que les sries transmigratoires maintenant considres ne passent pas par ltat humain. Comme, en ce qui concerne les tats dits centraux, le centre de chacun deux est situ sur lAxis mundi, lequel relie directement les centres considrs ltre principiel, il nous sera dit que lAxe lui-mme est Buddhi ; et ainsi Buddhi sera le principe qui relie ltat humain aux tats non humains suprieurs et, par-del ceux-ci, ltre principiel ; mais cette considration est contredite par une autre affirmation, savoir que Buddhi est le principe universel et transcendant de tous les tats individuels. Il y a ici une nouvelle difficult ; car alors Buddhi peut tre comprise non point comme lAxe vertical dont nous venons de parler, mais plutt comme un principe situer dans le monde du ciel, par-del tous les tats individuels. Nous commencerons par envisager Buddhi sous ce second point de vue. 1(c). Pour notre part, nous contestons deux choses, dont la premire est, comme nous lavons rpt maintes fois, que ltre principiel soit fini et, la seconde, quil y ait lieu de supposer, dans le monde du psychisme pur, une succession dtats individuels non humains par lesquels le Soi qui, dailleurs, ne reprsente rien pour nous, ait passer. Ainsi, ne nous embarrassant pas de cette suite indfinie dtats subtils superposs, tous individuels, et dont ltat humain ne se distinguerait que par la corporit, nous voyons les choses de la manire suivante. Dun ct, ltre individuel humain ; de lautre, ltre principiel infini ; entre les deux, Buddhi qui nest pas un ange, mais le Christ en gloire au plus haut des cieux peupls danges. LAxis mundi, pour chaque tre humain, est la ligne de vie, lArbre de vie, qui le relie au Christ et, par le Christ, ltre divin infini. Dautre part, et si nous avons bien compris la pense de Gunon, il reste lucider non seulement la question des tres individuels non humains de
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notre monde, parce quils nont pas leur place dans la suite des tats qui vont de lhomme Buddhi, mais encore la question des anges, parce que ceux-ci occupent des positions priphriques par rapport lAxis mundi. Gunon admet que presque tout ce qui est dit thologiquement des anges peut tre dit aussi, mutatis mutandis, des tats suprieurs de ltre1 ; mais est-ce dire que ltre qui est actuellement dans ltat humain, peut, daventure, raliser un tat anglique autre que ltat buddhique ? Rien, dans luvre de Gunon, ne nous autorise le penser. De mme que les tres individuels autres que lhomme de notre monde, les anges sont priphriques par rapport la srie transmigratoire qui va de lhomme Buddhi. 2(a). La doctrine des trois mondes est enseigne par lhindouisme, qui les dclare distingus , dvelopps (vyakta), tandis que ltre principiel, Ishwara, le principe dont ils proviennent, est non distingu , non dvelopp (avyakta). Moyennant un certain nombre de mises au point et de rectifications, nous pouvons accepter cette doctrine. La manifestation se prsente comme divise en deux grands domaines, celui des tats individuels et celui des tats universels. Le premier se divise son tour en : 1) monde de la terre (bh), manifestation sensible, psycho-corporelle, dans toute son extension selon lespace et le temps : cest la manifestation grossire de Gunon ; 2) monde de latmosphre (bhuvas), manifestation purement psychique, qui chappe lespace mais non au temps : cest la manifestation subtile de Gunon, que nous devons concevoir comme un rseau de forces psychiques. Le second grand domaine de la manifestation est celui des tats supra individuels ; cest le monde du ciel (swar), manifestation anglique dont Gunon nous dit quelle est non seulement universelle, mais encore informelle. Cette division correspond au tableau que lon peut trouver au chapitre II de LHomme et son devenir selon le Vdant (p. 42). Notons tout de suite que si, en divers passages de son uvre, Gunon affirme et rpte que le monde du ciel est la manifestation informelle (par exemple, LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 71, note 1, et dbut de La Grande triade), il crit dans Le Roi du monde, p. 30, que le monde du ciel, swar, est le monde principiel non manifest, ce qui ne laisse pas dtre pour le moins assez contradictoire. 2(b). Ce triple monde (tribhuvana) peut tre envisag macrocosmiquement ou microcosmiquement. Dans ce second cas, le monde de la terre sera le corps de lhomme ; le monde de latmosphre, lme humaine au sens restreint de psychisme pur ; le monde du ciel, lesprit (on reconnat la structure ternaire de lhomme, hylique, psychique et pneumatique, de certains philosophes grecs et
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 108, note 2. Rappelons que dans lexpression tats suprieurs de ltre , le mot tre dsigne le Soi qui ne sest pas encore ralis. Prisonnier de lignorance, cet tre (qui, en dfinitive, nest pas un tre) transmigre indfiniment dtat en tat, aussi longtemps quil na pas, par la connaissance, ralis lIdentit suprme.

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de lhermtisme). Les doctrines dinspiration chrtienne se bornent distinguer le corps et lme spirituelle ; mais cette dnomination dme spirituelle donne comprendre que ce quon appelle lme, dune faon gnrale, se dfinit par la considration de deux lments qui concourent sa constitution : le pur psychisme et lesprit. Dans lhomme, et ici-bas seulement dans lhomme, le psychisme est spiritualis, non point par un intellect universel spar, qui serait Buddhi, mais par une participation au divin qui fait que lintellect en question est agent, cest--dire en acte, tout en tant aussi, sous un autre aspect, possible, ce qui veut dire quil est appel sactualiser par les oprations de lintellect agent qui dtecte les intelligibles ensevelis dans le monde sensible et les dpose dans cet intellect possible, lequel, pour autant, passe lacte. Lme humaine est donc spirituelle par lintellect agent, qui est toujours en acte, lacte quil exerce tant reu de Dieu. Et telle est la raison qui rend compte du fait que lme humaine, au sens gnral et non au sens de psychisme pur, est promise limmortalit. Tout tre vivant non humain possde une me, un principe danimation ; mais cet tre nest point, pour autant, promis limmortalit. Que dirons-nous donc dune me non spirituelle, cest--dire purement psychique, comme le veut ltymologie ? Est-elle dtruite avec la mort de ltre, ainsi quon le pense couramment ? Laissant de ct le problme de son origine qui, en tout tat de cause, ne peut tre rsolu que dans une perspective crationniste (ltre dune espce, partir dun premier, transmettant la forme psychique ses descendants), que devons-nous dire de lme dun chien ou dun chat et, gnralement parlant, de tout tre vivant non humain, lorsquun tel tre meurt ? Cette me est-elle anantie ? Ou bien devons-nous admettre que cette me, analogue alors une force psychique, simmerge dans le pur psychisme universel ? Cette hypothse permettrait dexpliquer bien des choses mais, pour linstant, nous ne lapprofondirons pas pour ne nous occuper que de ltre humain. Nous rpterons donc que ce qui fait que quelque chose de lindividu humain subsiste aprs la mort sexplique entirement par l que lme de cet individu est spirituelle, non, rptons-le, quelle soit claire par un intellect agent spar et commun tous les hommes (qui serait Buddhi) ; mais lesprit qui la spcifie est partie intgrante de la forme humaine, par l que lme humaine est pourvue dun intellect agent, propre chaque individu humain. Ainsi, partout o la spiritualit humaine est impute, titre deffet, un intellect spar, on verra, comme chez Gunon, ltre humain dfini comme un corps et un pur psychisme, et il nous sera dit que ltre (le Soi) actuellement dans ltat humain peut, en dpassant cet tat, accder au degr de Buddhi (ou mme le dpasser), laquelle Buddhi, dans lhypothse que nous avons faite, est un principe universel intermdiaire entre ltre principiel et le domaine de lindividualit, subtile et grossire. 2(c). Les vues qui prcdent sont sommaires et nous aurons y revenir. Toutefois, nous devons, ds maintenant, signaler divers ordres de considrations
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qui leur sont lies. Premirement, si Buddhi nest pas lintellect spar commun tous les hommes et si, dautre part, Buddhi appartient la manifestation, qui est Buddhi ? cette question nous rpondrons plus tard, en affirmant que buddhi reprsente une fonction universelle qui revient de plein droit au Christ en gloire au plus haut des cieux et lEsprit-Saint vivificateur qui procde de lui. Deuximement, est-ce que le pur psychisme humain est mortel ? Nous dirons qu la mort de ltre humain, et pour des raisons dj dites, ce qui subsiste, cest lme spirituelle. Cette me spirituelle est intelligence et volont ; mais la virtualit dun psychisme proprement dit et proprement individuel lui demeure attache. Lme humaine, aprs la mort, emporte son psychisme individuel ltat radical. Ce ne sera qu la rsurrection du corps que ce psychisme se ractualisera dans la mesure compatible avec ltat de gloire. Troisimement, et cette fois du ct de la synthse gunonienne, nous devons dire que si cest le mme Soi que tous les tres humains sont appels raliser le Soi unique et impersonnel cest dj aussi, avant mme cela, le mme tre principiel quil leur faut raliser et mme, avant cet tre, le mme intellect universel buddhique. Les tats individuels sont purement illusoires, et mme est illusoire et rigoureusement nul au regard du Soi tout ce qui nest pas le Soi. 3. Enfin, pour revenir aux trois mondes, nous devons comprendre que le monde du ciel (swar), le monde anglique auquel appartient Buddhi, enveloppe le monde purement psychique (bhuvas), lequel, son tour, enveloppe le monde corporel de la terre (bh). Cette vue est susceptible de se durcir en une conception purement cosmologique. Cest ce que lon voit chez Aristote, o les trois mondes ne sont plus trois domaines de la manifestation (psycho-corporel, psychique et pneumatique ou spirituel), mais des rgions du cosmos sensible. Dans ces conditions, le monde de la terre correspond tout uniment au globe terrestre, centre du cosmos ; le monde de latmosphre la partie du cosmos qui stend du sphrode terrestre la sphre de la lune ; le monde du ciel enfin, tout ce qui stend au-del de la sphre de la lune, et notamment les astres divins soumis chacun un mouvement particulier et rgulier. (Les astres sont des sphres faites dther, mais ce nest pas l ce que lon veut dire lorsque lon parle de la sphre dun astre : il sagissait, dans lesprit des Anciens et dAristote en particulier, et aussi chez les philosophes arabes, de sphres translucides, mais solides, portant lastre considr et rendant compte de ses mouvements. Au-del des sphres plantaires, la sphre des fixes portait les astres dont aucun nest anim dun mouvement particulier, tous tant entrans dans une mme rotation.) Les deux premiers mondes, chez les Grecs, constituaient un ensemble soumis au devenir, cest--dire la gnration et la corruption. Ce devenir correspond au samsra hindou, ce terme tant pris stricto sensu, en tant quil dsigne le courant des formes individuelles ; car, au sens large, le samsra est lensemble de la manifestation universelle qui,
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selon Gunon, comporte une indfinit de cycles, cest--dire dtats ou de degrs dexistence, de telle sorte que chacun de ces cycles se terminant dans le pralaya (dissolution) () ne constitue proprement quun moment du samsra . Et notre auteur ajoute que lenchanement de ces cycles est en ralit dordre causal et non successif et que les expressions employes cet gard par analogie avec lordre temporel doivent tre regardes comme purement symboliques2. 4. Pour retrouver la pense hindoue, et donc celle de Gunon partir des conceptions cosmologiques dAristote, il faut oprer une transposition. Terre, atmosphre, lune, ciel, tous ces termes doivent tre pris symboliquement. Ltre total (le Soi) qui est actuellement dans ltat psycho-corporel humain peut, quand il sort de cet tat, ou bien chapper au courant des formes individuelles du monde sublunaire, en dpassant la sphre de la lune et dans ce cas il passera dans un tat universel, divin selon les conceptions dAristote ou bien demeurer dans les rgions sublunaires du devenir (dans le monde subtil du courant des formes ) lesquelles sont toutes individuelles, nous le savons. On peut saisir ici la raison pour laquelle les tats suprieurs de ltre ont t assimils aux astres qui sont au-del de la sphre de la lune et en lesquels Aristote voyait effectivement des dieux, parce que si ces astres se meuvent, le mouvement qui anime chacun deux est si parfaitement rgulier quil chappe aux vicissitudes inhrentes au monde en devenir caractris par le changement (mtabol), dont le mouvement nest quune espce. Nous ninsisterons pas sur tout cela. Revenant Gunon et sa doctrine, nous ajouterons seulement que, puisque la Dlivrance ne se ralise que par le dpassement de la manifestation, et mme du degr de ltre qui en est son principe, les tats angliques ou universels ne sont point dfinitivement stables puisquils appartiennent encore la manifestation. Il ne faut pas penser, dailleurs, que lorsque ltre (le Soi) actuellement dans ltat humain est libr de la manifestation subtile, il ait encore passer par la multitude des tats angliques qui constituent les hirarchies spirituelles. Un tat anglique priphrique est le point daboutissement dune srie transmigratoire laquelle nappartient pas ltat humain et qui nous est donc parfaitement trangre. Seule la srie transmigratoire laquelle appartient un tre humain quelconque a pour terme provisoire, le monde subtil dfinitivement surmont, ltat buddhique, la Buddhi tant, dans un autre ordre dides, lintellect agent spar commun tous les hommes. Voil du moins ce qui ressort dune lecture attentive de LHomme et son devenir selon le Vdant et des tats multiples de ltre, les seuls ouvrages o Gunon nous ait donn un expos partiel, mais assez cohrent, de la doctrine de la transmigration (lie, nous lavons vu, la nbuleuse doctrine des cycles dexistence).
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 191, note 2.

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5. Le Soi transmigre indfiniment aussi longtemps que lIdentit suprme, la Dlivrance, na pas t ralise. Et lorsque ce but a t atteint, la manifestation est rigoureusement nulle . Cest quil faut rpondre lobjection que le Soi est simultanment prisonnier dune multitude indfinie de sries transmigratoires, et notamment de celle qui passe par ltat humain. Absolument parlant, il ny a pas des multitudes de sries transmigratoires, pas plus quil ny a des multitudes dtres humains dans lesquels le Soi est prisonnier. Cest de notre point de vue relatif que les choses apparaissent ainsi ; mais cest une illusion. Dans la mesure o il y a une pluralit dtres manifests, chacun deux doit se dire que sa ralit suprme est prisonnire dune illusion quil entretient incessamment ; et cest ce qui sera vident linstant de la Dlivrance. Il ny a quun Soi, au-del dailleurs de ltre principiel et du Un ; et de mme que cest illusoirement que le Soi transmigre en raison de lignorance (avidya), de mme aussi cest illusoirement quil semble quil y ait des multitudes de sries transmigratoires et, dans celle qui passe par ltat humain, des multitudes dtres perdus dans le samsra. Cela nempche pas que lignorance est si tenace que, pour ltre dtermin et illusoire, il lui faut dpasser le monde subtil du pur psychisme, puis le monde cleste auquel appartient Buddhi, puis ltre principiel, puis tout lau-del de ltre principiel. Gunon nous a dit, en effet, quil y a une multitude dtats non manifests, ce qui ne se laisse pas concevoir puisque la multiplicit ne commence quavec ltre-Un. cette objection, Gunon rpond dune manire laquelle nous commenons tre habitus. Dans le Non-tre qui transcende ltre principiel, il ne peut tre question dune multiplicit dtats. Si cependant nous parlons des tats de non-manifestation, ce nest pas pour tablir dans lexpression une sorte de symtrie avec les tats de manifestation, qui serait injustifie et tout fait artificielle ; mais cest que nous sommes forc dy introduire en quelque faon la distinction, faute de quoi, nous ne pourrions pas en parler du tout. 3 Nous pensons en effet que tout cela est si contradictoire quil faut un aplomb intellectuel peu commun pour nanmoins en parler. 6. La manifestation grossire de Gunon est la manifestation corporelle, ce qui suppose lespace et le temps ; et cette manifestation recle en elle des multitudes dtres anims. Un tre anim est dou dune anima et anima se dit psych en grec, do vient le mot psychisme . La manifestation grossire est imbibe de psychisme, mais en tant que monde de la terre , elle est entoure dun monde purement psychique (monde subtil), de mme que, selon Aristote, le globe terrestre est entour dune atmosphre ; et cest dailleurs pourquoi le monde subtil est encore appel symboliquement monde de latmosphre .
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Les tats multiples de ltre, p. 45. Soulign par moi.

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Gunon vite autant quil le peut lemploi des mots psychisme et psychique en raison, dit-il, de lusage critiquable quen ont fait les modernes. Que, cependant, le subtil soit bel et bien le psychique pur , nous le voyons dans luvre mme de notre auteur, le plus souvent indirectement, par le recours des notes en bas de page. On lit par exemple, dans LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 142, note 2 : Ltat subtil est proprement le domaine de la psych et non celui du nos ; celui-ci correspond en ralit Buddhi, cest--dire lintellect supra individuel. 4 Or, la manifestation subtile appartient toujours lindividuel. Dans le mme ouvrage, p. 148 et dans le texte cette fois, parlant de ltat de Prjna, qui est informel et supra individuel, Gunon ajoute : Il ne saurait donc aucunement sagir dun tat psychique ou psychologique, comme lont cru quelques orientalistes. Ce qui est proprement psychique, en effet, cest ltat subtil ; et en faisant cette assimilation, nous prenons le psychique dans son sens primitif, celui quil avait pour les anciens, sans nous proccuper des diverses acceptions beaucoup plus spciales qui lui ont t donnes ultrieurement et avec lesquelles il ne pourrait mme plus sappliquer ltat subtil tout entier. Pour ce qui est de la psychologie des Occidentaux modernes, elle ne concerne quune partie fort restreinte de lindividualit humaine, celle o le mental se trouve en relation immdiate avec la modalit corporelle, et tant donn les mthodes quelle emploie, elle est incapable daller plus loin. 7. Dans ce texte, Gunon a en vue le psychisme dans toute son extension. De mme que, par son corps, lhomme est inscrit dans un monde corporel qui le dborde de toutes parts, de mme, le psychisme humain, tel quil se prsente aussitt aprs la mort, baigne dans un univers de forces ou dentits psychiques qui est le monde subtil macrocosmique. Exception faite du cas o ltre (le Soi) actuellement dans ltat humain dpasse le monde subtil et sidentifie cette Buddhi anglique dont nous avons parl un peu plus haut et dont nous reparlerons ; et exception faite aussi du cas o cet tre se trouve stabilis dans ltat psychique humain pour la dure dun cycle dexistence. Le Soi transmigre dans la manifestation subtile o il revt des multitudes indfinies dtats individuels non humains jusqu ce que, dans un de ces tats, il ralise un degr de connaissance lui assurant au moins le dpassement de la manifestation subtile. Si lon veut absolument tablir une correspondance entre
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Dans ce passage, Gunon se place volontairement dans une perspective purement humaine, car si Buddhi appartient au monde du ciel , au-del de la manifestation subtile, elle nest pas tout le monde du ciel , ainsi que nous lavons vu plus haut. En fait, Buddhi, assimile ici au nos, est le ciel de lhomme. Nous ne devons toutefois jamais perdre de vue que Buddhi est aussi lAxis mundi qui relie entre eux tous les tats centraux. Ainsi considre, Buddhi est moins, pour nous chrtiens, le Christ en gloire au plus haut des cieux que lEsprit-Saint vivificateur qui procde du Seigneur.

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ce monde de latmosphre , selon Gunon, et quelque chose qui soit en accord avec le christianisme, nous dirons que la manifestation subtile, le monde de latmosphre, le pur psychisme cosmique, est cet aer caliginosus (air tnbreux) que saint Thomas dAquin mentionne deux fois dans le supplment la Somme thologique, question 69, article 7, sed contra. La premire fois, le Docteur Anglique renvoie II Pierre, II, 4 : Dieu na point pargn les anges pcheurs, mais les a prcipits dans lenfer et dans les abmes dobscurit. et il dit que cet aer caliginosus est la prison des dmons. La seconde fois, il est plus prcis : Laer caliginosus nest pas, dit-il, le lieu o les dmons reoivent leur punition, mais celui qui semble leur convenir dans la guerre quils font aux hommes : leur vraie demeure, cest lenfer. Laer caliginosus ne se distingue pas essentiellement de lenfer ; cest le lieu (ou le rceptacle) infernal do les dmons peuvent tenter et tourmenter les vivants ; de mme, le purgatoire ne se distingue de lenfer, selon lopinion de plusieurs thologiens, que par ceci que les peines quon y endure sont temporaires et, par consquent moins violentes, puisquelles sont tempres par la certitude quont ceux qui les endurent de voir un jour Dieu face face, ce qui adviendra, en effet, lorsque, par la purification, ceux-l seront dans ltat requis pour soutenir la vision de Dieu. Nous pouvons, en raison des rapprochements qui prcdent, supposer que le purgatoire, lieu de la purification passive de lme humaine, laer caliginosus, est le monde subtil que Gunon nous prsente comme constitu dune multitude indfinie dtats distincts les uns des autres et par lesquels passe le Soi toujours prisonnier de lignorance. Quon note bien que je ne dis pas que les mes du purgatoire sont tourmentes par les dmons ; saint Thomas dAquin affirme mme le contraire5 ; mais il ajoute que les dmons sont l, pour voir sils nont aucun droit sur elles, et pour les regarder souffrir et assouvir ainsi leur haine . 8. Si les dmons rdent dans laer caliginosus subtil le pur psychisme cosmique ce nest donc point pour tourmenter les mes du purgatoire mais bien, partir de ce monde-l, induire les vivants en tentation. Or il est tout fait admissible que ltre humain complet corps et me, le vivant qui slve spirituellement vers Dieu doive traverser ce monde du psychisme pur, et il est mme ncessaire de supposer quil le traverse effectivement tout en demeurant dans sa condition corporelle. Cest alors puisquil est toujours combattant et non passif comme lme spare quil est souvent assailli par des forces dmoniaques qui cherchent lui faire perdre sa foi en lpouvantant. Certes les anges dchus ont pour habitacle dfinitif lenfer, mais ils ont licence de rder dans latmosphre subtile pour tourmenter les hommes vivants ; et cest pourquoi toute pratique destine soi-disant entrer en communication avec les dfunts doit tre rprouve, non seulement parce quune telle communication est impossible, mais encore et surtout parce que ces pratiques favorisent lattaque des dmons. Ainsi, lme spare nest pas, au purgatoire, lobjet de
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Somme thologique, supplment, quest. 70ter, art. 5.

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ces attaques ; mais il nen est pas de mme du mystique qui entreprend ds icibas lascension dont le terme est Dieu et qui, par consquent, endure ici-bas mme une purification. Saint Jean de la Croix, dcrivant la forme la plus accentue de cette purification passive de lesprit dit, dans La Nuit obscure (II, ch. 23) : Il sagit dune guerre ouverte entre deux esprits Dieu, selon la mesure ou le mode par lesquels il attire une me, donne licence au dmon et le laisse agir contre elle de semblable manire (cest--dire : si Dieu accorde lme des faveurs extraordinaires, il permet souvent au dmon de combattre comme armes gales, par vexations extraordinaires) Quelques fois le dmon terrifie lme et aucun tourment de cette vie nest comparable celui-l. Cette communication dhorreur se fait desprit esprit.6 9. Il est peine besoin de dire que Gunon nenvisage jamais la manifestation subtile ou purement psychique comme un purgatoire, et mme quil ne conoit en aucune faon un purgatoire pour ltre humain. Tout au plus, comme nous en avons fait la remarque, admet-il un salut religieux qui est la stabilisation de lme pour la dure dun certain cycle dans quelque prolongement subtil de lindividualit humaine. Dautre part, nous avons aussi dj not que le mot me est totalement absent du vocabulaire de Gunon. loppos, la doctrine chrtienne enseigne que tout tre humain est le compos dun corps et dune me spirituelle et que cet tre a t cr pour jouir de la vision de Dieu. Si donc cet tre humain nest pas rprouv, il entrera dans la vie ternelle que prodigue la connaissance de lEssence divine de ltre infini ; mais de toute faon, vivement ou lentement, son me spirituelle traversera le purgatoire, cest-dire la manifestation subtile ; et layant travers, elle rencontrera Buddhi qui est le Christ en gloire au plus haut des cieux. Par l, elle verra le Pre car sil y a de nombreuses demeures dans la maison du Pre, comme dit saint Jean dans son vangile (XIV, 2), le Christ dit aussi, dans le mme vangile (XIV, 9), celui qui ma vu a vu le Pre . Celui qui est rprouv ne verra ni le Christ ni le Pre ; pour lui il ny a plus aucun remde : Dieu lui-mme ne peut rien en faveur de lme qui la intimement refus. Il nous est aussi enseign que toute me humaine, pour le meilleur ou pour le pire, retrouvera son corps au jour de la rsurrection. Mais cest l encore ce que Gunon refuse ou, du moins, interprte sa faon, en transposant mtaphysiquement la doctrine thologique de la rsurrection des morts ainsi que la conception du corps glorieux, lequel, dailleurs, nest point un corps au sens propre de ce mot, mais il en est la transformation (ou la transfiguration) cest--dire la
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Le texte cit est extrait de Saint Jean de la Croix, docteur de lglise, par divers auteurs, ditions de lAbeille, Lyon, 1949, article : Les grandes preuves des saints et la doctrine de saint Jean de la Croix par le R.P. A. Garrigou, p. 35. Mais on peut se reporter directement aux uvres du bienheureux Jean de la Croix, Descle De Brouwer, Paris, 1945, p. 634.

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transposition hors de la forme des autres conditions de lexistence individuelle 7. 10. Au-del des tats individuels se trouvent les tats supraindividuels cest-dire universels (et, dit Gunon, informels). Ce domaine correspond celui des anges. Cest le monde du ciel (ou : les cieux). Pour parler dune manire tout fait gnrale, tout tre, et ce nest pas forcment un tre humain, affranchi par la connaissance de lindividualit, accde au monde du ciel et la condition de dieu (dva). Il est extrmement difficile de comprendre non point tel ou tel livre de Gunon, comme LHomme et son devenir selon le Vdant ou Les tats multiples de ltre mais les enchanements des points de vue auxquels il se place successivement dans son uvre. Tout ce qui a trait aux tats supraindividuels (angliques) est, il faut bien le dire, embrouill souhait. Nous avons parl de sries transmigratoires et not que, parmi elles, une nous intresse plus spcialement parce que cest la srie qui aboutit la Dlivrance partir de ltat humain ; dans ce cas, le terme vritable du voyage est le suprme Brahma lui-mme, le Soi, Brahma non qualifi (nirguna) qui, dans sa totale infinit8, est au-del dIshwara, ltre principiel fini et non manifest. Dans les autres cas, il en est de mme, en principe, mais avec cette diffrence que les sries transmigratoires intressent les tres non humains dici-bas, dune part, et, dautre part, les tres angliques qui, par rapport Buddhi, semblent bien occuper, dans le monde du ciel, des positions priphriques. Cest ici que les exposs de Gunon sont fort obscurs. Comment ltre (le Soi) qui est actuellement dans un tat non humain (un animal, un vgtal, voire un tre minral) ralise-t-il, mme au prix dun long parcours dans la manifestation subtile, la connaissance requise pour transcender la condition individuelle ? Et, supposer quil y parvienne, o aboutit-il ? Buddhi ? Cest difficilement croyable. un tat anglique priphrique ? Mais alors comment ltre (le Soi) qui est actuellement dans un tat anglique priphrique sy prend-il pour accder au degr de ltre principiel, non manifest et fini ? la question des tres non humains dici-bas et qui, par rapport lhomme, occupent des positions priphriques, aucune rponse nest donne. la question que posent les tats angliques, il est rpondu assez vaguement en deux endroits. Une premire rponse est celle que lon trouve dans Les tats multiples de ltre o il est dit que puisque nous voyons des tres non humains dans le monde qui nous entoure, il doit y avoir dans les autres tats des tres qui ne passent pas par la manifestation humaine (ny aurait-il que ceux qui sont reprsents dans celuici par des individualits non humaines) 9. De l peut se tirer que la conception de certaines sries transmigratoires qui ne passent pas par ltat humain, ont pour point daboutissement des tats angliques, car cest manifestement
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 150, note 1. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 221. 9 Les tats multiples de ltre, pp. 97 et suiv.

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danges quil sagit dans le chapitre auquel nous nous rfrons et qui a pour titre les hirarchies spirituelles , p. 220. Lautre rponse, qui nexclut pas la premire, est donne dans LHomme et son devenir selon le Vdant. Il nous est dit ici que le principe de la manifestation subtile (Hyranyagarbha) apparat, pour ltre qui a franchi un certain degr de connaissance, comme identique un aspect plus lev du Non-Suprme qui est Ishwara ou ltre universel, principe premier de toute manifestation . Mais comment le principe de la manifestation seulement subtile serait-il un aspect du Principe mme de la manifestation totale ? Na-t-on pas pass sous silence la manifestation informelle anglique qui est au-del de la manifestation subtile ? Quoi quil en soit, la suite du texte donne comprendre quun tat anglique (donc un tat informel et supra individuel) est, dans un autre cycle de manifestation, la destine de ltre qui na ralis que ltat dtre principiel (Ishwara) et non point la Dlivrance ; et cela ne se conoit pas mieux que le reste. 11. Voici, quant moi, comment je comprends ce que Gunon parat singnier dissimuler dans un fouillis de considrations secondaires. Au-del de la manifestation subtile individuelle stend la manifestation informelle et universelle quil ny a aucun inconvnient appeler le monde des anges (Gunon nous la dit), la condition dadmettre que lange soit une forme cre. De mme que lhomme est au centre et au sommet de la manifestation corporelle (dite grossire ), de mme, au centre et au sommet du monde des anges se trouve un grand principe, Buddhi10. Buddhi, non point comme intellect agent spar mais comme Intellect divin est, dans la manifestation, le principe recteur de lhomme ; les anges, et sinon tous, du moins certains dentre eux, rgissent les diffrents domaines des cratures qui, ici-bas, ne sont pas humaines. Cest pourquoi nous disons que lhomme, ici-bas, occupe une position centrale, et les autres cratures des positions priphriques, de mme que, l-haut, Buddhi occupe une position centrale et les autres anges des positions priphriques. Les anges, priphriques par rapport Buddhi, soutiennent des relations avec les cratures dici-bas, priphriques par rapport lhomme11. Ils peuvent aussi en soutenir avec lhomme, mais obliquement en quelque sorte, car les hommes relvent directement de Buddhi. On comprend que je veux dire que Buddhi est non point simplement le Verbe divin, mais le Christ en gloire, Verbe incarn, dont on dit symboliquement que le trne est
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Buddhi est encore appel Mahat, le grand . Nous verrons plus tard que Buddhi a, non simultanment, des aspects opposs : Lucifer, lAnge de la face, et le Christ, vrai Dieu et vrai homme. Voyez LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. XVI. Buddhi dpasse le domaine non seulement de lindividualit humaine, mais de tout tat individuel, quel quil soit (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 81). 11 Dans une perspective trs diffrente, les anges sont diviss en trois hirarchies. Ceux de la premire considrent les essences intelligibles en Dieu mme. Ceux de la deuxime ne connaissent pas les raisons des choses en Dieu mme, mais dans la pluralit des causes universelles. Ceux de la troisime hirarchie connaissent lordre de la divine Providence et se trouvent donc immdiatement prposs ladministration des choses de la cration infra-anglique.

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port par des anges12. Ces vues paratront tranges beaucoup, mais je ne crois pas quelles soient dplaces. Seulement, je ne puis les dvelopper ici comme il conviendrait de le faire, ni mme montrer que cest en raison de la nature christique de Buddhi que Gunon, qui la mconnat, se contredit comme nous lavons not plus haut. Tantt, en effet, Buddhi est pour lui lintellect suprieur dont dpend tout tat individuel et, tantt, au-del de lindividualit humaine, il place Hiranyagarbha, principe de la manifestation subtile, directement identifi un aspect de ltre principiel (Ishwara). 12. Il est de foi cest--dire quil nous est enseign par la Rvlation que les anges sont des tres crs, non point de toute ternit. Sils ne sont pas ternels proprement parler (Dieu seul est ternel), ils ne sont pas non plus assujettis la condition temporelle : le temps dans lequel lange se meut est sans commune mesure avec le ntre, parce que ce temps est tantt continu et tantt discontinu. Les anges furent soumis une preuve destine les confirmer dans leur libert : ils sautodterminrent par lusage quils firent de celle-ci et passrent, selon saint Augustin, de la connaissance du soir la connaissance du matin, sauf les anges rprouvs qui, tombs des cieux, rdent actuellement, et jusqu la fin du monde, dans le monde subtil du psychisme pur. (Il faudrait dvelopper ici le thme du pch des anges, duquel drive le pch de lhomme ; mais on ne peut tout dire la fois et, dailleurs, jai abord cette question dans LIllumination du Cur.) Le lieu cleste o se tient maintenant le Christ en gloire tait, lorigine, occup par Lucifer (le porteur de lumire ), lange le plus beau du ciel, selon Pierre Lombard, le Matre des sentences. Le trne, la suite de la chute de Satan, demeura vide jusqu ce que lHomme Dieu y prt place. Telle est la raison profonde de lambigut de Buddhi qui, de mme que Mtatron dans la Kabbale juive, peut dsigner soit Lucifer, soit le Christ13 ; et cest sous cet angle quil convient dtudier la pense de Gunon relative au Mdiateur. Il est dailleurs bien clair que, puisque tout tat individuel dpend de Buddhi, mais plus spcialement ltat humain, ltre qui est actuellement dans ltat humain (le Soi) doit, selon Gunon, raliser ltat buddhique avant de sortir de la manifestation, ce qui est une faon dinterprter cette vrit chrtienne quaucun homme ne peut faire son salut autrement que par le Christ, soit le Christ rvl, soit, comme nous lavons dit plusieurs fois, le Christ connu dans le secret du cur , soit enfin le Christ cach dans le Coran14.
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Les anges sont tout la fois priphriques et rpartis en des hirarchies spirituelles. Ils sont priphriques par rapport lAxe qui relie lhomme Buddhi ; mais si nous pouvons nous exprimer de la sorte, chacun deux est comme le degr dune spire qui, dans le monde du ciel, entoure lAxis mundi. Le degr anglique le plus haut est celui des quatre anges porteurs du trne o sige le Christ en gloire. 13 Mtatron a en effet une face obscure et une face lumineuse. Cf. Gunon, Le Roi du monde, chap. III, et aussi le chapitre XVI de la deuxime partie de LIllumination du Cur. 14 Nous tenons en effet pour acquis que le Coran est le Verbe de Dieu, non incarn dans une chair humaine, mais rvl au Prophte, afin que la descendance dAbraham par Ismal (et non par Isaac, le fils de la promesse) et une voie de salut. Mais il faudrait un livre pour exposer tout cela congrment.

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13. Citons encore un texte de Gunon relatif aux hirarchies spirituelles , texte que nous avons dj reproduit en partie15 : Sous ce nom, dit-il, on entend dordinaire des hirarchies dtres diffrents de lhomme et diffrents entre eux, comme si chaque degr tait occup par des tres spciaux, limits respectivement aux tats correspondants. Les conceptions des tats multiples nous dispensent manifestement de nous placer ce point de vue, qui peut tre trs lgitime pour la thologie ou pour dautres sciences ou spculations particulires, mais qui na rien de mtaphysique. Au fond, peu nous importe en ellemme lexistence des tres extra humains et supra humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on les dsigne ; si nous avons toute raison pour admettre cette existence, ne serait-ce que parce que nous voyons aussi des tres non humains dans le monde qui nous entoure et quil doit par consquent y avoir dans les autres tats des tres qui ne passent pas par la manifestation humaine (ny aurait-il que ceux qui sont reprsents dans celui-ci par ces individus non humains) nous navons cependant aucun motif pour nous en occuper spcialement. Au fond, peu importe Gunon lexistence des tres extra-humains et suprahumains parce que les tres qui occupent ces tats sinscrivent mal dans sa vision des choses. Celle-ci est peu prs claire tant quil sagit des tats que ltre (le Soi) actuellement dans ltat humain est appel raliser : ces tats sont, en premier lieu, ceux que Gunon range dans le monde subtil du psychisme pur ; mais comme le principe appel Hiranyagarbha couvre lensemble de ces tats subtils non humains compts partir de ltat humain et comme, dun autre ct, il nous est dit que Hiranyagarbha est directement identifi un aspect de ltre principiel, lexpos reste obscur parce que nous ne savons o situer Buddhi qui est alors pass sous silence. Voici ce qucrit Gunon : Buddhi, considr par rapport lindividualit humaine ou tout autre tat individuel, en est donc le principe immdiat, mais transcendant comme, au point de vue de lExistence universelle, la manifestation informelle lest de la manifestation formelle. 16 Ceci est clair : au-del de la manifestation formelle, grossire et subtile, se tient Buddhi que le Sankhya nous prsente comme la premire production de ltre principiel. Donc, lorsque ltre (le Soi) qui est actuellement dans ltat humain
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Les tats multiples de ltre, chap. XIII, Les hirarchies spirituelles , p. 97. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 82.

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dpasse tous les tats individuels inscrits dans sa ligne transmigratoire, il sest au moins identifi Buddhi ; et, dans cette perspective, il nest pas question dHiranyagarbha. Pour quil puisse en tre question cependant de quelque faon, il faut concevoir Buddhi autrement que de la faon qui vient dtre dite, et cest ce que fait Gunon la suite du texte qui vient dtre rapport : En dautres termes, crit-il, si lon regarde le Soi (tm) comme le soleil spirituel qui brille au centre de ltre total17, Buddhi sera le rayon directement man de ce soleil et illuminant dans son intgralit ltat individuel que nous avons envisager plus spcialement, tout en le reliant aux autres tats individuels du mme tre ou mme, gnralement, tous les tats manifests (individuels et non individuels) et par-del ceux-ci, au centre lui-mme. Nous tenons ici, dans ce quelle a dambigu, la vraie pense de Gunon relative Buddhi. Celle-ci nest pas un principe cleste ou du moins nest pas seulement un tel principe ; cest lAxis mundi lui-mme ; et il suffit un tre qui en a la possibilit, ltre humain par exemple, de raliser son centre (le centre de son individualit, si cet tre est individuel) pour, du mme coup, raliser Buddhi et par l mme de se trouver dans la position requise pour raliser le Soi. Quon remarque bien, dailleurs, quil nest plus question, en tout ceci, dtre principiel ni mme de ce principe de la manifestation subtile appel Hiranyagarbha. Maintenant Buddhi, rayon spirituel, mane directement du Soi qui transcende ltre principiel fini et cela alors quil nous est dit ailleurs que Buddhi provient du dveloppement des potentialits de Prakriti, laquelle est laspect substantiel de ltre principiel, ainsi que nous le verrons ultrieurement. Quant nous, si nous voyons en Buddhi une fonction cosmique quexerce le Christ en gloire au plus haut des cieux, le rayon spirituel dont parle Gunon sera lEsprit-Saint vivificateur. Mais cest l une vue chrtienne, et Gunon ne souffle mot de lEsprit-Saint. Et dans une vue chrtienne des choses, nous navons pas envisager, en srie verticale, une pluralit dtats individuels non humains, compts partir de ltat humain, srie que, daventure, le Soi emprisonn dans lignorance aurait parcourir indfiniment : nous navons considrer que ltat individuel humain. Et lEsprit-Saint nous conduira au Christ par lequel nous entrerons dans la vision de lEssence de ltre principiel infini. 14. Dun autre ct, toutes ces considrations sur Buddhi (en laissant en suspens ce quelles ont de contradictoire) ne nous clairent pas sur ce quil en est, selon
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Ltre total nest pas ltre principiel, nous le savons ; cest le Soi. Outre que le Soi transcende ltre principiel, la phrase de Gunon fait illusion car elle est tautologique.

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notre auteur, des tres trangers la srie transmigratoire qui va de ltre humain ltre principiel. Peu importent ces tats , nous dit Gunon ; en vrit, ils importent beaucoup, car la cohrence du systme exige que, sur ce point, la lumire soit faite. Tenons-nous en aux tats angliques. Do proviennent-ils ? Sont-ils des points daboutissement de sries transmigratoires qui ne concernent en aucune faon ltre actuellement dans ltat humain, lequel, lui, aboutit Buddhi situ au sommet de lAxis mundi qui relie ltre humain ltre principiel, ou, comme le veut encore Gunon, qui est cet Axis lui-mme ? Ou bien, au contraire, les tats angliques autres que Buddhi sontils aussi ralisables par ltre actuellement dans ltat humain, lequel tre, ne loublions jamais, est le Soi ? Cette dernire hypothse implique une sorte de dviation du chemin que ltre actuellement dans ltat humain est appel parcourir ; car si cet tre aboutit un tat anglique autre que Buddhi, cest quil se sera cart de son Axis Mundi ; mais pourquoi cela ? Cette dviation dans le sens ascendant du parcours se conoit mal ou, plutt, ne se conoit pas du tout. Pour quel motif serait-ce lignorance ltre dvierait-il de son Axis mundi ? Tout cela est rien moins quvident. Cest pourquoi nous disons qu une premire lecture, mme attentive, Gunon parat merveilleusement clair mais que, soumises un examen prolong et rigoureux, ses thses sobscurcissent au point quil faut ou bien renoncer le suivre, ou bien le suivre sans discuter, en esprant mieux comprendre un jour. 15. Comme nous lavons dj dit, la question, dans toute sa gnralit, est lie celle des cycles dexistence et cette dernire, Gunon nen a jamais fait un expos synthtique complet et sest dailleurs arrang de manire ne jamais le faire. On peut donc, sur le peu quil nous en dit, construire de multiples hypothses quil serait fastidieux de passer en revue ; une chose est certaine : Buddhi est le principe de tout tat individuel, ce qui se laisse concevoir surtout si lon voit en Buddhi le lieu du Christ en gloire, cest--dire, ncessairement, le lieu du Verbe manifest. Dautre part, il y a une multitude indfinie dtats angliques diffrents de Buddhi et il semble que ces tats angliques, selon certains exposs de Gunon, soient autant de termes de sries transmigratoires ne passant pas par ltat humain. Mais sil en est ainsi dans le sens de la ralisation ascendante du Soi dans ces autres sries transmigratoires, alors tout ange est, inversement, le principe des tats individuels de ces sries transmigratoires qui ne passent pas par ltat humain, ce qui nest pas en accord avec la dclaration selon laquelle Buddhi est le principe non seulement de ltat humain mais de tout tat individuel quel quil soit18.

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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 84.

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CHAPITRE XIV : EXISTENCE ET CONSCIENCE


1. Ltre, dit Gunon, est le principe de la manifestation et de la manifestation seulement. Et puisque, selon notre auteur, ltre, tout en tant lUn, est fini, il y a, entre ltre et lInfini mtaphysique une distance infinie, qui est occupe par les tats de non-manifestation. On a peine concevoir quil puisse y avoir audel de ltre encore des tats puisque, pour dsigner ce dont il est alors question, le terme tre ne convient plus : nous en avons dj fait la remarque. Outre cela, on comprend mal que ces tats non manifests soient multiples, puisque la multiplicit relve de lunit. La multiplicit ne sort pas de lunit (). La multiplicit est comprise dans lunit primordiale et elle ne cesse pas dy tre comprise par le fait de son dveloppement en mode manifest ; cette multiplicit est celle des possibilits de manifestation, elle ne peut pas tre conue autrement que comme telle, car cest la manifestation qui implique lexistence distinctive (). Ainsi, le principe de la manifestation universelle, tout en tat un, et en tant mme lunit en soi, contient ncessairement la multiplicit. 1 Cest donc dans lunit mme que la multiplicit existe . Comment, dans ces conditions, parler dune multiplicit dtats non manifests ? De plus, puisque ltre est le principe de lexistence, on ne saurait dire, sinon vulgairement que ltre principiel existe ; lexistence, nous dit maintes fois Gunon, ne renferme que les possibilits de manifestation et encore avec la restriction que ces possibilits ne sont conues alors quen tant quelles se manifestent effectivement puisque, en tant quelles ne se manifestent pas, cest--dire
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Les tats multiples de ltre, p. 47.

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principiellement, elles sont au degr de ltre 2. Ainsi, ltre non manifest, principe de la manifestation, est lUn, dont la multiplicit drive, mais cet tre nexiste pas . Existent encore donc moins les tats non manifests dont la multiplicit ne se conoit pas, la multiplicit napparaissant quavec lunit primordiale. 2. tre en acte, cest, pour une crature, ou bien tre pleinement ce que son essence dit quelle est (lentlchie dAristote), ou bien tre en voie daccder cette plnitude. Dans les deux cas, tre en acte, cest exister. Ce verbe vient du latin ex-sistere o sistere est le rduplicatif de stare, et la particule ex lindication de la dpendance de la crature par rapport au Principe suprme dont elle relve. La crature, et nous devons avoir en vue principalement la crature humaine, siste ex Dieu. Par consquent, le verbe exister est trs insatisfaisant quand on lapplique Dieu, qui siste assurment, mais non point partir dun autre, lequel serait son principe. Cest ce qua vu Gunon et lautorise dire que Dieu nexiste pas : Exister (), cest proprement tre dpendant ou conditionn ; cest donc, en somme, ne pas avoir en soi-mme son propre principe ou sa raison suffisante, ce qui est bien le cas de la manifestation 3. Il sensuit que, pour Gunon, seule la manifestation existe. En rponse cette dclaration trop absolue, on peut objecter quon ne voit pas quil soit vraiment interdit daccorder au verbe exister cette extension particulire qui en fait un synonyme dIpsum Esse. Gunon, son tour, objecterait que ltre, lEsse, nest que le principe de la manifestation, ce qui oblige le dclarer fini et le situer trs en dessous de lInfini mtaphysique (le Soi). Mais, pour nous, lIpsum Esse est ltre infini ; mieux encore : cest ltre divin en tant quActe pur, et cest ce que nous voulons dire lorsque nous dclarons que Dieu existe infiniment. Cest l ce que le thomisme entend mettre en vidence quand il dclare que Dieu est ltre subsistant : Dieu est absolument, infiniment, suprmement, totalement. Acte pur, il ny a en lui aucune puissance , entendant ce terme dans le sens o Aristote oppose la Puissance pure lActe pur4 ; car, dune autre faon, Dieu est le Tout-Puissant, et il le manifeste par son acte crateur. Il ny a donc en Dieu rien qui soit en puissance ; ce quon peut y voir, ce sont des possibilits, des ides, mais la condition de prciser que ces possibilits ou ides divines sont des modles archtypiques, de sorte quil est absolument exclu quune crature soit tout uniment la ralisation en mode existentiel dune telle ide. Une crature est produite par Dieu sur le modle dune ide archtypique, et celle-ci nest une possibilit que moyennant cet acte crateur. De plus, aucune crature nexiste
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Le Symbolisme de la croix, p. 19. Cest dans le mme passage que Gunon nous dit que lexpression vulgaire existence de Dieu est un non-sens, que lon entende dailleurs par Dieu soit ltre, comme on le fait le plus souvent, soit, plus forte raison, le Principe suprme qui est au-del de ltre . Nous savons que le Principe suprme de Gunon est le Soi, lInfini mtaphysique. 3 Les tats multiples de ltre, p. 41, note 1. 4 Et aussi au sens o Descartes, dans sa Troisime mditation dit que dans la Divinit () rien ne se rencontre seulement en puissance, mais (que) tout y est actuellement .

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par une ncessit de nature, ainsi que lenseigne Gunon ; sil y a quelque ncessit ce quune crature existe, cette ncessit dcoule de la libre volont de Dieu. Au contraire, la pense de Gunon est que toute possibilit doit ncessairement se raliser et, ajoute-t-il, par le passage de la puissance lacte5. tre en acte signifie donc pour Gunon exister partir dune possibilit. Il suit de l que la Possibilit universelle de Gunon nest pas Acte pur ; elle est Puissance pure ; et comme il ny a, au fond, aucune diffrence relle entre la Possibilit universelle et lInfini mtaphysique (le Soi), comme notre auteur lcrit dans Les tats multiples de ltre6, le Principe suprme gunonien nest pas Acte pur. On ne peut mme pas soutenir que ltre principiel soit un Acte puisque cet tre nest que lensemble des possibilits de manifestation7. Ainsi, il y a sans doute, dans la synthse gunonienne, lquivalent de la Puissance pure dAristote, et cest la Possibilit universelle ; on ny trouve, en revanche, aucune mention de lActe pur. 3. Donc, selon Gunon, seule la manifestation existe partir de ltre Un et non manifest, et encore cette existence est-elle bien relative puisque, au regard de lInfini, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle . Cette manifestation qui, en elle-mme, est illusoire et finie est cependant un tout immense car : LExistence, dans son unicit mme, comporte une indfinit de degrs, correspondant tous les modes de la manifestation universelle () ; et cette multiplicit indfinie de degrs de lExistence implique corrlativement pour un tre quelconque envisag dans le domaine entier de cette existence, une multiplicit pareillement indfinie dtats de manifestation possibles dont chacun doit se raliser dans un degr dtermin de lExistence universelle (). Ainsi chaque tat de manifestation dun tre (par exemple ltat humain) correspond un degr de lExistence, et cet tat comporte en outre des modalits diverses (par exemple la modalit corporelle) suivant les diffrentes combinaisons de conditions dont est susceptible un mme mode gnral de manifestation ; enfin, chaque modalit comprend elle-mme une srie indfinie de modifications secondaires et lmentaires (). Chacune de ces conditions, considre isolment des autres, peut stendre au-del du domaine de cette modalit et, soit par sa propre extension, soit par sa combinaison avec des conditions diffrentes, constituer alors les domaines dautres modalits faisant partie de la mme individualit intgrale. Dautre part, chaque modalit doit tre regarde comme susceptible de se dvelopper dans le parcours dun certain cycle de
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Les tats multiples de ltre, p. 31. Page 20. La Possibilit universelle et totale nest () quun aspect de lInfini, dont elle nest distincte en aucune faon ni dans aucune mesure. 7 Les tats multiples de ltre, p. 31.

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manifestation ; et pour la modalit corporelle, en particulier, les modifications secondaires que comporte ce dveloppement seront tous les moments de son existence (envisage sous laspect de la succession temporelle). 8 4. Un pareil texte nest peut-tre pas incomprhensible, mais il dcourage lanalyse. Cest, de toute vidence, luvre dun esprit beaucoup moins attach comprendre ce quest lexistence des tres manifests, en particulier des individus9, que soucieux de mener terme la monstration dun enchevtrement de thmes logiques, et il le fait dune manire que lon peut qualifier de mathmatique, les mathmatiques nayant point pour objet le rel ontologique, mais des tres de raison en eux-mmes suffisants ds lors quils sont bien lis entre eux. Nulle part Gunon napprhende des ralits proprement parler ; o que ce soit, il ne saisit que des possibilits et des dveloppements de possibilits, dans une multitude indfinie de directions, le tout constituant lentortillement des cycles dexistence que le Soi, plong dans lignorance, est contraint de parcourir jusqu linstant de lveil et de lIdentit suprme : alors tout cet imbroglio rvlera son caractre parfaitement illusoire. Cet embrouillamini, en attendant, se laisse rduire la triplicit de mondes laquelle nous avons consacr les deux chapitres prcdents ; mais lorsque notre auteur nous dcrit la manifestation comme un triple monde psycho-corporel, purement psychique et informel nous ne devons jamais perdre de vue que ces mondes ne sont pour lui que les principaux degrs dune hirarchie dont le sommet est ltre principiel, ensemble des possibilits de manifestation ltre fini que transcende le Soi. 5. Le Soi est sur-humain et supra-individuel ; il est mme, nous venons de le rappeler une nouvelle fois, trs au-del de ltre ; mais est-il conscient ? Le Soi est-il conscience de Soi ? Avant de nous poser une telle question, nous devons nous demander ce que la conscience, la conscience dtre, et dtre tel ou tel tre et non point tel autre, reprsente pour Gunon. Le problme de la conscience est examin par notre auteur mais, vrai dire, son expos ce sujet nest pas extrmement clair. Il ne prtend pas dailleurs donner de la conscience une dfinition complte car, nous dit-il, ce serait sans doute assez peu utile . Et pourquoi serait-ce assez peu utile ? Parce quil arrive que, pour des choses dont chacun a par lui-mme une notion suffisamment claire, comme cest ici le cas, la dfinition apparat comme plus complexe et plus obscure que la chose elle-mme10. Cest, semble-t-il bien, une manire desquiver des
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Ibidem, pp. 41 43. LIllumination du Cur, premire partie, chap. VI, Lindividu et lespce, pp. 88 99. Lindividu est lunit existentielle et, hors les individus, il nexiste que des tissus dindividus : agglomrats, conglomrats, amas, amalgames, mlanges, etc., ou des parties dindividus corporels, comme par exemple les membres du corps humain. 10 Les tats multiples de ltre, p. 61.

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difficults. Plutt que dessayer de nous dire ce quest, pour un tre, la conscience dtre ce quil est, Gunon prfre sen prendre la conception psychologique moderne de la conscience, point de vue auquel il entend bien ne pas se placer. La psychologie de la science moderne est toute quantitative ; faute dune base mtaphysique suffisante, elle est une assez pauvre chose. Le psychologue ne se proccupe pas de rechercher ce que peut tre la nature de la conscience, pas plus que le gomtre ne recherche ce quest la nature de lespace, qui est pour lui une donne incontestable et quil considre simplement comme le contenant de toutes les formes quil tudie11. Cela, qui est vrai, obligerait Gunon, en tant que mtaphysicien, soccuper, lui, de la nature de cette conscience ; mais il se borne dclarer que pour nous, la conscience est tout autre chose que pour le psychologue : elle ne constitue pas un tat dtre particulier . Le point de vue du psychologue est rcus parce que le psychologue ne voit rien au-del de lindividu humain. Serait-ce alors qu mesure que ltre transmigrant (le Soi) slve, sa conscience devient plus forte et plus aigu ? Il ne le parat pas. La conscience est une condition de lexistence et seulement dans certains tats. Si la conscience est une condition de lexistence, il sensuit que, lexistence dpasse, avec les conditions qui lui sont inhrentes, la conscience disparat la conscience de soi. Ainsi ltre qui est actuellement dans ltat humain (ou dans un tat analogue ltat humain), perd la conscience de soi quand il ralise ltre principiel, et davantage encore quand il ralise le Soi quil est de toute ternit. La conscience de soi svanouirait donc quand le Soi prend conscience de lui-mme et de sa qualit de Tmoin (skshin), il ne serait nullement nanti dune conscience de soi ! On ne saurait rien concevoir de plus contradictoire. Nous savons que Gunon lude la question. Mais il y a pire encore : la conscience nest inhrente qu certains tats manifests, plus prcisment seulement ceux que subsume Buddhi, lIntelligence universelle12. Il faut encore ici citer Gunon : La conscience () est une raison dtre pour certains tats, car elle est manifestement ce par quoi ltre individuel participe de lIntelligence universelle (Buddhi) ; mais naturellement, cest la facult mentale individuelle (manas) quelle est inhrente sous sa forme dtermine (comme Ahankara) (). La conscience est donc quelque chose de spcial, soit ltat humain, soit celui dautres tats individuels, plus ou moins analogues celui-l ; par suite, elle nest aucunement un principe universel. 13
11 12

Les tats multiples de ltre, p. 59. Le Shnkhya-darshana nonce que la premire production est Buddhi, lIntellect spar ; que la seconde (dans lhomme) est Ahankara (ce qui fait le je ) ; en troisime lieu manas, la simple intelligence mentale. 13 Les tats multiples de ltre, pp. 60 et 61.

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6. La conscience nest propre qu lindividualit, cest la leon essentielle quil faut tirer de cet extrait. De mme donc que, comme lavons vu, il y a un au-del de ltre (qui ne peut pas tre explicit en termes dtre), il y a un au-del de la conscience ; et comme cet au-del nest pas la conscience, ni dailleurs la subconscience des psychologues modernes, il faut considrer que cet audel est inconscience , purement et simplement. Ce nest pas que Gunon dnie lexistence dune super-conscience sopposant la subconscience un peu comme ce qui est en haut soppose ce qui est en bas ; mais cette super-conscience nest quun dveloppement de la conscience individuelle et ne sort pas du domaine de lindividualit. La conscience, dans ltat individuel humain, est, comme cet tat lui-mme, susceptible dune extension indfinie14 ; et mme chez lhomme ordinaire, cest--dire chez celui qui na pas dvelopp spcialement ses modalits extra-corporelles (il sagit des modalits psychiques), elle stend effectivement beaucoup plus loin quon ne le suppose communment . Voil du gunonisme pur. Dun ct, notre auteur supprime la conscience supra-individuelle ; en revanche, dun autre ct, comme en guise de compensation, il accorde la conscience individuelle de lhomme (ou, dit-il, de tout tre analogue lhomme) une possibilit dextension indfinie. Et certes on sait bien que lhomme est susceptible de dvelopper une conscience para-normale ; mais l nest videmment pas lessentiel. Lessentiel est que lhomme est appel participer de la vie divine ; il est donc aussi appel participer de la conscience de soi que Dieu ne peut pas ne pas avoir : Ego sum qui sum. Nous ne pouvons actuellement concevoir ce que la conscience infinie de soi signifie ; et cette incapacit vient de notre faiblesse de crature dchue, sans doute, mais aussi du fait que lacte dtre, lexister, na pas de contenu intelligible15. Cest une intuition particulire qui nous donne la connaissance de lesse. Dieu est lIpsum Esse, ce que nous pouvons connatre directement dans la vision mtanotique quand souvre lil de notre cur. Or qui dit esse (dans lhomme et en Dieu) dit conscience dtre ; mais en tout homme cette conscience est finie, tandis quen Dieu elle est infinie. Lhomme peut dvelopper tant quil veut sa conscience, elle ne sera jamais celle que Dieu a de lui-mme. Cet Ipsum Esse en Dieu et dans la crature humaine, voil ce que Gunon a toujours ignor ; voil ce dont il na jamais eu le sens. 7. Nous avons dit plus haut que ltre humain participe de ltre infini : lhomme existe, ce qui signifie quil a lexister, tandis que Dieu est lExister mme, lEsse pris absolument. De mme, lhomme est dou de conscience dtre, il a une conscience dtre ; tandis que Dieu est pure conscience dtre. Lhomme est lanalogue de ltre divin. Comme le dit tienne Gilson en
14 15

Les tats multiples de ltre, p. 63. Cest l lobstacle qui arrte de nombreux esprits : lexister est dpourvu dessence dans la mesure mme o, dans la crature, il est lexister dune essence. ce sujet, cf. E. Gilson, Le Thomisme, p. 52. Inversement, une pure essence craturielle nest pas lexister quelle exerce, ce qui nous conduit concevoir quune telle essence, principalement chez la crature humaine, puisse tre dans un tat de subsistence et non dexistence.

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termes excellents, pur analogue de ltre divin, ltre cr ne peut ni en constituer une partie intgrante ni sadditionner avec lui, ni sen soustraire 16. Sil advient donc que la crature humaine sveille mtanotiquement la vision de lIpsum Esse divin, son exister fini paratra steindre dans lExister divin infini. Cest l tout le sujet de LIllumination du Cur que je nai pas rpter ici. Le fini parat sannuler devant lInfini et telle est la raison pour laquelle Gunon rpte tant de fois que la manifestation est rigoureusement nulle en face de lInfini mtaphysique. Nanmoins, la manifestation (la cration) nest pas rigoureusement nulle ; elle subsiste mme linstant de la grande Mtanoia et son existence propre en face de Dieu est garantie par lamour divin crateur. Cest pourquoi, dans LIllumination du Cur, il est expos que lextinction qui accompagne la grande Mtanoia est en quelque sorte compense par la prsence, dans le cr mme, du Verbe (per quem omnia facta sunt) incarn dans la chair de Jsus. Cette grande Mtanoia quivaut une extinction de tout le cr, l o lIncarnation du Verbe divin nest pas encore connue ; mais mme l o cette Incarnation est connue et adore, lhomme nest pas actuellement toujours en mesure de supporter les yeux ouverts lillumination de son cur, de mme que, inversement, l o lIncarnation nest pas encore connue, il advient parfois que ltre humain par une grce secrte, sans aucun doute soit en mesure dassumer la proximit de lExister infini, les yeux grands ouverts. On comprend que par lexpression les yeux grands ouverts , jentends : en pleine conscience , alors quordinairement la vision faciale de lExister divin provoque une perte passagre de la conscience dexister chez celui qui est uni Dieu. tre ravi en extase , avec perte passagre de la conscience dtre, cest l chose connue des mystiques chrtiens. En Inde, ce ravissement est ltat appel samadhi, et il est fort caractristique que ce terme ne figure pas une seule fois dans LHomme et son devenir selon le Vdant. Gunon la vit, ce me semble, parce que le ravissement quil dsigne ressemble trop aux ravissements des mystiques chrtiens : or, pour Gunon, le mysticisme relve exclusivement du domaine religieux, cest--dire exotrique 17 et, par consquent, individuel. Nous rejetons absolument une telle assertion qui prouve seulement que Gunon na pas tudi les mystiques chrtiens dune envergure comparable celle dun saint Jean de la Croix ; mais nous ne pouvons pas davantage accepter certaines interprtations un peu trop faciles de la nature de lexprience mystique naturelle , comme on a coutume de dire depuis Jacques Maritain. Saint Jean de la Croix a vu lExister divin les yeux grands ouverts mais il ny a aucune raison de ne pas en dire autant de Shankarchrya. La diffrence et elle est, en vrit, immense est que Shankara ignorait la Rvlation christique et, de ce fait et thoriquement, parce que, pratiquement, cest tout autre chose enseignait que le manifest nest quune illusion, fille de lignorance ; au lieu
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Le Thomisme, p. 183. Aperus sur linitiation, p. 13.

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que pour saint Jean de la Croix, le manifest est une cration qui a pour cause lamour et la volont de Dieu et la volont de Dieu, elle, na pas de cause.

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CHAPITRE XV : RESUM DES CHAPITRES PRCDENTS


1. La non-manifestation, nous dit Gunon, comprend des possibilits de deux sortes : les possibilits de manifestation (en tant quelles ne sont pas manifestes) et les possibilits de non-manifestation. Toute possibilit qui est une possibilit de manifestation doit ncessairement se manifester par l mme ; inversement, toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une possibilit de non-manifestation. 1 La manifestation, chez Gunon, est leffet dune ncessit ; tout loppos, la doctrine thomiste affirme que Dieu ntait pas contraint de crer. Davantage encore : Dieu aurait pu crer un univers diffrent de celui qui est le ntre. En aucun cas, sa volont nest soumise quelque ncessit que ce soit. Dieu pourrait faire dautres choses ; il pourrait ajouter celles quil a faites et ainsi nous aurions un autre univers meilleur. 2 Il y a donc, en Dieu, des ides divines auxquelles ne correspond aucun tre de lunivers qui est le ntre ; et si lon veut tablir un parallle entre les possibilits de Gunon et les ides divines, on dira que cest ces ides auxquelles ne correspond aucun tre de lunivers que ressemblent les possibilits de nonmanifestation. Seulement la comparaison est immdiatement infirme par ceci que les possibilits de non-manifestation sont ncessairement ce quelles sont, alors que Dieu nest contraint par aucune ncessit crer tel tre plutt que tel autre, si ce nest celle de ntre pas en contradiction avec lui-mme, comme par exemple il le serait sil dcrtait que deux et trois font sept. Rien ne rsiste la volont de Dieu ; mais prcisment pour cette raison, ce que Dieu veut non seulement se ralise, mais se ralise ou ncessairement ou avec contingence, selon quil la voulu. Ce qui arrive par la volont de Dieu a telle ncessit que Dieu veut, ou une ncessit absolue ou une ncessit conditionnelle seulement, et tout nen devient pas moins absolument ncessaire. 3 Les choses
1 2

Les tats multiples de ltre, p. 26. Saint Thomas dAquin, Somme thologique, I, quest. 25, art. 6, ad tertium. Voir aussi la fin du respondeo : Absolument parlant, quelque chose quait faite Dieu, il peut toujours en faire une meilleure. 3 Somme thologique, I, quest. 19, art. 8, ad secundum et ad tertium.

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sont donc ncessairement ce quelles sont de par la volont de Dieu et non point de par une aveugle ncessit, comme lexpose Gunon. De l se tire que lon ne peut parler de possibilits de non-manifestation qui seraient telles par nature, mais seulement de possibilits suspendues la volont divine qui veut que les possibilits soient ralises ou quelles ne le soient pas. De l se tire aussi le caractre inintelligible des possibilits de non-manifestation de Gunon, car ces possibilits-l ne sont point empches par la volont divine, mais par la ncessit de leur nature. Ce ne sont donc pas des possibilits, mais des impossibilits de manifestation. Dailleurs lexpression possibilits de nonmanifestation est dpourvue de sens, en elle-mme dabord et, ensuite, dans la mesure mme o on ne les pourrait situer quau-del de ltre, puisque celui-ci est, chez Gunon, lensemble des possibilits de manifestation. Gunon ne donne que deux exemples de possibilits de non-manifestation : le vide et le silence. Mais ces mots nont quun contenu ngatif. Le vide et le silence sont des absences de quelque chose, si bien que lide gunonienne de possibilits de non-manifestation est tout simplement lide dabsence totale ; ce nest point du tout lide de choses que Dieu aurait pu crer par un dcret de sa libre volont et quil na pas voulu crer. 2. On ne sait pas non plus pourquoi les possibilits de manifestation doivent se manifester avec ncessit. Il ny a pas de rponse donner la question que soulve cette fatalit, si ce nest que, puisquelles sont des possibilits de manifestation, elles doivent ncessairement se raliser en mode manifest sous peine dtre des impossibilits. Mais il importe peu, puisque les choses manifestes sont illusoires, tant leffet de lignorance. Pour celui qui a ralis le Soi, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle ; et cela aussi nous lavons dit de multiples fois : il la bien fallu puisque Gunon lui-mme la rpt dans divers ouvrages et mme plus dune fois en un seul 4. Et puisquil en est ainsi, il ny a aucune diffrence, au fond, entre un possible et le rel qui lui correspond, une possibilit tant, de soi, dj un rel : le possible et le rel sont mtaphysiquement identiques 5. Cette proposition entrane immdiatement la consquence suivante : ce dont nous avons le sentiment quil est rel nest un existant rel quen mode illusoire6. Si le rel et le possible sont mtaphysiquement identiques, cest parce que, tandis que le possible est bien rel, le rel, lui, est illusoire. Nous pensons que des choses existent ; en ralit, elles nexistent pas, elles nont jamais exist et nexisteront jamais. Le problme est ainsi rgl : cest un faux problme, quune vue intellectuelle un tant soit peu aigu fait disparatre. Il ny a donc pas se demander comment un possible devient un tant .
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Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 101 ; LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30 ; Aperus sur lsotrisme islamique et le taosme, pp. 41, 44, etc. 5 Les tats multiples de ltre, p. 127. 6 Ibidem, p. 102.

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3. Nous pensons, loppos de Gunon, que le monde est une cration ; ltre, cause de cette cration, est infini ; cet tre est une source inpuisable damour. Ce que Gunon dsigne par le terme possibilits , nous le dsignons, mutatis mutandis, par le terme ides exemplaires ou archtypes . Les ides exemplaires ou archtypes sont des aspects du Verbe divin. Ici nous retrouvons le problme de la multiplicit et de lunit. Il est bien clair que les ides divines ne sont pas des parties de lIde divine, le Verbe ; toute ide divine est une possibilit crationnelle qui est coextensive au Verbe lui-mme, encore que lacte crateur soit le fait des trois Personnes divines oprant conjointement. Seulement, comme lacte crateur nest pas un acte ncessaire, il nest pas indispensable de penser que toutes les possibilits du Verbe se ralisent effectivement par l seulement quelles sont des possibilits. Autrement dit, ce monde, tel que nous le connaissons, nest pas le meilleur des mondes possibles, comme le croyait Leibniz. Il ne sagit dailleurs pas de rpter le persiflage de Voltaire dans Candide. Dieu aurait pu faire un monde plus parfait ; et nous ne songeons point ici au mal qui dchire le monde ; cest l une tout autre question7 ; nous songeons seulement ceci que Dieu est libre et tout-puissant. Quant savoir pourquoi cest prcisment ce monde-ci quil a cr, cest l une question laquelle il ny a pas de rponse donner car elle relve de la sagesse de Dieu. Il doit nous suffire de savoir quau terme de la cration, comme le dit la Gense, Elohim vit tout ce quil avait fait, et voici que ctait trs bon (I, 31) . Que faut-il de plus ? 4. Ce que nous devons surtout voir pour le moment est que si toutes les cratures drivent des ides divines ce point mme que Dieu est virtuellement tous les tres toujours est-il quaucun tre cr nest un possible ltat manifest. Lide de cration chappe lesprit humain (cest pourquoi elle nous est donne par la Rvlation) ; elle est donc accepter par un acte de foi, au mme titre que la Trinit des Personnes divines, ou elle est refuser. Si on laccepte, tout devient clair ; si on la repousse, on aboutit ncessairement cette conclusion que lexistence manifeste est parfaitement illusoire. Nous tenons ici pour vraie lide de cration8. Mais alors nous devons dire quentre ide divine, qui est aussi une possibilit (non point bien entendu au sens gunonien de ce mot), et lexistant qui lui correspond, il y a un vritable hiatus. Un tant nest pas une ide divine revtue dune existence propre. Si haut que la crature slve ou, plutt, est leve, elle demeure toujours distinctement autre que lide divine qui est son modle et dont elle procde par voie de cration. Car si haut que la crature slve ou, plutt, est leve, elle ne sera jamais identique Dieu, encore que Dieu soit virtuellement toutes les cratures. Rappelons que la relation de la cration Dieu est, en Dieu, irrelle
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Celle du pch originel librement commis, et pour commencer le pch des anges qui a perturb un monde bon. Dans les deux cas, le mal est dans le monde parce que lange et lhomme ont refus librement de faire la volont de Dieu. 8 Remarquons en passant quelle est absolument centrale dans lislamisme.

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et que la cration est relle prcisment parce quelle nest pas Dieu, qui est son auteur et avec lequel elle soutient une relation relle. 5. Nous avons dit aussi que Dieu est ltre infini subsistant. En vrit, pour dsigner ltre suprme, nous ne disposons daucun terme parfaitement adquat ; nous ne pouvons que dire : Dieu est lIpsum Esse. Nous avons signal la dficience du verbe exister appliqu Dieu. Nanmoins, nous utilisons le verbe exister pour donner entendre que Dieu est ltre mme. Le verbe subsister , qui signifie notamment rester , continuer dtre , se maintenir , prsente au fond les mmes inconvnients que le verbe exister mais en raison, cette fois, de la particule sub qui suggre lide que ce dont on parle siste sous quelque autre tre auquel il est subordonn. Cependant, ici encore, nous utilisons le verbe subsister pour signifier que Dieu est absolument ; ltre subsistant est ltre qui demeure ternellement identique lui-mme. Or, subsistance diffre autant de subsistence que tant (= essant) diffre d essence et existance d existence . Si donc nous parlons de la substance divine, nous devrions de la mme faon parler de son existance . Mais lusage veut que lon dise : existence de Dieu et subsistance de Dieu (ltre subsistant) bien que le latin soit Esse susbsistens. suivre le latin, on pourrait en arriver crire substistence divine (comme on dit : existence divine) ; mais, du coup, on tombera dans une grossire erreur, car le substantif subsistence dsigne un tat qui nest ni lessence pure et simple dun tre, ni son existence, et dont nous allons reparler maintenant. 6. Un existant est un tre qui, cr limage dune ide divine exemplaire et cr de rien, sans changement du ct du crateur9 est dcrit comme une essence exerant un certain acte dtre. Lessence est ainsi, dans lordre du cr, un non-tre qui est de quelque faon10. Ltre de ce non-tre est chose mystrieuse, puisque lessence dun tre considre en elle-mme, abstraction faite de son acte, nest pas une ide divine, cest--dire une simple possibilit. L est le mystre de la cration des tres faits de rien . Comment essayer, malgr tout, de le comprendre ? Lessence exerce un acte dtre. Lexistence, dont la source est Dieu, nest donc point simplement quelque chose qui est reu comme la lumire est simplement reue par le miroir qui la reflte passivement ; elle est exerce activement. Lexercice de lacte dtre reu fait lexistant ; mais
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Ce quil faut viter de penser est que le rien de ex nihilo est une sorte de fond do auraient t tires les cratures. Il est vident quil est impossible quun tre quelconque soit prsuppos la cration des tres. Mais, comme dit saint Thomas dAquin (Somme thologique, I, quest. 45, art. 1, respondeo), la cration a pour terme antrieur le rien . (Ce rien est le nant absolu, le non-tre qui nest pas .) Dans ce passage, saint Thomas utilise le terme emanatio. Celui-ci na un sens que du point de vue de la crature, qui sestime autre que Dieu ; car, en vrit, du point de vue de Dieu, rien nmane ou ne sort de Dieu. 10 Voir LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. IX, et Annexe , chap. IV. Lexprience dcrite dans LIllumination est celle dune dissociation de lessence et de lexistence, celle-ci tant littralement absorbe dans lActe dtre divin (ainsi la lumire dune bougie dans la lumire du soleil).

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pour comprendre comment une essence cre peut exercer lacte dtre, il est ncessaire de supposer que lessence cre est dj, en elle-mme, quelque chose de plus que lessence pure et simple et moins que lexistant. Lessence pure et simple est tout uniment un possible inerte , une essence incre ; lessence cre est une essence en tat de subsistence, cest--dire capable dexercer lexistence quelle reoit. En elle-mme, cette essence nest donc pas inerte et cest ce qui la distingue dun simple possible ; mais elle nexerce encore aucun acte et cest ce qui la distingue de lexistant dont elle est le suppt. Entre lessence inerte et lexistence, il y a donc un tat intermdiaire, un tat de subsistence qui, transcendant ltat dinertie, est ltat dars, car inerte drive de ars, artis, qui signifie art. Ltat de subsistence est celui dans lequel lArtiste divin commence par poser, dans lacte de cration, une essence capable dexercer lacte dtre qui lui est ensuite accord la mesure de sa capacit de rception. Il va de soi, dailleurs, que cest lintelligence humaine qui discerne ces deux temps, lesquels, en ralit, sont contemporains. Mais quentre lessence inerte et ltre existant il faille situer un tat subsistentiel, la chose parat certaine :

inerte : pur possible (en Dieu) et incre ESSENCE (oeuvre dart : (subsistence + acte dtre (dont la source est Dieu) = existant cr

7. Lessence dun tre cr est sa forme, son eidos pour parler grec. Or il nexiste pas, chez les cratures infra-angliques de formes pures exerant lacte dtre. Toute crature infra-anglique est un individu hylmorphique, un compos de forme et de materia prima. Dans le rsum qui prcde, il a t fait abstraction de celle-ci. Quand il sagit des individus de la nature (le monde des anges tant celui de la prternature) nous devons videmment tenir compte de la materia prima qui ne se trouve jamais ltat spar, pas plus que la forme dailleurs. La materia prima, la hyl dAristote, est susceptible dtre envisage de diverses faons. Lune delles est de considrer la hyl comme un principe limitatif qui individualise une forme, en elle-mme spcifique. Lindividualisation a pour effet de faire intervenir, dans le compos hylmorphique, des accidents qui font que deux individus appartenant la
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mme espce diffrent entre eux. Un problme est de rendre compte du fait que la materia prima et une forme spcifique produisent des individus que la diversit des accidents diffrencie. Nous le laisserons provisoirement en suspens, pour remarquer plutt que ce que nous avons dcrit plus haut comme une uvre dart ltat subsistentiel, et qui devient un existant en exerant un acte dtre, nest pas tout uniment une essence, mais une substance dj, laquelle, en tant que suppt, exerce un acte dtre reu11. Tout individu de la nature est immdiatement une substance dans laquelle la forme (lessence) est acte pour la materia prima engage dans la composition. Mais ce nest pas cet acte qui fait lexistant ; ce qui fait celui-ci est un acte en quelque sorte second et quexerce la substance elle-mme. En rsum, entre le possible (lide divine, le modle archtypique, lexemplaire), que lon peut appeler essence incre , dune part, et lindividu existant qui relve de ce possible par voie de cration, se trouve, ltat subsistentiel, l uvre dart que nous pouvons appeler essence lato sensu la condition de bien entendre par l le compos issu de la materia prima. Cette essence lato sensu est la substance individuelle mme (ce que lindividu est) ltat subsistentiel. Ainsi cre pour exercer lacte dtre quelle reoit en outre, cette substance subsistentielle devient substance existentielle en exerant cet acte12. 8. Le verbe subsister a deux significations mtaphysiques. Dune part, il signifie tre ltat de suppt , pour ensuite, dans cet tat mme, exercer un certain acte dtre individuel ; et de l le mot subsistence. Dautre part, il signifie tre infiniment , ce qui est le propre de Dieu, et par consquent persister dans la plnitude du pur Acte dtre infini (Ipsum Esse), et de l le mot subsistance . Dans sa premire acception, le verbe subsister ne signifie pas tre en acte , ce qui se dit seulement de lexistant cr ; il signifie tre capable dexercer un acte dtre mesur par la substance cre , acte dtre dont lorigine est lIpsum Esse divin. Cest pourquoi larticle 2, question 29, 1a, de la Somme thologique doit se lire, je crois, de la faon suivante : En tant que la substance est capable dexister par soi, et non dans un autre, on lappelle subsistentio, car subsister se dit de ce qui est capable dexister en soi-mme et non dans un autre. 9. Lexistence dtres crs, en face de lExistant infini et incr, pose un problme mtaphysique des plus graves. Comment la multitude des tres crs peut-elle exister en face de ltre infini ? Poser ltre infini nest-ce pas, dun
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Lacte dtre dune crature est bien son acte dtre et, en tant que tel, distinct de lActe dtre divin (Ipsum Esse) ; mais il nest son acte dtre qu partir du moment o la substance individuelle, capable de lexercer, le reoit. Et cest de Dieu quelle le reoit. 12 Nous pourrions dvelopper ici le thme de la rencontre de ltre humain existant avec son archtype dont il relve et qui est un aspect du Verbe. Aucun tre humain ne se trouvera jamais identique au Verbe ; mais cest en sunissant son archtype quil devient membre du corps mystique du Christ (Romains, XII, 4 et 5 ; Corinthiens, XII, 12 27).

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seul coup, poser tout ltre du ct de Dieu, de sorte que, si lon peut ainsi dire, il ne reste plus dtre pour que soient des tres autres que Dieu ? cette question gauchement pose, il faut rpondre en distinguant les points de vue, le point de vue de Dieu sur la cration (et tel que nous pouvons concevoir ce point de vue) et le point de vue de la cration sur Dieu. Le problme des tres en face de ltre infini nexiste pas du point de vue de Dieu, puisque la cration, en Dieu, est une relation irrelle. Il se pose au contraire du point de vue de la crature, aux yeux de laquelle la relation est relle. Pour Dieu, la crature nexiste pas au sens le plus fort du verbe exister ; pour la crature, son existence distincte elle est une vidence premire et Dieu le sait, qui est le crateur. Voil la transcendance de Dieu par rapport lhomme ou linsignifiance de lhomme par rapport Dieu. Il advient parfois que Dieu lve sa crature si haut quelle exprimente son inexistence devant Lui ; plus exactement, en rgime de clmence13, le chercheur de dlivrance a vu que tout ne faisait quun, ce qui implique que le monde sensible tout entier sest vanoui. Nanmoins, le chercheur reste le chercheur, si mme un court instant il a t absorb dans la lumire divine. Quand mme lIdentit suprme se serait impose lui, il demeure une crature. Cest pourquoi le terme Identit est impropre et doit tre remplac par celui dunion transformante. Mais il est clair que pour une telle crature transforme par lunion, le monde, dans son tat actuel de dchance, ne convient plus. Voil pourquoi il est impossible de parler de ces choses ; elles frappent de mutisme14 celui qui les a prouves. Il arrive un moment o aucun discours na plus de porte, quelle que soit la direction quon entend lui donner. Il ne reste plus alors qu se jeter, dans le silence le plus profond, aux pieds du Christ, vrai homme et vrai Dieu, qui harmonise toutes les antinomies et qui, par consquent, est la solution de tout la solution qui, tout en maintenant la transcendance divine, nabolit pas le monde qui appelle sa transformation. La cration aspire dun dsir profond la manifestation des fils de Dieu. 15 10. Du point de vue de la crature, qui se pose comme existante, les tres crs font nombre avec ltre divin, ce qui est dautant moins intelligible que ltre divin est infini. On dit que ltre cr est (existe) par participation ltre divin. tienne Gilson nous rappelle opportunment que participer , en langage thomiste, ne signifie pas tre une chose mais ne pas ltre ; ainsi, participer Dieu, cest ne pas tre Dieu16. Sans doute ; mais videmment tre dj quelque chose et quelque chose qui, ntant pas Dieu, nexiste quen participant lexistence divine. Pour participer, il faut tre dj, si peu que ce soit, et cest l justement le problme. Il faut le rpter. La seule rponse qui puisse tre faite dune manire suffisamment satisfaisante est que ltre qui
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Sur ce point, cf. LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. X, clmence et rigueur . Mutisme et mysticisme drivent de la mme racine verbale MU (ide de tenir la bouche ferme). 15 Romains, VIII, 19 (et suiv. jusqu 23). 16 E. Gilson, Le Thomisme, Paris, Vrin 1947, cinquime dition, p. 182, note 3.

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nest pas Dieu est un tre cr. Nous sommes incapables de sonder ltre infini ni par consquent de mesurer jusquo stend son pouvoir. Assurment, il y a des contradictions logiques que Dieu lui-mme ne saurait enfreindre sans se nier, ce qui est prcisment impossible. Dieu ne peut vouloir ni faire quun cercle soit carr ou que deux et deux fassent cinq. Mais il nest pas contradictoire que Dieu soit crateur, encore que la cration soit un mystre naturellement inaccessible lhomme17. Par l que ltre principiel est infini, cet tre peut faire et fait effectivement que des cratures existent de leur point de vue elles et, pour autant, existent aussi de son point de vue lui, le Crateur. Sans doute quen dernire analyse la crature, sadressant Dieu, ne peut que confesser son nant elle ; mais en confessant ce nant, elle prouve paradoxalement quelle nest pas nant. Le nant ne peut absolument rien confesser du tout. Mais si elle nest pas nant, ne reste-t-il pas du moins quelle est illusoire ? La foi nous enseigne que le monde cr nest pas une illusion la foi et, au besoin, lexprience. Shankara voit que le monde est une illusion dont la cause est lignorance et il lcrit, mais pour qui ? Il dnonce lillusion que lui a dmasque la connaissance (vidya) et ne continue pas moins aller et venir parmi ses disciples, les enseigner et crire des pomes18. Nous qui ne connaissons pas dans le secret , mais en pleine lumire, nous savons que Jsus-Christ est lunion vraiment nuptiale lunion thocosmique de lInfini et du fini, de lIncr et du cr, de Dieu et de lhomme. Mditer sur le Christ, cest mditer sur cette union et se convaincre bientt que, puisque le Christ est rel, le monde lest aussi ou, du moins, est promis lui-mme une ralisation inoue, ce que lil na jamais vu, ce que loreille na jamais entendu, choses qui ne sont point entres dans le cur de lhomme et que Dieu a prpares pour ceux qui laiment 19. Le Verbe incarn est, par excellence, le Mdiateur, et de deux faons. Dune part, il relie la crature au Pre, Principe absolument suprme ; et donc il conduit au Pre, au Pre qui, de toute ternit, engendre le Verbe ; ainsi, le Christ conduit au Pre qui renvoie au Fils qui toutes puissances ont t donnes. Dautre part, le Christ est Mdiateur encore, en ce sens quil est le germe 20 de la ralit thocosmique totale : le Sauveur justifie la crature dans le sentiment quelle a dexister devant Dieu21. 11. Disons-le de la manire la plus nette : tout cela revient poser, avant toute dmarche mtaphysique (ou, ce qui revient au mme, aprs une foule de
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Le mot mystre est de la mme famille que mutisme et mysticisme . Rappelons que lun dentre eux, fort clbre, porte le nom de Six Stances sur le Nirvan (Nivnashaktam). Le leitmotiv en est : Je suis Intelligence et Flicit pures, je suis Shiva, je suis Shiva. Shiva signifie ici lAbsolu. 19 Isae, LXIV, 4, repris dans I Corinthiens, II, 9. 20 Le nom de germe est appliqu au Messie. Cf. Introt du quatrime dimanche de lAvent, qui reprend Isae, XLV, 8. Voir aussi Jrmie, XXIII, 5. 21 LIllumination du Cur, p. 198.

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dmarches mtaphysiques dsordonnes), un acte de foi en la personne du Christ et tirer les consquences de cet acte de foi, ce quont fait jadis les Pres de lglise. Livre elle-mme, la raison humaine ne peut querrer, cest--dire passer sans fin dune erreur une autre ; elle est incapable, sans le point dappui dune rvlation, de saisir la vrit dans son intgralit. Sans moi, vous ne pouvez rien faire dit le Christ ses disciples (Jean, XV, 5). Si donc en quelque lieu, quelque chose a t fait, cest que le Christ, mme inconnu (bouddhisme) ou mconnu en sa nature profonde (islam) tait l : peut-tre ny a-t-il pas, entre la Rvlation christique et la rvlation coranique, linsurmontable distance que lon affirmait encore nagure, car le Coran est une manifestation du Verbe. Ou alors, sil ny a point une rvlation (mais il y en a toujours une, puisque le Vda lui-mme se donne pour rvl, mais toutes les rvlations ne sont point de valeur gale), lesprit humain confessera la NonDualit absolue, la doctrine de lillusion universelle et trompeuse. Ce nest donc quune fois donn le point dappui de la Rvlation, qui peut tre complte, comme dans le christianisme, ou seulement partielle, comme dans lhindouisme ou le taosme, quil peut tre fait droit la raison dexercer ses pouvoirs ; et cest ce que lon voit chez les mtaphysiciens chrtiens ou arabes du moyen ge, pour sen tenir ceux-l. Mais ds linstant o le point dappui en question est rvoqu en doute, on assiste une lente dgradation de la mtaphysique, comme on le voit en Occident depuis Descartes. Ce quil y a lieu de souligner est quen Occident, Gunon except, la dmarche de lesprit na pas abouti laffirmation de la Non-Dualit absolue, mais au matrialisme dialectique (comme si un matrialisme pouvait tre dialectique, puisque lexercice de toute dialectique suppose un sujet pensant !), matrialisme avec lequel sannonce la fin apocalyptique des temps. Cest quen effet, toute mtaphysique vritable ayant t vacue, la raison ne peut que dboucher dans une technologie suicidaire. Et cela, Gunon la bien vu et bien dit dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps.

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CHAPITRE XVI : LTRE PRINCIPIEL COMME SAT, CHIT, NANDA

1. Lhindouisme enseigne que ltre principiel est Sachchidnanda. Ce mot est le compos de trois autres, qui sont Sat, tre (plus exactement le participe prsent driv de la racine AS = tre), Chit, connaissance, conscience ( ne pas confondre avec Chitta, la pense humaine, ni avec Buddhi, lintellect agent universel manifest) et nanda, batitude. Lexpos de Gunon ce sujet1 suppose, comme toujours, que ltre principiel est fini : cest Ishwara, le Seigneur. Sachchidnanda, ou Ishwara, est donc Brahma saguna (et non point Brahma nirguna), cest--dire tma, le Soi, dans la condition de prjna : notons que ce mot est de la mme racine que jnna, la connaissance ; et jnna est lquivalent exact du grec gnsis qui drive de la mme racine verbale2. Il faut, avant daller plus loin, signaler une quivoque qui nest peut-tre pas dune extrme importance mais qui, nanmoins, peut troubler le lecteur. Ordinairement, ladjectif saguna (qualifi) est rapport Brahma (au neutre) quand Brahma dsigne Ishwara3 ; mais il arrive Gunon dcrire que le saguna est Brahm (au masculin)4. Or Brahm nest pas Ishwara mais le principe qui, avec Vishnu et Shiva, constitue la Trimrti dont nous parlerons ultrieurement. Il est bien entendu ici que nous rservons exclusivement, comme il se doit, le terme saguna au Brahma non suprme (apara-Brahma), cest--dire Ishwara. Il nest dailleurs pas absolument faux dcrire que Brahm (au masculin) est saguna puisque si dj Brahma-Ishwara est saguna, plus forte raison doit ltre aussi Brahm ; mais il vaut mieux viter toutes les occasions de confusion.
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 147 et suiv. LIllumination du Cur, p. 46, note 4. 3 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30, p. 90, p. 105 note 2 et p. 107. 4 Ibidem, p. 219.

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2. Ltre principiel nest fini que chez Gunon, et pour les besoins de sa cause. Si nous oprons la transposition qui simpose, de manire que Sachchidnanda soit ltre infini, comme lenseigne dailleurs lhindouisme5, deux conclusions doivent tre tires. La premire est que ltat de prjna dcrit comme sommeil profond et sans rve correspond une certaine union avec ltre absolu, un tat extatique, o la conscience individuelle est momentanment suspendue, et antrieur, comme nous lavons dj dit, ltat ultime signifi par le mot Dlivrance (Moksha), lequel est dcrit, lui, comme un tat de conscience pure du Soi. Nous reparlerons ultrieurement des quatre tats de lhindouisme, tat de veille, tat de sommeil avec rve, tat de sommeil profond et le quatrime (turya) qui est ltat du Dlivr. Ltat de sommeil profond est, sans doute, un tat de batitude, mais il nest nullement un tat de conscience proprement parler. Ltat de conscience ou dhyperconscience est turya, lunion la plus troite qui se puisse concevoir de ltre humain avec ltre infini incr : ralisation suprme, selon lhindouisme, et accomplie les yeux grands ouverts . 3. La seconde conclusion tirer de linfinit de Sachchidnanda est que la conception du Soi, tma comme ternaire Sat, Chit, nanda, est lapproche la plus expressive qui soit de lide de Trinit de personnes divines. Ltre infini est dabord le Pre, le Principe sans principe, Sat. Ltre est ensuite le Verbe du Pre cest--dire la connaissance de soi qua ltre infini : Chit. (Bien entendu, la gnration du Verbe nest pas ici articule, mais le Verbe, dont nous disons quil est le Fils, est distingu.) Ltre est enfin lunit du Pre et du Fils : cest nanda, lEsprit-Saint, la batitude divine, lamour. Dieu est infiniment tre, Connaissance et Amour, de mme quil est infiniment tre, Intelligence et Volont6. Si sduisant que soit le rapprochement qui vient dtre esquiss, il nen est pas moins approximatif, et le R.P. Dandoy souligne les diffrences les plus accentues quil y a entre Brahma (sach-chid-nanda) et notre Dieu trinitaire : 1. Brahma est tellement celui qui est quil est le seul tre. Ltre est conu par les vdantistes () comme lunique substratum, duquel tout ce qui est ou parat tre tient la qualit dtre ().
5

Cf. R.P. Dandoy, Ontologie du Vdant, p. 31 : Brahma (pour employer une expression classique du Vdant postrieur, qui nest pas encore formellement exprime chez Shankarchrya) est Sat-Chit-Ananda ; il na aucune forme (rpa) ni partie, ni attributs, tant ternellement immuable et infini ; il est lUn sans aucun second et identique ltma, le Soi des cratures vivantes. 6 Lintelligence a pour objet le vrai, la volont a pour objet le bien. Or nous disons que Dieu est suprmement Intelligence et Volont. En tant que tel, il est infiniment glorieux, cest--dire infiniment beau. La Beaut divine nest pas un sujet ordinaire de la rflexion thologique chrtienne ; mais bien des mystiques musulmans, principalement shiites, ont ax leurs mditations sur cette Beaut incre.

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2. Bien qutant lumire intellectuelle , Brahma na pas de conscience rflchie, cest--dire ne se connat pas soi-mme ; car les advaitistes nadmettent pas ce que nous appelons rflexion , le retour de la conscience sur elle-mme (). 3. Il en rsulte quil na pas la batitude au sens que nous donnons ce terme. nanda signifie quil est le bien, ce en quoi tout trouve sa joie et son repos (). Inexact si nous lentendons bien en ses ngations, lAdwaita est quand mme parvenu la connaissance de Dieu que saint Augustin (Cit de Dieu, VIII, 10) louait tant chez les platoniciens : - causa constitutae universitis : sat ; - lux percipiendae veritatis : chit ; - fons bibendae felicitatis : nanda. 4. Lorsque Gunon traite de ltre principiel fini comme Sachchidnanda, il nous dit que Chit doit tre entendu dans le sens de conscience totale du Soi envisag dans son rapport avec son unique objet, lequel est nanda, la batitude 7 ; mais il fait aussitt cette remarque que cet objet est identique au sujet lui-mme et, par consquent, nen est pas vritablement distinct. Dans cette perspective o cest ltre principiel fini qui est envisag nous navons videmment plus du tout affaire une approche de lide de Trinit chrtienne, cest--dire des Personnes distingues dans lUnit transcendante de Dieu, Unit que la Troisime Personne exprime et signifie. Gunon en appelle lsotrisme arabe et au ternaire al-Aql, lintelligence, al-qil, lintelligent et alMaql, lintelligible, et il rapproche ce ternaire de celui que nous venons dexaminer. Alors ce ternaire nest mme pas une approche balbutiante de lide de Trinit. Il se peut que celle-ci ait t pressentie par Shankarchrya et par certains platoniciens ou no-platoniciens, et mme prouve dans le secret , la formulation demeurant de toute faon dficiente ; mais le ternaire intelligence, intelligent, intelligible, pas plus que le ternaire connaissance, connaissant, connu, na le moindre rapport avec la Trinit divine, comme saint Thomas dAquin a bien soin de le noter8. 5. Nous nous trouvons en prsence de trois points de vue diffrents. (a) Le point de vue chrtien Dieu est ltre infini et est rigoureusement Un (comme, de son ct, lislam ne cesse de le rpter) ; mais cette Unit est une Trinit de personnes (ce que lislam refuse de prendre en considration) : le Principe sans principe, le Pre ; le Verbe, que le Principe sans principe, en se connaissant, engendre de toute ternit ;
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 151. Somme thologique, 1a, quest. 28, art. 4, ad primum.

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lEsprit-Saint, qui est lunit de ces deux et qui en procde comme dun principe unique9. (b) Le point de vue hindouiste Cest une bauche prfigurative du mystre le plus auguste de notre tradition , comme dit le R.P. Dandoy10. Le point de vue de lhindouisme peut donc et doit tre ramen au point de vue chrtien, dont il est une approche. (c) Le point de vue de Gunon Le ternaire Sat-Chit-nanda se rapporte non point tant au Soi qui transcende ltre principiel qu cet tre principiel fini : Le terme Chit doit tre entendu () au sens universel de Conscience totale du Soi envisage dans son rapport avec son unique objet, lequel est nanda ou la Batitude. Cet objet, tout en constituant alors en quelque faon lenveloppe du Soi () est identique au sujet lui-mme, qui est Sat, ou ltre pur, et nen est point vritablement distinct, ne pouvant pas ltre en effet l o il ny a plus aucune distinction relle. Les termes de sujet et dobjet dans le sens o nous les entendons ici, ne peuvent prter aucune quivoque : le sujet est celui qui connat , lobjet est ce qui est connu et leur rapport est la connaissance elle-mme. 11 Ainsi, celui qui connat est bien le Soi, mais le Soi encore enferm dans la condition dtre principiel. Ce quil faut observer est que de la faon dont Gunon sexprime, ltre principiel est lobjet de connaissance tout en tant le sujet de celle-ci, ce qui permet Gunon de conclure que ces trois, Sat, Chit et nanda ne sont quun seul et mme tre . O les choses deviennent ambigus, cest lorsque Gunon ajoute aussitt : Cet Un est tma considr en dehors et au-del de toutes les conditions particulires qui dterminent chacun de ses divers tats de manifestation. Il est vident que cette dclaration est contradictoire, car si tma est le Un, il est ltre et nest donc pas lInfini mtaphysique, nous avons vu cela ; si, au contraire, tma est lInfini mtaphysique, ainsi quon nous la dit et rpt, il est au-del du ternaire SatChit-nanda. Donc, si lon ny prend garde, cest au Soi que lon rapportera ce ternaire, alors quil faut, selon Gunon lui-mme, le rapporter ltre principiel fini. La vrit est, dailleurs, que cest ltre infini que le ternaire se rapporte mais, on ne le sait que trop, Gunon ne veut pas que le Principe absolu (tmaBrahma) soit ltre infini.
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Rappelons ici que, dune faon gnrale, la tradition islamique assimile lEsprit-Saint lange Gabriel, ange de la connaissance et de la rvlation, ou lIntellect agent spar, conu comme cr. La question des attributs divins, pour cette tradition, fait problme dans la mesure mme o y est absente la notion de Trinit. 10 Ontologie du Vdant, op. cit.p. 33. 11 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 152. Soulign par moi.

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6. Insistons sur ce dveloppement. Selon Gunon, ltre principiel fini se distingue du Soi (lInfini mtaphysique) par cela que cet tre nest que lensemble des possibilits de manifestation, do vient prcisment quil est fini. Et, dautre part, cet tre principiel est identifi Sat-Chit-nanda par Gunon lui-mme : le dbut du chapitre XV de LHomme et son devenir selon le Vdant ne permet aucun doute cet gard. Cela tant, on a peine comprendre que Chit soit, comme nous lavons rapport plus haut, la connaissance totale du Soi envisage dans son rapport avec son unique objet, lequel est nanda ou la Batitude . Sil en est ainsi, quelle diffrence y a-t-il entre ltre principiel et le Soi ? Or il nous est dit maintes reprises que ltre est fini et le Soi infini. Bien mieux, ltre, puisquil est fini, ne saurait tre, tout bien considr, quillusoire ; car que pse le fini au regard de lInfini ? Gunon nous dit que lau-del de ltre est le Non-tre, le Zro mtaphysique, ltre tant le Un, le Zro mtaphysique affirm 12. Cette distinction entre ltre et le Non-tre est bien elle-mme illusoire : Ds lors quon oppose le Non-tre ltre, ou mme quon les distingue simplement, cest que ni lun ni lautre nest infini, puisque, ce point de vue, ils se limitent lun lautre en quelque faon ; linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Non-tre, puisque cet ensemble est identique la Possibilit universelle. 13 7. Nous pouvons mme dire que cet ensemble est identique lInfini mtaphysique puisque la Possibilit universelle ne se distingue pas rellement de lInfini mtaphysique : Quand nous disons que la Possibilit universelle est infinie ou illimite, il faut entendre par l quelle nest pas autre chose que lInfini mme, envisag sous un certain aspect, dans la mesure o il est permis de dire quil y a des aspects de lInfini. 14. Possibilit universelle et Infini mtaphysique sont deux expressions qui dsignent la mme et suprme Ralit. Si maintenant nous ajoutons que linfinit nappartient qu lensemble de ltre et du Non-tre, sans jamais oublier que ltre est fini, nous devons ncessairement conclure, ainsi que nous lavons dj fait, que ltre sannule dans le Non-tre, parce que ltre fini ne peut pas, comme tel, tre distingu au sein dun Infini mtaphysique. Ou bien, le Non-tre lui aussi est fini, mais alors on ne trouve de linfini nulle part ; ou bien il est infini et, dans ce cas, ltre principiel lui-mme nest quune illusion.
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Les tats multiples de ltre, p. 36. Ibidem, p. 32. 14 Ibidem, p. 32.

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Reste la solution selon laquelle ltre principiel est infini (cest la ntre). Cette solution oblige dclarer que le Non-tre de Gunon est effectivement le non-tre , le nant, en dpit de ses dngations. Car, nous nous en souvenons, notre auteur rejette hardiment cette objection : Cette expression ngative (Non-tre), pour nous, nest aucun degr synonyme de nant comme elle parat ltre dans le langage de certains philosophes. Si le Non-tre mtaphysique de Gunon nest pas le nant, ce Non-tre est de ltre et, tout simplement, ltre principiel est infini. Et cet tre infini est Sat, Chit, nanda, cest--dire, en allant au fond des choses, une Trinit de Personnes, avec les correctifs que nous avons nots plus haut. Nous nous excusons dinfliger au lecteur ici, comme ailleurs peut-tre, des redites fastidieuses ; mais il nous parat impossible de nous en dispenser. Nulle part la pense de Gunon ne se prsente comme un tout, la faon, par exemple, de la Somme thologique de saint Thomas dAquin. Chacune de ses uvres est un ensemble daperus partir dune certaine question pose. Lui-mme, Gunon, se rpte donc dun de ses livres un autre, de telle faon quon ne pntre le fond de sa pense quaprs avoir lu et mdit toute luvre. Alors se font jour certaines contradictions internes. Mais force est quiconque sassigne la tche de les bien mettre en vidence de se rpter lui-mme en pourchassant lauteur de tant de livres imposants dans le labyrinthe de sa pense.

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CHAPITRE XVII : DOUBLE NOTION DE RALISATION


1. Ltre principiel fini nest pas crateur : nous le savons. Il nest que lensemble des possibilits de manifestation, lesquelles, nous le savons aussi, se ralisent ncessairement en mode existentiel illusoire. Il ne sera pas mauvais dexaminer de plus prs la notion de ralisation , car Gunon lemploie dans deux sens diffrents et mme inverses lun de lautre. Nous allons voir en effet que se raliser peut se dire soit dune possibilit qui cesse illusoirement dtre telle pour devenir ce dont elle est la possibilit soit, au contraire, dun tre ralis qui transcende ltat qui est le sien pour slever un tat suprieur. Sil sagit dun tre humain, il est donc la ralisation dune certaine possibilit ; mais, en mme temps, cet tre ralise un tat suprieur quand il y accde par la connaissance et il ralise totalement quand il ralise le Soi. Nous concevons, quant nous, que le terme ralisation signifie le passage dun tre de la puissance lacte ; et il arrive que Gunon dise quun tre en acte drive dune possibilit qui, elle-mme, nest videmment pas un acte ; le Suprme, du point de vue de notre auteur, nest pas lActe pur et infini, mais la Possibilit universelle identique lInfini mtaphysique. Par exemple, Gunon dcrit que le Soi dveloppe les possibilits indfinies quil comporte par le passage relatif de la puissance lacte 1. Cependant Gunon entend frquemment le verbe se raliser dans le sens inverse. Ainsi, le Soi ralise des possibilits ; en mme temps, les tres manifests sont appels raliser le Soi. Nous aurons voir comment ils le ralisent et si tous, au mme titre, sont qualifis cet effet. 2. Dans un premier sens, le terme ralisation est donc employ par Gunon pour signifier quun possible de ltre principiel passe si lon peut dire lexistence . Tout possible que ltre enveloppe se manifeste et, avons-nous dit, ncessairement, sans cesser de demeurer dans ltre ltat permanent de
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 36. Voir aussi Les tats multiples de ltre, p. 95.

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possible et, plus gnralement encore, sans cesser de demeurer, de faon permanente, dans la Possibilit universelle2. Nous nous sommes dj pos la question : Quest-ce que, pour un possible, se raliser ? . Cest, videmment, du moins pour une possibilit de manifestation, devenir un existant illusoire : la manifestation passe, tandis que la possibilit demeure. Mais il y a aussi les possibilits de non-manifestation et celles-ci, par dfinition, ne se manifestent pas. Remettons sous les yeux du lecteur un texte dj cit : Si lon demande, nous dit Gunon, pourquoi toute possibilit ne doit pas se manifester, cest--dire pourquoi il y a la fois des possibilits de manifestation et des possibilits de non-manifestation, il suffirait de rpondre que le domaine de la manifestation, tant limit par l mme quil est un ensemble de mondes ou dtats conditionns (dailleurs en multitude indfinie), ne saurait puiser la Possibilit universelle dans sa totalit ; il laisse en dehors de lui tout linconditionn, cest--dire prcisment ce qui mtaphysiquement importe le plus. 3 Une possibilit de manifestation na, comme telle, aucune supriorit sur une possibilit de non-manifestation4 ; ce serait plutt linverse puisque ce qui importe le plus mtaphysiquement est tout ce quil y a au-del de ltre principiel5. 3(a). Pour Gunon, la distinction du possible et du rel na aucune valeur mtaphysique6, cela aussi nous lavons dj not. Tout possible est rel sa faon, suivant le mode que comporte sa nature. Inversement, le rel existentiel est illusoire. Cependant, les mots possible et rel ont des significations qui obligent faire entre celles-ci une diffrence fondamentale, loppos de ce que dit Gunon. Partant de ltre principiel gunonien, le possible est ce qui peut tre en mode existentiel et le rel ce qui est effectivement en mode existentiel . Identifier le possible et le rel revient annuler lexistence manifeste et cest bien cela que veut Gunon : au regard de lInfini, la manifestation tout entire est rigoureusement nulle . Mais si nous posons quune possibilit est littralement ce qui peut se manifester ou ne pas se manifester , sans tre pour autant une impossibilit, nous tenons les vrais sens des mots possible et rel ; car alors le rel se distingue du possible en ceci prcisment quil est du possible qui sest ralis, sans que cette ralisation ait jamais t leffet dune ncessit. Rappelons ce que dit saint Thomas dAquin :
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La ralisation dune possibilit nteint pas cette possibilit comme telle. Cest la ralisation qui est illusoire, et ainsi, finalement, le possible et le rel sont une seule et mme chose. 3 Les tats multiples de ltre, p. 26. 4 Ibidem, p. 27. 5 Ibidem, p. 26. 6 Ibidem, pp. 28 et 127.

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La volont de Dieu veut dun seul et mme acte, et Dieu et les autres tres ; mais tandis que le rapport de la volont de Dieu Dieu lui-mme est un rapport ncessaire et de nature, le rapport de la volont de Dieu avec les autres tres est un rapport de convenance qui nest ni ncessaire ni naturel, ni violent ou contre-nature : cest un rapport volontaire, et il est ncessaire, ce qui est volontaire, de ntre ni naturel ni violent. 7 La distinction entre rel et possible svanouit si lon soutient, comme le fait Gunon, que tout possible doit ncessairement se raliser. Il est donc tout fait ncessaire de penser que ce qui est possible nest pas ncessairement appel se raliser, si nous voulons que le mot rel, appliqu aux tres autres que ltre principiel, ait une signification qui le distingue du mot possible. Nous avons dj dit diverses reprises que Gunon enseigne quil ny a aucune diffrence mtaphysique entre les notions de ralit et de possibilit. Nous disons, loppos, quun tre possible est un tre qui peut exister ou qui peut ne pas exister, la possibilit tant la ralit, quant aux tres qui ne sont pas ltre principiel, ce que linexistant est lexistant. Dans lordre dides qui est ici le ntre, le mot possible inclut, dans sa signification mme, une absence de ncessit, car le possible est ce qui peut tre ou ntre point et, plus prcisment, ce qui peut exister ou ne point exister. Cette absence de ncessit est fonde sur la libre volont divine lgard des tres autres que lui, Dieu pouvant toujours soit que ce dont il a lide se ralise existentiellement, soit quil ne se ralise pas. Cest bien cela que la mtaphysique de Gunon exclut car, dit-il, et cela encore nous lavons dj not, si une possibilit ntait pas appele avec ncessit se raliser selon sa nature, ce serait contradictoirement une impossibilit8. Ainsi, la notion de possibilit est rduite celle de ncessit ; et en mme temps, par une consquence fatale, la notion dexistence se vide de toute signification parce quil ny a pas de diffrence, au regard de la mtaphysique, entre le possible et le rel. Plus exactement encore, le possible est le seul rel, et le rel manifest est illusoire. 3(b). Quand il identifie mtaphysiquement le rel et le possible, Gunon entend sauvegarder les possibilits de non-manifestation car il y a, dit-il, des possibilits de non-manifestation puisque ltre principiel nest que lensemble des possibilits de manifestation au sein de la Possibilit universelle infinie. Mais du point de vue que nous dfendons et qui est celui de la non-identit du possible et du rel (lexistant), que sont les possibilits de non-manifestation ou,
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Contre les Gentils, livre premier, LXXXII. Les tats multiples de ltre, pp. 26 et 28 : Toute possibilit qui est une possibilit de manifestation doit ncessairement se manifester par l mme ; inversement, toute possibilit qui ne doit pas se manifester est une possibilit de non-manifestation (soulign par moi). Tout possible est rel sa faon, et suivant le mode que comporte sa nature.

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en dautres termes, que sont les possibilits situes au-del de ltre principiel puisque celui-ci nest que lensemble des possibilits de manifestation ? De quelles choses ces possibilits sont-elles donc des possibilits ? Pour nous, qui tenons que ltre principiel est infini, et non fini, une possibilit de nonmanifestation telle que lentend Gunon (et non point une possibilit de manifestation qui nest pas appele se raliser) est un nant pur et simple. Mais quon comprenne bien. Nous avons dit : une possibilit de nonmanifestation telle que lentend Gunon . Si nous remplaons lide de manifestation par celle de cration, la cration postulant en Dieu une volont de crer, et si nous remplaons lide dune multitude infinie de possibilits par celle dune multitude infinie de modles ou dexemplaires qui, coextensifs au Verbe, prexistent en Dieu, nous sommes conduits penser que des formes prexistent en Dieu quil ntait pas dans la volont divine damener lexistence, encore que lintelligence divine les connt de toute ternit. Lintelligence divine enveloppe une infinit dtres possibles, lgard desquels deux choses peuvent tre dites. Premirement, Dieu, ltre infini, aurait pu vouloir que rien dautre nexistt en dehors de lui et si telle avait t sa volont, rien, en Dieu, net t diminu, car les choses existantes ne font pas nombre avec Dieu. Mais Dieu ne voulut point ne pas crer ; il voulut au contraire, sans quil y et en cela moindre ncessit, mais seulement un effet de son Amour, que, en dehors de lui, dautres tres existassent9. En second lieu, Dieu voulut que nexistassent en dehors de lui que certains tres, conformment une certaine ide totale de cration ordonne sa bont10 : Dieu ne veut pas tous les tres qui pourraient avoir rapport avec sa bont ; il connat, par contre, tous les tres qui dune manire ou dune autre ont rapport avec son essence, grce laquelle il fait acte dintelligence. 11 Dieu est infini, le monde est fini. Si, dit encore saint Thomas, du fait quil veut sa propre bont, Dieu voulait ncessairement (tous) les tres qui ont part sa bont, il sensuivrait quil voudrait lexistence dune infinit de cratures ayant part sa bont sous des modes infinis, ce qui est videmment faux . 3(c). Bref, comme lcrit tienne Gilson rsumant ce que dit saint Thomas propos de la cration dans De Potentia, nous ne devons penser en aucune faon que Dieu, voulant crer, devait raliser ncessairement la cration quil a ralise.
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En dehors de lui est une manire de dire qui ne vaut que pour les cratures puisque, rptons-le, du point de vue de Dieu, la relation de Dieu aux cratures est irrelle, ce qui nempche pas que la relation des cratures Dieu soit, elle, bien relle. 10 Gunon dit, loppos : Une possibilit de manifestation na, comme telle, aucune supriorit sur une possibilit de non-manifestation : elle nest pas lobjet dune sorte de choix ou de prfrence (Les tats multiples de ltre, p. 27) . 11 Contre les Gentils, livre premier, LXXXI.

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De mme que Dieu manifeste sa bont par les choses qui existent actuellement et par lordre quil introduit prsentement au sein de ces choses, de mme il pourrait la manifester par dautres cratures disposes dans un ordre diffrent12. Lunivers actuel tant le seul qui existe, il est par le fait mme le meilleur qui soit, mais il nest pas le meilleur qui puisse exister. De mme que Dieu pouvait crer un univers ou nen point crer, il pouvait le crer meilleur ou pire, sans que, dans aucun cas, sa volont ft soumise quelque ncessit13. Dans tous les cas puisque tout ce qui est, est bon en tant quil est, tout univers cr par Dieu et t bon. 14 De tout ce qui prcde se tire cette certitude que, de mme que Dieu est infini et lunivers fini, de mme lunivers rpond des possibilits divines, mais toutes les possibilits divines, dont la multitude est infinie. Outre les possibilits crationnelles dont drive notre univers, il y a donc encore une multitude dautres possibilits et cest ces dernires que correspondent, dans la pense de Gunon, les possibilits de non-manifestation. Seulement, la pense de Gunon est aussi que ltre principiel est transcend par la Possibilit universelle, de sorte que la distinction mme de ltre et du Non-tre est purement contingente 15 : et, cela, nous ne ladmettons pas. 4(a). Revenons Gunon et sa notion de ralisation. Elle est ambigu parce quelle peut tre prise, avons-nous dit, dans deux acceptions diffrentes, inverses lune de lautre. Dans une premire acception, se raliser signifiait pour une possibilit gunonienne (et, du moins, pour une possibilit de manifestation), venir lexistence sans cesser, pour autant, de demeurer dune manire permanente ce quelle est en tant que possibilit : lexistant passe et lexistant est illusoire ; la possibilit demeure et elle est relle selon que la distinction du possible et du rel na aucune valeur mtaphysique . Dans une seconde acception, se raliser signifie, au contraire, pour un tre qui est dans un certain tat, entrer en possession dun tat suprieur par la connaissance ralisatrice. Ltre dont on dit ainsi quil passe dun tat un autre, cest le Soi transmigrant, la Ralit suprme qui transcende ltre principiel ; et nous avons dj fait observer galement quen rigueur de termes, puisque le Soi transcende ltre, il est abusif de dire de lui quil est ltre, mme total. Gunon en parle cependant analogiquement, nous dit-il, comme sil tait cela16.

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Somme thologique, I, quest. 25, art. 5, respondeo. Somme thologique, I, quest. 25, art. 6, ad tertium. 14 Le Thomisme, p. 184. 15 Les tats multiples de ltre, p. 34. 16 Il sexplique l-dessus dans lavant-propos des tats multiples de ltre, p. 11, rejetant lobjection quil est inconsquent dappeler tre ce qui est au-del du degr de ltre pur.

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4(b). Ltre qui possde ltat humain est donc appel raliser ltre total, cest--dire le Soi17. Mais avant dtre dans ltat humain, cet tre a revtu dautres tats, puisquil transmigre ; et quelque moment que ce soit de sa transmigration, cest--dire en quelque tat que ce soit, il nchappe la ncessit transmigratoire quen ralisant lIdentit suprme, pourvu du moins que cet tat lui en offre la possibilit. Si lon envisage ces tats dans leurs rapports avec ltat individuel humain, on peut les classer en pr-humains et post-humains , mais sans que lemploi de ces termes doive aucunement suggrer lide dune succession temporelle ; il ne peut ici tre question d avant et d aprs que dune faon toute symbolique, et il ne sagit que dun ordre de consquence purement logique, ou plutt la fois logique et ontologique, dans les divers cycles de dveloppement de ltre. 18 Nous revoici en prsence de cette thorie des cycles dont il aurait t fort souhaitable que Gunon nous en et donn un expos complet et bien articul. Il nous dit, la suite du texte rapport plus haut, que mtaphysiquement (au point de vue principiel) tous les cycles sont essentiellement simultans et quils ne peuvent devenir successifs quaccidentellement en quelque sorte, en ayant gard certaines conditions spciales de manifestation. En effet, la condition temporelle, si gnrale quon en suppose la conception, nest applicable qu certains cycles ou certains tats particuliers comme ltat humain ou mme certaines modalits de ces tats 19. (Certains prolongements purement psychiques de lindividualit humaine peuvent chapper au temps.) Bref, et bien que le point de vue gnral soit en tout cas prfrable, dans la mesure o nous pouvons lembrasser20, il est lgitime dexaminer tous les tats concevables par rapport ltat humain, quon les dise logiquement antrieurs ou postrieurs, ou encore suprieurs ou infrieurs celui-ci . Nous ajouterons, pour notre part, que ce rapport est dautant plus lgitime quil se trouve que nous sommes dans ltat humain, et pas dans un autre, encore quen soi, nous dit Gunon, ltat humain nimplique aucune supriorit absolue par rapport aux autres tats. Toutefois, ltat humain a ceci davantageux quil est un tat central (parmi dautres se succdant hirarchiquement) et que si nous comprenons bien les choses, les tats centraux sont les seuls, nous lavons dj dit, dont nous puissions concevoir quils offrent la possibilit daccder des tats suprieurs situs sur lAxe du monde.

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Dans le corps de ce chapitre, nous reprendrons lexamen de certains points dj tudis antrieurement. Nous ne croyons pas que, sil y a rptitions, celles-ci soient inutiles. 18 Les tats multiples de ltre, p. 85. 19 Ibidem, p. 86. 20 Ce point de vue gnral est celui qui permettrait de saisir lensemble de tous les tats ou degrs par lesquels ltre transmigrant est susceptible de passer.

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4(c). Il nous est difficile, pour ne pas dire impossible, de nous reprsenter les tats infrieurs ltat humain, pour ce motif quen tout tat de cause ces tats ne sont pas ceux des tres non humains de notre monde, tels que les tats animal, vgtal et mme minral. Gunon exclut lhypothse selon laquelle les tats infrieurs ltat humain sont ces tats non humains de notre monde et priphriques par rapport ltat humain. Ltre qui est dans un tat animal un chien ou un cheval, par exemple ne peut transmigrer dans un tat humain ; et dailleurs, si cest par la connaissance que se ralise un tat suprieur, quelle connaissance ralisatrice pourrait dvelopper un cheval ou un chien, ou une fourmi ou une plante ? Si nous appelons monde un degr de lexistence dtermin par un certain tat central et des tats priphriques, il ne semble pas que ltre qui, dans un certain monde, occupe un tat priphrique, ait la possibilit de raliser ltat central du monde en question, ni mme ltat central dun monde suprieur celui-ci. Sur tout cela, Gunon demeure fort discret ; ce quil dit au moins nettement est que ltre qui, dans notre monde, possde ltat central humain, ne passera jamais par les tats priphriques de ce monde. En dautres termes, les tats priphriques correspondent des formes que nous ne serons jamais appels raliser ( comme les formes animales, vgtales et minrales )21. En gnralisant, nous pourrons dire peut-tre quen aucun monde concevable (si tant est quon en puisse concevoir plusieurs), ltre qui occupe ltat central de ce monde (comme lhomme occupe ltat central du sien) ne passera jamais par les tats priphriques du monde considr. 5(a). Si nous tenons ce qui prcde pour assur, en considrant les objets de rflexion sur lesquels Gunon garde le silence plutt que ceux sur lesquels il sexprime, nous dirons que ltre qui est actuellement dans ltat humain et rappelons une fois de plus que cet tre vague est trs prcisment le Soi est, du fait de lignorance, condamn, sauf ralisation suprme dans un tat ou dans un autre, raliser des tats posthumes suprieurs, soit dun seul coup, en obtenant la Dlivrance par la connaissance parfaite, soit de quelque faon graduellement. Et puisque ltre transmigrant ne passe jamais deux fois par le mme tat, il ne pourra que progresser, si longue que soit la route quil devra parcourir. Mais ici se pose un nouveau problme : ltre dont nous parlons estil assur de demeurer toujours dans un tat central ? Ne peut-il advenir dans son ascension quil dvie de laxe qui relie tous les tats centraux et, dans un autre monde, passe un tat priphrique ? Cest une question que nous nous sommes dj pose. Je ne vois nulle part, dans luvre de Gunon, la moindre indication de nature nous clairer positivement l-dessus. Limpression gnrale qui se dgage est, nanmoins, que ltre qui occupe un tat central traversera diffrents mondes, sans dvier de la ligne des tats centraux, ltat central dun monde rsumant synthtiquement les tats priphriques de ce
21

Les tats multiples de ltre, p. 99.

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monde, et ceci tant bien entendu que tout tat central offre loccasion de raliser le Soi. 5(b). Pratiquement pour nous, tres humains, tout commence avec ltat humain, encore que cet tat ne soit pas prsent comme un point de dpart absolu. Mais aucun tre ayant accd ltat humain (difficile acqurir, nous est-il dit), tat o il est un certain ego, na le moindre souvenir de ce quil avait t avant daccder cet tat ; ainsi, ce quil avait t antrieurement est pour lui un pur nant. partir de ltat humain, il y a, pour l tre dont nous parlons (cest le Soi) une multitude indfinie de mondes, en quelque sorte superposs, dterminant un parcours oblig, moins que l tre ne sen dgage, un degr ou un autre, par un acte dcisif de connaissance. Tous ces tats subtils ou psychiques sont caractriss par lindividualit, de sorte que l tre est toujours individuel, bien que nayant plus rien dhumain, aussi longtemps quil reste prisonnier du monde subtil. Et, de mme qutant devenu humain, ltre ne se souvient plus de ce quil avait t avant de raliser la condition humaine, de mme il perd le souvenir de cette condition en accdant ltat qui suit, logiquement et ontologiquement, ltat humain, une fois quil est dgag de celui-ci. Cette remarque vaut mme dune faon beaucoup plus gnrale ; elle doit tre faite pour tout passage dun tat individuel (suppos central) dun certain monde un autre tat individuel (galement suppos central) dun monde nouveau. Ces mondes, disons-nous, appartiennent tous la manifestation subtile ; on a donc compris que ltre transmigrant (le Soi) dpouille chaque palier une individualit pour en revtir une autre, et cela aussi longtemps quune ralisation dcisive ne sest pas accomplie. Telle est la loi de la transmigration. Bien entendu, dans notre expos, nous avons laiss de ct le cas, envisag par Gunon lui-mme, de la persistance de lindividualit subtile humaine pour toute la dure dun certain cycle dexistence : nous reviendrons l-dessus. 5(c). Au-del des tats subtils individuels, nous entrons dans luniversel. Mais ici se prsente une difficult, que nous avons dj rencontre. Page 42 de LHomme et son devenir selon le Vdant (dition de 1941), notre auteur nous dit fort clairement quil y a deux tats universels considrer : ltat universel manifest et ltat universel non manifest. Au premier correspond Buddhi ; au second, tout ce qui est au-del de Buddhi, cest--dire, en premier lieu, ltre principiel fini. Nous sommes donc en droit de comprendre que, avant de raliser lIdentit suprme, l tre qui se dgage de tout tat individuel par un acte dcisif de la connaissance, accde premirement ltat buddhique, ensuite ltat dtre principiel, moins quil nait, par un acte de connaissance encore plus dcisif, directement ralis lIdentit suprme. Autrement dit, entre les tats manifests individuels et les tats non manifests, il y a la station de Buddhi. Or page 189 du mme livre (mme dition), Gunon crit que la
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manifestation subtile reprsente un stade intermdiaire entre la nonmanifestation et la manifestation grossire , comme si le degr de Buddhi nexistait pas. De la mme faon, dans Le Roi du monde, page 30 de ldition de 1950, notre auteur crit que les trois termes du Tribhuvana, la terre (Bh), latmosphre (Bhuvas) et le ciel (Swar) sont respectivement le monde de la manifestation corporelle, le monde de la manifestation subtile ou psychique et le monde principiel non manifest . En dpit de la note en bas de page qui prtend claircir ce passage, les exposs de Gunon sont, sur le point qui nous occupe, manifestement contradictoires ; car ici encore Buddhi est passe sous silence, et la non-manifestation (et donc ltre principiel non manifest) est prsente comme succdant immdiatement la manifestation psychique ou subtile. Je pense quil y a effectivement une contradiction dans les exposs de Gunon, bien que, par ailleurs, il nous prsente Buddhi comme le sutrtm, cest--dire comme le fil, ou laxe, qui relie entre eux tous les tats centraux de ltre, comme nous le verrons mieux dans un prochain chapitre. Dailleurs, mme si Buddhi est propose nos rflexions de la manire qui vient dtre dite, il est clair que dans le systme de Gunon l tre transmigrant qui a dpass les tats individuels sidentifie Buddhi, laquelle, premire production de Prakriti, correspond toujours un tat de manifestation. Cest ainsi que nous entendrons les choses dans ce qui suit. 5(d). Au-del des tats subtils individuels, nous entrons dans luniversel et, dabord, dans luniversel manifest. Pour ltre qui est actuellement dans ltat humain, cet tat universel manifest est ltat buddhique. Buddhi, dans le monde des anges, occupe en effet une position centrale du point de vue humain et tout nous porte penser que, selon Gunon, Buddhi est, dans le manifest, le point daboutissement de la transmigration du Soi qui est actuellement dans ltat humain. Ce point daboutissement est donc encore relatif car, au-dessus de Buddhi, se tient ltre principiel, universel et non manifest, Ishwara, que ltre dans ltat buddhique doit encore raliser. Ce nest dailleurs pas tout. Ltre principiel lui-mme doit, son tour, tre transcend ; il sagit maintenant de traverser les tats de non-manifestation pour atteindre le Soi par la ralisation de lIdentit suprme laquelle, plus courtement, peut dj tre ralise par lhomme ds ici-bas, de mme quelle peut tre ralise partir de nimporte quel tat, la condition, pensons-nous et si nous comprenons bien Gunon, que cet tat soit central22. Enfin, voici lIdentit suprme ralise. Purg de toute illusion ignorante, ltre transmigrant est devenu ce que, de toute ternit, il navait cess dtre : lUnique au-del du Un, le Solitaire qui est tout et aux yeux duquel la manifestation est rigoureusement nulle 23.
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Ltre actuellement dans ltat humain peut, tout en demeurant en apparence dans cet tat psycho-corporel, raliser tous les tats suprieurs et mme, nous le savons, raliser le Soi. 23 Shankarchrya numre trois attributs du Yogi qui a ralis la Connaissance suprme. Ces trois attributs sont, dans lordre ascendant, blya (tat comparable celui dun enfant), pnditya (tat de celui qui sait), mauna (tat de muni, solitude). propos du premier attribut, on se souviendra de la parole du Christ : En

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6. Le voyage transmigratoire du Soi est une succession de ralisations, par la connaissance, de possibilits de moins en moins dtermines. La ralisation totale, lorsquelle est acquise, est donc linverse de celle dont nous avons parl prcdemment puisque alors il sagissait, pour une possibilit, de se raliser, notamment en se manifestant. (Je dis : notamment parce que la Possibilit universelle comporte aussi des possibilits de non-manifestation). Il y a donc deux chemins, lun qui conduit du haut vers le bas, lautre du bas vers le haut ; mais lIdentit suprme, lorsquelle est ralise, abolit comme rigoureusement nul tout ce qui nest pas le Soi et, trs particulirement la manifestation. Cependant, tout cela tant bien entendu, et puisque nous sommes dans ltat humain, moi qui cris et le lecteur qui me lit, il nous faut essayer de voir les choses de plus prs, et de distinguer entre elles, autant quil est possible de le faire, les stations qui jalonnent le chemin qui conduit du bas vers le haut. Nous devons mme envisager la question plus largement que du seul angle humain, comme Gunon nous y engage, bien que pour nous, le point de dpart de la rflexion soit ncessairement ltat humain. Il y a lieu de noter tout dabord deux cas. Dans le premier, ltre qui est actuellement dans ltat humain, nopre par la connaissance aucune ralisation dcisive ; nous entendons par l aucune ralisation qui, virtuellement ou effectivement, libre de la condition individuelle. Dans ce cas donc, ltre qui est maintenant dans ltat individuel humain passera de cet tat un autre tat, mais cet autre tat, purement subtil ou psychique, et non plus psycho-corporel, sera toujours un tat individuel, cest--dire formel. Dans LErreur spirite, Gunon sattache montrer que la mort nest pas seulement la dissociation des dterminations corporelles des dterminations psychiques, mais quelle est, en outre, la dissolution de ces dernires24. Sur ce point, il y aurait beaucoup dire, car il est vrai qu la mort les facults qui dpendent de ltat corporel sont, sinon abolies, du moins suspendues : saint Thomas dAquin le dit et le prouve. Cest ainsi, par exemple, quaprs la mort, et aussi longtemps que lme restera prive de son corps, la mmoire sensible ne sexerce plus en acte. Mais ce que dit Gunon ou, du moins, ce quil laisse entendre fort clairement, est beaucoup plus radical : ltre qui est maintenant dans ltat humain perd, aprs la mort et sauf dans un cas prcis que nous examinerons plus loin non seulement son corps mais son me, sa psych : il ne reste que le Soi qui, aussitt dpouill de son enveloppe psycho-corporelle, revt une autre enveloppe dont la nature est en rapport avec le degr de connaissance acquis antrieurement (ou plus exactement avec le degr dignorance qui na pas t surmont) mais qui, en aucun cas, ne saurait tre une nouvelle enveloppe corporelle. Le seul tre
vrit, je vous le dis, si vous ne retournez pas en arrire et ne devenez pas comme les petits enfants, vous nentrerez pas dans le royaume des cieux. (Matthieu, XVIII, 3 ; voir aussi Jean, III, 5.) Mais le royaume des cieux dont parle le Seigneur est au-del mme de la solitude shankarienne. Autrement, serait-ce un royaume ? 24 LErreur spirite, pp. 208 et suiv.

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permanent est le Soi, le Soi transmigrant qui, dans lhypothse que nous envisageons pour le moment, reste prisonnier du domaine de lindividualit. Sauf dans le cas o le psychisme humain est en quelque sorte stabilis (et stabilis seulement pour toute la dure dun cycle), le Soi se dfait radicalement dune certaine forme individuelle, dailleurs illusoire, pour en revtir une autre, tout aussi illusoire, mais correspondant, croyons-nous, ltat central dun autre monde, purement psychique celui-l ; car nous ne retenons pas lventualit dune dviation de ltre permanent dans un tat suprieur, mais priphrique ; et nous ne la retenons pas parce que Gunon nen parle pas et quune telle dviation, en tout tat de cause, se conoit fort mal. Ainsi la mort un certain tat concide avec la naissance un autre ; comme dit Gunon, cest la mme modification qui est mort ou naissance 25. Ltat corporel humain tant pris comme point de dpart, sa disparition concide avec la naissance un tat purement subtil ou psychique ; et, dans la manifestation subtile, il peut se faire que le Soi transmigre indfiniment, jusque-l cependant que, dans un tat ou un autre, il ralise, par la connaissance, sa libration hors du monde subtil. 7. Voil donc le premier cas : celui o ltre qui est actuellement dans ltat individuel humain passe dans un autre tat individuel, purement subtil ou psychique. Le second cas est celui o le Soi transmigrant, que nous prenons toujours au dpart dans ltat humain, opre, par une ralisation de la connaissance, une sortie, virtuelle ou effective, des conditions de lexistence individuelle. Or, sur la voie ascendante de la ralisation, ltre actuellement dans ltat humain peut, dans lhypothse que nous envisageons maintenant, et o cet tre est exonr de la ncessit de passer par des tats subtils, soit franchir dun seul bond, si je puis ainsi dire, la distance qui le spare de lIdentit suprme, la ralisation dfinitive et ternelle, soit natteindre quun certain degr le maintenant toujours dans la manifestation. Ce que Gunon appelle lHomme universel (ou transcendant) est ltre qui, dans ltat humain (qui nest plus alors quune pure apparence illusoire), a ralis le Soi, lIdentit suprme. Et ce que Gunon appelle lHomme dnique (ou primordial) est ltre qui, dans ltat humain, na ralis seulement que la totalit des possibilits individuelles26. Celui-l est donc parvenu aux limites de toute individualit (sans tre pass par les tats individuels intermdiaires purement subtils), mais il na pas toutefois effectivement dpass leur domaine. De mme que dans ltat humain (la manifestation grossire) ltre qui est dans cet tat (le Soi) peut obtenir la Dlivrance effective (la ralisation du Soi), de mme aussi, et plus forte raison, ltat dhomme dnique peut tre ralis ds icibas. Dans la premire hypothse, ltre est devenu (si impropre que soit cette ide de devenir ) lInfini mtaphysique et donc la Possibilit universelle ;
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 174. Ces termes sont utiliss notamment dans Le Symbolisme de la croix et dans La Grande Triade. Nous verrons que lexpression dHomme universel peut tre prise dans deux acceptions diffrentes, lune large, lautre troite. Il est bon de le savoir ds maintenant.

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dans la seconde, il sest identifi la totalit des possibilits individuelles de manifestation27 mais non la totalit des possibilits de manifestation, laquelle est ltre principiel. Dans les deux cas, ltre actuellement dans ltat humain (en apparence) est affranchi de la ncessit de raliser en dtail les tats subtils intermdiaires, individuels mais non humains ; il les contient tous en lui, synthtiquement. Mais probablement voit-on dj o le bt blesse : lHomme dnique est en dessous de ltre principiel ; lHomme universel est au-dessus, si nous comprenons que lHomme universel est le Soi, cest--dire celui qui a ralis lIdentit suprme28 ; nulle part nous ne voyons une dnomination prcise pour dsigner ltre qui a ralis ltre principiel. 8. Dune manire gnrale, il nest pas indispensable que ltre transmigrant (le Soi) ralise, partir dun tat A, un tat B en passant par tous les tats intermdiaires entre A et B. Il nest mme pas ncessaire quil ralise ltat B en sortant, par la mort, de ltat A. Cela est manifeste pour le yogi qui, dans ltat humain mme, a ralis lIdentit suprme29. La connaissance effective permet tout, en principe, partir de nimporte quel tat ; mais il faut quil y ait opration de la connaissance et cette condition rend la pense de Gunon extrmement nbuleuse. Est-ce que nimporte quel tre est dou de la facult de connatre ? Gunon admet des tats, ou plutt des suites dtats auxquelles ltat humain est tranger et par consquent des formes que nous ne serons jamais appels raliser, comme les formes animales, vgtales et minrales du monde corporel, parce quelles sont ralises aussi par dautres tres dans lordre de la manifestation universelle, dont lindfinit exclut toute rptition 30. Gunon demeure dans un vague calcul, et il fait bien parce que la thorie de la transmigration universelle du Soi est foncirement obscure. La pierre fondamentale de ldifice est quil y a une indfinit dtats, parmi lesquels ltat humain, et que dans chacun de ces tats, le Soi est enferm. Ce sont les tats multiples de ltre , cest--dire les tats multiples du Soi. Il y a donc des sries transmigratoires et la seule que nous connaissions bien est celle qui comprend ltat humain. Je crains dailleurs quelle seule soit intelligible et quainsi, de ce fait, il ny ait au fond aucune transmigration prendre en considration. Cest ce que nous allons essayer dclaircir. 9. Il faut, auparavant, conclure ce chapitre. Il est intitul : double notion de ralisation car cest bien l son objet principal. Ce que nous nous sommes efforc de mettre en vidence est, en effet que, dune part, la Possibilit universelle est lensemble de tous les possibles, de manifestation et de nonmanifestation, qui sont dans la ncessit de se raliser et, les premiers, en mode existentiel ; et que, dautre part, tout tre autre que le Soi est dans la ncessit de
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Le Symbolisme de la croix, p. 27, note 1. La Grande Triade, p. 127 et Le Symbolisme de la croix.. 29 LHomme et son devenir selon le Vdant, chap. XXVI. 30 Les tats multiples de ltre, pp. 99 et 100.

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raliser le Soi. La Possibilit universelle, cest lInfini mtaphysique et lInfini mtaphysique cest le Soi. On tire de l que le Soi est lensemble de toutes les possibilits qui sont dans la ncessit de se raliser de quelque faon que ce soit. Dun autre ct, cependant, et en tant que le Soi ne sest pas ralis luimme par la connaissance absolue (lIdentit suprme), ltre qui transmigre, ltre viator (et cest le Soi) est appel raliser des tats de plus en plus levs, jusqu la ralisation suprme. On voit donc que ralisation est un terme qui peut sentendre de deux faons inverses lune de lautre. Y a-t-il contradiction ? Le Soi est-il fatalement appel se dissiper dans des tats multiples, lesquels doivent tre dissips leur tour par la connaissance, afin que le Soi se rcupre dans son asit et cela sans fin aucune ? Telle nest videmment pas la pense de Gunon, pour qui lIdentit suprme est la Dlivrance absolue. Elle est Dlivrance en ce sens que le Soi connat quil est ternel, quil ne sest jamais dissip et quil ne se dissipera jamais ; et, dans lesprit de Gunon, il ny a l aucune contradiction, car toute ralisation dissipatrice nest telle que dun point de vue autre que celui du Soi ; et, ainsi, lIdentit suprme ayant t ralise, il est vident, pour le Soi, quil ny a jamais rien eu que lui, qui est la Possibilit universelle. Pour nous en tenir aux tats manifests, nous dirons que la manifestation nexiste que de son point de vue et que, pour le Soi, il ny a aucune manifestation relle, il ny en a jamais eu et il ny en aura jamais.

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CHAPITRE XVIII : LE SYMBOLISME DE LA CROIX


1. Considrons ltat humain. Lhomme synthtise en lui, comme le montre lembryologie1, tous les tres du monde qui est le sien (la manifestation grossire ). Cest dailleurs pourquoi nous avons dit que dans le mode de la manifestation grossire ou corporelle, caractrise par lespace et le temps, lhomme occupe une position centrale et les tres non humains des positions priphriques. Nous nous proposons, dans le prsent chapitre, dlucider certains points qui ont pu demeurer obscurs dans les prcdents et, ce faisant, daccentuer le caractre critique de notre analyse. Je ne connais aucun ouvrage densemble consacr Gunon qui ait convenablement tudi la question de la transmigration du Soi : sa complexit est dailleurs de nature dcourager les bonnes volonts les mieux intentionnes. Par consquent, le lecteur ne peut me tenir rigueur des rptitions auxquelles je me crois oblig, quil sagisse de thmes gnraux ou de rfrences explicites luvre de notre auteur. En fait, ce prsent chapitre est, bien des gards, un doublet du chapitre prcdent, je le reconnais. Mon excuse est la nature de luvre de Gunon ; chacun de ses principaux livres est consacr au mme objet ; les approches de celui-ci, seules, diffrent. Il est donc extrmement malais de rapporter systmatiquement la pense gunonienne ses axes essentiels et les rptitions sont quasi invitables2. 2. Sur la voie ascendante de la ralisation spirituelle, ltre actuellement dans ltat humain (le Soi) peut franchir dun seul lan la distance qui le spare de
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LErreur spirite, p. 216. Le problme (inexistant pour nous) de la transmigration de l tre actuellement dans ltat humain , le Soi, ne fait quun avec celui des cycles dexistence, nous lavons dj dit, en soulignant quil nexiste aucune tude de Gunon consacre cette question envisage dans son ensemble total. Mais il dcrit dans Les tats multiples de ltre (p. 85, en note) que les cycles cosmiques ne sont pas autre chose que les tats ou degrs de lExistence universelle, ou (que) les modalits secondaires quand il sagit de cycles subordonns et plus restreints .

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lIdentit suprme et, cela, par la vertu dune connaissance absolument dcisive. Ce cas est des plus rares, laissons-le de ct. Si ltre actuellement dans ltat humain ne ralise aucune connaissance dcisive quelque degr, il transmigrera, cest--dire quaprs la mort, et dpouillant toute corporit, il passera dans un tat psychique dont nous avons tout lieu de supposer quil sera encore central par rapport lAxis mundi qui slve en direction de ltre principiel. Si ltre dont nous parlons dviait de cette ligne, il occuperait alors, dans le monde nouveau qui est le sien monde subtil purement psychique une position priphrique, analogue celle quoccupe, dans notre monde, un tre non humain (animal, vgtal, etc.). Laissons galement de ct cette ventualit. Si, dans ltat individuel nouveau qui est le sien, ltre (qui nest plus un homme) ne ralise aucune connaissance dcisive, il transmigrera nouveau dans un autre tat subtil (psychique) et individuel que nous supposerons nouveau central. On est ainsi conduit concevoir une indfinit de mondes psychiques et, aussi longtemps que la connaissance dcisive na pas t opre, une succession de revtements du Soi. Dans chacun des cas examins ici, cette enveloppe est individuelle ; et, dans tous les cas, y compris celui de ltre dans ltat humain, cette individualit possde une certaine amplitude quil est propos ltre revtu de cette ampleur de surmonter. Quil y parvienne, dans quelque tat individuel central que ce soit, et ltre prisonnier de lindividualit correspondant au monde quil occupe, accdera luniversel mais au premier degr de luniversel, qui est Buddhi. On peut, bien entendu, et dans tous les cas, concevoir une ralisation plus parfaite et mme la ralisation du Soi par lIdentit suprme, puisque cette ralisation est dj possible (bien que fort improbable) pour ltre qui est actuellement dans ltat humain ; mais alors il ny aura plus de transmigration considrer laquelle transmigration, si je me suis bien fait comprendre, ne se droule pas dans le temps ; elle est simplement une succession logique dtats, chacun de ceux-ci tant, en dehors du temps humain, la cause de ltat qui lui succde logiquement. Retenons donc principalement ceci : sauf dans un cas que nous examinerons plus tard, o lindividualit humaine persiste aprs la mort, cette individualit, dans le samsra de la transmigration, steint dfinitivement ; et aussi longtemps que ltre na pas au moins ralis ltat buddhique, il demeure dans une condition individuelle qui, au-del de ltat humain, est purement psychique. 3(a). Il y a donc seulement un monde de la manifestation appele grossire par Gunon ; et cest actuellement le ntre, tel que nous le connaissons par nos sens corporels ; et il y a une multitude indfinie de mondes purement psychiques ; de plus, dans chacun de ces mondes, nous devons distinguer un tat central qui, dans notre monde grossier , est ltat humain, et des tats priphriques qui, galement dans notre monde, sont les tats animaux, vgtaux et mme minraux. Tous les tats centraux sont situs autour de laxe du monde qui senracine dans ltre principiel, non manifest et fini. Tout tat
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central synthtise et rcapitule les tats priphriques de son monde ; mais ce nest point parce que ltre, au sein dun certain monde, bnficie de ltat central quil a ralis celui-ci ; pour en arriver l, il doit accomplir la totalisation de son individualit ; cest alors, mais alors seulement, quil occupera effectivement le point de lAxe du monde do il lui sera possible daccder des tats supra individuels ; car il occupera effectivement un point de la verticale appele lexaltation, qui est cet axe mme, axe qui relie entre eux tous les tats centraux concevables. Lhomme, par exemple, occupe bien une position centrale dans la manifestation, parce que son ampleur individuelle est traverse par laxe de lexaltation ; mais il lui est ncessaire de raliser totalement son individualit pour occuper effectivement le point dintersection de son ampleur individuelle avec laxe de lexaltation3. Tout cela peut tre symbolis par une srie de droites parallles, chacune delles reprsentant un tat individuel appel central parce que cet tat possde un centre, tous les centres tant situs sur laxe vertical de lexaltation. Ainsi chaque point de laxe vertical ne reprsente pas une intersection du manifest avec le non manifest, ni, par consquent, un accs ltre principiel : il ne correspond qu Buddhi et toujours Buddhi. Si nous appelons Homme dnique (ou primordial) quiconque a ainsi accd luniversalit de Buddhi, nous dirons que la nature de lHomme dnique, malgr cette lvation luniversel, est encore individuelle, puisque le point dintersection, sil est bien situ sur laxe vertical, appartient encore lindividualit humaine, prcisment parce quil est un point dintersection. 3(b). On a donc compris que la condition ncessaire mais non point suffisante pour que ltre individuel dun monde quelconque accde ltat supra individuel buddhique (car Buddhi est dj universelle, bien que manifeste) est que cet tre occupe effectivement, et non point seulement virtuellement, le centre de ce monde, le centre de son tat central. Mais alors quen est-il des tres priphriques du monde en question ? Considrons le cas de lhomme qui, effectivement, occupe, dans notre monde, une position centrale, ce qui nimplique videmment pas quil ait accd au centre buddhique de cet tat central. Plusieurs questions se posent aussitt. Quadvient-il, aprs leur mort, des tres qui, dans notre monde, occupent des positions priphriques ? La doctrine dit que le Soi est le substratum de tout tre, quel quil soit. Si le Soi est prisonnier dune forme individuelle autre que la forme humaine, quadvient-il de lui aprs la mort de lindividu qui tait son vhicule ? O transmigre-t-il et comment ? Va-t-il, en quelque autre monde, occuper encore une position priphrique ? Ou va-t-il bnficier dune position centrale ? Ou bien, en retournant la question, est-ce que ltre qui occupe une position centrale dans un certain monde peut se retrouver, en un autre monde, dans une position
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Le Symbolisme de la croix, pp. 29 et 30 : Le sens horizontal reprsente lampleur ou lextension intgrale de lindividualit prise comme base de la ralisation.

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priphrique ? Ces questions nappellent aucune rponse, parce quelles sont absurdes ; mais si absurdes soient-elles, il est impossible de ne pas se les poser ni de sen poser dautres encore. Que penser des anges ? Est-ce que chacun deux occupe une position centrale ou bien est-ce que tous occupent des positions priphriques ? Est-ce quun tat anglique peut tre ralis par ltre qui se trouve actuellement dans ltat humain ? Gunon nous affirme quil y a, dans la manifestation universelle, des tats qui sont incomparablement plus diffrents de ltat humain quaucun philosophe de lOccident moderne na jamais pu le concevoir, mme de loin 4 et il nous dit cela propos des hirarchies spirituelles, cest--dire propos des anges. Et voici la suite : Mais malgr cela, ces mmes tats, quels que puissent tre dailleurs les tres qui les occupent actuellement, peuvent tre galement raliss par tous les autres tres, y compris celui qui est en mme temps un tre humain dans un autre tat de manifestation, sans quoi il ne pourrait tre question de la totalit daucun tre, cette totalit devant, pour tre effective, comprendre ncessairement tous les tats tant de manifestation (formelle et informelle) que de non-manifestation, chacun selon le mode dans lequel ltre considr est capable de le raliser. 3(c). La question est trs embrouille car un peu plus haut Gunon nous a dit : Au fond, peu nous importe en elle-mme lexistence des tres extrahumains et supra-humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on les dsigne ; si nous avons toute raison pour admettre cette existence, ne serait-ce que parce que nous voyons aussi des tres non humains dans le monde qui nous entoure et quil doit par consquent y avoir dans les autres tats des tres qui ne passent pas par la manifestation humaine (ny aurait-il que ceux qui sont reprsents dans celui-ci par ces individus non humains), nous navons cependant aucun motif pour nous en occuper spcialement, non plus que des tres infra-humains, qui existent bien galement et quon pourrait envisager de la mme faon. Personne ne songe faire de la classification dtaille des tres non humains du monde terrestre lobjet dune tude mtaphysique ou soi-disant telle ; on ne voit pas pourquoi il en serait autrement par le simple fait quil sagit dtres existant dans dautres mondes, cest--dire occupant dautres tats qui, si suprieurs quils puissent tre par rapport au ntre, nen font pas moins partie, au mme titre, du domaine de la manifestation universelle. 5
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Les tats multiples de ltre, p. 98. Les tats multiples de ltre, pp. 97 et 98.

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Jai tenu citer ce texte entirement, malgr sa longueur. Il montre avec quelle dsinvolture Gunon vite la question de savoir comment un tre individuel actuellement dans une position priphrique, dans quelque monde que ce soit, peut sortir de cette condition pour occuper un tat central, indispensable la ralisation des tats universels ou, inversement, sortir de ltat central dun monde pour occuper un tat priphrique dans un autre monde. Or ces questions ne sont pas oiseuses pour quiconque affirme la transmigration universelle du Soi. 3(d). On peut comprendre, la rigueur, quun tre (cest--dire le Soi dans telle ou telle condition) slve dans un tat central (par l que cet tat est travers par la verticale de lexaltation) un autre tat central et, cela, indfiniment sil le faut, et en tout cas aussi longtemps que, dans aucun de ces tats, lindividualit na t surmonte ; mais le cas des tres priphriques reste obscur, en ce sens quon ne comprend pas comment un tre priphrique peut sortir de cette condition excentrique quelque degr de ce soit de lexistence universelle. Pour ltre humain, la question se pose en particulier pour les tres animaux, vgtaux, etc. ; mais elle se pose galement pour les tres angliques qui, selon Gunon, sont dj supra individuels et qui, par consquent, ne peuvent tre figurs dans le symbolisme par une ampleur horizontale puisquune telle ampleur est toujours individuelle. Comment, en effet, comprendre autrement le texte suivant ? Le double panouissement de ltre6 peut tre regard comme seffectuant, dune part, horizontalement, cest--dire un certain niveau ou degr dexistence dtermin et, dautre part verticalement, cest--dire dans la superposition hirarchique de tous les degrs. Ainsi, le sens horizontal reprsente lampleur ou lextension intgrale de lindividualit prise comme base de la ralisation, extension qui consiste dans le dveloppement indfini dun ensemble de possibilits soumises certaines conditions spciales de manifestation ; et il doit tre bien entendu que, dans le cas de ltre humain, cette extension nest nullement limite la partie corporelle de lindividualit, mais comprend toutes les modalits de celle-ci, ltat corporel ntant proprement quune de ces modalits. 7. Je crois indispensable dexposer nouveau ce dont il est question ici. 4. La srie transmigratoire laquelle appartient en tout cas ltat humain passe par la station de lHomme dnique, qui totalise synthtiquement tous les tats individuels. Ainsi ltre qui est actuellement dans ltat humain (et sauf
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Rappelons une fois de plus que l tre est le Soi envisag dans telle ou telle condition de lexistence. Le Symbolisme de la croix, pp. 29 et 30. Soulign par moi.

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dviation, hypothse que nous ne pouvons peut-tre pas absolument carter, bien quelle soit, en tout tat de cause, difficilement concevable), demeure, dans son voyage transmigratoire, sur ce que nous pouvons appeler lAxe du monde. Celui-ci, la faon dun fil, relie les uns aux autres tous les centres des tats centraux. Rappelons quun tat est dit central quand il possde lui-mme un centre par o passe lAxe du monde (ou Arbre de vie), lequel est le fil appel sutrtma en sanskrit8. Mais ce fil, ou Axe, ou Arbre de vie, est dj lui-mme Buddhi : nous avons expos plus haut que Buddhi pouvait tre comprise soit comme un tat horizontal par-del tous les tats horizontaux individuels hirarchiquement superposs, soit comme un axe vertical rassemblant tous les centres des tats centraux. Lhomme ordinaire qui sengage sur la voie de la connaissance a donc en vue premire Buddhi ; et quand il a ralis Buddhi, cest--dire quand ltre quil est sest identifi Buddhi, il est, par le fait mme, au-del de tous les tats individuels, quels quils soient ; il les comprend en lui, encore quil ne soit pas ncessaire quil les ait tous effectivement raliss. LHomme dnique, encore appel ailleurs Homme primordial ou Homme vritable, cest lHomme arriv au degr de Buddhi, par l seulement quil a atteint le centre de sa propre individualit. Si nous reprsentons par une ligne horizontale lindividualit humaine (mais aussi nimporte quel tat individuel central) ligne laquelle, comme dans Le Symbolisme de la croix de Gunon, nous donnerons le nom dampleur ; et par une ligne verticale, perpendiculaire la prcdente, lexaltation la suite de tous les centres des tats centraux cette ligne verticale sera Buddhi ; et tout point dintersection dune ligne horizontale et de la ligne verticale sera un tat participant de Buddhi. Un tel point, en effet, appartient Buddhi ; mais il y a lieu de remarquer que ce point dintersection appartient encore ltat individuel pris comme base de la ralisation. Sagissant donc de ltat humain, le point dont nous parlons reprsentera ltat humano-buddhique celui de lHomme dnique et non point de lHomme universel. 5. Comprendre Gunon est une chose ; admettre ce quil enseigne en est une autre, et qui exige que lon soit daccord avec sa mtaphysique. Nous comprenons que tout tat individuel central sinscrit dans la reprsentation cruciale, lampleur reprsentant les modalits indfinies dun tat individuel quelconque (par exemple ltat humain), pourvu que cet tat, rptons-le, soit central ; nous comprenons aussi que lexaltation est laxe perpendiculaire aux ampleurs, chacun des points de cet axe tant celui o un tat individuel, sans cesser dtre tel, suniversalise en Buddhi. Ce symbolisme de la croix est muet quant au passage ltre principiel (et, plus encore, quant aux tats de nonmanifestation que, selon Gunon, il y a lieu cependant de considrer encore). Or, nous dit notre auteur, la plupart des doctrines traditionnelles symbolisent la ralisation de lHomme universel par un signe qui est partout le mme : cest
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Symboles fondamentaux de la science sacre, page 392.

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le signe de la croix . Mais lHomme universel tant au-del de toutes conditions, est la totalisation effective de l tre (le Soi) ; et cette totalisation est la mme chose que ce que la doctrine hindoue appelle la Dlivrance (Moksha)9. Il sensuit que si laxe vertical reprsente Buddhi et chaque point de cet axe une participation Buddhi, il y a manifestement une contradiction ; car ltat buddhique nest point celui de lHomme universel au sens strict de cette expression. Buddhi, est-il enseign aussi par la doctrine hindoue, est, en effet, la premire production de ltre principiel ; cest lintellect suprieur, le premier degr de la manifestation10. Pour que donc le centre dun tat, situ sur laxe vertical, indique la Dlivrance, il faut que cet axe vertical soit plus que Buddhi, dune part et, dautre part, quune ampleur puisse reprsenter toutes les modalits dun tat quelconque et pas seulement toutes les modalits dun tat individuel. En dautres termes, ltat universel buddhique devrait alors tre figur par une ampleur particulire ; mais le moyen de concevoir cela ? O finit la hirarchie des tats individuels horizontaux ? O apparat ltat purement buddhique ? Ces questions ne peuvent recevoir aucune rponse cohrente, et dailleurs ce nest pas cela que nous enseigne Gunon. Une ampleur ne concerne quun tat individuel dans toute son extension, ltat humain (corporel et psychique) tant une ampleur parmi une indfinit dautres ; force est de voir, alors, en chaque point de la ligne verticale de lexaltation, un lieu o une certaine individualit, prise dans toute son extension (et en dehors de lindividualit humaine il ne saurait se trouver que des individualits purement psychiques) dbouche sur ltat buddhique, mais sans que lindividualit considre soit vraiment transcende, parce que tout point de la ligne buddhique appartient aussi une certaine ampleur individuelle. Considrons plus spcialement le cas de lindividualit humaine, avec ses modalits corporelles et psychiques, ce qui est normal puisque, comme le souligne Gunon, cet tat est le ntre. Il est clair, en vertu de ce qui prcde, que lorsque ltre actuellement dans ltat humain a ralis son centre sur la ligne buddhique verticale de lexaltation, on ne peut pas parler dHomme universel dans la plnitude de la vraie acception de ce mot , cest--dire en tant quil dsigne l tre total (le Soi), mais seulement dHomme dnique, cest--dire dHomme buddhique. Notre auteur a prvu lobjection, et il y rpond davance de la faon suivante : Si lIdentit suprme nest ralise effectivement que dans la totalisation des tats multiples, on peut dire quelle est en quelque sorte ralise dj virtuellement au stade dnique, dans lintgration de ltat humain ramen son centre originel, centre qui est dailleurs () le point de communication directe avec les autres tats. 11
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Le symbolisme de la croix, p. 31. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 81. 11 Le Symbolisme de la croix, p. 32. Soulign par moi.
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Cette explication nen est pas une car, en un certain sens, tout tat comporte virtuellement lIdentit suprme, sans quoi celle-ci ne serait ralisable en aucune faon. La vrit est que laccession au centre , sur la ligne verticale buddhique, correspond, pour lindividu humain, la ralisation de lHomme dnique et non point celle de lHomme universel. LHomme dnique doit encore puiser la totalit des points de la ligne verticale, pour dpasser son tat ; et comme ces points sont tous buddhiques et ne sauraient tre que buddhiques, il naura mme pas encore, en les parcourant tous, accd ltat dtre principiel ni par consquent, et plus forte raison, ralis le Soi si lHomme universel signifie bien le Soi12. 6(a). Nous devons cependant prvoir une objection. Il nous sera dit quil suffit de raliser un point buddhique pour raliser compltement Buddhi et que, dun certain point de vue nous verrons cela Buddhi peut tre incluse dans la considration de ltre principiel13 ; ainsi, accder son centre pour ltre qui est actuellement dans ltat humain (ou dans un tat individuel quelconque, pourvu quil soit central), cest aussi, de quelque faon, accder ltre principiel. Mais nous savons que ltre principiel fini nest pas lInfini mtaphysique, le Soi ; et nous ne voyons pas, dans le symbolisme de la croix selon Gunon, que le passage de ltre principiel lInfini mtaphysique soit reprsent dune manire ou dune autre ; et ainsi ce symbolisme nexprime pas lHomme universel en tant que celui-ci est ltre total , le Soi. Nanmoins, Gunon crit : On doit comprendre ds maintenant que la totalit effective de ltre tant au-del de toute condition, est la mme chose que ce que la doctrine hindoue appelle la Dlivrance (Moksha) ou que ce que lsotrisme islamique appelle lIdentit suprme. Autrement dit, on doit comprendre que le symbolisme de la croix se rapporte lHomme universel, en tant que celui-ci totalise tous les tats de l tre . Mais cest ce qui est loin dtre vident ; cest mme l ce que lon ne conoit pas, mme lorsquil nous est propos de voir en Buddhi le rayon spirituel man dtm14 ; car tm est videmment au-del de la manifestation, et il nous est dit formellement que Buddhi est un principe manifest le plus grand de tous, certes, mais manifest quand mme, et la premire production de ltre principiel.
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Cette rserve est destine tenir compte des deux sens de lexpression Homme universel (Le Symbolisme de la croix, p. 24). LHomme universel, au sens le plus lev de cette expression, est ltre qui a ralis le Soi et par consquent conquis la Dlivrance. 13 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 152. Nous avons alors considrer dans ltre un nouveau ternaire etc. 14 Ibidem, p. 82. tm, cest le Soi.

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(6b). Il nous faut revenir en arrire pour considrer le point de vue selon lequel une ampleur pourrait figurer, dans le symbolisme de la croix selon Gunon, non point toujours un tat individuel pris dans son intgrit, mais un tat quelconque de lindfinit des tats dont la totalisation correspond l tre 15. Le signe de la croix reprsente nettement la faon dont cette ralisation (celle de lHomme universel) est atteinte par la communion parfaite de la totalit des tats de ltre, harmoniquement et conformment hirarchiss, en panouissement intgral dans les deux sens de lampleur et de lexaltation (). Ce double panouissement de ltre peut tre regard comme seffectuant, dune part, horizontalement, cest--dire un certain niveau ou degr dexistence dtermine et, dautre part, verticalement, cest--dire dans la superposition hirarchique de tous les degrs (). Dans cette reprsentation cruciale, lexpansion horizontale correspond donc lindfinit des modalits possibles dun mme tat dtre considr intgralement, et la superposition verticale la srie indfinie des tats de ltre total. 16 Ce texte est videmment en contradiction avec ce qui nous a t dit ailleurs sur le caractre individuel dune ampleur . Le symbolisme se veut total : dans sa totalit, il reprsente lInfini mtaphysique (ou la Possibilit universelle) ; et laxe vertical est le rayon spirituel man dtm : ce dernier point a t examin plus haut. Ce quil reste voir est ceci : les lignes horizontales, les ampleurs, reprsentent maintenant tout aussi bien des tats individuels que des tats supra individuels. Sil en est ainsi, ces deux sortes dtats devraient tre distingus clairement par la reprsentation symbolique. Mais justement la conception mme du symbole ne permet pas doprer la distinction entre les tats individuels et les tats supra individuels qui sont ici superposs confusment. Cette confusion oblige refuser cette interprtation et ne voir, dans les ampleurs horizontales que les reprsentations dtats individuels. Alors le symbole est cohrent, mais il ne concerne plus la totalit des tats de l tre ; il concerne seulement les tats individuels, en tant quils suniversalisent dans le sens de lexaltation. Et la ligne verticale de cette exaltation reprsente Buddhi, qui nest pas individuelle mais dj universelle. 7. Mme conu de la faon cohrente qui vient dtre dite, nous ne pouvons faire ntre le symbolisme gunonien de la croix. Cest que nous ne voyons aucune raison de supposer, au-del de ltat humain, une indfinit dtats
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Noublions jamais que lorsque Gunon parle de ltre sans majuscule il sagit du Soi ou de lInfini mtaphysique, et non de ltre avec une majuscule principe de la manifestation et principe fini. 16 Le Symbolisme de la croix, pp. 29 et 30. Soulign par moi.

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individuels non humains et ncessairement purement psychiques parce que non corporels. Du moins, nous ne voyons aucune raison de supposer une telle indfinit dtats centraux, cest--dire dtats tels que chacun deux aurait un centre buddhique ; car quant la possibilit dtats priphriques purement psychiques, la question demeure ouverte et nous la laissons de ct pour le moment. Ds lors que nous restituons ltat humain toute sa dignit, en repoussant lide dune multitude dtats purement psychiques et non humains par o l tre actuellement dans ltat humain aurait passer de par la fatalit transmigratoire imputable lignorance, ds lors aussi nous retrouvons le symbolisme de la croix dans toute sa puret. Il ny a quune ampleur, qui est celle de lindividualit humaine et, bien entendu, il ny a quune exaltation. Celle-ci reprsente la descente de lEsprit-Saint vivificateur dans lhomme ; et le point dintersection de lampleur et de lexaltation est le cur de lhomme o Dieu rside. Lexaltation, ainsi conue, est lArbre de vie qui aboutit au Christ ternellement en gloire au plus haut des cieux, fonction humano-divine quexprime Buddhi. Buddhi, en effet, relve directement de ltre principiel infini, Ishwara, le Seigneur. Comprenons bien que si le Christ est ternellement en gloire au plus haut des cieux, notre vision temporelle est que le Christ, crucifi sur la croix, est mont aux cieux aprs sa rsurrection. Les deux vues, lternelle et la temporelle, ne sont nullement exclusives lune de lautre. Cest bien un moment donn de lhistoire humaine que Jsus-Christ, vrai homme et vrai Dieu, a t crucifi, est ressuscit dentre les morts et est mont au plus haut des cieux ; mais, au plus haut des cieux, il exerce une fonction mdiatrice qui transcende le temps conu comme une succession irrversible davant et daprs. Cest pourquoi, dans toutes les traditions antrieures au christianisme, nous pouvons dceler des conceptions qui anticipent sur la Rvlation, cest-dire sur le Christ historiquement connu. (Quant la tradition islamique, il en va autrement, mais nous devons pour le moment laisser cette question en suspens.)17 Le Christ historique est clou sur la croix. Il est dchir entre lampleur horizontale humaine et lexaltation verticale divine. Mais, ainsi dchir, il ralise lunion thocosmique du cr et de lIncr. Cest en souffrant indiciblement la contradiction qui oppose le cr lIncr et viceversa, que le Christ dtruit cette contradiction et lui substitue lunion cruciale. Quiconque, par consquent, qui suit le Christ, doit, de quelque faon, porter sa
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Lislam salue le Christ comme un des cinq (parfois sept) grands prophtes (No, Abraham, Mose, Jsus et Mohammed) ; il est le sceau de la saintet tandis que Mohammed est le sceau de la prophtie (Mohammed est donn comme fermant le cycle prophtique quil rcapitule). Mais lislam refuse absolument les souffrances et la mort de Jsus sur la croix : il na souffert et il nest mort quen apparence (Coran, IV, 156), ce qui est du doctisme. Dailleurs, toujours vivant, Jsus, selon la tradition islamique, doit revenir la fin des temps (Coran, IV, 159). Peut-tre est-il celui quannoncera lImm cach qui doit se manifester la fin des temps, pour les clturer, et dont parle le shiisme duodcimain ? Cette hypothse se heurte cette objection que, selon le shiisme, lImm attendu et actuellement occult, encore appel le Mahdi, ne saurait tre quun descendant du prophte par Ftima, sa fille, et pouse dAli ibn Ab Tlib, le premier des douze imms.

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croix. Il doit porter sa propre croix, la croix que Dieu lui a rserve, et qui est la mesure de ses forces : Qui ne prend pas sa croix et ne marche pas derrire moi nest pas digne de moi , dit lvangile (Matthieu, X, 38). Le Christ en gloire est lHomme universel parce quil est le Verbe fait homme ; aucun homme nest, de soi, Homme universel, mais tout homme est appel suniversaliser par le Christ en se christifiant le Christ ne serait-il connu que dans le secret .

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CHAPITRE XIX : HOMME DNIQUE ET HOMME UNIVERSEL

1. Ltat dHomme dnique (ou vritable ou primordial ) est, nous dit Gunon, celui de ltre qui, partir de ltat humain, a ralis intgralement son individualit, son ampleur individuelle. Il est donc parvenu au degr de Buddhi, mais il ne la pas transcend. En effet, ltat buddhique est symboliquement reprsent par le point dintersection de lampleur et de lexaltation ; il appartient donc la fois lampleur et lexaltation. Toutefois, si la dimension de lampleur a t absolument puise, celui qui est arriv au point dintersection nest quau pied de la ligne verticale de lexaltation. Il participe donc lexaltation, mais rien de plus ; il se trouve (verticalement) en face de lexaltation. En ce sens, il est semblable Adam au pied de lArbre de vie, dans le jardin dEden. Il nest pas le Christ, car le Christ est totalement ampleur (homme Jsus) et exaltation (vie divine incre) ; mais il est dans la position requise pour tre christifi et, par le Christ, accder la contemplation unitive de ltre infini incr, Un et Trine. Notre vision chrtienne des choses nous oblige voir, en effet, dans la verticale de l exaltation lEsprit-Saint qui procde du Christ en gloire au plus haut des cieux et qui vivifie lhomme. Vivificateur est un des noms du Saint-Esprit ; et cest le Christ, Verbe incarn, qui donne lEsprit-Saint. Recevez lEsprit-Saint , dit le Christ ressuscit aux disciples1. Ainsi, ce principe que lhindouisme appelle Buddhi rpond, dans un contexte chrtien de pense, tantt lEsprit-Saint et tantt le Christ en gloire. 2. Il conviendrait de dvelopper tout ce qui a trait au pch originel et nous le ferons sil se prsente nous une autre occasion de le faire ; pour le moment, nous nous bornerons quelques remarques. LArbre de la Science du bien et du mal, sur lequel Adam ne devait point porter la main, est identiquement lArbre
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Jean, XX, 22.

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de Vie ; cela se dduit du fait que, dans la Gense, les deux arbres sont au milieu du jardin (II, 9 ; III, 3 ; III, 22). Gunon a bien vu cela2. LArbre de vie est laxe vertical de la croix ; il reprsente lEsprit-Saint en tant que celui-ci est donn par Jsus-Christ (car, dans le mystre de ltre infini, lEsprit-Saint procde du Pre et du Fils comme dun mme principe) tandis que laxe horizontal reprsente lhumanit de Jsus ; et le Christ, vrai homme et vrai Dieu, est cartel sur la croix : ainsi, par son axe vertical, la croix devient source de vie (Jean, III, 14 et 15). Dautre part, lArbre de Vie est lAxis mundi qui relie Dieu lhomme. Adam tait au pied de cet Axe, de cet Arbre, et devait sabstenir dy toucher. Satan instigua Adam et Eve la dsobissance : Prenez de ce fruit ! Vous ne mourrez pas ; mais Elohim sait quau jour o vous en mangerez, vos yeux souvriront et vous serez comme Elohim, connaissant le bien et le mal (Gense, III, 4 et 5). Adam et Eve auraient d obir lordre de Dieu en repoussant la tentation ; cest alors que leur libert dlection se serait change en libert de dilection et qu la connaissance du soir aurait succd la glorieuse connaissance du matin . Mais il nen fut pas ainsi. Au pied de lArbre de Vie, symbole du Vivificateur, Eve y porte la main et y cueille le fruit. Pch dorgueil, dit saint Thomas dAquin ; mais il ne laurait pas dit sil navait su que la tentation tait de sgaler Dieu. Si Adam navait pas touch larbre, il aurait obi au commandement divin ; et par cet acte dobissance, il aurait t confirm dans ltat de libert qui tait le sien ; il et vu Dieu face face sans en mourir, car il et t, non point le Christ, sans doute, mais semblable au Christ. La transgression eut cet effet quAdam fut chass du paradis terrestre, ce qui signifie quil cessa dtre lHomme dnique. Or ce que Gunon enseigne est que lhomme peut, par la connaissance seule, et sans le secours daucune grce divine (mais non point sans celui des rites initiatiques par lesquels est transmise l influence spirituelle ) retrouver cet tat et mme le dpasser comme let fait Adam lui-mme si, dans lobissance, il avait triomph de lpreuve ; autrement dit sil stait lui-mme librement construit loccasion de lpreuve. Remarquons que dans la synthse gunonienne ltat dHomme dnique est une station sur le chemin dont le terme est la Dlivrance, la ralisation de lHomme universel par lIdentit suprme. De mme, ltat dAdam au pied de lArbre, au moment de lpreuve, nest pas ltat dfinitif auquel Dieu le destinait, tat surnaturel de par la vision de lessence divine, et non plus seulement naturel. Mais entre lenseignement de lglise et celui de Gunon, il y a cette diffrence essentielle que notre auteur parle dIdentit suprme et non de vision batifique. Pour Adam, comme pour les anges, il devait y avoir, selon les expressions de saint Augustin rappeles plus haut, une connaissance du soir et une connaissance du matin . Cette connaissance du matin , connaissance suprieure, Adam ne lobtint pas en raison de lusage illicite quil fit de sa libert ; et cest pourquoi le Verbe devait se manifester par la suite sous une forme dhomme. Mais si la dmarche
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Le Symbolisme de la croix, p. 127, note 1.

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intellectuelle de Gunon ne contredit pas lenseignement biblique en ceci quelle suppose un tat suprme au-del de ltat dnique, les conclusions de notre auteur sont cependant rejeter, car lHomme universel, selon la doctrine chrtienne la plus orthodoxe, est le Christ, tandis que pour Gunon cest le Soi. 3. Ltat dHomme dnique, nous dit Gunon, nest quune tape sur le chemin qui mne la Dlivrance dfinitive : Celui qui est parvenu la ralisation totale et lIdentit suprme nest plus proprement parler un homme, au sens individuel de ce mot, puisquil a dpass lhumanit et est entirement affranchi de ses conditions spcifiques, aussi bien que de toutes les autres conditions limitatives de quelque tat dexistence que ce soit. Celui-l est donc devenu effectivement lHomme universel, tandis quil nen est pas ainsi pour lHomme vritable, qui est seulement identifi en fait lHomme primordial3 ; cependant, on peut dire que celui-ci est dj tout au moins virtuellement lHomme universel (). Il nen est pas moins vrai, assurment, quentre ltat total et inconditionn qui est celui de lHomme transcendant, identique lHomme universel, et un tat conditionn quelconque, individuel ou supra individuel, si lev quil puisse tre, aucune comparaison nest possible lorsquon les envisage tels quils sont eu eux-mmes. 4 Ltat dHomme dnique tant un tat encore conditionn, il ny a pas de comparaison possible entre cet tat et celui de lHomme universel. Comme dit ailleurs notre auteur, si le passage certains tats suprieurs constitue en quelque faon, relativement ltat pris pour point de dpart, une sorte dacheminement vers la Dlivrance, il doit cependant tre bien entendu que celle-ci, lorsquelle sera ralise, impliquera toujours une discontinuit par rapport ltat dans lequel se trouvera actuellement ltre qui lobtiendra et que, quel que soit cet tat, cette discontinuit nen sera ni plus ni moins profonde 5. Dans tous les cas, y compris par consquent celui de lHomme dnique, il ny a je cite encore Gunon entre ltat de ltre non dlivr et celui de ltre dlivr aucun rapport comme il en existe entre diffrents tats conditionns . Cest pourquoi, comme nous lavons rappel tant de fois, aux yeux de ltre qui a ralis le Soi (lequel, tant lInfini mtaphysique, transcende ltre principiel fini) la manifestation, cest--dire lExistence, est rigoureusement nulle ; et cest aussi pourquoi, en allant au fond des choses, ltre principiel, fini et non manifest, nest rien au regard du Soi.

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Cest--dire : lHomme dnique. La Grande Triade, p. 130. Soulign par moi. 5 Les tats multiples de ltre, pp. 101 et 102.

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4. Lexpression Homme universel est dailleurs ambigu chez Gunon luimme. Une lecture attentive montre en effet quelle dsigne soit, dune manire tout fait radicale, celui qui, actuellement dans ltat humain, a ralis le Soi, soit encore celui qui, toujours partir de ltat humain, a seulement ralis Buddhi. Cest que, nous dit Gunon, cette notion dHomme universel peut tre envisage diffrents degrs et avec des extensions diverses ; elle peut mme tre restreinte lhumanit elle-mme, envisage soit dans sa nature spcifique, soit mme dans son organisation sociale. un autre degr, dj plus tendu, la mme notion peut embrasser le domaine dexistence correspondant tout lensemble dtat dtre dtermin, quel que soit dailleurs cet tat . Ici Gunon renvoie son lecteur L Homme et son devenir selon le Vdant, chapitre XIII6, en indiquant que son propos se rapporte Vaishwnara ; et, en effet, dans ce chapitre, il crit que Vaishwnara est, comme le montre la drivation tymologique de cet mot, tm (le Soi), la fois tout (vishwa) et homme (nara) en tant quindividu. Vaishwnara est donc un nom qui convient celui qui, actuellement dans ltat humain, prend cet tat comme support , ralise lIdentit suprme et devient ainsi le Tout lui-mme, lequel est identiquement lInfini mtaphysique7. Cependant, il faut nuancer : Vaishwnara est () lHomme universel envisag plus particulirement dans le dveloppement complet de ses tats de manifestation et sous laspect spcial de ce dveloppement. Ici lextension de ce terme semble mme tre restreinte lun de ces tats, le plus extrieur de tous, celui de la manifestation grossire qui constitue le monde corporel ; mais cet tat particulier peut tre pris pour symbole de tout lensemble de la manifestation universelle dont il est un lment. 8 5. Pourquoi cet tat particulier peut-il tre pris pour symbole de tout lensemble de la manifestation universelle (lequel ensemble, dailleurs, nest pas le Tout qui, lui, comprend galement la non-manifestation) dont il est un lment ? Parce quil est pour ltre humain la base et le point de dpart oblig de toute conception : Il suffira donc, comme en tout symbolisme, deffectuer les transpositions convenables, suivant les degrs auxquels la conception devra sappliquer. Cest en ce sens que ltat dont il sagit peut tre rapport lHomme universel et dcrit comme constituant son corps, conu par analogie avec celui de lhomme individuel, analogie qui est celle du macrocosme et du microcosme.
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Chapitre XIII de ldition de 1941, p. 129. Les tats multiples de ltre, pp. 18 et 19. 8 LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 129 et 130.

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Donc on peut considrer que la notion dHomme universel a, chez Gunon, deux significations principales. Dun ct, cette notion embrasse le domaine dexistence correspondant tout lensemble dun tat dtermin, quel que soit dailleurs cet tat ; et alors cette signification, dans tous les cas concevables, nest jamais que cosmologique9 ; dun autre ct, cette mme notion se rapporte proprement au Soi. Dans la premire acception, lHomme universel peut trs bien tre quiconque a ralis Buddhi (puisque Buddhi est dans lExistence) et alors il ny a aucune diffrence entre lHomme universel et lHomme dnique. Dans la seconde, cette mme notion dHomme universel est tendue quiconque a ralis le Soi, l tre total comme dit Gunon, lInfini mtaphysique par consquent. Reconnaissons que Gunon sexplique clairement l-dessus, comme le montre lextrait qui va suivre, sauf en ceci que, dans cet extrait, il rserve la dnomination dHomme universel exclusivement celui qui a ralis le Soi, tandis que, dans dautres passages de son uvre, il ne fait pas cette rserve expresse, ce qui, en fin de compte, est une cause possible de confusion : Il convient de rserver cette dnomination dHomme transcendant celui quon appelle parfois Homme divin ou Homme spirituel, cest-dire celui qui, tant parvenu la ralisation totale et lIdentit suprme nest plus proprement parler un homme au sens individuel de ce mot, puisquil a dpass lhumanit et est entirement affranchi de ses conditions spcifiques, aussi bien que de toutes les autres conditions limitatives de quelque tat dexistence que ce soit. Celui-l est donc devenu effectivement lHomme universel, tandis quil nen est pas ainsi pour lHomme vritable, qui est seulement identifi en fait lHomme primordial ; cependant, on peut dire que celui-ci est dj tout au moins virtuellement lHomme universel. 10 Remarquons quici encore Gunon demeure dans une certaine indtermination, car il parle dtats dexistence. Or ltre principiel non manifest transcende lordre de lexistence et celui qui a ralis lIdentit suprme transcende ltre principiel lui-mme. 6. Rsumons. Pour lhindouisme, Buddhi est la premire production de ltre principiel, Ishwara ; cest lintellect cosmique universel qui rgit le reste de la manifestation quil subsume ; mais cest aussi le rayon vivificateur (strtm) qui descend jusquau cur de lhomme. Pour Gunon, aux yeux de qui Ishwara nest pas ltre principiel infini, mais ltre principiel fini, Buddhi est principalement ce rayon vivificateur qui passe par tous les centres des
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Le Symbolisme de la croix, p. 24. La Grande Triade, pp. 126 et 127. LHomme vritable, cest lHomme dnique.

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tats de ltre, lesquels sont en multitude innombrable. Seulement Gunon fait driver ce rayon non de ltre principiel fini, mais directement d tm ; et cette vue ne concorde pas avec lenseignement selon lequel Buddhi est seulement une production de ltre principiel fini, tandis qutm est le Soi. On objectera que cest bien l cependant ce que suggre le terme strtm. Lobjection est correcte, mais elle souligne seulement, du ct de lhindouisme, une incohrence qui sexplique par la diversit des points de vue auxquels cette tradition touffue se rfre. Du ct de Gunon lobjection ne vaut rien. Si, comme il nous est dit, Buddhi, lIntellect suprieur , est produite 11, et produite par Prakriti, laquelle est ltre principiel sous son aspect de substance 12, Buddhi ne peut tre, en mme temps, le rayon spirituel qui mane dtm ; car, pour notre auteur, tm est le Soi et le Soi transcende ltre principiel. Pour nous, la Buddhi de la tradition hindoue reprsente mais la tradition hindoue lignore soit le Christ en gloire au plus haut des cieux, le Verbe incarn transfigur aprs sa rsurrection, mais ternellement kosmokrator soit lEsprit saint quil prodigue aux cratures humaines dici-bas, lesquelles cratures sont appeles participer de la gloire de ce Christ sauveur ne seraitil connu que dans le secret . LEsprit-Saint est alors le strtm qui relie le cur de ltre humain au cur sacr de Jsus (car le cur de Jsus est le lieu o, dans la personne du Sauveur, le divin et lhumain sont une seule et mme Ralit : mystre adorable de lIncarnation du Verbe) et par l mme ltre humain Dieu13. 7. Buddhi est, chez Gunon, une notion ambigu. Oubliant, ce quil semble, que Buddhi, dans lhindouisme, est un principe produit quil faut situer dans lordre de lExistence universelle, notre auteur nous avons dj not la chose numre, dans Le Roi du monde (p. 30) les trois mondes constitutifs (Tribhuvana) et il crit quils correspondent aux mondes de la manifestation grossire, de la manifestation subtile (mondes dindividualits) et au monde principiel non manifest, ce qui fait de Buddhi, qui est universelle, un principe non manifest : chose tout fait contradictoire, puisque Buddhi est un principe produit et que cest ltre principiel, producteur de Buddhi, qui est non manifest. Le troisime monde du Tribhuvana est Swar, le ciel ou les cieux, le monde des anges o la tradition hindoue, qui ignore videmment la vritable signification de Buddhi, situe ordinairement ce principe dans lensemble des
11

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 63. Sept principes dont en premier lieu Buddhi, sont, en mme temps, production et productifs . 12 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 57. Nous tudierons le couple Purusha-Prakriti dans un prochain chapitre. 13 Dieu est Brahma. En tant que rsidant dans le cur de tout homme, il est le Soi (tm) de cet homme ; mais alors la notion de Soi (ce Dieu en moi plus moi que moi-mme, disait saint Augustin) nest pas le Soi de Gunon, calqu sur le Soi de Shankarcharya.

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tats suprieurs aux tats individuels, ce que, ailleurs, Gunon dit lui-mme14. Car puisque ltat buddhique est un tat supra individuel un tat universel cet tat fait videmment partie de lensemble des tats suprieurs .

14

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 132, note 1.

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CHAPITRE XX : POLARISATION DE LTRE PRINCIPIEL


1. Revenons lInfini mtaphysique et la Possibilit universelle dont Gunon a quelque peine nous faire comprendre quils sont identiques et cependant diffrents1. Le mieux est encore de les considrer comme deux aspects de lAbsolu (si tant est que labsolu gunonien comporte des aspects), laspect de perfection active et laspect de perfection passive2, Brahma et la Shakti. Lorsque nous disons ici Brahma, il ne sagit pas de Brahma saguna, de Brahma qualifi, lequel est Ishwara ; mais on ne peut non plus soutenir quil sagisse de Brahma nirguna puisque cest dj faire de Brahma un principe relatif que de lui associer une Shakti. Nous avons dj fait cette remarque dans un prcdent chapitre ; nous la rptons parce quil y a l une relle difficult mtaphysique sur laquelle Gunon ne sest jamais fort bien expliqu, se contentant de nous donner entendre quen dernire analyse la distinction des deux perfections est illusoire. Chez Gunon, tout, en ralit ultime, est illusoire, sauf lInfini mtaphysique, le Soi. Au sein de la Possibilit universelle, notre auteur distingue ensuite ltre principiel fini, lensemble des possibilits de manifestation. Ici encore la distinction est illusoire, car il est vident que, mtaphysiquement, le fini est dpourvu de ralit par rapport lInfini dont il est tir ; cest encore l une remarque que nous avons faite prcdemment. Gunon dailleurs nous dit : Cest en tant que nirguna que Brahma est Krana (cause) et en tant que saguna quil est Krya (effet) ; le premier est le Suprme ou ParaBrahma, et le second est le non suprme ou Apara-Brahma (qui est Ishwara) ; mais il nen rsulte point que Brahma cesse en quelque faon
1 2

Les tats multiples de ltre, pp. 19 et 20. Ibidem, p. 21.

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dtre une dualit (adwaita), car le non suprme lui-mme nest quillusoire en tant quil est distingu du Suprme. 3 Par consquent, puisque le non suprme est Ishwara et que le terme Ishwara est celui qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu 4, Dieu est illusoire en tant quil est distingu du Soi. En dautres termes, le seul rel est le Soi (Brahma absolu) et, en dernire analyse, Dieu, Ishwara, dans la mesure o il est distingu du Soi, est une illusion imputable lignorance. Nous pouvons grouper ces notions dans le tableau rcapitulatif suivant : PARA-BRAHMA Brahma suprme ou BRAHMA NIRGUNA le SOI deux aspects :

Infini mtaphysique BRAHMA Perfection active

Possibilit universelle SHAKTI Perfection passive

APARA-BRAHMA Brahma non suprme ou BRAHMA SAGUNA ou ISHWARA Ltre principiel fini Ensemble des possibilits de manifestation

3 4

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 105, note 2. Ibidem, p. 30.

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3. Toute la manifestation, lordre de lexistence universelle, drive de ltre principiel fini. Tout ce qui se trouve au-del de ltre nest point de ltre ; on se souvient que Gunon nous a dit que cest le domaine du Non-tre. Pourtant, et sous le prtexte quil faut bien passer par l pour pouvoir de quelque faon parler du Soi, Gunon, en divers endroits de son uvre, saccorde le droit de donner le nom d tre ou d tre total (sans majuscule) lInfini mtaphysique, au Tout universel , au Soi. Il crit mme, en accordant cette fois une majuscule au mot tre : Le Soi en tant que tel nest jamais individualis et ne peut ltre, car devant tre toujours envisag sous laspect de lternit et de limmutabilit qui sont les attributs ncessaires de ltre pur, il nest videmment susceptible daucune particularisation qui le ferait tre autre que soi-mme . Immuable en sa nature propre, il dveloppe seulement les possibilits indfinies quil comporte en soi-mme, par le passage relatif de la puissance lacte travers une indfinit de degrs et cela sans que sa permanence essentielle en soit affecte. 5 Gunon nhsite pas identifier le Soi ltre pur, quand il juge opportun de le faire ou quand il se trouve dans limpossibilit de lviter ; et il suffit dun texte comme celui-l pour donner le change un lecteur peu attentif. Ce quon voit aussi est que Gunon nest pas embarrass de faire passer lacte les possibilits du Soi par on ne sait quel mystre ; car il est constant en mtaphysique quun tre en puissance passe lacte par la vertu dun acte antrieur ; et cest mme cette ncessit qui a conduit Aristote poser un Acte premier, un Acte pur, qui est Dieu6 Gunon renverse absolument cette vue puisque le Soi est la Possibilit universelle et quon ne trouve point dacte dans ce qui nest que possibilit. 4. Ce qui est dit du Soi dans le texte que nous venons de rapporter du Soi dont on saisit dailleurs mal quil ait dvelopper des possibilits de nonmanifestation7 vaut plus forte raison lorsque nous considrons ltre principiel. Avec ltre principiel fini, puisquil nest que lensemble des possibilits de manifestation, nous arrivons au principe immdiat de celles-ci. Comment les possibilits de manifestation se ralisent-elles existentiellement ? On ne peut le comprendre quen concevant dans ltre, bien qu un autre point de vue cet tre soit St-Chit-Ananda, ainsi que nous lavons vu plus haut, une bi-polarit qui, vrai dire, nest relle que du point de vue du manifest. Les
5 6

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 36 (soulign par moi). Mtaphysique,^, 7, a et b. 7 Dune manire tout fait gnrale, on saisit mal que le Soi, qui est le terme de la ralisation de ltre actuellement dans ltat humain, ait dvelopper, cest--dire raliser des possibilits de quelque ordre que ce soit. Mais, nous lavons dit prcdemment, la ralisation des possibles en mode manifest ou en mode non manifest est une vue illusoire propre ltre humain manifest. Le Soi, de son propre point de vue, si lon peut sexprimer ainsi, ne ralise rien, na jamais rien ralis et ne ralisera jamais rien.

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ples non manifests sont Purusha et Prakriti ; le premier est actif mais non agissant , la seconde est passive mais agissante et la manifestation rsulte de linfluence vertuante de celui-l sur celle-ci, au sein dIshwara, ltre principiel fini. Or les termes Purusha et Prakriti sont emprunts au Snkhyadarshana qui ignore Ishwara, et le terme Ishwara au Yoga-darshana qui ignore Purusha et Prakriti. Ishwara signifie seigneur , Purusha homme ; quant au mot Prakriti, il drive dune racine KRI qui signifie faire . On voit donc que Gunon a construit sa synthse en combinant dans un sens vdantique le Yoga et le Snkhya. On objectera que puisque les darshanas sont des points de vue sur la ralit, des dveloppements diffrents dune doctrine unique et non des doctrines diffrentes, notre auteur tait parfaitement en droit de les associer dans une synthse mtaphysique, et particulirement le Yoga et le Snkhya qui sont, en effet, traditionnellement lis : le Snkhya est thorique ; le Yoga expose ce qui a trait aux moyens dobtenir la Dlivrance par ralisation de lIdentit suprme. Cependant, de la manire dont il expose sa propre doctrine, Gunon donne limpression quelle rsume la spiritualit hindoue dans sa totalit. Or celle-ci ne prsente nulle part laspect mthodique que lui impose Gunon dans LHomme et son devenir selon le Vdant ; et surtout nulle part elle ne prodigue un enseignement comparable celui que lon trouve dans Les tats multiples de ltre. Bref, lhindouisme est une chose et le gunonisme en est une autre. Gunon nen crit pas moins : Bien que cela nous oblige parler de nous, ce qui est peu dans nos habitudes, nous devons dclarer formellement ceci : il ny a, notre connaissance, personne qui ait expos en Occident des ides orientales authentiques, sauf nous-mme. 8 5. Gunon sapplique donc tablir une connexion entre Ishwara dune part, et Purusha et Prakriti dautre part. QuIshwara soit ltre principiel fini, cest l ce que nous dit Gunon mais que lon ne trouve pas dans les critures hindoues. Quau surplus Ishwara se prsente comme une relation entre Purusha et Prakriti, cest l ce quil est possible de dduire peut-tre de certains textes ; mais cest encore Gunon qui laffirme premptoirement : Cest lunion de ces deux principes complmentaires (Purusha et Prakriti) qui produit le dveloppement intgral de ltat individuel humain, et cela par rapport chaque individu ; et il en est de mme pour tous les tats manifests autres que cet tat humain, car si nous avons considrer celui-ci plus spcialement, il importe de ne jamais oublier quil nest quun tat parmi les autres, et que ce nest pas la limite de la seule individualit humaine, mais la limite de la totalit des tats manifests
8

La Crise du monde moderne, p. 119, dans un passage dirig contre Henri Massis, auteur de Dfense de lOccident.

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en multiplicit indfinie, que Purusha et Prakriti nous apparaissent comme rsultant en quelque sorte dune polarisation de ltre principiel. 9 6. Comme ltre principiel est Ishwara ainsi que Gunon nous laffirme plusieurs reprises10, nous avons considrer le schma suivant :

BRAHMA SAGUNA ou ISHWARA Ltre principiel fini Ensemble des possibilits de Manifestation Se polarise en :

PURUSHA Activit non agissante hors de la manifestation

qui vertue

PRAKRITI Passivit agisssante qui produit

La manifestation, triple monde (Tribhuvana) 7(a). Une premire observation dimportance est faire. Puisque ltre, principe de la manifestation est, dune part, fini ; et puisque, dautre part, cest en se polarisant que cet tre produit cette manifestation11, il sensuit que Purusha et Prakriti sont galement finis. Or il nen est pas ainsi. Gunon expose que la manifestation tout entire (y compris Buddhi) sexplique (de notre point de vue) par le fait que ltre principiel nous apparat polaris en deux principes, Purusha et Prakriti, le premier ntant jamais compris dans la
9

LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 57 et 58. Notamment pp. 37 et 45 de LHomme et son devenir selon le Vdant. 11 Purusha et Prakriti nous apparaissent comme rsultant en quelque sorte dune polarisation de ltre principiel (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 58).
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manifestation et, cela, dans la mesure mme o tm et Purusha sont un seul et mme principe 12. Sil en est ainsi, Purusha nest pas fini, mais infini et lon ne peut pas dire que ltre principiel fini se polarise en Purusha et Prakriti. Ainsi, en tant que ple non manifest de la manifestation, Purusha est fini ; mais envisag en lui-mme, ce mme principe est infini cest donc le Soi et il y a l beaucoup plus quune ambigut, car Purusha, sous peine de contradiction, ne peut tre la fois fini et infini. En ralit, la considration que Purusha est fini, par l que ce principe est li Prakriti, relve de lillusion parce que Prakriti elle-mme est illusoire, nous verrons mieux cela plus loin. La connaissance vraie est donc que Purusha est infini, que cest le Soi et que, par consquent, ltre fini nest pas le principe de Purusha ; la connaissance errone est que Purusha, drivant de ltre principiel, est fini. Cest ainsi quil apparat par rapport la manifestation, parce que Purusha est alors associ Prakriti. 7(b). Gunon ne sexprime pas avec cette nettet ; nanmoins, il distingue Purusha en soi de Purusha envisag par rapport la manifestation. Nous devons maintenant considrer, dit-il, Purusha non plus en soi-mme, mais par rapport la manifestation. 13 Pour que la manifestation se produise, il faut que Purusha entre en corrlation avec un autre principe, bien que cette corrlation soit inexistante quant son aspect le plus lev . Il ny a vritablement et absolument point dautre principe que le Principe suprme, cest--dire le Soi ou Infini mtaphysique. Mais ds quil sagit de la manifestation, mme principiellement, nous sommes dj dans le domaine de la relativit ; et alors le corrlatif de Purusha est Prakriti. Voil ce que dit Gunon. Soit. Mais cela at-il pour consquence que Purusha, sous cet aspect, cesse dtre infini ? Comment le soutenir ? Mais alors aussi comment peut-on parler dune polarisation de ltre fini, sinon en sous-entendant quen ralit cette polarisation est une pure illusion ? Et, dans ce cas, point nest besoin de discourir plus avant : nous sommes partis du Soi et nous ne cessons, en ralit, de demeurer logiquement ce niveau absolument suprme. Dans ltat dignorance, nous nous reprsentons Purusha vertuant Prakriti de sorte que celle-ci dveloppe ses potentialits : cest le terme quemploie Gunon14. Mais lorsque nous cessons dtre dans lignorance cest--dire lorsque nous avons ralis lIdentit suprme par la connaissance nous voyons Purusha en lui-mme, dlivr de sa relation illusoire Prakriti, laquelle est alors rigoureusement nulle . En dautres termes, nous sommes devenus Purusha, le Purusha suprme (Purushottama), tm, le Soi, lInfini mtaphysique. Sortis des limites du Snkhya, nous sommes entrs dans le seul domaine
12 13

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 74. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 57.. 14 Appelant Prakriti la substance universelle, comme nous le verrons plus loin, il crit que cette substance contient en puissance toutes les possibilits de manifestation (LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 69).

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vraiment rel, celui du Vdant, lequel considre tm et seulement tm15. Et pour celui qui a ralis le Soi ternel, il ny a jamais eu et il ny aura jamais que le Soi. 8. Revenons la polarisation schmatiquement tablie la section 6 de ce chapitre. Ce schma prsente une certaine analogie avec celui que nous avons mis sous les yeux du lecteur la section 2 de ce mme chapitre. Il tait alors question de lInfini mtaphysique et de la Possibilit universelle. Voyons maintenant ceci. Ltre principiel ne saurait tre fini. Nous avons fortement insist sur ce point tout fait capital dans LIllumination du Cur et ici mme. Pour le redire brivement, ltre principiel ne saurait tre fini, car il serait alors limit par quelque chose ; et ce quelque chose ne saurait encore tre que de ltre. Dire que ltre principiel est limit par le Non-tre revient exactement poser quil ny a rien qui soit en dehors de ltre principiel et que, par consquent, celui-ci est in-fini. Que lon refuse cette vidence et lon verse dans linintelligible car ltre na pas dau-del logique sinon, justement, le nontre qui nest rien. Nous disons donc que ltre principiel est infini ; et en le disant nous avons bien dans lesprit que cet tre est la cause de toute la manifestation : celle-ci ne sexplique que par lui (et mme elle ne sexplique intelligiblement quen tant que cration). Or, ds lors que nous posons que ltre principiel est infini, les deux schmas dont nous venons de parler sont rductibles lun lautre, ce qui veut dire que Purusha est lInfini mtaphysique et que Prakriti est la Possibilit universelle. Nous considrons quil est impossible de ne pas en convenir ds lors que ltre principiel est infini, ce quil ne peut pas ne pas tre. Pour faciliter les choses, appelons principe A Purusha, qui est lInfini mtaphysique, et principe B Prakriti, qui est la Possibilit universelle. Si, selon la leon du Snkhya, Purusha et Prakriti sont en relation lintrieur de ltre principiel, cest que B aussi bien que A est ltre principiel infini, Ishwara. Cette conclusion rejoint ce que nous savons la lumire de la Rvlation : Dieu est le Principe sans principe, dsign ici par la lettre A ; Dieu est aussi le Logos, dsign par la lettre B ; enfin, Dieu tant ceci et cela, est ltre infini. Voil, partir des enseignements de Gunon et de lhindouisme, une approche de lide de Trinit des Personnes divines, cette Trinit tant ltre infini.

15

Le Snkhya est la doctrine attribue Ishwara-Krishna (IVe sicle de notre re) qui la tenait dun matre, Kapila, lequel, lui-mme, ne faisait que transmettre un enseignement extrmement ancien. Le Vdant de Shankara est beaucoup plus tardif (VIIIme-IXme sicle).

234

A Principe sans principe, le Pre

Gnration

B La totalit des Ides divines, le Verbe, le Fils

tre infini Unit de lEsprit-Saint Il va de soi quil faut alors rcuser le sens spcial que Gunon donne Prakriti, quil appelle substance universelle . Quant Purusha, il est de toute faon (en soi-mme) lInfini mtaphysique. Gunon crit : tm et Purusha sont un seul et mme principe et cest de Prakriti et non de Purusha quest produite toute la manifestation. 16 Nous rfrant ce que nous avons dit du principe B qui est et la Possibilit universelle et tout la fois Prakriti, nous pouvons accepter cette affirmation, mais en lentendant dans un sens entirement diffrent de celui de Gunon. Cest que Prakriti, loin dtre la substance universelle , est le Verbe per quem omnia facta sunt17. Nous voyons ici pointer une confusion mortelle entre le Verbe, oprateur de toute la cration, et une certaine substance dont nous aurons reparler mais dont nous comprenons dj quelle est ce dont toutes les choses manifestes sont faites .

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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 68. Dans cette perspective, Buddhi, dont nous avons tant de fois parl et dont nous parlerons encore, nest pas la premire de toutes les productions de Prakriti (ou Shakti, le Verbe du Pre), mais le Verbe incarn en gloire, au plus haut des cieux.

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CHAPITRE XXI : JE SUIS LA PORTE


1. Cest un point trs important noter que le Snkhya nenvisage pas la manifestation dans son extension intgrale (le macrocosme), mais seulement en tant que lhomme la rsume (le microcosme) : nous avons dj dit que Purusha signifie homme 1. Il sagit de lHomme universel. Lindividu humain, conscient dtre un certain moi , cest ltre humain ordinaire, corps et me (ltre humain psychosomatique) ; lHomme universel est ce mme individu unifi Buddhi, do vient quil est spirituel. La difficult est de distinguer soigneusement les deux significations que lon peut attacher ici au terme Buddhi. Selon Gunon et les philosophes arabes, et aussi selon lhindouisme, Buddhi est lIntellect agent spar commun tous les hommes. Une vision chrtienne des choses rcuse, non point Buddhi, mais la conception selon laquelle Buddhi est lIntellect agent spar, de sorte que ltre humain na dautre intellect agent que celui-l. Nous affirmons, au contraire, que tout homme dispose, dans lunit de sa personne, dun intellect agent propre, lequel nest pas Buddhi mais reoit de Buddhi lacte qui le caractrise ; et dans cette perspective, Buddhi est le Verbe incarn en gloire au plus haut des cieux. LHomme universel est donc proprement le Christ ; mais tout homme uni au Verbe incarn glorieux est, du fait de cette union, universalis ; il est un homme universel par participation. Nous devrions encore introduire une nouvelle distinction entre les hommes qui connaissent le Christ buddhique et ceux qui ne connaissent que Buddhi. Ces derniers, lorsquils ralisent Buddhi, pour parler comme Gunon, sont, en fait, unis au Christ connu dans le secret , le Christ, comme nous lavons dj soulign, tant en gloire dune manire ternelle, bien quil soit apparu parmi nous en tel lieu et tel moment de lhistoire ; et les spirituels dont nous parlons peuvent tre de tous les temps.
1

Lhomme, en tant quindividu appartenant une certaine espce, se dit nara (ou nri) en sanskrit. Il arrive quune transposition analogique donne au mot nara le mme sens que le mot Purusha (cf. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 130, note 1). Ainsi en grec o aner (= nara) peut signifier anthropos.

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Nous ne disons dailleurs pas quils sont entrs directement aprs leur mort dans le Royaume ; cest l encore un point sur lequel nous nous sommes expliqu prcdemment. 2. Quiconque se trouve dans lignorance de la vraie nature de Buddhi sera presque ncessairement port voir en celle-ci lIntellect agent spar, commun tous les hommes, alors que lintellect agent est, comme lenseigne saint Thomas dAquin, partie intgrante de toute me humaine, point doctrinal que nous ne pouvons pour le moment dvelopper comme il conviendrait de le faire. Aprs avoir cit Buddhi, le Snkhya, dans son numration des principes constitutifs de lhomme2, dit que le second de ces principes est ahankra, littralement le faiseur de moi . Cest, en effet, par ahankra que tout individu humain possde la conscience dtre ce quil est ; et, quant nous, nous dirons que ce quil est avant toute autre chose, cest une certaine me dote dun intellect agent. Sous ahankra, et directement li lui, un troisime principe est manas, lintellect possible humain, lquivalent (la racine verbale est la mme) de la mens latine et du mental. Dailleurs, de la racine MAN penser drive mnava, mot qui dsigne nouveau lhomme mais cette fois en tant qutre pensant et dou de raison3. Ainsi lorsque le spirituel est saisi par la grande mtanoia ce retournement , ce dvoilement dont il est question dans LIllumination du Cur4 il commence par dpasser le degr de la pense mentale (dianotique et notique) pour entrer dans la conscience de soi (non, bien sr, dans la conscience du Soi gunonien) : cest le degr cartsien du cogito ergo sum. Mais il na pas encore atteint pour autant le degr de Buddhi. Sil accde ce degr en pleine conscience (mais il arrive quelques fois quelle soit extatiquement suspendue), il passe luniversel supra humain ; en dautres termes, il transcende sa condition individuelle sans toutefois labolir. Si, comme nous lavons dj dit, Buddhi est le Christ ternellement en gloire ou, pour nous exprimer dune autre faon, si Buddhi est le lieu que le Christ historique mrita doccuper dune manire ternelle ( ce degr il ny a plus ni pass ni avenir mais seulement un ternel prsent) alors Buddhi dsigne le Verbe, non point le Verbe exclusivement ad intra, dans le mystre de la Trinit-Une de Personnes divines, mais le Verbe galement ad extra, dans le mystre de son incarnation humaine. Celui-l donc qui est lev jusquau degr de Buddhi a atteint, avant mme dtre pass par la mort, le degr de Verbe mdiateur. Il nest pas le verbe ; il est seulement semblable au Verbe unique qui la lev jusqu lui et auquel il est uni. 3. Reprenons maintenant ce que nous avons dj dit plus haut. Le spirituel peut avoir, avant toute mtanoia, ador le Christ de la Rvlation dans la simplicit
2 3

Snkhya peut se traduire par doctrine de lnumration . Sur lintellect agent et lintellect possible, voir LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. II. 4 Deuxime partie, chap. VII.

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de son cur. Cest donc un chrtien. Elev mtanotiquement, ce spirituel est un mystique au meilleur sens du terme. Il est uni au Fils, de sorte quil connat le Pre par la grce dune union transformante, dune union qui laura divinis sans lavoir dpouill de sa nature humaine ; il est devenu, par adoption, un fils du Pre. Mais celui dont nous parlons a pu, au contraire, au cours de son existence humaine, ignorer le Christ (sa tradition nen parle pas) et tre quand mme lev, dans le secret , dune manire qui, de quelque faon, pour lindividu quil na pas cess dtre, demeure indicible. Cette ignorance peut avoir trois causes. La premire est que, pour le spirituel, lheure de la Rvlation na pas encore sonn. Cest le cas, par exemple, dun Lao-Tseu. La seconde cause est que, cette heure ayant sonn, la Rvlation cependant na pas atteint encore le spirituel en question. Cest le cas de Shankarchrya. La troisime cause, enfin, demeure mystrieuse (mais il faudra bien tt ou tard, finir par llucider), car il sagit des musulmans et plus particulirement des soufis qui ont interrog leur propre tradition. Ceux-ci saluent bien Jsus comme prophte et comme envoy de Dieu linstar de Mohammed ; mais, au nom de la rigoureuse unit de Dieu, ltre infini et absolu, ils naccordent pas que le Christ soit dieu, le Verbe divin incarn. Comment, disent-ils, Dieu pourrait-il avoir un associ et, chose plus extravagante encore, un Fils ? Or cest prcisment toute la Rvlation christique que ltre infini soit une Trinit de Personnes. 4. Le spirituel lev au degr de Buddhi, et en quelque lieu ou en quelque temps que ce soit, ne sest pas lev lui-mme par la seule vertu de la connaissance quil est capable dexercer. Nous disons ceci : celui qui a ralis Buddhi a t lev par leffet dune grce ; et nous ajoutons que celle-ci peut agir soit visage dcouvert, au sein de lglise du Christ, soit dans le secret , en dehors de cette glise. LEsprit ne souffle-t-il pas o il veut5 ? Il est vrai que cet Esprit repose dune faon permanente, et au-del de toute mesure, sur le Messie6. Mais puisque le Christ glorieux est ternel, lEsprit, qui vient du Christ, souffle o il lui plat. Le Christ-Roi gouverne toute lhistoire, il ne saurait en tre autrement. Cest parce que le Verbe, en un certain moment de lhistoire, sest incarn une fois pour toutes que lEsprit a pu emplir, ou emplit encore, certains de ceux qui ne pouvaient connatre le Christ (ou qui ne le peuvent encore pour une raison ou une autre). Il en est ainsi parce que le salut est universel et que lopration salvifique du Christ ne stend pas seulement sur ceux qui sont venus lexistence aprs lui, mais aussi, rtroactivement, sur ceux qui prcdrent sa venue, si loin quil nous faille remonter dans le pass. La Providence na jamais fait dfaut, dussions-nous concevoir des grces anticipant sur les mrites du Christ douloureux. Sil est assurment vrai que le Christ souffrant est apparu un moment dtermin de lhistoire, le Christ glorieux, lui,
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Jean, III, 8. Isae, XI, 2 ; LXI, 1 ; puis Jean, III, 34.

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est ternel. Assis la droite du Pre , il surplombe lhistoire humaine dans sa totalit : Avant quAbraham ft, Je suis 7 de sorte quil gouverne lhumanit tout entire. Les traditions inspires avant ou aprs le Christ tirent leur authenticit du Christ, non du Christ publiquement et ouvertement connu mais du Christ connu dans le secret . Sil nen tait pas ainsi, il ne serait pas vrai que tous les hommes doivent passer par lui pour obtenir la vie ternelle8. Or Je suis la Porte. 9 5. Tous les hommes doivent passer par cette Porte pour entrer dans le Royaume des cieux, et il nest pas requis, cet effet, que tous aient ici-bas dj opr une ralisation buddhique . Ce qui est demand au chrtien, cest dtre droit, fidle, de bonne volont, soucieux de rectitude morale ; et lon suppose, dautre part, quune grce est sur lui. Et quand je dis que tous les hommes doivent passer par cette Porte quest le Christ, je nentends pas seulement ceux qui sont chrtiens de fait, et bons chrtiens, mais aussi ceux qui le sont dintention : ils sont morts sans avoir eu la possibilit de confesser le Christ ; mais ils leussent confess sils lavaient connu. Il reste entendu, dailleurs, que ceux-l, jusqu ce queffectivement pour eux le Christ ait ouvert la Porte, qui est lui-mme, sont demeurs, aprs la mort, dans un tat dexpectative, dans une sorte de flicit naturelle mais imparfaite : ils attendaient la descente du Christ librateur. Nous ne saurions entrer dans les dtails complexes de cette conomie divine qui nous chappe ; il doit nous suffire que le Christ, bien quil se soit manifest la fin des temps, est le Sauveur universel, le pivot de lhistoire et quavant de monter au ciel pour ouvrir les portes du Royaume, il est descendu aux enfers (non en enfer ) pour dlivrer les mes qui taient dans lesprance de laccomplissement dune union thocosmique que, dans leurs conditions terrestres, elles nauraient jamais t en mesure de pleinement concevoir. Ce qui rend difficile lintelligence de ces choses, cest que, pour les entendre convenablement, il faut lier le temps humain lternit divine ou, du moins, un mode de dure que le temps ne mesure pas. Mais le Christ, prcisment parce quil est vrai Dieu et vrai homme, assure cette liaison ; et ainsi il verse dans le cur de quiconque met son esprance en lui la certitude quun jour toute la lumire sera faite sur ce qui nous est encore obscur. 6. Gunon, encore que sa vision des choses soit rien moins que chrtienne, sait au moins que lhumaine connaissance seule est incapable dlever qui que ce soit ltat buddhique et encore moins puisque telle est sa pense des tats suprieurs celui-ci. Gunon se trouve donc devant le problme de la grce. Mais la grce est pour lui une affaire religieuse, donc exotrique, suffisante sans

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Jean, VIII, 58. Matthieu, VII, 24 27. 9 Jean, X, 7 9.

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doute pour le grand nombre, mais dont ne peut se satisfaire le cur de celui qui aspire lInfini. La religion considre ltre uniquement dans ltat individuel humain et ne vise aucunement len faire sortir, mais au contraire lui assurer les conditions les plus favorables dans cet tat mme. (En note : Bien entendu, il sagit ici de ltat humain envisag dans son intgralit, y compris lextension indfinie de ses prolongements extra-corporels.) ; tandis que linitiation a essentiellement pour but de dpasser les possibilits de cet tat et de rendre effectivement possible le passage aux tats suprieurs et mme, finalement, de conduire ltre au-del de tout tat conditionn, quel quil soit. 10 7. Ainsi, puisque Buddhi est dj universelle et par consquent supraindividuelle, jamais la religion (et il faut surtout songer ici au christianisme) naura de pouvoir dlever ltre humain au degr signifi par ce principe. Linitiation, elle, le peut (et elle peut mme bien davantage) ; mais comment ? Gunon nous rpond : par laction dune influence spirituelle qui se transmet de matre disciple. Cette influence spirituelle qui vient don ne sait o car si un matre spirituel a le pouvoir de la transmettre, cest que luimme la reue dun autre11 est indispensable toute ralisation opre par la connaissance. Elle seule permet une prise de possession effective des tats supra-individuels et Gunon lui oppose ce que, dans lordre religieux, on appelle la grce , laquelle relie dune certaine faon (qui nest pas prcise) ltre sur lequel elle descend ces tats suprieurs, mais sans ly faire pntrer . Pour exprimer la chose dune manire qui sera peut-tre plus aisment comprhensible, nous dirons que si par exemple quelquun peut entrer en rapport avec les anges, sans cesser pour cela dtre lui-mme enferm dans sa condition dindividu humain, il nen sera pas plus avanc au point de vue initiatique ; il ne sagit pas ici de communiquer avec dautres tres qui sont dans un tat anglique, mais datteindre et de raliser soi-mme un tel tat supra-individuel non pas, bien entendu, en tant quindividu humain, ce qui serait videmment absurde, mais en tant que ltre qui se manifeste comme individu humain dans un certain tat a aussi en lui la possibilit de tous les autres tats. 12
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Aperus sur linitiation, p. 25. Gunon soutient donc quau-del du degr buddhique, liniti peut aspirer sidentifier ltre principiel fini ; puis, au-del, entrer en possession des tats non manifests et enfin sidentifier au Soi (Identit suprme). 11 On remonte ainsi linfini, sans jamais trouver la source premire de l influence spirituelle . Si, au contraire, on pose une source premire, qui est cette source ? Pour lsotrisme musulman, cest Mohammed, origine de toute chane initiatique (silsila) analogue la chane apostolique qui, dans le christianisme, relie tout vque au Christ. 12 Aperus sur linitiation, p. 26. Soulign par moi.

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8. On voit comment Gunon expdie la grce : de la mme manire quil remet Dieu sa place, qui est celle de ltre principiel fini. Nous ninsisterons pas pour le moment sur la question de l influence spirituelle , mais nous noterons que dans le texte rapport plus haut, notre auteur dit quil sagit datteindre et de raliser un tat anglique et non dentrer en communication avec dautres tres qui sont dans un tat anglique. Or, le lecteur sen souviendra, il nest pas possible de concevoir, dans la synthse gunonienne, un passage de ltat humain un tat anglique ; et lui-mme nous le dit : Au fond, peu nous importe en elle-mme lexistence des tres extra-humains et supra-humains, qui peuvent assurment tre dune indfinit de sortes, quelles que soient dailleurs les appellations par lesquelles on les dsigne. 13 La vrit est que, selon Gunon, ltre actuellement dans ltat humain qui est un tat central ne peut que raliser ltat buddhique galement central lequel nest quune station sur le chemin qui conduit lIdentit suprme ; car limportant, en dfinitive, est de raliser le Soi.

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Les tats multiples de ltre, p. 97. Peu nous importe, parce que ce sont l des formes dexistence que nous ne serons jamais appels raliser (p. 99). Dailleurs, le texte qui se veut clair est extraordinairement obscur et ambigu pour ne pas dire quivoque.

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CHAPITRE XXII : SNKHYA, YOGA ET VDANT


1. Le Snkhya-darshana propose notre rflexion deux principes suprieurs et non manifests, Purusha et Prakriti. Son point de vue nest pas macrocosmique, mais microcosmique ; autrement dit, ce que le Snkhya envisage cest lhomme et ses facults rattachs Buddhi ; cest, par consquent, Purusha en lhomme et non Purusha par rapport la manifestation totale : nous verrons que, par rapport la manifestation totale, le principe dsign par le mot Purusha porte le nom de Prajpati, le Seigneur des tres produits. Au contraire, Prakriti ne se rapporte qu la manifestation totale ; cest le principe directement producteur, le premier principe produit tant Buddhi. Telles donc que les choses nous sont prsentes, Prakriti, distingue de Purusha et encore que le point de vue de Snkhya se veuille microcosmique est la racine (mla) de la manifestation : elle est cette nature naturante qui (sous linfluence de Purusha) produit la manifestation, la nature nature . Prakriti est donc non produite, et elle produit ; Purusha est non produit et il ne produit pas. Finalement, Purusha est le Soi (tma), le tmoin des productions de Prakriti, lesquelles, ses yeux, sont illusoires, absolument dpourvues de ralit. Pourtant, nous dit Gunon, Purusha et Prakriti sont les deux ples non manifests de la manifestation ; en tant que tels, ils rsultent dune polarisation de ltre principiel fini. Reste donc comprendre comment Purusha, qui drive de ltre principiel fini, puisse, en dernire analyse, tre le Soi, lInfini mtaphysique. Une fois encore, nos devons en appeler lillusion. Cest de notre point de vue dtres manifests que ltre principiel se polarise ; en ralit, ltre principiel ne se polarise pas ; il ny a mme pas dtre principiel (ensemble des possibilits de manifestations) ; il ny a que le Soi. Dans cette perspective, o Prakriti est illusoire, Purusha est tma ; cest le Purusha suprme, Purusha uttama, Purushottama. Toutefois, jusqu linstant de la Dlivrance (moksha) et de lIdentit suprme, Purusha est prisonnier de lillusion, cest--dire de lignorance. Et cest en tant que Purusha signore
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comme suprme que nous disons quil actualise les possibilits de Prakriti. Dans la mesure o il est un des deux ples de ltre principiel, Purusha est Acte. Mais il ny a pas dacte dans ltre principiel, ensemble des possibilits de manifestation. Aussi bien Prakriti, qui est cet ensemble de possibilsits, nat-elle aux yeux du Soi (Purushottama) aucune ralit. 2. Il est ncessaire dinsister. Linfini mtaphysique nest pas pur et infini Acte dtre parce que, tout dabord, lInfini mtaphysique transcende ltre (fini) et quensuite lInfini mtaphysique est identiquement la Possibilit universelle. Or qui dit possibilit dit puissance , non pas Toute-Puissance de crer, mais Potentialit pure ; et dans ce qui est puissance pure, il ne saurait y avoir aucun acte. Si lon prfre, lInfini mtaphysique, dont la Possibilit ne se distingue en aucune faon1, est au-del de la distinction de la puissance et de lacte ; il nest donc ni ceci ni cela, pour autant quil soit quelque chose ; ce qui est appel acte et puissance au sens aristotlicien correspond lessence et la substance, dualit, crit Gunon, qui est celle-l mme de Purusha et de Prakriti 2. Ainsi, nous pouvons poser les galits mtaphysiques : Purusha Prakriti = = Essence = Substance = Acte pur Puissance pure,

Ceci tant bien entendu que Purusha et Prakriti rsultent de la polarisation de ltre principiel, lequel est lensemble des possibilits de manifestation. Ltre principiel est donc une portion de la Possibilit universelle, Prakriti contenant en puissance toutes les possibilits de manifestation , mais elles seulement3. Dans ces conditions, do vient lacte dtre qui spcifie Purusha, puisque Purusha drive de ltre principiel ? Il nest pas donn de rponse cette question. Observons aussi quau degr de ltre pur, la distinction entre Prakriti et Purusha est comme une rplique de la distinction, au-del de cet tre fini, quon est forc de faire entre la Possibilit universelle et lInfini mtaphysique bien que cette distinction soit illusoire, comme le souligne Gunon dans Les tats multiples de ltre. Si donc nous posons que ltre principiel est infini, tout en suivant Gunon pour le reste, Prakriti deviendra la Possibilit universelle et Purusha lInfini mtaphysique. 3(a). Dans LHomme et son devenir selon le Vdant, Gunon reproduit les versets 16 18 du chant XV de la Bhagavad-Gta, o nous voyons quen fait il ny a pas deux Purushas, lun plong dans lignorance et prisonnier de lillusion, lautre suprme, Purushottama identique tma, mais trois
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Les tats multiples de ltre, p. 21. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, pp. 17 et 18. 3 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 69.

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Purushas : le destructible, lindestructible et enfin Purushottama lui-mme. Voici les versets en question : Il y a dans le monde deux Purushas, lun destructible et lautre indestructible : le premier est rparti entre tous les tres ; le second est limmuable. Mais il est un autre Purusha, le plus haut (uttama) quon appelle Paramtm et qui, Seigneur imprissable, pntre et soutient les trois mondes. Comme Je dpasse le destructible et mme lindestructible, Je suis clbr dans le monde et dans le Vda sous le nom de Purushottama. Le premier Purusha, le destructible, est dsign comme Jvtm, ce qui signifie tma enferm dans une me vivante ; et cest au fond cette me vivante qui est considre comme appele tre dtruite. Lorsquelle est dtruite, nous avons le second Purusha, lindestructible : cest Purusha dlivr de Prakriti et isol . Disons, dans une optique chrtienne, que cest lme spirituelle aprs la mort : en effet, le psychisme individuel, tributaire du corps, Jvtm, lme vivante, nest plus. (Nous savons que la mort est plus que la simple dissociation dune me et dun corps : la mort suspend les activits psychiques, qui ont besoin du corps pour sexercer.) Enfin, le troisime Purusha est le Seigneur suprme, Dieu, qui dpasse le destructible et lindestructible. Si cette rapide analyse est correcte, on voit que Purusha dlivr, lme spirituelle, se distingue de Purushottama. On peut, ce Purusha dlivr, donner le nom de soi ; mais ce soi nest pas lAbsolu, le Soi de Gunon, tma, lInfini mtaphysique ; cest ce quun tre humain est en soi , une me spirituelle. Purushottama nest pas davantage ce Soi gunonien. Purushottama est le Seigneur, et le Seigneur cest Ishwara : non Dieu dans son inaccessible asit, Brahma nirguna, mais dirions-nous, Dieu crateur, clment et misricordieux ; Brahma saguna, dont nous disons quil est ltre infini. Gunon voit videmment les choses autrement : Parmi les deux premiers Purushas, le destructible est Jvtm, dont lexistence distincte est en effet transitoire et contingente comme celle de lindividualit elle-mme, et lindestructible est tma () principe permanent de ltre travers tous ses tats de manifestation. Quant au troisime, comme le texte mme le dclare expressment, il est Paramtma (). 4 Mais, nous demanderons-nous, si tma nest pas lme spirituelle et si Paramtma nest pas ltre infini quelle diffrence y a-t-il entre tma, principe permanent de ltre travers tous ses tats le Soi transmigrant, par consquent et Paramtma qui, coup sr, est le Soi ? Il nous sera
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 67 et 68.

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rpondu que la diffrence est celle quil faut faire entre le Soi transmigrant et le Soi de lIdentit suprme. Rponse logique dans la perspective gunonienne, mais qui nest recevable qu la condition dadmettre les prsupposs que cette perspective implique et que nous pouvons rsumer de la faon suivante : le Soi (tma) transmigre aussi longtemps quil na pas conquis la Dlivrance. cela prs, qui est sans doute fort important, cest toujours du mme Soi quil sagit, cest--dire dtma5. 3(b). Jusqu linstant de la Dlivrance, Purusha est prisonnier de lillusion prakritienne. Lillusion dissipe par la vertu dune connaissance exacte, Purusha est dlivr. La Dlivrance est significativement dsigne comme un isolement (Kaivalya) et lon peut dire, comme dans le Vdant, que Purusha dlivr , le Soi, est le tmoin (skshin) du spectacle que lui donne Prakriti dont il est totalement dgag. Quand la question est rsolue en ce sens, lascte est devenu ce Purusha suprme (Pursushottama) quil tait de toute ternit (mais il lignorait, sans que lon puisse expliquer cette ignorance autrement que par elle-mme). Avant cette Dlivrance, qui est aussi un isolement, Purusha tait li Prakriti mais dune manire illusoire ; il tait selon une terminologie extrme-orientale le principe masculin, actif, non agissant, yang, qui exerait son influence sur Prakriti, principe fminin, passif, agissant, yin, provoquant le dveloppement de ses potentialits en mode manifest (vyakta). Lorsque les choses sont vues de cette faon, il ny a aucune diffrence entre tma (Purusha dlivr) et Paramtma (Purushottama). Mais le texte de la Bhagavad-Gta nous invite cependant faire une distinction entre ces deux. Alors une interprtation simpose, et cest la suivante : tma dlivr , cest ce que lme humaine est essentiellement, savoir un esprit (intelligence et volont), un esprit imprissable, que la mort ne touche pas. Et au-dessus de cette me spirituelle (ou en son cur), se tient Purushottama, le Seigneur suprme, Dieu, ltre infini, auquel elle est unie de la manire la plus troite qui se puisse concevoir, mais quelle nest pas et quelle ne saurait jamais tre absolument parlant. 4. Nous avons dit que Purusha, en tant que Suprme (Purushottama) tait Dieu dans le cur de lhomme. Mais Dieu est non seulement Celui qui en moi est plus moi que moi-mme ; il est aussi mon crateur et le crateur de tous les tres du monde au sein duquel je me trouve inscrit. En tant que tel, le Suprme Purusha est appel, par la tradition hindoue, Prajpati, le Seigneur des tres produits . Gunon ne fait aucune difficult ladmettre, sous rserve des interprtations quil ne manque pas de donner ce point de doctrine. Pour quil ny ait aucune incertitude cet gard, nous allons encore citer Gunon, et lon
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Cf. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 37, o tma et Paramtma sont considrs comme des notions quivalentes.

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nous pardonnera de le faire un peu longuement. Voici donc ce qui concerne Purusha, Prakriti et Prajpati : Le corrlatif de Purusha est Prakriti, la substance primordiale indiffrencie, tandis que Purusha est le principe actif () ; et demeurant dailleurs eux-mmes non manifests, ce sont l les deux ples de toute manifestation. Cest lunion de ces deux principes complmentaires qui produit le dveloppement intgral de ltat individuel humain, et cela par rapport chaque individu ; et il en est de mme pour tous les tats manifests de ltre autres que cet tat humain () : ce nest pas la limite de la totalit des tats humains, mais la limite de la totalit des tats manifests, en multiplicit indfinie, que Purusha et Prakriti nous apparaissent comme rsultant en quelque sorte dune polarisation de ltre principiel Si, au lieu de considrer chaque individu isolment, on considre lensemble du domaine form par un degr dtermin de lexistence, tel que le domaine individuel o se dploie ltat humain, ou nimporte quel autre domaine de lexistence manifest, dfini semblablement par un certain ensemble de conditions spciales et limitatives, Purusha est pour un tel domaine (comprenant tous les tres qui y dveloppent, tant successivement que simultanment, leurs possibilits de manifestation correspondantes) assimil Prajpati, le Seigneur des tres produits, expression de Brahma mme en tant quIl est conu comme Volont divine et Ordonnateur suprme. 6 Aprs ces remarques relatives Purusha et Prajpati quil convenait de faire, mais qui ne sont pas essentielles notre propos, nous allons reprendre plus en dtail la question de Purusha et de Purushottama, en allant autant que possible aux textes mmes de la tradition hindoue. Bien que la matire traiter soit passablement embrouille et bien quici encore il faille faire usage des termes sanskrits, jespre que les dveloppements qui vont suivre ne rebuteront pas le lecteur, la bienveillance duquel je fais appel. 5. Donc, dune part, ltre qui est actuellement dans ltat humain, doit, par une ascse approprie, rompre lenchantement enchantement, source de douleurs qui le rive la manifestation : cest, si lon peut ainsi dire, laspect pratique de la doctrine gunonienne et laspect le plus important. (La spiritualit hindoue, de son ct, est toujours principalement soucieuse de ralisation libratrice et peu importe finalement le chemin que lon emprunte, pourvu que ce chemin soit conforme aux critures et conduise au but que lon sest assign.) Dautre part, et cest laspect thorique de la mme doctrine gunonienne, Purusha et Prakriti se prsentent comme les ples non manifests de la manifestation. Ce nest pas un dualisme ou, plutt, ce nen est un quaussi longtemps que ltre
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LHomme et son devenir selon le Vdant, pp. 57 et 58.

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actuellement dans ltat humain na pas opr la ralisation qui lidentifie Purusha ; car, partir de cet instant, la manifestation svanouit dans la lumire suprieure de la connaissance ; elle disparat, dit-on, comme une danseuse qui a rempli le rle qui lui tait dvolu et qui, stant fait voir, disparat : elle nest plus quune illusion, une sorte de rve qui sefface au rveil. Considr comme il vient dtre dit, le Snkhya-Yoga ne pouvait manquer dinterfrer avec le Vdant : Jusqu nos jours, Snkhya et Vdant sentremlent dans la pense philosophique de lInde de faon quasi inextricable et on a du mal simaginer quen un temps lpoque de Shankara, par exemple ils se soient violemment combattus. 7 6. Quelles que soient les disputes qui ont oppos les tenants du Snkhya ceux du Vdant sur des points souvent secondaires par rapport la ralisation , il ny a pas de diffrence entre la Dlivrance (moksha) de Shankarachry et ltat disolement (kaivalya) auquel conduisent le Snkhya et le Yoga (puisque ces disciplines sont traditionnellement lies). Dans les deux cas, il sagit de la plus haute ralisation que lon puisse concevoir en climat non chrtien. Cette ralisation est laccs de lesprit humain au plus haut sommet quil puisse atteindre en dehors de la lumineuse Rvlation christique ; en dehors delle, mais non point sans le soutien de quelque grce secourable prleve sur les mrites dun Christ encore inconnu, mais universel. Donc, point de diffrence entre Purusha dlivr et Purushottama, lequel est le suprme tma Brahma nirguna. Et cependant, cette conclusion est inexacte si lon considre dautres textes qui, comme la Bhagavad-Gta, font tat dun Purusha suprme (Purushottama) par-del Purusha dlivr . Le Yoga-darshana nous le prsente sous le nom dIshwara8 terme inconnu du Snkhya. Que faut-il penser, en dernire analyse ? Pour commencer, que le terme Purushottama, dans lesprit de Gunon, est simplement destin insister sur le caractre absolu de Purusha dlivr . Ensuite, et au contraire, que Purushottama est un principe le Principe vraiment suprme qui transcende Purusha dlivr , cest--dire, pour rester dans lesprit du Snkhya, tous les Purushas dlivrs . 7. La seule faon de comprendre les choses est de poser quIshwara (ou Purushottama) est ltre infini par-del tous les Purushas, chacun de ceux-ci tant tout simplement une me humaine spirituelle dtache de Prakriti. Les doctrines hindouistes se prtent des interprtations diverses, et lon aurait tort de penser que celle de Gunon est la seule quil faille retenir. Selon un
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LHindouisme, Fayard/Denol, 1972, avec une prface dOlivier Lacombe, p. 360. On trouvera dans ce gros volume la traduction des 72 Kriks (vers mnmotechniques qui constituent le Snkhya dIshwara Krishna) ainsi que celle des quatre chapitres ou livres du Yoga-stra de Patnjali (IIe sicle de notre re). Li au Snkhya-darshana, le Yoga-darshana a pour objet lascse apte provoquer la Dlivrance. 8 Ishwara drive de la racine ISH qui signifie gouverner .

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certain point de vue (qui est celui de Gunon) Purusha dlivr est immdiatement Brahma nirguna Purushottama : cest le point de vue de lIdentit suprme. Selon un autre point de vue, Purusha dlivr (auquel on peut donner aussi le nom dtma, qui signifie soi ) nest pas identique lAbsolu (Purushotamma prsent sous le nom dIshwara) : cest le point de vue de lunion. Cest dailleurs ce quaffirme le Yoga9 (mais non point le Vdant). Le Yoga pose un Suprme sans rien nous en dire parce que son affaire est uniquement damener lascte, par des pratiques appropries, un tat disolement (kaivalya) en dehors de tout agir. Cet isolement ne doit pas tre dcrit comme une identification lAbsolu, mais comme une union celuici, union ralise par le moyen dune rupture davec le manifest. Dans cette optique, il ny a pas dinconvnient poser une multitude de Purushas dlivrs sous le Suprme. Cette pluralit est indique par le verset 18 du Snkhya-Krika et affirme par Ramanuja qui, sur ce point, soppose absolument Shankarchrya. Il y a donc, principalement, deux points de vue : celui de lIdentit suprme, selon lequel Purusha, aussitt dlivr, est lAbsolu lui-mme ; alors cet Absolu porte le nom dtma ou de Partm ou de Purushottama ou de Brahma nirguna ; et le point de vue de lunion qui nadmet pas quun Purusha soit Purushottama. Il y a donc aussi deux manires de comprendre le soi : celle de Shankara et de Gunon : le Soi est lAbsolu ; et celle de Ramanuja et du Snkhya-yoga : le soi nest pas lAbsolu ; cest Ishwara qui est lAbsolu. 8. propos de la multitude des Purushas dlivrs , atteste par le SnkhyaKarika, Gunon fait observer que si ce darshana, dont le point de vue natteint pas Purushottama, dit-il, prsente Purusha comme multiple, il est remarquer que mme dans ce cas, son nom est toujours employ au singulier pour affirmer nettement son unit essentielle 10. Il nen reste pas moins vrai que, pour autant que nous constations une pluralit dindividus humains, le Snkhya et le Yoga parlent dunion des Purushas dlivrs Purushottama. Sil y a une multitude de Purushas dlivrs , aucun deux nest le Suprme et tous, de quelque faon, dpendent du Suprme (Purushottama). Si Purusha est unique, il est directement ce Suprme une fois la Dlivrance accomplie. Mais alors le point de vue du Snkhya et du Yoga combins est dpass et nous sommes dans le Vdant, le nec plus ultra de lhindouisme aux yeux de Gunon. 9. Pour notre auteur, point de distinction entre Purusha dlivr et Purushottama, lequel est tma au sens absolu de ce terme, cest--dire Brahma nirguna. Aussi longtemps que, dans ltre humain, Purusha, le principe actif mais non agissant, reste li Prakriti, Purusha signore et est dans lillusion.
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Racine indo-europenne YUJ do vient joug (latin : jugus), car cette racine a pour sens premier atteler (latin : jungere) mais aussi le mot conjugaison et par consquent union (latin : jugalis, poux ). Le yoga, cest lunion lAbsolu, non lIdentit suprme. 10 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 68.

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On lui donne le nom de Purusha destructible selon la Bhagavad-Gta. Mais aussitt que Purusha se dissocie de Prakriti qui devient, de ce fait, parfaitement illusoire et rigoureusement nulle , la Dlivrance dfinitive est acquise et Purusha indestructible ne se distingue plus de Purushottama, le Suprme. Il nest pas exact que, comme le dit Gunon, le Snkhya ne se borne qu la considration des lments constitutifs de lhomme et, en consquence, quil ne slve pas au-del du couple Purusha-Prakriti. Ce darshana envisage bel et bien ltat disolement de Purusha, sil nenseigne pas les moyens techniques dentrer en possession de cet tat : 59. Comme une danseuse sarrte de danser aprs stre montre sur scne, ainsi la Nature (Prakriti) sarrte aprs stre manifeste lEsprit (Purusha). 61. Rien, mon sens, nest plus pudique que la Nature qui, stant dit jai t vue, ne sexpose plus jamais au regard de lEsprit. 68. Quand il a ralis sa sparation davec le corps, et quand la Nature ayant atteint son but, sest arrte, lEsprit accde lisolement librateur, la fois total et dfinitif. 11 10. la lecture de cet extrait, il semble bien quil ny ait pas lieu de poser, audessus de Purusha dlivr un Purushottama suprme : Purusha dlivr est Purushottama, le Suprme, le Soi, tma au sens absolu de ce terme, et il ny a pas de diffrence entre la Dlivrance (moksha) de Shankara (cest--dire du Vdant) et ltat disolement (kaivalya) auquel conduisent le Snkhya et le Yoga. Et cependant le Yoga, auquel est li le Snkhya, pose Ishwara au-dessus de Purusha en mme temps quil affirme la pluralit des Purushas. Aux vingtcinq principes du Snkhya, 24 relevant de lordre naturel (Prakriti), plus un principe spirituel (Purusha), le Yoga en superpose un vingt-sixime, Ishwara, le Seigneur, mais qui nest finalement quune sorte de super-Purusha , diffrent des autres en cela seulement quil est incontingent, libre de toute association, mme illusoire, avec les principes naturels. Cest trs mal dit, sans doute, mais on comprend quand mme que le Yoga envisage un Suprme au-del de tous les Purushas ; et par consquent nous navons pas tort dopposer, comme nous lavons fait plus haut, le Snkhya-Yoga au Vdant, car pour celui-ci Purusha dlivr est lAbsolu mme (le Soi de Gunon). 11. Nous nous trouvons donc devant deux conceptions diffrentes. Selon lune et lautre, il sagit pour Purusha, li Prakriti, de se dtacher delle, de dnoncer son caractre illusoire et de sisoler. Le Snkhya, le Yoga et le Vdant le disent tous trois, chacun sa faon. Mais ensuite les enseignements
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Snkhya-Krika dIshwara Krishna (IVe sicle), in Hindouisme, op. cit., p. 365.

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divergent. Pour le Vdant, Purusha libr est immdiatement le Suprme, tma, Purushottama ; cest alors le Soi de Gunon, lInfini mtaphysique. Pour le Snkhya-Yoga, ce mme Purusha dpend du Suprme appel Ishwara, ltre infini, et il ne saurait tre question de concevoir Purusha et Prakriti comme les ples non manifests de ce Suprme, ainsi que Gunon le fait en mme temps quil dclare Ishwara fini. Pour le Vdant ou pour Gunon, le Soi est Purusha libr , lAbsolu ; pour le Snkhya-Yoga, le Soi est dune certaine faon relatif ; il se tient entre lAbsolu (Ishwara) et Purusha li (qui est Jvtma, lindividu humain). Si lon veut retrouver le schma de Gunon, il faut vouloir quIshwara ne soit que lensemble fini des possibilits de manifestation au sein de la Possibilit universelle, et que Purusha et Prakriti, au sein de cet tre fini, soient les ples non manifests de la manifestation. Mais ce nest pas ce quenseigne le Yoga, qui complte le Snkhya : 24. Ishwara (le Seigneur, le Matre suprme) est un Purusha spcial, exempt de souffrance, dactions, de leurs rsultats et de dsirs. 25. En Lui devient infinie cette omniscience qui, chez les autres, existe seulement en germe. 26. Il est le Matre, mme pour les anciens matres, ntant pas limit par le temps. 12 12. Bien entendu, le passage du Yoga au Vdant saccomplit ds linstant o lon refuse de poser au-del de tous les Purushas librs un Purusha spcial , comme il est dit plus haut, appel Ishwara ou, ce qui revient au mme, ds lors que lon tient Purusha libr pour Ishwara lui-mme, le Seigneur, le Matre suprme (quen tout tat de cause, il ne faut pas confondre avec lIshwara non suprme de Gunon). Ishwara serait le Matre suprme, mme pour les anciens matres spirituels, ceux des Upanishads par consquent. Ce Matre suprme de tous les matres anciens est celui que nous appelons Dieu. Je citerai ici un auteur pour lequel Gunon navait que mpris (mais il se pourrait bien que ce ft tort), le swmi Viveknanda : Le systme de Patanjali a pour base le systme Snkhya, dont il ne scarte que sur peu de points. Les deux diffrences les plus importantes sont les suivantes : dabord Patanjali admet un Dieu personnel sous la forme du premier Matre, tandis que le seul Dieu admis dans le systme Snkhya est un tre presque parvenu la perfection et qui un cycle de cration a t confi pour une certaine priode. En second lieu, les Yogins soutiennent que le mental est aussi omniprsent que lme ou Purusha, ce que nadmet pas le systme Snkhya. 13
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Yoga de Patanjali, chapitre I, dans la traduction de langlais de Viveknanda, op. cit ci-dessous. La traduction du texte sanscrit que donne Hindouisme, op. cit. p. 308, est moins expressive. 13 Swmi Viveknanda, Raja-Yoga, traduit de langlais par Jean Herbert, 1939, p. 18 (collection Les grands matres spirituels dans lInde contemporaine , sans nom dditeur.

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Renvoyons une autre occasion lexamen de la seconde partie de ce texte ainsi que le passage o il est parl de Dieu selon le Snkhya. Voyons seulement quun Dieu personnel est affirm par le Yoga. Ce Dieu est Ishwara. Personne ne sidentifie Ishwara, mais il est offert quiconque pratique la dvotion et dploie lnergie dsirable14 de slever ou dtre lev, ce degr de Purusha libr dont nous avons parl plus haut et qui, en dfinitive, correspond un tat dunion aussi troite que possible Dieu. Nous pensons quil en est ainsi, contre Gunon. Reste savoir ce que devient Prakriti dans cet tat dunion. Cest ce que nous nous proposons dexaminer plus tard. Nous aurons, auparavant, confronter ces vues hindouistes ce que nous savons par la Rvlation.

14

21. La russite est prompte pour qui est extrmement nergique. 22. La russite des Yogins diffre selon que les moyens quils adoptent sont doux, intermdiaires ou nergiques. 23. Ou par dvotion au Seigneur (Ishwara). (Yoga de Patanjali, chap. I.)

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CHAPITRE XXIII : LE SOI HUMAIN


1. Ce nest pas le Soi de Gunon qui sera le sujet de ce chapitre, mais ce lieu privilgi de la personne humaine dont on ne peut dire ni quil est Dieu, ni quil appartient proprement lindividu humain. Dans lhindouisme celui du Yoga-Snkhya plutt que celui du Vdant lascte, par des pratiques appropries, et sans doute millnaires, consomme une rupture davec le manifest. Si, en tant quil est un individu psychosomatique, lhomme appartient la manifestation, il la dpasse par son esprit, car lme humaine est spirituelle1, et lesprit est la facult par laquelle lhomme est uni Dieu. Lorsque ltre humain entre dans la conscience de cette union ou de cette unit, il devient un spirituel au sens le plus fort et le plus lev de ce terme. La mort opre non seulement la sparation de lme spirituelle davec le corps, mais, de plus, la sparation de lesprit davec toutes les facults de lme qui ne peuvent sexercer que par le moyen du corps. Ce nest donc quau jour de la rsurrection de sa chair que ltre humain retrouvera la plnitude de son me, en mme temps que son corps. Nous appellerons donc esprit ce qui, de ltre humain, subsiste aprs la mort ; et cet esprit est avant tout intelligence et volont. Il connat donc, mais il aime aussi, parce que lobjet vritable de sa connaissance est ce quil aime ; et cet objet est Dieu. 2. La rupture davec le manifest que consomme lascte par les pratiques que lui enseigne le yoga est semblable une mort. Elle isole de la manifestation tout entire lesprit ; et, dans cet tat, lesprit est le soi. Nous ne mettons pas de majuscule ce mot parce que nous ne lentendons pas dans le mme sens que Gunon, comme le lecteur le sait dj suffisance. Le soi dont nous parlons est le point o le divin rencontre lhumain et lexistencifie sans quil sen rende compte lordinaire. Il en est ainsi parce que Dieu est l Ipsum Esse. Lanalyse
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Le plus lmentaire catchisme enseigne que tout individu humain est un corps et une me spirituelle. Un animal est aussi un corps et une me (son psychisme) mais cette me nest pas spirituelle.

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devient ici difficile parce que nous devons distinguer ce qui se passe en climat chrtien de ce qui se passe en climat non chrtien quand ltre humain ralise son soi ou, en dautres termes, lorsque sopre llvation qui hausse sa conscience au degr du soi. En climat non chrtien, llvation consciente de ltre humain correspond ce que jai appel ailleurs louverture de lil du cur. Le cur (le cerveau est lorgane du simple mental) est le lieu du soi, en tant que celui-ci reoit la lumire existencificatrice de lIpsum Esse divin. Lil du cur souvre lorsque ltre humain entre dans la conscience de cette existencification. Il y a alors (mais pas toujours) conscience de lunit spirituelle de lesprit humain et de lEsprit divin, car il sagit bien, en loccurrence, de lEsprit-Saint que lon appelle le Vivificateur ; union, dis-je, non point ralisation dune identit ; mais cette union est si troite que lascte en tant que soi (et dans lexistence ordinaire) ne se distingue pas, sur le moment, de ltre infini lui-mme, LUI qui est le JE absolu dans lequel mon je se perd, comme la lumire dune bougie dans la lumire du soleil. ce degr, lascte, en tant quindividu, ralise quil nest pas LUI tout en ralisant, en tant que personne, quil est LUI. Cest la mort spirituelle, lextinction du moi purement individuel opre dans les conditions mmes de la vie laquelle la mort physique na pas mis fin. La mort physique, en effet, abolit radicalement la manifestation et le moi purement individuel qui sy trouve immerg ; la mort spirituelle, ici-bas, se borne teindre la manifestation et le moi qui demeurent l , inertes. Ce qui chappe lextinction, cest le soi, cest--dire lesprit, intelligence et volont2. 3. Je ne puis rpter dans ce chapitre ce que jai dit dans LIllumination du Cur : je dois renvoyer le lecteur cet ouvrage. Le point sur lequel il faut cependant insister est le suivant. En climat non chrtien (et sans prjuger de ce quil est de toute faon loisible Dieu daccorder ses cratures en raison des mrites du Christ venu ou venir), louverture de lil du cur conduit cette vidence que rien nexiste, hors LUI, LUI que le soi est de quelque faon, je veux dire : dans la mesure o il reoit la lumire divine. Ainsi, toute la manifestation (et moi-mme qui my trouve contenu en tant quindividu) rvle son caractre parfaitement illusoire. Un spirituel arabe a crit : Il ny a rien, absolument rien qui existe, hormis Lui (Allah), mais il comprend sa propre existence sans (toutefois) que cette comprhension existe dune faon quelconque. 3 On voit ici quoi se heurte lauteur que nous citons : Lui est lUn et cet Un se comprend ou se connat de toute ternit, de sorte quil est lInengendr qui engendre ternellement lAutre, le Fils, lIde divine de Lui-mme, et cest l ce que la spiritualit islamique ignore. Mais en climat
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Labolition radicale ne laisse subsister que le soi humain, lesprit, intelligence et volont ; mais il ne faut jamais perdre de vue que ce soi demeure nanmoins ordonn un certain tre total (corps et me spirituelle) quil retrouvera au jour de la rsurrection, assure par la rsurrection mme du Christ. 3 Trait de lunit (Cf. Gunon, LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 163, note 1), p. 25 notamment de la publication ditions orientales , dans la traduction dAbdul-Hdi (John Gustav Aguli), Paris, 1977.

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chrtien, il est rvl que le Principe sans principe stant connu par son Verbe ou, plus justement, ayant engendr son Verbe en se connaissant, Lui est lUN et lAUTRE ce qui fait trois : lUN, lAUTRE et lUnit rigoureuse de ces deux, lEsprit-Saint. Ds lors la manifestation tout entire est par la vertu de lincarnation du Verbe, per quem omnia facta sunt, justifie dans le sentiment quelle a dexister, et il est connu que la manifestation la cration nest pas une illusion : elle est luvre de Dieu un en trois et trois en un ; et cette uvre ne sera parfaitement accomplie quau jour de la rsurrection. 4. Si lon demande maintenant pourquoi lhomme ne peut voir Dieu face face sans mourir (cest--dire sans steindre) et inversement pourquoi, lorsquil meurt physiquement, il voit Dieu face face, pour sa glorification ou pour sa damnation, nous rpondrons quil en est ainsi cause du pch originel. Lhomme primordial tait appel voir Dieu sans en mourir et au contraire pour vivre ternellement ; mais pour rpondre cet appel, lhomme devait se dterminer librement tre ce que Dieu voulait quil ft, savoir l Homme universel ; et, cet effet, la voie quil devait emprunter tait celle de lobissance : ne pas toucher paradoxe divin lArbre de vie4. Cest le sens de lpreuve qui avait t impose Adam. Si lhomme originel avait surmont lpreuve, il et t surlev au-dessus de lui-mme et capable en toute conscience de recevoir lIpsum Esse divin existencificateur ; et, en tant que tel, il et t lHomme non plus primordial mais universel. Cest pourquoi le Coran enseigne quil avait t enjoint Lucifer (le porteur de la lumire , lAnge de la face) de sincliner devant Adam car les anges eux-mmes eurent subir une preuve devant Adam qui tait limage du Christ. Le pch de lange et le pch de lhomme sont lis, et lomniscience divine savait quil faudrait, pour sauver ce qui tait perdu, qu la fin le Verbe lui-mme sincarnt5. Dans ltat de dchance, cest bien lIpsum Esse qui donne lhomme la facult de vivre ; mais, sauf par la grce du Christ mdiateur, il nest plus possible lhomme de voir Dieu sans steindre. Cest bien ce que nous disent toutes les traditions qui ignorent le Christ, lexception, je crois, de la tradition islamique o la fonction christique est assume par le Coran, livre incr et expression du Verbe. Quant savoir pourquoi Dieu a voulu lIslam aprs le christianisme, cest l un mystre qui ne sera pleinement dvoil qu la fin des temps6.
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En dsobissant, lhomme ne connut quune chose, savoir que lArbre auquel il avait touch tait, par le fait mme de la dsobissance, lArbre de la science du bien et du mal. 5 Le pch de lange est exprim par saint Augustin, lorsquil distingue la connaissance du soir de la connaissance du matin . Cest cette dernire qui dfinit ltat glorieux de lange, aprs une preuve analogue celle de lhomme et pour la mme raison. (Le Verbe divin incarn est laxe de lhistoire de la cration, en haut comme un bas.) La diffrence entre lange et lhomme est que la dchance de lange, en raison de sa nature, fut irrmdiable. Lucifer devint Satan jamais. 6 Nous avons dj dit, ou laiss entendre, que la spiritualit judo-chrtienne est lhritage dIsaac, le fils de la promesse, et la spiritualit islamique, celui dIsmal, le fils de la servante.

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4(a). Rsumons-nous par ce court catchisme en cinq points : (a) Le Verbe incarn est le Mdiateur universel, le Mdiateur de tous les hommes, ne serait-il connu que dans le secret . (b) Il est vraiment digne et juste, quitable et salutaire que toujours et partout nous vous rendions grce, Seigneur saint, Pre tout-puissant, Dieu ternel, qui avez plac le salut du monde dans lArbre de la croix, pour que ce qui avait t lorigine de la mort devnt source mme de la vie et que celui qui avait triomph par le bois y trouvt aussi sa ruine. (Prface de la Passion et de la Croix. Hlas, la lit-on encore ?) (c) Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis. Ces hommes de bonne volont sont de tous les temps, soit quils adorent le Christ rvl soit que, en dehors de cette rvlation, ils le connaissent dans le secret . (d) Si celui dont souvre lil du cur ne connat le Christ en aucune faon, il ne peut subir la vision de lIpsum Esse que comme un chtiment ternel. Cest la vision mtanotique en rgime de rigueur. Que celui-l donc, sil en est encore temps, se convertisse et se jette au pied de la croix ! (e) La grce ne fait jamais dfaut, mme lgard de ceux qui sont (ou ont t) tenus lcart de la Rvlation christique. Il y a donc un rgime de clmence et un rgime de rigueur pour tous, tant pour ceux qui ne savent pas (ou nont pas su) que le Verbe de Dieu sest rvl et manifest en Jsus-Christ que pour ceux qui ont eu connaissance de cette Rvlation. 5. Lhomme ne vit que parce que lIpsum Esse le rencontre et le maintient audessus du nant. Mme dchu, lhomme ne subsiste que par son union Dieu. Cest l lunit dont parle Ruysbroeck lAdmirable dans LOrnement des noces spirituelles, livre II : La premire et la plus haute unit de lhomme est en Dieu7, car toutes les cratures sont attaches cette unit divine quant lessence, la vie et la conservation ; et si, sous ce rapport, elles se sparaient de Dieu, elles tomberaient rien et deviendraient nant. Lunit dont nous parlons est essentiellement en nous par nature, que nous soyons bons ou mauvais. Et sans notre coopration, elle ne nous rend ni saint, ni bienheureux. Nous possdons cette unit en nous-mmes, et nanmoins au-dessus de

Cf. saint Thomas dAquin, Somme thologique, Ia, quest. 18, art. 4, ad primum.

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nous-mmes, comme le principe et le soutien de notre tre et de notre vie. 8 ct de cette haute unit, commune toutes les cratures humaines, Ruysbroeck en discerne une seconde qui, vrai dire, comme il le remarque luimme, nest quun autre aspect de la premire. Une seconde union ou, si lon veut, unit, existe encore en nous par nature. Cest lunit des puissances suprieures constitue par le fait que celles-ci tirent leur origine naturelle, au point de vue de leur activit, de lunit mme de lesprit. Il sagit toujours dailleurs de cette mme unit que nous possdons en Dieu, mais on la prend ici au point de vue actif au lieu de lenvisager au point de vue essentiel. Et lesprit est tout entier dans lune et lautre unit, dans la totalit de sa substance. Cette seconde unit, nous la possdons en nous-mmes, au-dessus de la partie sensible, et delle procdent la mmoire, lintelligence, la volont et toute possibilit dactivit spirituelle. Ici, lme porte le nom desprit. 9 6. Lesprit humain (le soi) est la plus haute rgion de lme spirituelle, celle qui reoit de plein fouet lIpsum Esse divin, de sorte quil y a unit, et que cette haute rgion est au-del du compos psychosomatique individuel. Il y a unit Dieu ou en Dieu (je ne dis pas identit ) parce que cette haute rgion reoit directement la lumire eixstencificatrice divine. L o lIpsum Esse divin rencontre lindividu humain sopre lexistencification de cet individu et en fait une personne. Nous avons appel ce point de rencontre, de jonction, dunit, lil du cur. Louverture de cet il, dans la condition de dchance qui est la ntre, a pour effet de submerger lindividu humain de lIpsum Esse lui-mme (comme un miroir est submerg par la lumire du soleil qui le frappe et quil reflte) ; et alors, en raison de notre dchance, il ny a plus existencification de lindividu mais au contraire extinction de celui-ci. Vision faciale et mtanotique de Dieu par ltre humain qui, sur le champ, ralise la vritable condition de son individualit ; vision qui peut, selon les cas, tre ressentie comme une bndiction ou comme une maldiction. 7. Il faut bien comprendre que lil du cur ne se situe pas simplement au niveau dahankara, le faiseur du moi conscient, principe dont nous avons parl dans un autre chapitre de cet ouvrage. Ahankara est bien, selon le Snkhya, cela par quoi lindividu humain a la conscience dtre tel moi et non tel autre ; et ahankara est assurment au-dessus de manas, lorgane de la simple pense mentale notique et dianotique. Mais comme ahankara
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LOrnement des noces spirituelles, daprs la traduction des Bndictins de lAbbaye de Saint-Paul de Wisque, ditions universitaires, les Presses de Belgique, pp. 85 et 86. 9 Mme rfrence.

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appartient lindividualit humaine, ce principe steint comme tout ce quil subsume linstant o a lieu louverture de loeil du cur. Il en rsulte ds lors deux consquences qui ne sont contradictoires quen apparence ; dune part ltre humain ralise linexistence foncire de son moi individuel ; dautre part, il est inond de la lumire existentielle qui mane de Dieu et cela dans la mesure o il est surlev au-dessus de toute conscience individuelle. O se situe donc lil du cur ? Est-ce en Buddhi ? Certainement pas, parce que Buddhi dsigne le Christ glorieux, lHomme universel par excellence, ou bien le Saint Esprit. Lil du cur se situe au-dessus dahankara et en dessous de Buddhi, mais dans la sphre de celle-ci. Cest un lieu difficile saisir par la pense mentale parce quil se trouve, dune certaine faon, au-del dahankara sans tre Buddhi. Comment ce lieu peut-il tre dune certaine faon au-del dahankara ? Cest en tant le miroir que ltre humain prsente Buddhi, le Soleil divin. Ahankara nexiste que parce quil reoit cette lumire existencificatrice, et le point (ou la surface ) de rception, en tant que limite de ltre humain, est plus quahankara. Ainsi du miroir qui prsente une face au soleil et qui est plus que cette face lorsque le soleil lillumine. La difficult de comprendre ce dont il est question vient du fait que ahankara peut tre compris de deux faons diffrentes. La premire est la suivante : ahankara, tout en recevant la lumire existencificatrice, peut ne pas tre conscient de cette rception parce que ce principe est alors tourn vers la manifestation dont, titre dintellect agent, il extrait les intelligibles qui sont enfouis en elle et les fait passer de la puissance lacte. La deuxime faon dont ahankara peut tre compris est maintenant celle-ci : ahankara est dtourn de la manifestation et celle-ci tant teinte a la conscience plnire de la lumire existencificatrice quelle reoit. Cest cela qui se produit lorsque souvre lil du cur : la conscience de celui en qui souvre cet il est fixe sur la rception de la lumire qui vient de Buddhi et non plus sur le manifest. Cest alors que ahankara est plus que ahankara : ahankara est maintenant consciemment buddhique sans tre identique Buddhi ; et celui qui consomme cette exprience a accd, de cette faon, luniversel et, en consquence, a perdu le sentiment de lexistence du manifest, ahankara tant alors inclus dans celuici10. 8. Si nous nous sommes exprim de manire suffisamment claire malgr la difficult du sujet, le lecteur aura compris que lil du cur est situ entre Buddhi et ahankara, de sorte quil est la jonction entre ces deux principes. Cette jonction est proprement le soi, la seconde unit dont parle Ruysbroeck. Cest aussi lintellect agent. Expliquons-nous. Lintellect agent, dans la vie ordinaire, a bien pour fonction dextraire les intelligibles du monde sensible en les faisant passer de la puissance lacte. Cest qualors ahankara est tourn
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Toute la manifestation est individuelle, y compris ahankara lorsquil est tourn vers celle-ci. Cest pourquoi ahankara buddhique teint ahankara tourn vers le manifest.

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vers le manifest. Mais si lintellect agent est capable de cette extraction, cest parce quil est acte, comme son nom lindique. Or il nest acte et cest cela que beaucoup de bons esprits ne voient pas que parce quil est activ ou actu par un autre que lui ; et cet autre, cest Buddhi. Ce nest donc point lopration qui consiste dtecter et extraire les intelligibles des individus sensibles que nous avons en vue ; lobjet de notre prsente rflexion est ahankara conscient de la rception de la lumire existencificatrice buddhique et tournant ainsi le dos, si lon peut dire, tout le manifest individuel dans lequel il faut inclure ahankara lui-mme en tant quoprateur des intellections. Cest pourquoi nous avons crit plus haut que lorsque lhomme est saisi par la grande mtanoia , il dpasse premirement (comme Descartes), le degr de la pense mentale et entre dans la conscience de soi. Mais il faut soigneusement prendre garde ceci. Cette conscience de soi a elle-mme deux degrs (nous laissons de ct la conscience de soi commune tous les hommes). Au premier degr, elle est seulement supra mentale et, en consquence, dj ahankarique, mais non proprement mtanotique. Au second degr, elle est buddhique au sens que nous avons plus haut donn cet adjectif. Cest alors quelle est vraiment mtanotique, tant entre dans la sphre universelle et lumineuse de Buddhi. Sil avait t donn Descartes deffectuer ce suprme dpassement, il et t un mystique au meilleur sens du terme ou, si lon veut, un voyant , et non le philosophe de la raison quil est finalement devenu, engageant par son uvre toute la pense occidentale dans une impasse (idalisme dabord, matrialisme la fin). 9. Le soi est une notion extrmement ambigu, qui a mme t utilise par C.C. Jung et ses lves, mais dans un sens tout fait inacceptable pour nous, parce que le soi de ces psychanalystes se situe en dessous du mental conscient11 et non au-dessus, comme il a t dit plus haut. Nous ne pouvons nous attarder sur ce sujet, qui est dailleurs en dehors de notre propos, mais il tait bon de signaler une source de confusion possible. Restent alors principalement deux acceptions possibles du terme soi : celle de Gunon, inspire par le Vdant, et celle que nous proposons ici et qui, bien des gards, est voisine du Snkhya-Yoga. Le Soi de Gunon est Purusha dlivr compris comme Purushottama. Cest donc lInfini mtaphysique et, en consquence, la Possibilit universelle. La ralisation de lIdentit suprme, dit-on, fait accder le spirituel ce degr vraiment ultime qui transcende celui de ltre fini, principe de la manifestation. Cela signifie videmment que le spirituel, en tant quindividu, a t rigoureusement annul ; il a disparu, noy dans locan illimit de lInfini. Nous avons longuement expos pourquoi cette conception est irrecevable et nous lavons fait en insistant surtout sur labsurdit de la conception selon laquelle ltre principiel est fini. On na rien apport dintelligible lorsque lon a crit quau-del de ltre fini se trouve le
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Psychologie dite des profondeurs .

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Non-tre ou le Sur-tre, ou encore que le Soi est lInfini et lAbsolu et que ltre principiel est un moindre infini ou un moindre absolu . Ce sont l des mots qui font illusion, et la vrit est que ltre principiel non manifest est infini. Le soi du Snkhya-Yoga est Purusha libr , mais ce Purusha est relatif et subsum par Ishwara qui, lui, est Purushottama. Le soi dont il est question ici est donc situ entre Ishwara, ltre infini, et Purusha li (jvatm, lme individuelle). 10. Que le soi dont nous parlons soit situ entre ltre infini et lme individuelle, ce nest pas assez dire : le soi est situ entre Buddhi et lme individuelle. Il est le lieu o ahankara est uni Buddhi et, du fait de cette union, est spiritualis. Uni Buddhi, lhomme transcende son individualit ; il est esprit et cest cet esprit qui est imprissable et qui est appel, la rsurrection de la chair, spiritualiser toute lindividualit humaine psychosomatique. En climat non chrtien, cette lumire buddhique nest pas connue comme tant le Christ en gloire (ou lEsprit-Saint) ; elle est nanmoins ce Christ glorieux que le spirituel non chrtien, ici-bas, connat ainsi dans le secret . Ici-bas, dis-je, parce que, aprs la mort, il lui sera rvl que la vrit laquelle il aspirait est le Christ. Moi, dit le Christ, je suis la Voie, la Vrit et la Vie et nul ne va au Pre que par Moi. 12 Cest l ce que sait quiconque a icibas connu le Christ, non dans le secret , mais par la Rvlation. Le chrtien sunit donc au Christ glorieux par son esprit, et le Christ le conduit au Pre qui, de toute ternit, engendre le Verbe, lequel est incarn dans le Christ13. Le soi, pour une conscience chrtienne, est donc en dessous du Christ buddhique, qui est en dessous dIshwara (Purushottama) mais au-dessus de tout ahankara humain. lordinaire ahankara est tourn vers la manifestation et, en tant quintellect agent, dtecte et actualise les intelligibles enfouis dans cette manifestation (et cest en raison de cette activit quapparat manas, le mental raisonnable et intelligent). Nanmoins, ahankara, le faiseur de je , est aussi uni Buddhi, lIntellect universel, qui est le Christ ternel. Et le lieu de cette union, ou mme de cette unit, est appel lil du cur parce que, comme le dit Matre Eckhart, lil par lequel je vois Dieu est lil par lequel Dieu me voit. Dune manire analogue, al Hallj crit : Jai vu mon seigneur avec lil du cur et Lui dis : qui es-tu ? Il me dit : toi ! 14. Cest le Christ vrai Dieu qui permet de rsoudre ce sublime paradoxe.

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Jean, XIV, 6 ? Et plus bas, verset 28 : Le Pre est plus grand que moi. Le Principe sans principe (le Pre) est plus grand que le Verbe quil engendre de toute ternit, les trois Personnes divines tant ltre divin, infini et un. Le Pre est donc plus grand que le Christ qui est ce Verbe incarn. 13 Pour connatre le Christ glorieux, il est ncessaire de connatre pralablement le Christ souffrant, car la croix est lAxe du monde. Stat crux dum volvitur orbis (devise des Chartreux). 14 Dwn, Muqattaat, X (traduit par L. Massignon, Documents spirituels 10, Cahiers du Sud, 1955, p. 45. Dieu est qui je suis, mais qui je suis nest pas Dieu.

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CHAPITRE XXIV : LA SUBSTANCE SELON GUNON


1. Les trois principaux darshanas le Snkhya, le Yoga et le Vdant se ressemblent en ceci quils sont tous trois des points de vue o lhomme est confront au manifest. Prakriti est alors dfinie, par rapport Purusha, comme le principe non manifest do procde la manifestation ; et les choses sont telles que le spirituel oppose la manifestation non point un moi pensant comme lont voulu certains philosophes idalistes, mais le soi, la racine mme de ce moi . Alors Prakriti est dsigne comme Pradhna, ce qui est pos avant toute chose et qui, en puissance, contient toutes les dterminations1. Pour nous, Prakriti non manifeste est la totalit des ides divines ; cest donc le Verbe dont nous disons quen sincarnant il occupe, en sa qualit de Christ glorieux, le lieu que lhindouisme appelle Buddhi, lIntelligence universelle. Lorsque les choses sont envisages de cette faon, le Principe sans principe, considr dans sa relation Prakriti et dans lunit de ltre infini (Ishwara), est Prajpati, littralement le Seigneur des tres produits . Rappelons comment Gunon sexprime ce sujet : Si au lieu de considrer chaque individu isolment, on considre (lensemble du domaine form par un degr dtermin de lExistence, tel que) le domaine individuel o se dploie ltre humain (ou nimporte quel autre domaine analogue de lexistence manifeste, dfini semblablement par un certain ensemble de conditions spciales), Purusha est, pour un tel domaine (comprenant tous les tres qui y dveloppent, tant successivement que simultanment, leurs possibilits de manifestation correspondantes), assimil Prajpati (le Seigneur des

LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 63.

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tres produits), expression de Brahma mme en tant quil est conu comme volont divine et ordonnateur suprme. 2 2(a). Nous ne prendrons pas en considration, du moins provisoirement, les incidentes de ce texte crites en italiques et mises entre parenthses par moi. Elles tmoignent simplement de la volont de Gunon de sexprimer de manire tenir compte de tous les degrs de la manifestation, celui du domaine o se dploie ltre humain (parmi une indfinit dautres) tant, comme nous lavons dj vu, sans importance particulire aux yeux de notre auteur. Ce sentiment est command par la thorie des cycles dexistence, comme Gunon le fait expressment remarquer en note. Or, jusqu nouvel ordre, nous ne voulons pas tenir compte de cette thorie des cycles, et cette rserve, si elle restreint la porte du texte cit au seul domaine o se dploie ltre humain , naltre pas lessentiel : Purusha ple essentiel (comme dit Gunon) de ltre principiel fini est Prajpati. Nous devons bien comprendre que ce Purusha ainsi conu est beaucoup plus, aux yeux de Gunon, que le simple Purusha libr du Yoga-darshana : ce Purusha dont nous parlons et dont Gunon nous dit quil nous apparat comme Prajpati, est le Soi gunonien lui-mme. Si maintenant nous acceptons linterprtation selon laquelle Prakriti est le Verbe (et non, comme nous le verrons plus loin, la substance que Gunon veut quelle soit) Prajpati sera le Principe sans principe de ltre principiel infini, le Pre, et lunit de Prajpati et de Prakriti sera cet tre infini lui-mme en tant quEsprit-Saint. Ds lors, nous navons plus besoin de nous proccuper dun Infini mtaphysique et dune Possibilit universelle, parce que ces deux notions se ramnent celles de Prajpati et de Prakriti : cest prendre le contre-pied de tout ce quenseigne Gunon ; mais une fois admis quil faille le faire et quil faille, en consquence, tenir Ishwara pour ltre infini, notre interprtation est cohrente. Certes, elle sloigne assez considrablement de lhindouisme : mais nous pensons aussi que lhindouisme doit tre interprt en fonction de la Rvlation. 2(b). Ltre infini est Acte pur et les trois Personnes de la Trinit ne divisent pas cet Acte : chacune est cet Acte (Ipsum Esse) de mme que chacune est toute lEssence divine. Dieu est rigoureusement Un et Infini, Un et sans second (cest sur ce point surtout quinsiste la tradition islamique) ; mais nous savons, par la Rvlation qui nous vient du Christ, que cet Un est une Trinit de Personnes. Cela dit, rien ne nous empche dassimiler Prakriti (la Shakti de Brahma) la toute-possibilit, le Verbe, la condition de bien voir que les possibilits de manifestation (plus exactement : de cration) ne sont pas des tres en puissance qui se raliseraient en acte. Une conscience chrtienne ne peut admettre que Prakriti soit puissance pure, au sens aristotlicien de ce terme : elle peut admettre seulement que Prakriti soit lensemble des ides divines sur le modle
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Ibidem, p. 58.

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desquelles les tres individuels manifests ont t crs ; et par tres individuels , nous entendons bien tous les tres de la cration, les anges inclusivement : cest en effet quun ange est un individu spcifique. Un ange est soi seul une espce , ce qui ne lempche aucunement dtre un individuum, littralement un indivisible , un individu. Tout tre de la cration est un compos de puissance et dacte et, cet gard, la seule diffrence entre un ange et un tre quelconque infra-anglique est que la puissance pure qui entre dans le compos de ce dernier est la materia prima, elle-mme cre. Les anges sont immatriels ; ce sont pourtant des composs dacte et de puissance limitative comme lexpose saint Thomas dAquin3 ; car, en labsence de celle-ci, tout ange serait pur acte dtre, Acte dtre infini et, en consquence, identique Dieu, ltre infini en lequel ne se trouve aucune puissance mais seulement, dans le Verbe, des ides. 2(c). Acte dtre que limite une puissance, lange ne se peut concevoir que comme une forme (immatrielle), lencontre de ce quenseigne Gunon, pour qui lange est informel. Lacte de cette forme pure est un ispum esse qui relve de lIpsum Esse divin. La forme anglique est puissance par rapport cet ipsum esse limit ; et cest la nature de cette forme qui limite dune faon indfiniment variable lipsum esse anglique. Il nen est pas de mme des tres infra angliques o la materia prima individualise une forme spcifique commune un ensemble dtres, de sorte que cette forme est acte par rapport cette materia prima, sans tre, en aucune faon, ipsum esse ; car cest le compos hylmorphique total (la substance individuelle) qui exerce lexister. Au-del donc de la forme comme acte par rapport la materia prima, nous devons poser un acte suprieur qui fait de lindividu hylmorphique un existant. Reproduisons ici un texte dtienne Gilson : Par-del la forme, qui fait quun tre est tel tre rentrant dans telle espce dtermine, il faut donc placer lesse, ou acte dexister, qui fait que la substance ainsi constitue est un ens. Comme le dit saint Thomas : Lexister (ipsum esse) est comme lacte mme lgard de la forme ellemme. Car si lon dit que, dans les composs de matire et de forme, la forme est le principe dexistence (principium essendi) cest parce quelle accomplit la substance dont lacte est lexister (ipsum esse). Ainsi la forme nest principe dexistence quen tant quelle dtermine lachvement de la substance, qui est ce qui existe (). Principe constitutif suprme de ce qui existe, cest--dire de la substance, la forme mrite donc dtre considre comme un principe de lexistence ; elle ne lest pourtant qu ce niveau, pour autant que lexistence actuelle
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Somme thologique, 1a, quest. 50, art. 2, ad tertium : Sil ny a pas, dans lange, composition de materia prima et de forme, il y a cependant composition dacte et de puissance . Cette puissance limite lacte dtre de lange, de sorte que lange est une forme finie ; tandis que la materia prima, composant avec une forme spcifique, multiplie cette forme dans les individus infra angliques.

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est toujours celle dune substance (). La substance elle-mme, ou compos, nexiste quen vertu dune dtermination ultrieure et cette fois vraiment suprme qui est son acte mme dexister. 4 3. La plupart des traditions qui ne sont pas claires par la Rvlation tendent invinciblement sexprimer de manire telle que lon comprend quelles conoivent comme une seule ralit la Puissance pure et ce que nous entendons par contenu archtypique du Verbe. Le Verbe est lIde divine et puisque celleci est engendre (non cre) par le Principe sans principe quand Il se connat et cest ternellement cette Ide est une Personne, le Fils, consubstantielle au Pre. Cependant, comme dans le Verbe tout est dit, il est ncessaire de poser une multitude infinie dides divines, chacune delles tant coextensive au Verbe lui-mme : cest l ce que nous appelons, un peu hardiment peut-tre, le contenu archtypique du Verbe , contenu qui englobe notamment lensemble total des Modles partir desquels tous les tres crs ont t faits. Lerreur laquelle nous faisons allusion plus haut consiste confondre le Verbe, lieu des possibles et totalit archtypique, avec la Puissance pure ; car celle-ci nest acte aucun degr, tandis que le Verbe est Acte au mme titre que le Pre et lEsprit-Saint ; et le comble de lerreur est videmment dassimiler la totalit archtypique et par consquent le Verbe la materia prima. Cette confusion entre le Verbe, lieu des possibles , et la Puissance pure sexprime, par exemple, dans le taosme lorsquil propose notre mditation le couple CielTerre (Tien-Ti), le Ciel tant lActivit non agissante, assentie comme principe masculin, et la Terre, la Passivit agissante, productrice, assentie, elle, comme fminine. Ce couple est celui de Purusha et de Prakriti du Snkhya et lon comprend dj les conclusions que Gunon finira par en tirer. 4. Ce qui accentue encore davantage lerreur gunonienne relative aux deux ples non manifests de la manifestation, dont ltre fini est le principe, ce sont les noms quil leur donne. Il note dabord que Prakriti ne correspond pas la notion de matire qui, dailleurs, est si compltement trangre la pense hindoue quil nexiste en sanskrit aucun mot par lequel elle puisse tre traduite, mme trs approximativement 5. Cest en effet exact ; mais la matire que Gunon a ici en vue est celle des modernes, et en particulier des physiciens ; car il note aussitt aprs quil est trs probable que les Grecs eux-mmes navaient pas la notion de la matire telle que lentendent les modernes, tant philosophes que physiciens . En tout cas, ajoute-t-il, le sens du mot hyl chez Aristote est bien celui de substance dans toute son universalit et eidos (que le mot forme rend assez mal en franais, cause des quivoques auxquelles il peut trop aisment donner lieu) correspond non moins exactement
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Le Thomisme, Vrin, 1947, p. 49. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 60.

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lessence envisage comme corrlatif de cette substance 6. Ces indications assez prcises permettent de comprendre que pour Gunon les relations Purusha-Prakriti , eidos-hyl et essence-substance sont une seule et mme dualit exprime de trois faons diffrentes, en sanskrit, en grec et en franais. Cest la premire de toutes les dualits, celle dont toutes les autres drivent directement ou indirectement, et cest l que commence proprement la multiplicit ; mais il ne faut pas voir dans cette dualit lexpression dune irrductibilit absolue qui ne saurait nullement sy trouver : cest ltre universel qui, par rapport la manifestation dont il est le principe, se polarise en essence et substance, sans dailleurs que son unit intime en soit aucunement affecte. 7 5. Ces assimilations de Purusha l essence et de Prakriti la substance ne sont point affirmes ici accidentellement ; ce thme est vraiment fondamental chez Gunon et se retrouve un peu partout8 ; mais la citation qui prcde peut nous suffire. Prakriti, considre comme substance au sens gunonien de ce terme, est la materia prima, cette dernire notion tant naturellement prise dans un sens beaucoup plus large que celui que lui accordaient les scolastiques puisque, pour ces derniers, il ny a aucune trace de materia prima chez les anges, tandis que, pour Gunon, les anges, relevant de Prakriti, sont videmment substantiels au sens quil donne au mot substance : nous y insistons parce que, ici encore, la substance de Gunon est trs loigne de la substance de nos mdivaux. Ainsi envisage, la materia prima est proprement divine puisque, sil faut le rappeler, ltre principiel fini, chez Gunon, est Ishwara et que le terme sanskrit qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu nest pas Brahma mais Ishwara 9. Pour arriver ce rsultat, Gunon, comme nous lavons vu, change entirement le sens ordinairement reu du mot substance , le ramenant, par un dtour tymologique (sub-stare) ce qui se tient dessous . Pour claircir ce point, notons tout dabord que Gunon distingue la materia prima de la materia secunda. Cette distinction est videmment faire dans tous les cas, mais cela ne signifie pas pour autant que nous puissions accepter lexpos de Gunon. Il crit : Une materia secunda, bien quelle constitue le ct potentiel dun monde ou dun tre, nest jamais puissance pure ; il ny a de puissance pure que la substance universelle, qui ne se situe pas seulement audessous de notre monde (substantia, de sub-stare, est littralement ce
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Ibidem. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 61. 8 Trs particulirement dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps, chap. II, pp. 22 et suiv. 9 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30.

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qui se tient dessous, ce que rendent aussi les ides de support et de substratum), mais au-dessous de lensemble de tous les modes et de tous les tats qui sont compris dans la manifestation universelle. 10 Cest ce support obscur et passif, ce substratum qui, puissance pure, est, selon Gunon, la vritable materia prima, cest--dire Prakriti en tant que substance universelle non manifeste ; et tout ce qui peut tre dit de celle-ci sapplique galement, selon Gunon, la hyl aristotlicienne11. 6(a). Il est indispensable ici, pour montrer le vritable abme quil y a entre la substance universelle de Gunon et la substance telle que lentendaient les mdivaux, de rappeler un certain nombre de notions lmentaires. La mtaphysique thomiste dit que tout individu cr, sauf lange, est un compos de forme et de materia prima. Aucune forme, tant spcifique, cest--dire commune un certain ensemble dindividus, nexiste jamais sans la materia prima individualisante ; et, de son ct, celle-ci nexiste jamais sans une forme quelle individualise. Tout compos hylmorphique (forme et materia prima) est une substance. Cette substance est dite premire quand on fait abstraction des accidents qui la dterminent, et lon voit sans peine que la substance premire nexiste pas en dehors de lesprit de celui qui la pense. Envisage avec ses accidents qui la dterminent, la substance est dite seconde : cest lindividu existant. La question de lapparition des accidents telle quelle est pose dans LIllumination du Cur12 est un problme qui ne peut tre abord dans ce chapitre. Nous le ferons plus tard, sans doute ; en attendant, bornonsnous la considration des substances premire et seconde. Il ne faut pas confondre substance premire et substance seconde avec substance simple et substance compose . Nous avons dit quune substance compose est une substance hylmorphique, un compos, comme le nom lindique, de forme et de materia prima ; et cette substance compose est premire et purement abstraite quand on lenvisage sans les accidents qui, au sein dune mme espce, permettent de distinguer les individus les uns des autres ; elle est seconde lorsquelle est prise avec les accidents : cest alors lindividu capable dexistence que lon a affaire13. Quant la substance simple, cest une pure forme spcifique doue dexistence et, par consquent, une substance anglique. Il est trs ncessaire davoir bien dans lesprit ces diffrentes notions et de ne pas perdre de vue non plus que, dans le cas des tres spirituels autres que les anges, la substance est appele suppt quand on lenvisage comme exerant lacte dtre qui fait proprement parler lexistant.
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Le Rgne de la quantit, p. 23. Pour nous, la substance est aussi ce qui se tient dessous , mais non sous une forme (eidos), mais sous lacte dtre (ipsum esse) que la substance hylmorphique exerce. 11 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 22. 12 Page 99, note 1, continue p. 100. 13 La substance individuelle, comme nous lavons indiqu plus haut, nexiste actuellement quen vertu dun ipsum esse, acte suprme par rapport auquel elle est de quelque faon puissance.

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Abstraction faite de cet acte dtre, la substance, nanmoins considre comme pouvant exercer celui-ci, est un tre ltat subsistentiel ; et le fait que cet tre soit dj un compos de materia prima et de forme ne change rien laffaire. 6(b). Pour faciliter la lecture de mon expos, je regroupe ci-dessous ces notions dont il est bon davoir toujours devant les yeux les articulations. On notera que dans ce tableau rcapitulatif, les substances angliques sont considres comme immatrielles selon la leon de saint Thomas dAquin (car dautres penseurs, saint Bonaventure par exemple, sont dun avis quelque peu diffrent). A. SUBSTANCE SIMPLE : Cest une forme spcifique pure qui, lorsquelle exerce un acte dtre est une substance anglique, un existant anglique. (Une forme pure qui nexerce pas par soi un acte dtre nest quun tre logique et, le cas chant, un tre logique mathmatique, comme le cercle, le triangle quilatral, etc.) Dans la substance anglique, la forme spcifique est puissance par rapport lacte dtre. Cette conception chappe fatalement Gunon puisque pour lui lange est informel et que, dautre part, le sentiment dipsum esse lui chappe totalement. B. SUBSTANCE COMPOSEE : Dfinition gnrale : cest un compos de forme spcifique et de materia prima. Ici la forme est acte, par rapport la materia prima qui est puissance. Ni la forme ni la materia nexistent ltat spar. Ce sont nanmoins des tres, mais non point des tres substantiels ; ce sont des principes quil faut poser pour entrer dans la voie qui mne lintelligence de la notion dindividu existant14. (a) Substance compose premire : Cest le compos dont il vient dtre question, le compos tant considr abstraction faite des accidents individualisants et par consquent comme susceptibles dune dfinition intelligible. Considrant que lessence dun tre est CE que cet tre est, on peut donner ce dont il est question ici le nom dessence stricto sensu. Un tel tre nest pas encore un existant individuel. (b) Substance compose seconde : Cest le mme compos, mais envisag avec les accidents individualisants. Lindividualit est donc ici atteinte, mais non encore lexistant. Cest pourquoi nous pouvons donner ltre dont il est ici question le nom dessence lato sensu (CE que cet tre est avec ses
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Il sagit ici des individus sensibles infra angliques. Je le souligne parce que lange est aussi un individuum, un tout indivisible.

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accidents). Un tel individu nexiste qu la condition dexercer tout entier un acte dtre. On distinguera donc : - la substance seconde (individuelle) en elle-mme : cest lindividu ltat substentiel, conformment la dfinition de la subsistence que nous avons donne en un autre endroit de ce livre ; - la mme substance exerant lacte dtre titre de suppt : cest lexistant individuel. 7. Une essence est donc toujours CE quun tre est, cest--dire, sagissant des individus de la nature, une substance hylmorphique, compose de materia prima et de forme ; et cette essence est dite ici stricto sensu lorsquelle est intelligiblement nonce par la dfinition, au sens aristotlicien de ce terme, cest--dire par cela qui donne connatre ce que, spcifiquement et intelligiblement, un individu est. Comme cependant CE quun individu est, sous lacte dtre quil exerce quand il existe, peut encore tre compris en incluant les accidents qui justement font que cet tre est un individu en quelque manire indicible, nous disons que lon peut encore appeler essence, mais lato sensu, au sens large, la substance avec ses accidents15. Un individu se laisse dcrire ; il chappe toute dfinition. On voit, par ce qui prcde, combien nous sommes loin de la notion gunonienne dessence. 8. Ce quil importe, au surplus, de bien comprendre, est quune forme spcifique est acte dtre pour la materia prima dans la substance premire dun individu de la nature et que la substance individuelle avec ses accidents exerce elle-mme un acte dtre et est donc, dune certaine faon, puissance par rapport cet acte dtre ultime. Nous conviendrons dappeler cet acte dtre ipsum esse ; et nous le distinguerons de lActe dtre divin en crivant cette expression latine avec des minuscules. Il sera enfin entendu que cet acte dtre ultime qui fait lexistant individuel est une participation de lIpsum Esse divin, en ce sens que lIpsum Esse divin est reu par la substance subsistentielle comme un miroir reoit la lumire du soleil et, ayant t reu, est exerc par cette substance16. Cest ainsi que lindividu, quil le sache ou non, participe de la Surnature divine. Cette participation est susceptible de degrs et est donc plus ou moins parfaite ; en fait, son intensit est mesure par la dignit de la substance qui la reoit et elle nest perceptible quand elle est perue que chez lhomme et que chez lange, parce que, chez lhomme et chez lange, elle est directe. Chez tout autre individu de la nature, elle est indirecte, ntant effectue que par le dtour des anges commis, sous le gouvernement divin,
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Cf. LIllumination du Cur, p. 92. Participer de lIpsum Esse divin, cest ne pas tre cet Ipsum Esse, sans lequel toutefois il ny aurait aucun ipsum esse.

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ladministration de la nature. Ce dernier point est de ceux que nous devons renoncer dvelopper, et regret ; car ce serait loccasion dajouter que chez lhomme la participation de la Surnature divine ne seffectue intelligiblement que par la mdiation du Christ ou, en dehors du christianisme, par toute entit exerant une fonction christique vicariante. Par ces derniers mots nous entendons que, jusquau jour o le Verbe sest fait chair, et depuis lantiquit la plus haute, les hommes droits et de bonne volont, quelque tradition quils aient appartenu, ont toujours bnfici dune grce prleve sur les mrites du Christ venir. On en dirait peu prs autant de ceux qui, actuellement, le Christ venu, nont pas encore connu quil est le Mdiateur universel, soit cause des mandres de lhistoire qui exigent du temps pour que celle-ci saccomplisse, soit pour quelque autre raison.

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CHAPITRE XXV : L ESSENCE SELON GUNON


1. Nous reportant au Snkhya et au Yoga, ce dernier possdant la notion dIshwara absente du premier (mais souvenons-nous que ces deux darshanas sont traditionnellement lis) et nous fondant sur ceci que Ishwara, Purusha (ou Purushottama, ou Prajpati) et Prakriti (qui peut ici tre envisage comme Shakti) sont trois principes non manifests, cest--dire, dans notre langage, incrs, nous avons propos linterprtation suivante de lhindouisme : (a) Purusha est le Principe sans principe qui, de toute ternit, engendre un Verbe ; cest le Pre. (b) Prakriti est le Verbe, lieu des possibles , entendant par possibles les ides divines sur le modle desquelles les tres manifests ont t crs ; cest le Fils. (c) Ishwara est lunit de Purusha et de Prakriti ; dans notre interprtation, qui est plutt une transposition de notions de lhindouisme au christianisme, Ishwara est le Saint Esprit, personne divine distincte du Pre et du Fils, mais unit de ces deux. Thologiquement, lEsprit-Saint procde du Pre et du Fils comme dun Principe unique. Les productions de Prakriti seront alors non point des modifications de la substance prakritienne, comme le veut Gunon, mais des crations, le Verbe tant celui per quem omnia facta sunt et genitum, non factum, consubstantialem Patri. Quant lEsprit-Saint, il est le Vivificateur. Aprs ces rappels, nous allons exposer comment Gunon voit les choses. 2(a). Ishwara, selon Gunon, est ltre principiel fini ; et, du point de vue de la manifestation, cet tre, qui nest que lensemble des possibilits de celle-ci ce
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pourquoi il est fini se polarise en deux principes non manifests ; et cest en raison de ces deux principes que les possibilits se ralisent en existants. Ltre principiel produit donc les existants, mais il nappartient pas lui-mme lordre de lExistence universelle, pas plus que les deux principes en lesquels nous le voyons polaris. Ces deux principes, dans le non manifest, sont Purusha et Prakriti ; et si nous rassemblons tout ce qui nous est dit de ces deux principes en divers endroits de luvre de Gunon, nous pouvons crire que : (a) Purusha est : - ncessairement fini, puisque ltre principiel, Ishwara, est dj luimme fini ; - activit non agissante1 : cest parce quil est acte ou activit, que Prakriti produit ; mais comme lui-mme ne produit pas, il est dit non agissant ; - ple essentiel de ltre ou ple idtique , cest--dire lieu de tous les eide ou de toutes les essences des tres qui seront produits2. (b) Prakriti est : - elle aussi ncessairement finie, et pour la mme raison qui oblige dclarer Purusha fini ; - passivit agissante ; - ple substantiel de ltre, ou materia prima, la hyl dAristote. Prakriti est passivit dans son opposition complmentaire Purusha, qui est activit ; mais puisque Prakriti produit les tres manifests3 dont elle est la racine commune (mla) elle est agissante tandis que Purusha est non agissant comme le premier Moteur dAristote est immobile. Il faut comprendre dailleurs que les productions de Prakriti sont des modifications de la substance indiffrencie sous linfluence dterminante de Purusha et en raison de la constitution trigunique de cette substance universelle. 2(b). En effet, Prakriti possde trois gunas ou qualits constitutives, qui sont en parfait quilibre dans son indiffrenciation primordiale : Toute manifestation ou modification de la substance reprsente une rupture de cet quilibre, et les tres, dans leurs diffrents tats de manifestation, participent des trois gunas des degrs divers et, pour ainsi dire, suivant des proportions indfiniment varies. Ces gunas ne
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 63 ; La Grande triade, p. 18 ; Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 20. 2 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, pp. 19 et 20 : Les ides platoniciennes sont aussi des essences. Donc les eide sont du ct du ple essentiel (Purusha) et non du ct du ple substantiel (Prakriti). 3 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 62.

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sont donc pas des tats, mais des conditions de lexistence universelle, auxquels sont soumis tous les tres manifests (). Les trois gunas sont : sattwa, la conformit lessence pure de ltre ou sat ; elle est () reprsente comme une tendance ascendante ; rajas, limpulsion expansive, selon laquelle ltre se dveloppe dans un certain tat et, en quelque sorte, un niveau dtermin de lexistence ; enfin, tamas, lobscurit, assimile lignorance et reprsente comme une tendance descendante. 4 Nous ninsisterons pas ici sur les gunas dont nous reparlerons dans un autre chapitre. 3. Nous pensons quil est contradictoire de poser que Purusha peut tre Acte pur (Ipsum Esse) au sens aristotlico-thomiste de cette expression et, en mme temps ple idtique de ltre principiel. Il y a confusion, dans lesprit de Gunon, entre Acte dtre pur (energeia chez Aristote) ou Ipsum Esse divin, et eidos, essence ou ide divine. Plus exactement, Gunon na jamais compris lIpsum Esse et il semble navoir jamais remarqu que le terme acte peut se prendre en trois sens diffrents : 1) comme acte formel, lacte dune forme par rapport la materia prima, la substance aristotlico-thomiste tant alors le compos hylmorphique ; 2) comme acte existentiel, lacte (ipsum esse) quexerce le compos hylmorphique lui-mme ; 3) enfin comme Acte dtre divin (Ipsum Esse). Pour mieux nous faire comprendre, nous allons commencer par un rappel de ce que dit Aristote ce sujet. Aristote, pour expliquer le changement (metabol) dont le mouvement est une espce auquel sont soumises les choses de la nature, distingue quatre causes5 : (a) Une cause matrielle, immanente, intrieure la chose. Cest le sujet permanent, identique lui-mme sous le devenir. La cause matrielle est ce dont la chose provient, ainsi la graine pour la plante, le bronze pour la statue ; et dune manire tout fait gnrale, la hyl pour quelque tre que ce soit. (b) Une cause formelle, immanente, intrieure la chose, elle aussi. Il faut, en effet, poser un principe rendant compte du fait que la chose soumise au changement acquiert un acte qui la constituera, au terme du processus, dans sa nature ou sa forme dfinitive, qui est son entlchie. Logiquement, cette forme ou nature est la quiddit de la chose (nonce par un genre prochain et une diffrence spcificatrice) ;
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 62. ; Le Symbolisme de la croix, chap. V. Physique, II, 7, 198a, 14 24.

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mtaphysiquement, cette forme ou nature est lessence de la chose, son eidos lacte formel de la chose. (c) Une cause efficiente ou motrice, extrieure la chose : cest la cause prochaine do provient le changement. Cest quen effet lapparition de lacte qui spcifie idtiquement la chose au terme du changement ne peut sexpliquer que par linfluence dun tre antrieur en acte, capable de communiquer lacte ltre qui devient. Ainsi, dit Aristote, par les parents sexplique lexistence de lenfant, par linjure celle de la dispute, etc. La cause efficiente est une partie de son effet. (d) Une cause finale, extrieure la chose, car il faut encore expliquer pourquoi le changement ne se fait pas au hasard, mais au contraire selon un ordre stable et partout apparent qui relie toujours (ou du moins le plus souvent) les mmes effets aux mmes causes, de sorte quil en rsulte le bien des individus comme de lensemble. La cause finale est le principe qui oriente lagent vers un bien dtermin. Cest ainsi, dit Aristote, que lon se promne en vue de se bien porter. La promenade fait partie dune bonne sant qui tend se parfaire. 4. Les quatre causes aristotliciennes ne sont pleinement intelligibles que dans la mesure o on les rapporte deux principes plus fondamentaux qui sont lActe pur, energeia, et la Puissance pure, dynamis. Cest ici une des penses essentielles dAristote. Lacte est le principe de perfection par lequel les tres manifests participent la perfection de ltre un et infini ; cest lipsum esse de la chose, qui relve de lIpsum Esse divin, Acte pur ; autrement dit, cest lexister de la chose, qui relve de lExister divin, premier Moteur. Quant la Puissance pure, elle est ce principe par lequel les tres manifests sont finis et stagent en divers degrs de perfection. Dans bien des cas, note Aristote, les trois causes autres que la cause matrielle se rduisent une seule6 ; il en est ainsi parce quelles sont toutes trois du ct de lacte. Prise absolument, la Puissance (dynamis) est la materia prima, la hyl. Toute chose est faite de quelque autre chose mais, la fin, on atteint le substratum dont toutes les choses sont faites : Le coffre nest pas de terre, ni terre, mais il est de bois, car cest le bois qui est le coffre en puissance, et le bois en gnral est la matire du coffre en gnral ; tel bois est la matire de tel coffre. Et sil y a quelque chose de premier quon ne puisse plus affirmer dune autre comme tant de cela , cette chose sera la materia prima. 7
6 7

Physique, II, 7, 198a, 24. Mtaphysique, theta, 7, 1049a, 20-25.

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Quant lActe pur, cest le premier Moteur : Lacte, sous le rapport de la substance, est antrieur la puissance et, comme nous lavons dit, dans lordre du temps un acte est toujours prexistant un autre acte, jusqu ce quon arrive lActe du premier Moteur ternel. 8 Aristote sait donc parfaitement que lActe pur est le premier Moteur. Cet Acte est lorigine de tout changement, mais lui-mme ne change pas. Il cause mais, ternel, il est inaffect par le fait de causer. Cet Acte, nous lappelons Dieu, lIpsum Esse, ternel et infini, auquel on aboutit en remontant la srie des causes secondes non matrielles. (Une cause seconde est une cause qui est ellemme leffet dune autre cause.) On peut dj voir par l que si leidos est du ct de lacte, aucun eidos nest lActe pur et lActe pur nest pas un eidos. Bien mieux, leidos dune substance individuelle9, bien quil soit acte, nest pas identiquement lipsum esse (lexister) de cette substance. Cest l ce dont Gunon, nous le rptons, na jamais eu le sentiment. Quant la Puissance pure (dynamis) elle est la hyl, la materia prima. Pour nous, qui considrons que les anges ne sont pas matriels, nous devons dire que si la materia prima, qui entre dans la composition des substances individuelles infra angliques, est puissance, en revanche toute puissance nest pas materia prima, puisque lange, bien quimmatriel est, lui aussi, un compos de puissance et dacte. 5. Examinons maintenant lActivit non agissante et la Passivit agissante de Gunon, ainsi que ses notions dessence (eidos) et de substance (materia prima). Il est question, tout dabord, dactivit et de passivit, ensuite de nonagir et dagir. (a) Activit et passivit. Purusha est acte et Prakriti puissance. Gunon rapporte donc ici nettement le couple Purusha-Prakriti au couple aristotlicien Acte-Puissance10 ; et ceci est fort important. (b) Non-agir et agir. Par sa seule prsence, Purusha vertue Prakriti ; mais il ne produit pas, et cest en ce sens quon le dit activit non agissante. Cest Prakriti qui, sous linfluence de Purusha, produit tous les tres, commencer par Buddhi. Purusha dtermine, et les tres produits par Prakriti sont des modifications de cette substance universelle.

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Ibidem, theta, 1050b, 5. Le mot substance est pris ici et plus loin dans son sens aristotlico-thomiste et non, cela va de soi, dans son sens gunonien. 10 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 18.

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partir de ces seules indications, nous pourrions tirer que Prakriti est le chaos originel non manifest ; elle lest, semble-t-il, en tant quensemble de tous les possibles qui, dans lexistence, passeront lacte sous linfluence de Purusha. Prakriti est donc donne ici comme la materia prima11 en tant que cette materia est chaos originel, tohu-va-bohu. Prakriti nous apparat comme puissance pure, en ce sens que tous les tres sont en elle, non pas en acte, mais en puissance, comme possibilits que Purusha, par son activit non agissante, fait passer lacte. Mais alors quest-ce qui distingue Prakriti de ltre principiel dfini comme lensemble des possibilits de manifestation ? Et do vient lacte qui lvertue ? Car il ny a pas dacte dans ltre principiel entendu seulement comme ensemble de possibilits ; nous avons dj fait cette remarque. Nous allons nous rendre compte que nos conclusions, qui concordent avec ce qui nous est dit de lActivit non agissante et de la Passivit agissante, ne concordent pas avec les exposs relatifs, par ailleurs, au Ple essentiel , comme lieu des eide, et au Ple substantiel comme hyl. Notre objection tombera donc, mais au prix dune confusion entre energeia et eidos. 6. Prakriti, maintenant, va nous apparatre non plus comme lensemble des possibilits de manifestation, elle-mme tant non manifeste, mais comme le substratum, le support, de tous les tres manifests12 : (a) Purusha est alors lieu de tous les eide ; cest le Ple Essence de ltre, principe de la manifestation. (b) Prakriti est la materia prima, le lieu de rception des eide, le Ple substance de la manifestation ; elle est substance universelle, selon Gunon pour qui la substance nest pas le compos hylmorphique qui se tient sous lacte dtre quil exerce, mais ce qui se tient sous leidos13. Un eidos et la hyl, ou materia prima, donneront, par leur rencontre, un compos hylmorphique manifest. Tous les tres de la manifestation, commencer par Buddhi, sont composs dun eidos et de materia prima, cest-dire dacte et de puissance, le terme puissance tant pris dans le sens gunonien de substance. Leidos de Gunon ne correspond dailleurs pas exactement la forme des scolastiques ; en effet, pour notre auteur, les anges sont des tres
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Ibidem, p. 23. Il y a un certain flottement dans la pense de Gunon relative Prakriti comme materia ; car si, dans Le Rgne de la quantit et les signes des temps il crit : nous pouvons dire que leur materia prima (celle des scolastiques) est la substance universelle (et donc Prakriti), il dclare, dans LIntroductin gnrale ltude des doctrines hindoues que la substance universelle est tout autre chose que la matire . Il est vrai quil sagit alors de la matire des physiciens, qui nest nullement la materia prima du mtaphysicien. 12 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 22. 13 Substantia drivant de sub-stare, la substance est ce qui est sous : sous lipsum esse substantiel selon nous, sous lessence idtique selon Gunon.

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supra individuellement informels ; ce sont nanmoins pour lui des composs dessence (eidos) et de substance (materia prima). Cest pourquoi Gunon dclare se mfier du terme forme 14 tout autant quil se mfie du terme materia. Do le sens trs spcial quil donne au vocable substance lequel, pour le dire une fois encore, ne correspond nullement la substance des scolastiques mais la materia prima15 dont les tres manifests sont, sous linfluence dterminante de Purusha, des modifications, de telle sorte que ni la substance gunonienne, ni une essence, nexistent ltat pur dans la manifestation : ce sont des principes non manifests (nous dirions : incrs ). 7(a). Ce que, prsent, il faut bien voir est que si Purusha est donneur deide pour la materia prima, la substance universelle , celle-ci nest plus le chaos des possibilits prakritiennes, comme nous lavons pens un moment ; tous les possibles, appels dsormais essences (eide) sont du ct de Purusha. Et sans doute quun eidos est acte pour la materia prima ; mais Purusha nest plus alors Acte au sens denergeia. De mme, il ny a pas plus de substance, au sens thomiste de ce mot, chez Gunon, quil ny a dipsum esse ; Purusha lui-mme nest pas lIpsum Esse divin. Le gunonisme est absolument le contraire dun existentialisme, ce terme tant pris dans le sens le plus noble quil est susceptible de recevoir. 7(b). Maintenant, on peut vouloir, dun mme souffle, que Purusha soit lensemble de toutes les essences non manifestes (auxquelles nous donnons le nom dides divines) et Acte pur, Ipsum Esse. Dans ce cas, nous dirons que Purusha, ou plutt Purushottama, est le Verbe de la trinit des Personnes divines ou mieux encore, quil est Dieu en tant que trinit. La difficult est alors de prciser ce quest Prakriti donne comme non manifeste ; et je ne vois pas le moyen de rsoudre convenablement cette question. Cela est, du reste, sans importance, car lobjet de notre tude est linterprtation de lhindouisme par Gunon et, en mme temps, la contradiction interne qui frappe de nullit cette interprtation. En fait, dans la synthse gunonienne, Purusha ne peut tre, la fois, Acte pur (Ipsum Esse) et ensemble des possibilits de manifestation (eide, ides divines). Si, en effet, Purusha est acte pur et seulement cela, Prakriti sera puissance pure, et cette manire de voir les choses laisse en suspens la question des ides divines ou des possibles, ou des essences non manifestes : o les situer ? Dans lActe pur ? Cela ne se peut si Purusha nest quActe pur. Dans Prakriti ? Cela ne se peut non plus parce que Prakriti
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Ibidem, p. 18. Rappelons le texte du Rgne de la quantit et les signes des temps, p. 23 : Leur materia prima (celle des scolastiques) est la substance universelle , et celle-ci est puissance pure ; il ny a de puissance pure que la substance universelle, qui ne se situe pas seulement au-dessus de notre monde (substantia, de sub-stare () mais au-dessous le lensemble de tous les mondes ou de tous les tats qui sont compris dans la manifestation universelle .

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nest que Puissance pure. Dun autre ct, si Purusha est lensemble des possibilits de manifestation, et seulement cela, et Prakriti la materia prima, nous ne trouvons nulle part dIpsum Esse ; de plus, et que cela plaise ou non aux pigones de Gunon, nous sommes en plein panthisme dans la mesure o nous introduisons de la puissance (dynamis) dans ltre principiel. Et de toute faon, il est vident que la synthse gunonienne est en contradiction avec la doctrine de lglise fonde par le Christ.

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CHAPITRE XXVI : SUPRME ET NON SUPRME


1. Il y a, pour Gunon, principalement deux types d Homme universel : celui qui correspond la ralisation de Buddhi et celui qui correspond la ralisation du Soi (Infini mtaphysique). Il sera loisible Gunon, dans ces conditions, de parler du Christ comme de lHomme universel, sans, pour autant, avancer par l que le Christ est plus encore, en tant que Verbe divin, que le Mdiateur qui unit le ciel et la terre, Tien et Ti de la tradition extrme-orientale, cest--dire Purusha et Prakriti : Lopration du Saint-Esprit, dans la gnration du Christ, correspond proprement lactivit non agissante de Purusha, ou du ciel selon le langage de la tradition extrme-orientale ; la Vierge, dautre part, est une parfaite image de Prakriti que la mme tradition dsigne comme la terre ; et quant au Christ lui-mme, il est encore plus videmment identique lHomme universel. 1 2. On ne peut exprimer plus nettement que la Trinit des Personnes divines est un point de vue relatif et que le Soi transcende cette Trinit. Nous rpterons donc, au risque de lasser le lecteur, que Dieu est ltre infini ; le Verbe, lIde divine engendre de toute ternit par le Pre, le Principe sans principe ; le Christ, lIncarnation de ce Verbe ; et que cest ce titre quil peut tre appel Homme universel. Mais lorsque Gunon soude artificieusement le SnkhyaYoga au Vdant, il construit un systme o le couple Purusha-Prakriti double fallacieusement le couple Infini mtaphysique Possibilit universelle ; et cette construction dforme totalement la vrit thologique, car alors le Christ devient peu de chose au regard du Soi : le Christ est tout au plus ltre principiel fini et incarn. Est-il encore ncessaire de montrer comment sefface, dans lInfini mtaphysique de Gunon, ltre principiel fini ? Et de rpter que
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La Grande Triade, p. 18.

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ltre principiel ne peut tre quInfini ? Que si Prakriti est la materia prima, le Verbe ne peut tre autre chose que le lieu des possibles , cest--dire cela mme que Gunon dsigne par lexpression Possibilit universelle ? Expression juste, dailleurs, puisque cette Possibilit est la Shakti, le Pouvoir oprationnel du Pre2. 3. En dehors du christianisme, qui apporte le salut lindividu humain rconcili avec Dieu, il ny a que la Dlivrance (moksha), ltat disolement (kaivalya) et de flicit naturelle, car lesprit est uni au Principe suprme et il Le connat dans le secret , cest--dire en dehors de la Rvlation : il Le connat sans Le connatre. La Rvlation apporte la crature humaine cette certitude inoue que, sans cesser dtre telle, elle peut connatre Dieu, dune connaissance qui dpasse de loin toute spculation puisque, par la mdiation du Christ, elle hausse le spirituel jusque l quil ralise quil est effectivement limage et la ressemblance de Dieu. Lunion christique est thocosmique parce quelle restaure le cr, tout entier rsum en lhomme, par la connaissance de la Trinit divine, connaissance quaccomplit lunion intime lHomme-Dieu. Au contraire, la Dlivrance naturelle , si elle est bien virtuellement salvatrice, dtache radicalement lhomme, en tant quesprit, du cosmos o lui-mme est contenu psycho-corporellement, de sorte que ce cosmos nest plus quune illusion ; mais pour la raison mme qui fait que le soi est isol 3, le mystre de la Trinit des Personnes divines demeure ferm. Cet tat disolement est dcrit dans LIllumination du Cur en termes de conscience : le soi est entr dans la conscience de lIpsum Esse qui teint lindividualit humaine. Et extinction (de lagitation ou du souffle ) se dit nirvna en sanskrit (et, comme le note Gunon, ce terme est loin dtre spcial au bouddhisme). Ltat de kaivalya ou de moksha tant supra-mental, supra-rationnel, mtanotique, chappe videmment lanalyse conduite par la simple raison et cela explique quen Inde mme il ait donn lieu des polmiques diverses et passionnes. 4. Il ny a nulle part identification Dieu, mais il peut y avoir partout union Dieu, et cette union peut tre dcrite comme un tat de connaissance de la connaissance que Dieu a de celui qui connat : Lorsquun tre nexiste qu ltat de principe, il na pas desse propre ; il nexiste que comme objet de la connaissance divine qui treint lternit dun unique regard. Lesse qu un moment donn ltre Premier lui donne nest pas une partie de lui-mme : lActe pur ne perd rien de lui-mme ni ne s aline en rien en donnant chaque tre son
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Et si cela est aussi ncessaire, rappelons que pour Gunon, entre ltre principiel fini et la Possibilit universelle, stage la multitude indfinie des tats de non-manifestation. 3 Le soi avec une minuscule, bien diffrent du Soi de Gunon.

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esse propre. Au niveau de ltre (au plan ontologique si lon tient ce terme) nul ne peut revenir ltat principiel initial. Cependant, par sa contemplation mtaphysique, le Sage peut dune certaine manire participer de la connaissance dont il est connu par le crateur. 4 5. Dieu est Ipsum Esse, Acte dtre infini. Dieu est ltre infini : Lui seul est Cela et nul ne peut devenir Cela. Cest Lui qui existencifie les substances cres qui ltat subsistentiel sont dj autres que les ides divines, archtypiques et ternelles sur le modle desquelles elles ont t faites de rien. Dieu est le Vivificateur, le Vivant. Toute luvre de Gunon tmoigne dune incomprhension absolue de ce que signifient les mots : Acte dtre divin, Ipsum Esse . Gunon connat que les tres manifests sont des composs deidos et de materia prima (et encore l-dessus se trompe-t-il propos des anges) ; il connat donc les substances manifestes (cres), le mot substance tant pris, bien entendu, dans le sens thomiste ; mais il ne sait pas comment ni pourquoi ces substances existent ; et il ne le sait pas parce quil ne voit pas que lexister est donn par ltre infini qui na pas ltre mais qui est ltre : Acte, Acte pur et infini qui nous existencifie. Cela revient dire, comme nous lavons dj signal diverses reprises, que Gunon ne fait nulle part la distinction qui simpose entre la forme (eidos) qui actualise la materia prima lorsquelle lui est unie pour faire une substance hylmorphique, et lActe qui existencifie cette substance et qui, quand cette substance est un individu humain, vient tout droit de Dieu5. Enfin, cest en raison de ces ignorances que Gunon ne sait pas que lInfini mtaphysique est demble le Purusha suprme ; que la Possibilit universelle est demble le Verbe ; consquemment, que ce quil appelle essence et substance ne sont pas des principes qui se trouvent en Dieu, mais des crations de ltre infini, Un et Trois. 6. En plaant la materia prima (Prakriti) en Dieu (Ishwara), Gunon divinise cette materia : il renouvelle ainsi lerreur de David de Dinant, tout simplement parce que la notion de cration tant mconnue, on en arrive presque ncessairement au panthisme subtil . Lerreur de David de Dinant est de celles que saint Thomas dAquin nhsitait pas qualifier de folie6. Gunon rtorquerait que cette critique ne latteint en aucune faon puisquil ne dit pas que ltre principiel est Dieu au sens chrtien de ce terme et que, dailleurs, le Soi, quil situe au-del dIshwara, lest encore moins. Mais cette rponse se heurte immdiatement une fin de non-recevoir ; car nous appelons premirement Dieu lActe dtre, lIpsum Esse, et nous disons quil est proprement ce que Gunon appelle lInfini mtaphysique. En tant que cet Acte
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C. Andruzac, op. cit., pp. 49-50. Il faudrait ipsum esse partout o lauteur cit crit esse. Tandis que lorsque la substance considre nest pas individu humain, cet acte existencificateur vient cet tre par le dtour dun ange (ange recteur de lespce laquelle appartient lindividu). 6 Contre les Gentils, I, chap. XVII : Ainsi est confondue la folie de David de Dinant qui osait affirmer lidentit de Dieu et de la materia prima.

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produit une manifestation, il est non Brahma nirguna, mais Brahma saguna, autrement dit Ishwara. Nous sommes parfaitement en droit de poser quIshwara est ltre infini, cause cratrice de la manifestation ; et cest propos de ce Dieu que saint Thomas affirme que cest une folie que de lui identifier la materia prima. Tout cela qui ne prouve pas que saint Thomas a raison et que Gunon a tort (puisque la notion de cration appartient au Rvl) montre au moins la distance qui spare saint Thomas de Gunon et quen dfinitive il nest pas possible dtre chrtien et en mme temps gunonien. Or, tre chrtien, cest adhrer au Christ par un acte de foi et tenir pour vrai tout ce que le Christ nous a appris et que lglise quil a fonde sur Pierre a dvelopp aprs lui et avec lassistance de lEsprit-Saint. Notons bien que Gunon nexclut pas de sa synthse la perspective religieuse ; mais il ne lui accorde quune place trs secondaire. La connaissance suprme, dit-il, conduit tma (le Soi, lInfini mtaphysique)7 celui qui a la capacit de slever jusque-l ou, comme dit Ibn Arab, celui dont lme est plus vaste que les deux mondes (manifest et non manifest) ; la connaissance non suprme ne conduit qu Ishwara, conu comme fini, le Dieu de la thologie chrtienne : Pour saffranchir entirement des conditions de vie et de dure qui sont inhrentes lindividualit, il nest pas dautre voie que celle de la connaissance, soit non suprme et conduisant Ishwara8, soit suprme et donnant immdiatement la Dlivrance. Dans ce dernier cas, il ny a donc mme plus envisager, la mort, un passage par divers tats suprieurs, mais encore transitoires et conditionns : le Soi, tma () sidentifie avec Lui (Brahma). 9 Ce qui, chez Gunon, parat tre, premire vue, un expos limpide est, au contraire, un nud de contradictions savamment articules les unes aux autres. On ne peut arriver avoir raison de ce nud quen le tranchant. Et larme avec laquelle on peut le trancher est sans dfaut : cest la connaissance de Dieu, tre infini, comme Acte dtre pur, dont on ne prouve pas quIl est crateur mais dont on ne prouve pas non plus quIl ne lest pas, de sorte que la Rvlation ne blesse pas lintelligence en affirmant quIl lest. Gunon peut se targuer davoir, dans son uvre, essay de dtruire de fond en comble la synthse thomiste par une triple affirmation. La premire est que ltre principiel est fini alors quil est Infini. La seconde, que la materia prima est divine (dans la
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 221, note 3. Gunon ajoute en note : Il est peine besoin de dire que la thologie, quand mme elle comporterait une ralisation la rendant vraiment efficace, au lieu de demeurer simplement thorique comme elle lest ( moins pourtant quon ne regarde une telle ralisation comme constitue par les tats mystiques , ce qui nest vrai que partiellement et certains gards) serait toujours intgralement comprise dans cette connaissance non suprme. 9 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 233.

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mesure o lon assimile ltre principiel Dieu) alors quelle est cre. La troisime, enfin, est quil ny a pas dActe suprme, dIpsum Esse, qui existencifie les substances angliques ou infra angliques. Cet Ipsum Esse est ignor puisque le seul acte que Gunon connaisse est leidos essentiel. Mais ce nest pas seulement la synthse thomiste qui est vise par cette triple affirmation ou, plutt, par cette triple ngation ; au-del du thomisme, cest le christianisme qui est la vritable cible, et par consquent le Christ lui-mme. Luvre de Gunon est lune des plus formidables machines de guerre qui ait jamais t conue pour dtruire le christianisme (qui, dailleurs, ne saurait tre dtruit, mais seulement mconnu et oubli, comme on ne le voit que trop de nos jours) ; et Gunon, en nos temps, se dresse comme le plus formidable adversaire du Christ dans la mesure mme o son enseignement pernicieux se dissimule au sein dun ensemble de vrits blouissantes que lon trouve foison dans des livres tels que La Crise du monde moderne, Le Rgne de la quantit et les signes des temps et mme (mais il faut discerner) dans Les Symboles fondamentaux de la science sacre. Cest bien ici le cas de dire que le pavillon couvre la marchandise. Toute la question est de savoir si, oui ou non, le Christ est le Verbe incarn, le Fils du Dieu vivant. Si on le nie, luvre de Gunon saffirme, et cette uvre dit quau-del du non suprme , Ishwara, qui est Dieu, se tient le Suprme . Mais si lon affirme que le Christ est le Fils du Dieu vivant, le Mdiateur, Celui par qui il se fait que la cration est relle de par son union vraiment nuptiale ltre infini alors il faut porter condamnation sur luvre, mais sans toutefois rejeter ce que cette uvre, vraiment unique, contient de vrai. 9. Gunon, avons-nous dit, a combin deux des six points de vue (darshanas) de lhindouisme : le Snkhya et le Vdant, et nous avons dj dit aussi que l tait la partie personnelle de sa synthse. Le Vdant nenvisage que Brahma, soit sous son aspect Suprme , soit sous son aspect non suprme ; le Snkhya est un point de vue cosmogonique , en ce sens quil ne soccupe que de la drivation de la manifestation partir de deux principes, lun actif, Purusha, lautre passif, Prakriti, et il ntudie cette drivation que dans lhomme, lensemble de tous les hommes dpendant de Buddhi ou Mahat (le Grand), lIntellect agent universel spar, premire production manifeste de Prakriti. Le point de jonction de ces deux darshanas ainsi assembls est Ishwara, que le Snkhya parat ignorer mais qui est affirm par le Yogadarshana10. Le degr dIshwara, dont Gunon fait ltre principiel fini, est, dit-il, celui de la thologie, insistant sur le fait que le terme sanskrit qui peut tre traduit le moins inexactement par Dieu nest pas Brahma mais Ishwara 11. Ainsi, la thologie chrtienne, celle dun saint Thomas dAquin ou dun saint
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Rappelons que le Snkhya-darshana est traditionnellement li au Yoga-darshana, comme le dit la BhagavadGta (V, 4 et 5), et que le Yoga connat Ishwara que le Snkhya ne cite pas. 11 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 30.

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Jean de la Croix, ne slve pas plus haut que le niveau de ltre fini et de sa connaissance (Ishwara-Vidy) ; tandis que la connaissance suprme (BrahmaVidy) transcende ce niveau et mme le transcende infiniment : aux yeux de Brahma nirguna, la manifestation universelle tout entire est rigoureusement nulle Si donc, dans le modle de la doctrine gunonienne que nous avons plac sous les yeux du lecteur, nous cherchons ce qui peut tre mis en correspondance avec notre Dieu crateur, ce sera Ishwara, ltre fini ; et lon appellera aiswarya, terme driv de Ishwara, la possession des attributs divins par leffet, dit Gunon, dune vritable connaturalit 12. Ltre qui, actuellement dans ltat humain, aura ralis quil est Ishwara, naura cependant pas encore connu quil est, en dernire analyse, tma-Brahma, le Soi, la seule Ralit. Ltre fini sannule dans lInfini mtaphysique, le Soi. 10. Il suit de ce qui prcde qu moins doprer une transposition identifiant Ishwara Brahma, nous ne devons pas chercher ailleurs quen Ishwara seul ce que nous appelons la Trinit des personnes divines, et nous avons vu effectivement que ltre, Brahma non suprme , dont Gunon dit, non sans intention, quil est la Personnalit divine 13, est Sat-Chit-Ananda. Cest ici le moment de dclarer de la manire la plus nette quen tout ceci Gunon nous trompe, de bonne foi je veux bien le croire, mais enfin le rsultat est le mme. Ltre principiel nest pas fini ; il est bien au contraire infini ; et la seule diffrence quil y a en ralit entre Ishwara et Brahma nirguna tient en ceci : le premier est Dieu envisag comme crateur, le second est Dieu envisag antrieurement toute cration ; et il est bien entendu que cette antriorit nest pas temporelle comme si Dieu, inactif de toute ternit, se serait assign luvre de cration un moment donn. Cela nest pas, puisque le temps est lui-mme cr et que lacte crateur auquel, en tout tat de cause, Dieu ntait pas oblig, est un acte quaucune espce de dure ne peut contenir. Cest un acte ternel qui nimplique en aucune faon lternit de la cration. 11. Il faut ici peut-tre rassembler nos ides et souligner nouveau la diffrence quil importe de faire entre la Shakti de Brahma et Prakriti. Pour Gunon, la Shakti est la Possibilit universelle infinie ; et en ralit elle ne se distingue pas de lInfini mtaphysique, le Soi ; quant Prakriti, elle est la materia prima, le substratum de la manifestation tout entire, le monde anglique du ciel inclusivement. Pour nous, qui considrons que ltre principiel est infini, la Shakti ne saurait tre que le Verbe de Brahma, le Pouvoir oprationnel du Pre, Principe sans principe. LInde a donc eu quelque obscure notion du Verbe de Dieu, et le problme quelle soulve a t envisag par Shankarchrya qui na pu que lui donner une solution ngative : cest quun tel Pouvoir (le mot Shakti drive, rappelons-le, dune racine SHAK, qui a cette signification) est
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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 90. LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 37.

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inconcevable aussi longtemps que lon est priv de la Rvlation de la Trinit des Personnes divines. Pour nous encore, Prakriti sera non point exactement la Sagesse incre, la seconde Personne mais la totalit des ides divines relatives au pouvoir crateur de Dieu : elle est alors oppose Purushottama, lIpsum Esse divin, ainsi que nous lavons montr ailleurs. En aucun cas, Prakriti ne sera ce que Gunon veut quelle soit, savoir la materia prima, mme au sens tendu quil donne cette dnomination et qui fait alors de la materia prima lquivalent de la dynamis dAristote, la Puissance pure oppose lActe pur. Prakriti est donc un aspect de la Shakti, le Verbe, aspect qui, de notre point de vue, se manifeste linstant originel du fiat crateur. Car la Shakti est plus que Prakriti, non seulement parce quelle est la Personne de la Trinit, mais encore parce quelle recle en elle tout ce que le Principe sans principe connat, quand Il se connat. Cette totalit est celle des mystres dominicaux et elle est, de lAbsolu, la surface rvrbrante innombrables facettes 14. Il doit tre bien entendu, en effet, que le Verbe, en tant que Sagesse et Ide divine, dpasse le seul ensemble des Archtypes sur le modle desquels la cration a t faite, celle des anges inclusivement. 12. Ecoutons un thologien : Le thme biblique et paulinien de la Sagesse nous invite voir dans le Verbe une parfaite image du Dieu invisible. Si nous le considrons comme Personne, cette Sagesse nest autre que le Fils bien-aim enfant par Dieu avant toute crature, le rayonnement plnier de sa gloire et lempreinte de sa substance. Mais si nous envisageons les valeurs qui sy trouvent exprimes, nous devons dire alors que resplendissent et subsistent en elle, comme dans un divin miroir, le mystre de Dieu le Pre et de son premier-n, luvre entire de la cration, lincomprhensible richesse du Christ et le dessein ternel de notre salut. () Le Fils est Dieu tout entier, renfermant en lui tout le contenu de la Pense divine, toute la Sagesse et par suite toute la substance de la divinit Ainsi : Lorsque Dieu engendre, il embrasse dans sa pense tout ce quil est en son Unit et sa Trinit, lunivers en son ensemble, et les mondes en nombre infini qui peuvent tre crs. Aussi bien, dans lIde divine, chacune des Personnes en ce quelle a de propre, comme toutes trois en

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LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 106, note 3, continue page 107, qui mriterait dtre cite entirement et commente.

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ce quelles ont de commun, et la cration tout entire et linfinit des choses possibles, doivent-elles tre exprimes. 15 Dans le Verbe divin, outre la cration possible ou les crations sont dites les trois Personnes de la Trinit ; et par consquent le Verbe lui-mme est dit dans le Verbe. On le voit, si la Shakti est le Verbe, comme nous lavons affirm plus haut, elle est aussi la Sagesse ; et celle-ci contient infiniment plus que les seuls modles archtypiques de la cration.

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Initiation thologique par un groupe de thologiens, tome II, pp. 188 190, Paris, ditions du Cerf, 1955.

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CHAPITRE XXVII : LES PRODUCTIONS DE PRAKRITI


1. Le Snkhya-darshana numre vingt-trois principes auxquels lhomme peut tre ramen et qui sont des productions de Prakriti. Prakriti est dite non produite mais produisant : cest la passivit agissante ; Purusha, cit en dernier lieu, est, lui, lactivit non agissante. Nous avons expliqu plus haut la signification de ces expressions. Non produit, Purusha ne produit pas. Bien au contraire, le moment de lveil est celui o Purusha entre dans la conscience de soi et o Prakriti, avec ses productions, svanouit dans lillusoire. En tout, vingt-cinq tattwas, mot qui signifie principe plutt que ralit 1, parmi lesquels Purusha se prsente comme le dterminant de la manifestation : Les choses manifestes sont produites par Prakriti dont elles sont comme des modifications ou des dterminations mais sans la prsence de Purusha ces productions seraient dpourvues de toute ralit 2. En fait, ces dterminations ou productions seraient dpourvues de toute existence, mme illusoire. 2. Hors donc Purusha et Prakriti, vingt-trois principes, tous produits. Sur le nombre, sept principes produisent eux-mmes et seize ne produisent pas. Ici, Gunon rapporte que Colebrooke, dans ses Essais sur la philosophie des Hindous, signale la curieuse concordance qui existe entre le Snkhya et certaine vue de Scot rigne : La division de la nature, crit le philosophe irlandais dans De divisione naturae, me parat devoir tre tablie selon quatre diffrentes espces dont la premire est ce qui cre et nest pas cr, la seconde ce qui est cr et qui cre lui-mme ; la troisime ce qui est cr et ne cre pas ; et la quatrime enfin, ce qui nest pas cr et ne cre pas non plus. 3
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Tat, do drive tattwas est le pronom neutre cela . LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 62. 3 Ibidem.

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Examinant ce texte, tienne Gilson, qui ne songe dailleurs pas le rapprocher du Snkhya, dont il est possible, au contraire, que Scot rigne ait eu quelque connaissance dailleurs fort indirecte, remarque quen ralit les membres de la division du philosophe irlandais se ramnent deux. Le deuxime et le troisime sont crs, le premier et le quatrime Prakriti et Purusha sont incrs ; nous sommes donc en prsence de deux divisions seulement. En effet, la nature qui cre et nest pas cre, est Dieu considr comme principe des choses ; la nature qui nest pas cre et ne cre point, est ce mme Dieu considr comme ayant cess de crer et entr dans son repos. Dautre part, la deuxime division correspond aux ides archtypiques, cratrices des choses mais cres elles-mmes par Dieu, et la troisime comprend les choses mmes cres par les ides. En somme, Dieu est pos comme crateur dans la premire division et comme fin dans la quatrime, les cratures tant toutes comprises entre ce principe et cette fin. 4 3. Il se peut que tel soit, en effet, le sens quil faille donner au texte de Scot rigne ; ce nest en tout cas pas celui que nous propose le Snkhya, surtout prsent et comment par Gunon. Il y a dabord la difficult qui vient de ce que le Snkhya na en vue que lhomme et non la manifestation dans toute sa gnralit. Cette difficult peut tre surmonte en accordant aux termes Purusha et Prakriti une extension permettant de les appliquer lensemble totale de la manifestation ; et Gunon lui-mme nhsite pas le faire, et, sur cette voie, nous lavons parfois suivi, en ayant toutefois le plus grand soin de ne pas confondre le Purusha spar (le soi humain) du Purusha suprme. Mais ensuite Prakriti, incre et qui cre, et Purusha, incr et qui ne cre pas, ne sont pas Dieu crateur et Dieu entr dans son repos ; ces principes sont respectivement (et du moins pour Gunon), nous lavons vu prcdemment, les ples hylique et idtique de la manifestation. Aussi, comme nous lavons galement bien not, Purusha est lensemble synthtique des ides divines (qui, en tout tat de cause, sont incres) et Prakriti est la materia prima lato sensu, le substratum universel de la manifestation. Nous ne concevons point cela. Tout dabord, selon saint Thomas, cest une grossire erreur que dattribuer de la materia, ft-elle prima, aux substances angliques : la materia prima napparat quau degr des individus infra angliques. Ensuite, nous avons montr que sil faut cote que cote et vaille que vaille placer le Snkhya dans une perspective chrtienne, cest--dire linterprter en fonction de la Rvlation, Purusha ne peut tre que lIpsum Esse divin, commun aux trois Personnes de la Trinit ; et, dans ces conditions, lensemble des ides divines relatives la cration, y compris lide divine que Dieu a dune materia prima
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Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen ge, Payot, Paris, 1947, pp. 204 et 205.

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composant avec des formes les substances hylmorphiques, est du ct de Prakriti5. 4. Dans le Snkhya-darshana, lhomme rcapitule ou rsume la manifestation tout entire ; et Buddhi, lIntellect agent universel commun tous les hommes, premire production de Prakriti, est comprise dans le groupe des sept premiers principes produits et qui produisent eux-mmes. On a donc selon le Snkhya vu et comment par Gunon : (a) Les 7 principes produits et producteurs : (1) Buddhi (ou Mahat, le grand ) : lIntellect agent universel commun tous les hommes et situ au sommet de la manifestation. Cest lIntellect spar dAvicenne6, le nus de Plotin, lIntellect premier, al-Aql al-awwal du soufisme. La racine verbale de Buddhi est BUDH, qui signifie sveiller (do Buddha, lveill, terme familier au bouddhisme, mais que lon trouve aussi dans lhindouisme ; Bodhi, cest lveil de la conscience supra-individuelle). Buddhi est un principe universel. La voie qui mne ltre principiel et, au-del de celui-ci, au Soi gunonien et vdantin, suppose donc un dpassement de lindividualit humaine par un veil dcisif correspondant la ralisation du Buddhi7. (2) En dessous de Buddhi commence lindividualit humaine psychosomatique, dabord subtile (psychique), ensuite grossire (corporelle). Le premier et le plus haut des principes que nous avons maintenant considrer est ahankra, mot dont la traduction exacte est ce qui fait le moi . Cest la conscience que tout individu humain a dtre un je . (3) En dessous de cette conscience se situent les cinq tanmtras ou dterminations essentielles des choses. Ce sont, ltat principiel non dvelopp, les qualits que les choses de la manifestation ont dtre sonores, tangibles, visibles, sapides et olfactives. Pour que les cinq tanmtras se dveloppent, il sera ncessaire que les cinq lments,
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Nous qui pensons que la materia prima est cre de Dieu, non sans forme, toutefois, nous devons dire que cette materia a son ide en Dieu ; mais cette ide nest pas autre que celle du compos matriel ; car la matire, par elle-mme, na pas dtre et elle est inconnaissable. (Somme thologique, 1a, quest. 15, art. 3, ad tertium.) La materia prima na pas de notion propre. Nous dirions que la materia prima est un non-tre-qui-est , puisquelle nest pas un pur nant (LIllumination du Cur, pp. 250 et suiv.). 6 Avec cette diffrence notable que chez Avicenne, lIntellect agent spar est le terme dune suite de causes intelligibles dont lorigine est Dieu. 7 Nous avons dj dit que, dans une perspective thomiste, lindividuum humain inclut lesprit, lme humaine tant une me spirituelle. Nous prenons ici lexpression individu humain au sens que lui donne Gunon : cest le simple compos psycho-somatique dont la notion ne comprend pas la buddhit , puisque Buddhi est lIntellect agent spar .

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lther, lAir, le Feu, lEau et la Terre les actualisent. Et, avec ces cinq lments, nous sommes toujours dans le domaine du microcosme humain, car ils entrent tous dans la constitution du corps humain ; mais nous pouvons penser que les cinq lments sont en eux-mmes extrieurs lindividu humain puisquils composent les choses qui tombent sous les sens. Ou alors nous sommes en prsence dune forme de lidalisme subjectif. (b) Les 16 principes produits et non producteurs : Les principes dont il va tre maintenant question ne produisent pas dautres principes ; mais ils sont produits, drivs de quelque faon des sept prcdents : (1) Les 11 indriyas ou facults de sensation, daction et de pense. La pense individuelle est manas, le mental8, lieu de la raison, de la mmoire et de limagination. Les 10 autres indriyas se divisent en cinq facults de sensation, correspondant dans le psychisme humain aux cinq sens, et cinq facults daction dont nous navons pas nous occuper spcialement. Notons bien que nous sommes toujours dans la manifestation subtile , le psychisme humain, lme vivante , si lon peut traduire par ces mots le terme sanskrit jvatm. (2) Les 5 bhtas. Ce sont les cinq lments dont nous avons parl plus haut qui entrent dans la constitution du corps humain. Le plus remarquable de ces lments, parce quil est considr comme le principe des quatre autres, est lther (aksha). Sil a paru utile de reproduire cette nomenclature, sur laquelle Gunon stend minutieusement, et dindiquer la place occupe par chacun des principes ou groupes de principes constitutifs de lhomme, et cela afin de bien mettre en vidence la transcendance de Buddhi, il nest en revanche, aucunement ncessaire que nous nous attardions sur ces principes eux-mmes, sauf sur Buddhi qui, en raison de son caractre universel, mrite lattention toute spciale que nous lui avons rserve prcdemment.

Manas et mens sont deux mots de la mme famille. Cf. LIllumination du Cur, p. 192, note 1.

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CHAPITRE XXVIII : LES TROIS GUNAS


1. Nous lavons vu au cours des prcdents chapitres, Prakriti est une notion ambigu. On peut la rapporter soit au Verbe, soit la materia prima ; et, dans ce second cas, la materia peut tre prise soit au sens large de substratum de toute la manifestation, sens que lui donne Gunon, soit au sens restreint de substratum du devenir, que lui donne saint Thomas. Nous proposant dtudier ce que la tradition hindoue appelle les trois gunas de Prakriti, nous devons veiller respecter ces distinctions, dautant plus que le danger est grand didentifier le Verbe et la materia prima. De plus, lorsque nous rapportons Prakriti au Verbe, nous devons avoir bien dans lesprit quil ne sagit pas de la Personne du Verbe, qui est Acte, mais de lensemble des archtypes sur le modle desquels la cration a t faite. Cet ensemble, que le Verbe contient, nest pas Acte mais possibilit crationnelle ; et, dans cette perspective, Purusha est lIpsum Esse divin qui profre le fiat crateur. Bien que la cration ne puisse tre attribue spcialement aucune des trois Personnes de la Trinit, tant luvre commune de ces trois1, le Verbe est celui per quem omnia facta sunt, les choses visibles den bas, les tres hylmorphiques, et les choses invisibles den haut, les tres angliques. La materia prima, au sens restreint de cette dnomination, dune part et, dautre part, les formes, tant celles des cratures infra-angliques que celles des anges, ont t galement cres. Mais quant aux cratures hylmorphiques dici-bas, nous devons bien comprendre que les formes nont pas t cres dun ct et la materia prima de lautre, comme si, ensuite, les premires avaient reu mission dinformer la seconde ; la materia na pas t cre sans les formes, et vice-versa. Ce sont des substances individuelles premires qui ont t cres lorigine des temps ; et ces

Somme thologique, 1a, quest. 45, art. 6, respondeo : Crer appartient Dieu en raison de son esse et son esse est identique son Essence, laquelle, son tour, appartient aux trois Personnes. Le Pre, le Principe sans principe, a ralis la cration par son Verbe, qui est le Fils, et par son amour, qui est lEsprit-Saint.

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substances taient, demble, hylmorphiques. Ainsi vaudrait-il mieux dire, sans doute, que la materia prima et les formes ont t concres. 2. Quant la question de savoir quelles ont t ces premires substances, cest l peut-tre ce que nous essayerons dlucider en quelque occasion. Le certain est que le problme ne peut tre rsolu si lon ne se souvient que la cration a t faite en six jours ou phases, au commandement dElohim. Ce terme hbreu est un pluriel qui a valeur de singulier, de sorte que Fabre dOlivet, dans sa Langue hbraque restitue, le traduit par lexpression Lui-les-dieux . Si lon saccorde gnralement rapporter ce Nom divin au Verbe celui de IodH-Vav-H (Jhovah ou Iahw) tant celui de la Trinit cratrice cest parce que le pluriel indique la richesse intime du Logos en tant quensemble des ides archtypiques sur le modle desquelles tout a t fait en six temps , tandis que le fait quElohim est employ au singulier indique que cette richesse est celle de lunique Ide divine engendre par le Pre de toute ternit, et dont les ides archtypiques sont les innombrables aspects. 3. Nous devons donc procder une double analyse, puisque Prakriti peut tre prise dans deux sens diffrents, exclusifs lun de lautre. Mais tout dabord que dit la tradition hindoue ? Elle enseigne (et nous suivons ici Gunon) que, dune manire gnrale, Prakriti en elle-mme, cest--dire avant toute production, est lquilibre neutre de trois tendances ou qualits 2 qui ne se manifestent qu partir du moment o Prakriti produit sous linfluence de Purusha. Toute manifestation ou modification de la substance prakritienne reprsente une rupture de cet quilibre et, ajoute Gunon, les tres, dans leurs diffrents tats de manifestation, participent des trois gunas des degrs divers et, pour ainsi dire, suivant des proportions indfiniment varies3. Ces trois gunas, conditions de lExistence universelle, sont rappelons-le : - Sattwa, ou la conformit lessence de ltre (sat) qui est identifie la lumire intelligible ou la connaissance, et reprsente comme une tendance ascendante ; - Rajas, limpulsion expansive selon laquelle ltre se dveloppe dans un certain tat et, en quelque sorte, un niveau dtermin de lexistence ; - Tamas, lobscurit assimile lignorance et reprsente comme une tendance descendante.

Comme les gunas sont quantitatifs, ainsi que nous le verrons par la suite, on peut difficilement dire, en toute rigueur, quils sont des qualits, comme lexpose Gunon. 3 LHomme et son devenir selon le Vdant, p. 64 ; Le Symbolisme de la croix, pp. 47 51. Voir aussi Introduction gnrale aux doctrines hindoues, p. 244.

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Cette triplicit se vrifie tous les degrs de la manifestation, le Tribhuvana, le triple monde de lExistence universelle ; mais on peut naturellement considrer plus particulirement ces tendances par rapport au domaine, ou degr, occup dans lExistence universelle par ltat individuel humain. Voil donc ce que dit Gunon. Quant nous, qui voyons en Prakriti soit lensemble des archtypes crationnels, soit la materia prima au sens thomiste de cette expression, nous nous trouvons, comme dit plus haut, en prsence de deux possibilits danalyse explicative. Chacune delles sera lobjet dun prochain chapitre.

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CHAPITRE XXIX : LES TROIS GUNAS ET LES ARCHTYPES CRATIONNELS

1. Nous commenons donc par considrer que Prakriti est lensemble des possibilits de manifestation, chaque possibilit correspondant un archtype crationnel sans, dailleurs, quil y ait lieu de penser que toute possibilit doive se raliser avec ncessit. Pour mener correctement notre analyse, nous devons en appeler la Kabbale hbraque et plus particulirement la doctrine fondamentale de cette Kabbale, qui est celle des dix sephiroth disposes en une sorte d arbre dont le sommet est la sephirah Kether et la base la sephirah Malkuth. Nous ne pouvons videmment faire un expos complet des enseignements de la Kabbale, mme en nous restreignant aux sephiroth ; un livre uniquement consacr cette question y suffirait peine. Mais il est au moins ncessaire de dire ou de rappeler ce qui suit. 2. Les dix sephiroth sont une expression du Verbe dans lequel tout est dit . Cest lIde divine, la Shakti, dont les aspects infinis sont ramens dix : ce nombre, arithmosophiquement, est lexpansion premire de Un. Au-del de ce symbole, la Kabbale place An-Soph, qui nest pas une sephirah, mais le Principe sans principe, en lui-mme insondable (An signifie rien ) et qui, de toute ternit, engendre une Image de lui-mme, qui est lensemble des dix sephiroth, lIde divine. La Kabbale ne nous propose donc pas une reprsentation directe de la Trinit, ce qui dailleurs est pour ainsi dire impossible ; elle met sous nos yeux un symbole du Verbe dans lequel tout est dit : le mystre de Dieu le Pre et de son Fils, luvre entire de la cration, lincomprhensible richesse du Christ et le dessein ternel de notre salut 1. Il y a, par consquent, dans le symbole dont nous parlons, des sephiroth qui disent la Trinit elle-mme, et elles sont au nombre de trois, sans que, toutefois, lexception de Kether (la Couronne) aucune ne reprsente
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Nous avons dj cit, mais alors en entier, ce texte dun thologien que lon trouve p. 190 du volume II dInitiation thologique (ditions du Cerf, 1955).

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proprement une Personne divine. lexception de Kether, disons-nous, car indubitablement cette sephirah dit le Pre, le Principe sans principe ; et cest dailleurs pourquoi il est enseign que Kether se confond pour ainsi dire avec An-Soph. Mais les deux sephiroth suivantes, qui se prsentent lune droite, lautre gauche de laxe central de larbre sphirotique, correspondent au Verbe (qui est ainsi dit lui-mme dans le Verbe) la premire comme Sagesse (Hokmah) troitement unie au Pre, la seconde (Binah) comme le Verbe dans sa fonction doprateur de la cration2. Cordovero, dans son Pardes Rimorim, affirme que les trois sephiroth splendides dont nous parlons doivent tre considres comme une seule et mme ralit. Ainsi, le Saint Esprit, qui procde du Pre et du Fils comme dun mme principe, nest dit que par les trois canaux qui relient entre elles ces trois sephiroth, lesquelles portent ensemble le nom dAncien sacr ou de Longanime (Arikh Anpin, la longue face ). La notion de Trinit est donc voile dans le symbole de larbre sephirothique, et il nest pas tonnant quil en soit ainsi, car la Kabbale est une tradition qui a t accorde aux Juifs, et jusqu nouvel ordre, aprs quils eurent refus le Christ par lequel il nous est possible, au moins dans ltat qui est le ntre, dnoncer le mystre de la Trinit, sinon de le comprendre parfaitement. 3. En dessous des trois sephiroth splendides, le mystre oprationnel de la cration est dit , toujours dans le Verbe, par les six sephiroth de la construction qui, ensemble, forment lImpatient (Zir Anpin, la courte face ) quil faut rapporter aux six jours ou moments de la cration. Ces six archtypes fondamentaux ne symbolisent donc pas des cratures ; ils disent comment la cration a t faite. Ce sont : droite, Hesed et Netsah, gauche Gueburah et Hod ; sur laxe central de larbre, Tiphereth et Yesod. Larbre sephirothique est triple ; on dit qil est compos de trois colonnes : une colonne centrale, qui porte Kether, Tiphereth, Yesod et, par-del les six sephiroth de la construction , Malkuth dont nous reparlerons ; une colonne droite, avec Hokmah, Hesed et Netsah ; et une colonne gauche avec Binah, Gueburah et Hod. Toutes les sephiroth sont relies entre elles par des canaux par lesquels elles communiquent. Le mystre du Ttragramme sacr et imprononable, YodH-Vav-H, est intimement li ce symbolisme ; mais nous ne pouvons entrer ce sujet dans plus de dtail. Disons seulement que la lettre Yod correspond Hokmah ; la premire lettre H Binah ; la lettre Vav Tiphereth et la seconde lettre H Malkuth, qui est le support de larbre ou lpouse, larbre lui-mme tant lpoux. On peut dj comprendre, sans doute, que Malkuth est la cration dite dans le Verbe et, plus particulirement, lhomme qui rsume synthtiquement la cration ; de sorte que les dix sephiroth se rapportent lHomme-Dieu, le Christ, lHomme universel. Il est certainement regrettable quil nous soit impossible, dans ce chapitre, den dire plus long sur les
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Binah, dans la Vulgate, est traduite par prudentia.

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enseignements de la Kabbale ; mais nous y reviendrons peut-tre en une autre occasion. Nous ajouterons seulement une indication des plus importantes : si les dix sephiroth sont une reprsentation du Verbe, cest--dire de la Shakti du Principe sans principe, seules les six sephiroth de la construction correspondent Prakriti, en tant que celle-ci est opratrice de la cration. Ce sont donc ces six qui vont retenir plus spcialement notre attention.

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4. LArbre sephirothique comprend donc Malkuth. A un premier point de vue, Malkuth est larchtype total de la cration ; en dautres termes, cest la cration dite dans le Verbe. A un second point de vue, Malkuth est luvre divine elle-mme. Sous le premier aspect, Malkuth fait partie intgrante du Verbe, auquel correspond alors le nombre dix ; sous le second, Malkuth est lpouse du Verbe auquel, dans ces conditions, correspond le nombre neuf et Malkuth est considre comme distinctement autre que le Verbe. Lpouse vient de lpoux, comme ve vient dAdam3 ; mais ils ne doivent faire quun. Ce mystre est grand , comme dit saint Paul4 ; il est grand cause du Christ et de lglise, qui est pouse ; mais il est grand dj cause du Christ lui-mme, qui est lunion indissoluble et thocosmique de lIncr et du cr. Normalement, Malkuth est unie aux neuf sephiroth qui sont, proprement parler, le Verbe ; mais en raison du pch, Malkuth est en exil ; elle est spare des neuf autres sephiroth, ce qui veut videmment dire quen exil elle nest plus unie au Verbe. Le Christ, cependant, tant lunion la plus troite qui se puisse concevoir du cr et de lIncr, a mis fin cet exil ; et Malkuth est alors la Shekinah, la prsence relle de Dieu dans le monde. Malkuth vue sous cet angle5 est dabord le Christ ; cest ensuite lglise elle-mme dans son troite union au Christ et cette glise rsume toute la cration sauve, quelle soit ouvertement sauve ou sauve dans le secret . 5. Ce que nous allons maintenant exposer ne doit plus tre rapport lIde divine totale qui est, comme nous lavons dit, la Shakti, limage du Pre reprsente par les dix sephiroth, mais seulement aux six sephiroth de la construction cest Prakriti auxquelles sajoute la sephirah Malkuth quand la balance de la connaissance est parfaitement quilibre ; et, dans cet ensemble, ce sont surtout les sephiroth suprieures, savoir Hesed, la Clmence, Gueburah, la Rigueur, et Tiphereth, lHarmonie ou la Beaut, qui retiendront exclusivement notre attention. La Clmence et la Rigueur, qui sunissent harmonieusement en Tiphereth, sont les deux grands attributs de Dieu contempl comme crateur : cest, en effet dit dans le Verbe Dieu sous son aspect de conservateur et sous son aspect de destructeur. Sous ce second aspect, Dieu est la Justice divine qui svit contre le pch et prononce, contre le pcheur, un verdict dextermination. En dautres termes, lorsque lhomme commet le mal, il tombe sous la coupe de la Rigueur qui, de ce fait, nest plus harmonieusement unie la Clmence, mais oppose celle-ci dans une disharmonie qui parat invincible6. Cest alors que la Shekinah est en exil et ne se tient plus en Malkuth, mais en Binah. Cependant, Dieu est misricordieux ; il veut que le pcheur gurisse de son mal et non quil perde la
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Gense, II, 21 23. Il est remarquer que la formation dEve partir dAdam, aprs luvre des six jours, nest pas attribue Elohim seul, mis YHVH-Elohim. 4 Ephsiens, V, 32. 5 Comme Shekinah den bas. La Shekinah den haut est Binah. 6 LIllumination du Cur, deuxime partie, chap. X, pp. 169 176.

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vie. Cest pourquoi, quand tout semble perdu et que la Justice est sur le point danantir la crature, la Clmence rapparat pour couvrir la Rigueur. Alors, la Rigueur tant occulte, la Misricorde resplendit : cest Tiphereth. La Shekinah, la prsence relle de Dieu dans le monde, revient de Binah pour habiter Malkuth : cest Dieu avec nous (Emmanuel), le Christ sauveur. Le Verbe incarn, qui est la Shekinah, la Grande Paix7, r-unit la Clmence vivificatrice et la Rigueur mortificatrice ; il les rconcilie, de sorte que steint la Justice8, par sa soumission la Rigueur divine qui sest tout entire abattue sur lui. Il a fallu que le Sauveur assumt cette Rigueur pour quelle ft misricordieusement couverte par la Clmence. Cest pour cela que misricorde sera faite quiconque, conscient de ses actions misrablement mauvaises, se rfugie au pied du Christ. Tout se tient. LorsquAdam porte la main sur lArbre, cet Arbre, qui tait Arbre de vie, devient aussitt Arbre de mort. Le salut universel ne fut acquis que par le sacrifice librement consenti du Christ clou sur lArbre de mort. Aussitt celui-ci la Croix redevint Arbre de vie. 6. La sephirah Hesed, la Clmence, et la sephirah Gueburah, la Rigueur, sont donc les deux mains ou bras par lesquels Dieu, tout entier dit dans le Verbe, gouverne une cration qui, bonne lorigine, et mme trs bonne , est devenue mauvaise, mais laquelle le crateur accorde misricordieusement son salut. Quels sont les ressorts de ce gouvernement ? La Rigueur promulgua des lois limitatives qui sont bonnes aussi longtemps quelles sont observes. Linterdiction faite Adam de ne point toucher lArbre de la science du bien et du mal tait une loi rigoureuse, mais la seule laquelle il se trouvait assujetti ; en contrepartie, licence lui avait t accorde de goter aux fruits de tous les autres arbres du jardin. Il ne peut y avoir de vie libre sans lois observer, lois limitatives mais non oppressives (le seul qui ne soit soumis aucune loi est Dieu, qui les dicte toutes), et dans le cas dAdam, une seule loi suffisait, la dfense de porter la main sur lArbre. Les lois rigoureuses sont donc vivificatrices mme et surtout dans ltat de dchance qui est le ntre, o lon observe que lhomme est cartel entre deux tendances, lune expansive, qui le porte jouir des biens crs (et le plus souvent immodrment), lautre contractive, qui finit par avoir raison de lui, puisque tout homme est un condamn mort. linverse dAdam, qui ntait rgi que par une seule loi rigoureuse, quil a dailleurs enfreinte, provocant la chute originelle, lhomme dchu, environn dinterdits quil ne peut enfreindre sans que se dchane contre lui la Justice divine, na, du ct de la Clmence divine, quune seule ressource mais elle est souveraine qui est le Christ crucifi et ensuite glorifi. Par le Seigneur, la Clmence occulte nouveau la Rigueur et la Misricorde est nouveau parmi nous. lArbre de la science du bien et du mal, qui tait aussi
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Et in terra pax hominibus bonae voluntatis, comme dit le Gloria. Je vous laisse ma paix , Jean, XIV, 27. Voir aussi LIllumination du Cur, p. 123, note 4. 8 Gueburah, la Rigueur, est encore appele Dn, le Jugement.

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Arbre de vie, a succd, pour notre salut, lArbre de la croix9. La Misricorde est ainsi lattribut divin le plus essentiel. Il correspond au cur de lHomme universel et est reprsent, dans la colonne centrale de larbre sephirothique, par la sephirah Tiphereth, dont le nom signifie Beaut 10 : Tout ce que Dieu a cr, il la fait par son Bras (ou ct) droit qui renferme la Vie et la Clmence, par son Bras (ou ct) gauche qui dtient la Mort et la Rigueur et par la colonne du milieu, dont le cur est Tiphereth qui harmonise toutes les oppositions dans son unit. Non point dailleurs que Dieu ait cr pour faire alterner implacablement Clmence et Rigueur, Vie et Mort, dans un samsra (devenir) soumis la ncessit, cest--dire, en fin de compte, la Rigueur. Mais Dieu a utilis la Rigueur pour promulguer des lois limitatives, en labsence desquelles il ny aurait aucune finitude formelle, et donc aucune crature ; et jusquau pch originel qui fut transgression de la Loi des lois, lunivers cr existait en rgime de Clmence, celle-ci couvrant la Rigueur et la rendant inapparente et inoffensive pour lhomme, pourvu du moins que lhomme cr libre continut dobserver lunique Loi dont dpendait sa vie. 11 7. La main (ou le bras) qui est appele Clmence reprsente la libralit divine qui donne la vie aux cratures et les maintient en vie lintrieur de certaines limites, car la main (ou le bras) qui est appele Rigueur donne ces mmes cratures la mort lorsque lheure de disparatre a sonn pour elles. Ainsi Dieu gouverne par sa Droite et par sa Gauche ; et il doit tre bien entendu aussi quAdam, avant la faute, chappait la ncessit de devoir souffrir et mourir. Et comment ? Par ceci que lattribut de Clmence ou de Bnignit couvrait lattribut de Rigueur ou de Svrit, faisant apparatre ainsi le troisime attribut, qui est celui de la Misricorde. Si Adam navait pas commis la transgression sil navait pas port la main sur lArbre il serait devenu semblable ce qutait cet Arbre, cest--dire Homme universel. Mais lorsque Adam eut pch, et cest librement quil le fit, les deux attributs se dissocirent, et ainsi Adam entra, non dans la vie divine quil avait conqurir en confirmant, par lobissance, son tat de libert, mais dans la connaissance du bien et du mal, cest--dire dans la connaissance des ressorts de la vie et de la mort par lesquels il tait possible quexistt une cration assujettie au devenir. La chute ntait pas une fatalit ; elle fut la consquence dun libre choix qui, sil eut t convenablement fait dans lobissance, et chang la libert premire dlection en libert de dilection. Il nen fut pas ainsi. Lhomme tomba, entranant toute la nature dans sa chute, car ce nest point de son plein gr que
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Ces deux Arbres sont complts par le troisime dont parle lApocalypse (XXII, 2). La sixime sephirah sappelle Beaut ; elle apparat comme la liaison des deux prcdentes (Hesed et Gueburah : Grce ou Bnignit et Rigueur ou Svrit). Aussi la nomme-t-on Misricorde et Cur. (Francis Warrain, Thodice de la Kabbale, dition Vga, Paris, 1949, p. 39). 11 LIllumination du Cur, p. 172.
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la cration est assujettie la vanit, mais le fait de celui qui ly a assujettie 12. Adam fut chass du paradis terrestre et il connut la souffrance et la mort non point jamais puisque le dessein de Dieu tait de lui accorder un Sauveur. Ce Sauveur devait tre le Verbe incarn et dans le paradis terrestre , lArbre de vie ou Arbre de la connaissance du bien et du mal (autrement dit : lArbre de la connaissance des ressorts de la vie et de la mort) tait le Verbe lui-mme, mais cach. Certes, nous avons crit prcdemment que lArbre de vie tait lEsprit-Saint, mais il est aussi le Verbe et plus particulirement le Verbe incarn. Il en est ainsi parce que, dune part, lEsprit-Saint procde du Verbe (et du Pre) et est insuffl par le Christ ; et, dautre part, parce que cest par lopration de lEsprit-Saint que la Vierge Marie reut le Verbe dans son sein. Il ny a aucune contradiction rapporter lArbre de vie (lAxis mundi, qui est aussi, un autre point de vue, lArbre de la science du bien et du mal), tantt lEsprit-Saint, tantt au Verbe, tantt surtout au Verbe incarn, au Christ luimme. Cest dans cette large perspective quil est permis de dire que lArbre, qui fut pour lhomme une occasion de chute, devint, par la croix, le moyen de son salut. 8. Il fallait dire tout ce qui prcde, mme trs brivement, pour que lon saisisse que si Prakriti est lensemble des ides sur le modle desquelles la cration a t faite et si, en outre, les six sephiroth de la construction sont une expression de Prakriti, les trois gunas de lhindouisme, Sattwa, Tamas et Rajas peuvent tre rapports respectivement aux trois grands attributs de Clmence, de Rigueur et de Misricorde. Sattwa est, tymologiquement, la conformit lessence de ltre (Sat) ; cest laspect libral et clment du crateur qui donne la vie. Tamas est, de ltre crateur, laspect obscur, la Rigueur divine dans la mesure o celle-ci, dsocculte, condamne la nature humaine pcheresse la mort. Pour quil y ait Harmonie (cest un des sens du mot Tiphereth), il ne faut pas que les gunas Sattwa et Tamas respectivement assimils, comme nous le verrons par la suite, aux couleurs blanche et noire saffrontent dans la dualit que rvle la connaissance du bien et du mal ; mais il faut que Sattwa, lemportant sur Tamas, couvre cette Rigueur. Alors Tamas agit comme un prisme qui dcompose la lumire blanche ; et, lgard des cratures, qui sont les couleurs contenues virtuellement dans la blanche libralit divine, la Misricorde divine apparat. Or la tradition, hindoue attribue la couleur rouge Rajas. Le rouge est la couleur du cur ; cest aussi celle du Saint Esprit, qui est Amour ; cest donc celle de Tiphereth, sephirah cur de lArbre sephirothique. elle seule, cette couleur rouge rsume toutes les autres, entre le blanc (totalit des couleurs) et le noir (absence totale de couleur).
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Romains, VIII, 20. Les tres du jardin dnique ntaient pas assujettis et le pch dAdam et dEve provoqua la chute de toute la cration dans la vanit , cest--dire dans le cycle des naissances et des morts, des gnrations et des corruptions, qui est le samsra hindou, le courant des formes, le devenir.

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Sil est vrai que le Christ doit, la fin des temps, revenir sous laspect du Justicier qui foulera au pied les raisins de la colre, il est pour nous, jusque-l, la Misricorde salvatrice. Il nest pas seulement le Clment ; il est, de plus, le Misricordieux13, celui qui est mu de compassion , comme on le lit si souvent dans les vangiles. Mais pour que cette Misricorde rayonnt, il fallait rien moins que la mort rigoureuse et tnbreuse du Christ sur la croix. Nous allons, au chapitre suivant, considrer les trois gunas de Prakriti envisage, cette fois, comme materia prima, ainsi que nous lavons annonc plus haut. Nous verrons que cette materia tri-gunique se prsente comme un dcalque ou comme une image de ce que nous venons desquisser et que, pour la commodit du lecteur, nous rsumerons schmatiquement comme suit : RIGUEUR (gauche) GUEBURAH TAMAS Obscurit NOIR CLMENCE (droite) HESED SATTWA Lumire BLANC

MISRICORDE (cur) TIPHERETH (harmonie, beaut) RAJAS ROUGE La Misricorde divine clate lorsque la Clmence couvre la Rigueur et que, dans la vie cre, sefface toute dualit.

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Le Coran souvre sur ces paroles : Au nom du Dieu clment et misricordieux .

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CHAPITRE XXX : LES TROIS GUNAS ET LA MATERIA PRIMA

1. Lanalyse du Snkhya-darshana et des textes de Gunon qui se rapportent Purusha et Prakriti nous a conduit cette conclusion que Prakriti pouvait tre envisage soit comme lensemble des possibilits de manifestation, soit comme la materia prima. En ce cas, bien entendu, Prakriti doit tre dclare cre. Au commencement (in principio), Elohim cra le ciel et la terre. Or la terre tait sans ordre et vide (inanis et vacua) et des tnbres couvraient la surface de labme (faciem abyssi) et un souffle dElohim battait la surface des eaux. Dans ce texte qui ouvre la Gense, le ciel et la terre paraissent bien dsigner le monde des substances angliques et la terre le monde des substances infra angliques. Du monde des anges, il ne nous est rien dit, sinon quil est cr ; du monde de la terre, il nous est dit quil est un tohu-va-bohu, une sorte de masse deau, informe et vide, mais vertue par le souffle dElohim. Nous pensons que ces eaux obscures et abyssales symbolisent la materia prima, linstrument lui-mme cr, mais fondamental, au moyen duquel Dieu va crer tous les tres terrestres infra angliques, lutilisant comme le support ou le substratum de tous les tres terrestres, depuis les particules subatomiques jusqu lhomme la premire des ces crations tant celle de la lumire. Prenant donc la materia prima au sens qui vient dtre dit, et nous souvenant quelle nexiste jamais part des formes, de mme que les formes idtiques (elles aussi cres) nexistent jamais part de la materia prima (celle-ci et celles-l nexistant que dans les substances individuelles), nous allons examiner de quelle faon la thorie hindoue des trois gunas peut tre applique la materia, ce qui semble

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au premier abord chose fort difficile tant donn que la materia prima est puissance pure et que, comme nous venons de le rappeler, elle nexiste jamais en labsence de quelque forme. Comment distinguer quoi que ce soit dans ce non-tre-qui-est ? Car si la materia prima nest pas un tre , comme une substance individuelle est un tre, elle nest pas non plus non-tre au sens de nant. Le nant est (si lon peut dire) le non-tre-qui-nest-pas ; la materia, elle, est de quelque faon. 2. Les cratures angliques (monde du ciel) sont des formes pures, mais limites, chacune delles exerant un ipsum esse, un acte dtre fini qui fait delle un existant. Quant la materia prima, elle est le substratum du devenir infra anglique. Il nest nullement question, chez saint Thomas dAquin, dune substance universelle qui serait, comme chez Gunon, la racine non manifeste (cest--dire incre) de tous les tres crs, ni, par consquent, dune materia prima universelle. Ce dont il est question, en revanche, cest dacte et de puissance tous les degrs de la manifestation, la materia prima, en tant quelle rend compte du changement (metabol), napparaissant quau degr des cratures infra angliques. Au-del, il ny a que des formes pures qui sont en puissance par rapport leur ipsum esse, de mme quici-bas la materia prima est en puissance par rapport la forme, le compos hylmorphique tant lui-mme en puissance par rapport lipsum esse quil exerce. Sil ny a pas, dans lange, composition de matire et de forme, il y a cependant composition dacte et de puissance. Il suffit, pour sen rendre compte, de considrer les choses matrielles o se trouvent deux compositions. La premire est celle de la forme et de la materia prima qui constituent une nature1. Mais une nature ainsi compose nest pas un tre2 ; ltre est son acte. Par consquent, mme l o il ny a pas de materia prima, o la forme existe indpendamment dune matire, la forme est encore vis--vis de son esse en rapport de puissance acte. Et cest une telle composition que lon doit admettre dans les anges. 3 Si donc, aprs cela, nous envisageons Prakriti sous son aspect de materia prima, il ne pourra sagir en tout tat de cause que de la materia en soi des substances hylmorphiques. 3. Telle que nous lentendons maintenant, Prakriti est la materia prima en ellemme non manifeste, non point par l quelle serait, comme le dit Gunon, une face de ltre principiel fini, mais en ce sens que, cre, elle nexiste jamais seule : actualise par une forme, elle nexiste que dans telle ou telle materia
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Cest--dire une substance individuelle hylmorphique. proprement parler, lange nest pas naturel ; il est prternaturel (au-del de la nature) ; quant Dieu, il est sur-naturel , au sens le plus fort de ce mot. 2 Un ipsum esse. 3 Somme thologique, 1a, quest. 50, art. 2, ad tertium.

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secunda, composant avec cette forme telle ou telle substance hylmorphique. Nous est-il, pour autant, interdit de lenvisager en elle-mme comme potentialit pure ? Sans doute que non. Rappelons son statut ontologique. Estce un tre ? Ce nest pas un tre. Est-ce un non-tre ? Est-ce le non-tre ? Nous ne pouvons laffirmer non plus. Si contradictoire que paraisse lexpression, la materia prima est un non-tre-qui-est , ce qui veut dire, rptons-le, quelle nest pas ce non-tre-qui-nest-pas que nous dsignons par le terme nant 4. La materia prima nest pas un tre, mais elle est de ltre, au titre de puissance relle. Dans les cratures angliques, o lon ne trouve aucune materia prima, cest la forme intelligible qui est en puissance par rapport lipsum esse qui lactualise ; dans les cratures hylmorphiques, la materia prima compose, avec une forme unique, une multitude dindividus substantiels, chacun deux tant en puissance par rapport son ipsum esse. Tout ange est soi seul une espce, ce qui ne lempche pas dtre un individuum ; du ct des cratures hylmorphiques, et en raison de la materia prima, une multitude dindividus substantiels appartiennent une mme espce, toute forme tant spcifique. Nous pouvons donc retenir que la materia prima est du ct de ltre et non du ct du nant. Si, maintenant, nous rapprochons ce non-tre qui, de quelque faon, est de ce que lInde nous dit de Prakriti, nous devons admettre que la materia prima, en soi, est trigunique. En ellemme, elle est un quilibre de trois tendances purement quantitatives, selon que la materia est signata quantitate. Ces trois tendances guniques napparaissent ne sont actualises que sous linfluence des formes, do viennent les substances individuelles. Elles sont alors en action (au repos, elles se neutralisent dans la materia prima) ; et ce que nous nous proposons de montrer est que, de la materia prima, les trois gunas sont les dimensions quantitatives par lesquelles sexpliquent les accidents qui permettent de distinguer entre eux les individus appartenant une mme espce. 4. Avant daller plus loin, rappelons-nous que lhindouisme attribue des couleurs aux gunas5. Il ne sagit nullement des trois couleurs fondamentales qui composent le blanc ( savoir : le bleu, le rouge et le jaune), mais du blanc, du noir et du rouge. Sattwa, le blanc ; Tamas, le noir ; Rajas, le rouge. Or le blanc et le noir sont opposs comme la totalit des couleurs labsence de couleurs ; quant au rouge, nous en avons fait lobservation plus haut, il rsume toutes les couleurs que lon obtient en dcomposant le blanc6. De l linterprtation qui veut que Tamas soit oppos Sattwa comme lobscur au lumineux ce qui est vrai dune certaine faon, ainsi que nous lavons vu au
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LIllumination du Cur, annexe, chap. IV, La logique ttramorphique de ltre . Chndogya-upanishad, sixime lecture, quatrime section. 6 On sait que les trois couleurs fondamentales combines deux deux donnent les trois couleurs complmentaires : lorange, le vert et le violet. En tout, six couleurs de base, celles de larc-en-ciel (et non sept comme on le dit ordinairement : la septime couleur est le blanc do provient larc-en-ciel et qui, par consquent, ny figure pas).

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chapitre prcdent, mais nautorise nullement, comme le fait Gunon, assimiler Sattwa et Tamas respectivement la connaissance et lignorance. Si, dune part, la materia prima est un principe cr et non une face de ltre principiel et si, dautre part, les gunas sont, dune manire quil reste prciser, des tendances de cette materia qui ne se font jour quen raison des formes intelligibles, il est bien vident quil ny a aucun sens rapporter Sattwa la connaissance et Tamas lignorance. 5. Une fois admis que la materia prima est en elle-mme trigunique, nous pouvons admettre aussi que lapproche de la forme (cest une manire de dire) qui actualise cette materia actualise par le fait mme les trois gunas quantitatifs quelle inclut dans son indtermination. Ds lors, ils apparaissent dans les individus substantiels, o Sattwa et Tamas se combinent, selon les circonstances, notamment de temps et de lieu, conformment un modle unique que nous allons nous efforcer de dgager. cet effet, voyons tout dabord ce que signifie lexpression materia prima quantitate. Dune part, il ny a pour chaque compos quune forme substantielle ; de lautre, la matire est rigoureusement en puissance, elle nintervient dans lindividualit quen tant quelle est en rapport telle quantit et non telle autre. Cest ce que lon traduit par lexpression materia signata quantitate. 7 Que signifient ces trois derniers mots ? Materia est clair ; signata quantitate peut se traduire par dsigne quantitativement . Ce qui fait donc un individu existant, cest sa forme spcifique individualise par la materia, par la materia dsigne de telle ou telle faon. En elle-mme, la materia ne dsigne rien . Unie une forme spcifique, elle dsigne et dsigne diversement selon les individus qui relvent de cette forme. Or ce qui distingue un individu dun autre individu de la mme espce, ce sont les accidents. elle seule, la forme spcifique ne les donne pas, et ne peut les donner : elle est rigoureusement la mme chez tous les individus dune mme espce. Il faut donc que, dune manire ou dune autre, les accidents viennent de la materia prima qui est la mme chez tous les individus, mais qui ne prsente jamais deux fois les mmes profils quantitatifs, si je puis ainsi dire. Voici comment ldessus sexplique mile Brhier : Pour bien comprendre comment la matire (materia prima) est principe dindividuation, il faut distinguer : ce nest pas le fait dtre uni la matire en gnral qui fait lindividualit () ; ce qui fait lindividu, cest la matire dsigne (signata), cest--dire celle qui individualise sous des
7

Aim Forest, Structure mtaphysique du concret selon saint Thomas dAquin, Vrin Paris, 1956, deuxime dition, p. 257. Soulign par moi.

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dimensions dtermines ; cest elle qui individualise la forme et qui produit la diversit dans une mme espce. 8 7. La materia prima ltat pur nexiste pas et la forme non plus du reste. Mais le compos existe, lui, et existe toujours en situation , ne serait-ce que par le lieu quil occupe dans lespace et par la dure quil occupe dans le temps. On ne peut pas dire que cest lindividu dtermin qui, par ses dterminations, fait que sa matire est signata ; au contraire, cest parce que, selon les circonstances, la materia est signata que lindividu existe avec ses accidents, lesquels se laissent distribuer selon les neuf catgories dAristote9. Puisque les accidents individualisants viennent de la materia, force est donc quil y ait, dans la materia, des dimensions qui varient quantitativement et qui ne se font pas voir quand la materia est abstraitement considre en dehors de toute forme. Mais tout ceci ne peut bien sentendre que dans un contexte de pense crationnel . Les substances, lorigine, sont cres, et elles le sont avec certains accidents. Ces accidents individualisants proviennent des dimensions de la materia prima ; et si lon demande : do viennent ces dimensions ? , il faudra rpondre quelles rsultent du jeu des trois gunas de la materia prima, mis en mouvement, ds les origines, selon la diversit indfinie des aspects que peut prsenter la quantit pure. Pouvons-nous aller plus loin ? Peut-tre, en appelant force chacun des trois gunas. Le mot guna, dans son acception ordinaire et littrale, signifie corde et plus particulirement corde dun arc . Cette tymologie permet de ramener la notion de guna celle de tension puisque la corde dun arc est faite pour tre tendue. Ce que les mdivaux appelaient dimensions de la matire (et, bien entendu, ces dimensions nont rien voir avec celles de lespace), nous pouvons lappeler tension : dans le mot dimension il y a mensura, mesure , et la tension est une force susceptible dtre mesure10. 8. Ce qui prcde tant bien entendu, nous pouvons dfinir les trois gunas de la materia prima de la manire suivante : (a) Sattwa : force cratrice de dispersion, agissant avec des intensits variables ; force expansive qui suggre un loignement catabatique partir dun centre ou dune origine11. Cette force naurait pas de limite et, ntant quune immense dissipation, serait sans effet si elle ntait contenue par Tamas. Sattwa correspond larchtype de la Clmence ou de la libralit divine (sephirah Hesed).
8

Histoire de la philosophie, tome premier, LAntiquit et le Moyen ge , Alcan, Paris, 1934, pp. 675-676. Soulign par moi. 9 La deuxime catgorie concerne la substance formelle ou la forme substantielle dfinissant lespce par le genre prochain et la diffrence spcificatrice. Elle dit ce quest lhomme ; elle ne dit pas ce quest tel homme (avec ses accidents). 10 On rapprochera galement le latin materia non seulement de mater (mre) mais du grec metros (mesure). 11 Selon le grec, la catabase est un mouvement dloignement, lanabase un mouvement de retour.

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(b) Tamas : force destructrice de contraction, agissant avec des intensits galement variables ; force contractive qui suggre un retour anabatique au centre ou lorigine. cette force, oppose la prcdente (mais elle ne lanantit pas, elle limite seulement ses effets) correspond larchtype de la Rigueur ou de la Justice divine (sephirah Gueburah). Tamas contient lexpansion de Sattwa mais, en vrit, cest Sattwa qui couvre Tamas, de mme que la Clmence couvre la Rigueur pour quil y ait Misricorde et Harmonie. Sattwa lemporte donc sur Tamas, et il y a quilibre parce que, avant dtre le Justicier, Dieu est le Misricordieux. (c) Rajas : de mme quen astrophysique une force centripte limite une force centrifuge de telle manire quune gravitation harmonieuse rsulte de cet apparent conflit12, de mme ici les deux forces, lune catabatique et lautre anabatique, sunissent dans une gravitation autour du centre ou de lorigine. cette force correspond larchtype de lHarmonie divine (sephirah Tiphereth)13.

12

On observe dans le cosmos spatio-temporel dautres effets de ces forces, et parfois trs indirects, comme par exemple la dispersion des galaxies et, loppos, de formidables concentrations de matire que les astronomes appellent des trous noirs . 13 Peut-tre est-il permis de rapprocher Rajas de rja, qui signifie royal .

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CHAPITRE XXXI : SYMBOLISME NUMRIQUE DES TROIS GUNAS MATRIELS


1. Il est bien entendu que si les trois gunas de la materia prima rendent compte de la nature purement quantitative de cette dernire, il serait de la plus haute fantaisie, lorsque Sattwa et Tamas se combinent, de fixer des nombres correspondant aux individus hylmorphiques de la nature. Cest la physique quil appartient, le cas chant, de nombrer les quantits, et non la philosophie de la nature, telle quici nous la comprenons ; et la chose est encore plus vidente lorsque, pour nous clairer, nous faisons appel aux ressources du symbolisme. Il suit de l que les considrations qui vont tre dveloppes doivent toujours tre entendues symboliquement et lorsque nous disons quaux forces guniques, qui sont purement quantitatives, correspondent des nombres, nous voulons dire que des nombres arithmosophiques peuvent symboliser les interactions guniques et tablir de cette faon une liaison entre la mtaphysique, qui considre la materia prima comme signata quantitate, et la philosophie de la nature. Ainsi, dans ce qui suit, si rien ne contredit larithmtique, les nombres que nous allons aligner nont rien de mathmatique. Notre propos relve essentiellement de leurythmologie ou, si lon prfre, de larithmosophie. Au reste, je me bornerai quelques remarques sommaires pour ne point trop mcarter de lobjet de ce livre ; et je ne pense pas quil soit hors de propos de les consigner puisque, ce faisant, nous recouperons plus dun passage de La Grande Triade de Ren Gunon. Toutefois, lobjet de nos rflexions ne sera pas ce dernier livre mais, comme lindique le titre de ce chapitre, le symbolisme numrique. 2(a). Un adage arithmosophique, que nous ne pouvons commenter dans cet expos, dit que les nombres impairs, qui sont yang selon la terminologie extrme-orientale, loignent de lorigine, qui est Un, et que les nombres pairs, yin, y ramnent et conduisent mme zro. Cest ce que nous montre dune

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certaine faon la double figure des carrs magiques chinois que je reproduis ici1 :

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YANG : EXPANSION Solution = 3x5

YIN : CONTRACTION Solution = 3x6

Dans le premier carr, lexpansion va de 1 9, et le nombre 10 nest pas dit ; dans le second carr, la contraction va de 10 2 et cest le nombre 1 qui nest pas dit. En outre, dans le premier, les nombres impairs forment une croix tandis que, dans le second, cette croix est forme par les nombres pairs. La
1

Marcel Granet, La Pense chinoise, La Renaissance du livre, collection volution de lhumanit , 1934, p. 300. Un carr de nombres est dit magique lorsque la somme des nombres verticaux, horizontaux et diagonaux et la mme : cest la solution du carr. Ainsi dans le premier carr : 4+3+8=9+5+1=2+7+6= 4+9+2=3+5+7=8+1+6= 4 + 5 + 6 = 2 + 5 + 8 = 15 = 3 x 5. En procdant de la mme faon partir du second carr, on obtiendra 18 = 3 x 6. Nous ne pouvons nous attarder sur la signification des termes yin et yang que nous supposons connus du lecteur.

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solution du premier carr est 3 x 5 ; celle du second, 3 x 6 ; de cette faon, lorsque lon superpose les deux carrs et que lon fait la somme des nombres qui se correspondent, lon trouve 11 partout et, au total, 992. Ce sont les croix dont nous venons de parler qui qualifient les carrs, lun comme yang, lautre comme yin. Toutefois, le parcours reprsent dans chaque carr, soit par lexpansion de 1 9, soit par la contraction de 10 2, est reprsent par deux triangles qui se compntrent la manire de ceux du sceau de Salomon ; et comme, dans chaque carr, nombres impairs et pairs concourent la formation des triangles, il faut dire que, dj, dans chaque carr, les pairs (yin) et les impairs (yang) sont conjugus bien que le carr expansif soit yang et le carr contractif yin. Mon intention nest pas de mattarder sur larithmosophie chinoise ; je le ferai peut-tre en une autre occasion. Il suffisait ici de montrer que lexpansion par les impairs et la contraction par les pairs sont une doctrine traditionnelle dune trs grande richesse et au sujet de laquelle il y aurait beaucoup dire. Mais nous devons nous limiter, et mme laisser dans lombre certains points qui demanderaient tre expliqus. Quon remarque seulement que les deux carrs, lorsque lon considre les nombres cruciaux, peuvent tre rsums par les suites que voici : (1) 3 5 7 9 (11) (10) 8 6 4 2 (0) 2(b). La premire suite est celle des impairs yang ; elle signifie lexpansion catabatique ; elle relve donc de la force gunique Sattwa. La seconde est celle des pairs yin ; elle signifie la contraction anabatique ; elle relve donc de la force gunique Tamas. Lune ne va pas sans lautre et les produits de leur conjugaison correspondent autant dexpressions de Rajas. On voit que : (1 + 10) = 3 + 8 = 5 + 6 = 7 + 4 = 9 + 2 = (11 + 0) = 11 et, comme Gunon le reconnat lui-mme3, le nombre 11 exprime l union centrale du ciel et de la terre . Nous ne devons point comprendre par l Dieu et la cration, ou le non manifest et le manifest, puisque nous prenons les nombres qui nous sont donns comme se rapportant aux gunas matriels4. Ce que nous devons comprendre est que, rapports la materia prima, les nombres pairs sont du ct de Tamas et les nombres impairs du ct de Sattwa ; en dautres termes, ils correspondent, dans la materia, la Rigueur et la

2 3

Le nombre 11 est appel harmonie du ciel et de la terre . La Grande Triade, p. 113, note 4. 4 Il va sans dire que lon peut parfaitement les prendre autrement encore ; mais tel nest pas lobjet de nos prsentes rflexions.

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Clmence dites dans le Verbe. Cest que, comme nous lavons dj expos, la materia prima cre est le reflet du Verbe incr. 3. Les nombres impairs et les nombres pairs ne sopposent pas dans un duel sans merci ; ils se conjuguent (ou se combinent) au contraire. Lerreur serait donc de penser que la manifestation (la cration), considre comme produite par la suite indfinie des nombres impairs5, est inexorablement voue lanantissement par la suite inverse des pairs, qui sachve anabatiquement par le nombre Zro. Les nombres 1 et 10, dun ct, et les nombres 11 et 0, de lautre, sont en dehors du double circuit qui rsume lanabase et la catabase ; et ceci encore demanderait tre comment. Mais si le lecteur veut bien admettre quil en est ainsi, alors selon les tableaux chinois rsumant un enseignement qui, au fond, porte sur lensemble de tous les nombres cardinaux simples trois est le premier impair et deux le dernier pair. Ces nombres conjugus donnent 5 par addition et 6 par multiplication. (a) 3+2= 5 = 5+4= 9 = 7 + 6 = 13 = 9 + 8 = 17 = 3x2= 6 = 5 x 4 = 20 = 7 x 6 = 42 = 9 x 8 = 72 = 1 + (1 x 4) 1 + (2 x 4) 1 + (3 x 4) 1 + (4 x 4) 2x 3 2 x 10 2 x 21 2 x 36

(b)

Si la notion de triangle dun nombre est familire au lecteur, il remarquera que les nombres 3, 10, 21 et 36 (dont la somme est 70) sont respectivement les triangles de 2, 4, 6 et 8. Autrement dit : - triangle de 2 = 1 + 2 = 3 - triangle de 4 = 1 + 2 + 3 + 4 = 10 - triangle de 6 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7 + 8 = 36 et 36 est le nombre de la circonfrence qui a pour triangle 666. Cest l le nombre de la Bte de lApocalypse (XIII, 18). Nous nous rservons, dans une tude consacre leurythmologie, dinterprter cette rencontre singulire. 4. Les nombres sont, dans le prsent expos, considrs comme des profils ou des dimensions de la materia prima engage dans les diffrentes substances formelles, et non point, la manire de Platon, rapports aux formes. Les formes sont qualitatives, la materia prima est quantitative. Cest ici le lieu de
5

Cette srie comprend tous les nombres premiers ( lexception de 2), lesquels rsument lexpansion catabatique. On ne connat aucune loi de formation de ces nombres premiers.

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nous souvenir de ce que dit le Livre de la Sagesse6 : Tu as tout cr avec mesure, nombre et poids. Et il faut citer la suite, qui est admirable, et notamment ceci : Tu aimes toutes les cratures, et Tu ne hais rien de ce que Tu as fait. Aussi la fin du monde ne peut tre quune assomption de ce monde aprs le jugement et non point sa destruction dfinitive. 5. Du point de vue des tres hylmorphiques, dous de vie et, en particulier, du point de vue de lhomme, le bien est la vie, et si Dieu est le Bien suprme, cest parce que Dieu est la Vie suprme. Le plus grand malheur de lhomme est la perte de la vie. Nous laisserons ici de ct les considrations ayant trait la mort comme chemin dun retour de lhomme Dieu (sans pour cela ignorer le moins du monde que cest l ce quil y a de plus important) pour ne considrer que le fait suivant : tout le message du Christ est contenu dans ces mots : Mort sur la croix et ressuscit le troisime jour . Le message du Christ nest point quil faut que lhomme sidentifie Dieu jusqu lextinction totale de sa nature individuelle nous avons dj vu que cest impossible ; ce message est quil faut que lhomme vive dans lunion Dieu la plus troite possible. Saint Paul dit avec une force tonnante : Car si les morts ne ressuscitent pas, le Christ non plus nest pas ressuscit. Et si le Christ nest pas ressuscit, sans effet est votre foi, vous tes encore dans vos pchs. 7 Je ne plaide pas pour la vie en elle-mme, mais pour la vie en Dieu, avec Dieu, pour Dieu. Le terme de laventure nest pas lextinction de tout en Dieu, mais la vie de tout en Dieu et par le Christ. 6. Nous avons rapidement trac lbauche dune conception selon laquelle lanabase rigoureuse exprime par les nombres pairs : (0), 2, 4, 6, 8 . 2n. (Tamas)

nanantit pas la catabase clmente exprime par les nombres impairs : (1), 3, 5, 7, 9 . 2n + 1 ... (Sattwa). Bien plutt, ces deux forces tendent un quilibre, non seulement un quilibre de la Nature envisage dans toute son extension spatio-temporelle, mais, de plus, un quilibre thocosmique, car la Nature ne peut accder sa perfection harmonieuse sans la grce secourable de Dieu, laquelle est tout entire dans le Christ. Le germe8 de ce thocosme est videmment le Christ, vrai homme et vrai Dieu, qui a souffert sur la croix, un certain moment de lhistoire mais qui, actuellement et ternellement, rgne au plus haut des cieux. Vu den bas, cest6 7

XI, 21. I Corinthiens, XV, 16 et 17. 8 Germe est un des noms du Messie. Cf. par exemple Jrmie, XXII, 5 ; Isae, IV, 2.

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-dire de notre point de vue, tout nest pas encore accompli, les choses sont seulement en voie de saccomplir ; mais vu den haut, cest--dire du point de vue de Dieu, tout est dj dit. Pour nous qui sommes dans le temps, la Nature, comme dit magnifiquement saint Paul aux Romains9, aspire lharmonie ternelle, et elle y tend sous le gouvernement de Dieu. 7. Ce nest assurment point l ce que pense Gunon. Il ne voit, en dernire analyse et malgr certaines pages admirables de La Grande Triade, que la dualit de la sortie hors du non manifest et la rentre dans le non manifest10. La Possibilit universelle gunonienne produit inlassablement une multitude infinie dtres et elle la produit pour rien. Le problme que pose cette production est chez notre auteur rgl par laffirmation, dix fois rpte, que la manifestation est rigoureusement nulle au regard du Principe suprme, do tout est sorti et o tout doit revenir. Cest un thme bien connu de la Gnose lapocatastase, la disparition du monde par la rintgration finale de toutes choses dans le Principe mais laquelle Gunon a donn une ampleur inoue, en la systmatisant lextrme. Et bien sr, si la manifestation est rigoureusement nulle au regard de lInfini mtaphysique le Soi il ny a plus se demander : Pourquoi toutes ces choses, et do viennent-elles ? puisquelles relvent toutes de lillusion ignorante. Ce qui empche la Dlivrance, cest lentrave de lillusion qui lie ltre transmigrant et le condamne errer indfiniment dans les multiples cycles de lexistence ; et cest pourquoi, dans Le Symbolisme de la croix11 o, bien entendu, la notion de materia prima est tendue la manifestation tout entire, tant une face de ltre principiel (la face substance ), Gunon dit que les trois gunas sont des conditions gnrales auxquelles les tres sont soumis, par lesquelles ils sont lis en quelque sorte . Sattwa, dit-il, est la conformit lessence pure de ltre, qui est identique la connaissance (Jnna) ; Rajas, limpulsion qui provoque lexpansion de ltre dans un tat dtermin, cest--dire le dveloppement de celles de ses possibilits qui se situent un certain niveau de lExistence ; enfin, Tamas, lobscurit, assimile lignorance (avidya), racine tnbreuse de ltre considr dans ses tats infrieurs 12. Si lon considre ces tendances par rapport ltat humain, Sattwa, tendance ascendante, se rfre toujours aux tats suprieurs, relativement cet tat particulier pris pour base ou pour point de dpart de cette rpartition hirarchique, et Tamas, tendance
9

VIII, 19 22 : La cration aspire dun dsir profond la manifestation des fils de Dieu la cration ellemme sera affranchie de lesclavage de la corruption pour avoir part la libert de la gloire des enfants de Dieu etc. 10 La Grande Triade, pp. 43 45. Ce livre est dconcertant en ceci que certains passages (ceux consacrs au Mdiateur, par exemple) pourraient avoir t crits par un chrtien. Il est vrai que, dans cet ouvrage, Gunon suit la tradition taoste qui, si elle ignore la Rvlation, ne dit rien qui ne puisse lui tre rapport moyennant certaines transpositions. 11 Chapitre V, pp. 47 et suiv. 12 Gunon peut assimiler Sattwa et Tamas respectivement la connaissance et lignorance puisque pour lui Prakriti est tout la fois une face de ltre principiel et la materia vraiment prima. Nous avons not ailleurs que ces assimilations navaient aucun sens l o la materia prima est conue comme cre.

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descendante, se rfre aux tats infrieurs par rapport ce mme tat. Quant Rajas, il se rfre ce dernier, considr comme occupant une situation intermdiaire entre les tats suprieurs et les tats infrieurs, donc comme dfini par une tendance qui nest ni ascendante, ni descendante, mais horizontale ; et dans le cas prsent, celui de ltre humain, cet tat est le monde de lhomme (mnava-loka), celui de lindividualit humaine. partir de l, Gunon rapporte les trois gunas au symbolisme de la croix : Rajas correspond la ligne horizontale ; Tamas la partie infrieure de la ligne verticale (en dessous de la ligne horizontale) et Sattwa la partie suprieure de cette mme ligne verticale (au-dessus de la ligne horizontale)13. 8. Cette conception, que nous rejetons, est au moins une dualit (pour ne pas dire un dualisme) puisque Sattwa et Tamas, loin de concourir la ralisation dun tat synthtique stable, quilibr et harmonieux, sopposent irrductiblement et cela aussi bien lorsque ces deux principes sont assimils la Clmence et la Rigueur que lorsquils le sont des tendances de la materia prima. Rajas, pour Gunon, ne reprsente jamais, en tout tat de cause, quun certain tat de la manifestation, tat qui est instable et illusoire puisquil doit tre toujours dpass jusqu la ralisation de la Moksha, lIdentit suprme14 ; mais alors il ny a plus de gunas puisque ceux-ci napparaissent quau degr de Prakriti, ple substantiel de ltre principiel fini que le Soi transcende. Gunon na jamais cess daffirmer que la doctrine quil enseignait nest ni un dualisme ni un panthisme (ni mme un monisme) ; et lon voit pourquoi : la manifestation rgie par les trois gunas est en fin de compte rigoureusement nulle par rapport au Principe suprme et absolue, encore que Gunon, et prcisment dans ses tudes sur lHindouisme15, accorde une ralit relative la manifestation en tant que celle-ci peut tre considre comme luvre dart par excellence de lArchitecte divin . Mais cette uvre ne signifie rien si elle nest celle dun Dieu crateur et, comme Pygmalion, amoureux de sa cration laquelle il donne vie. 9. Ltude de Gunon que nous venons de citer (My) a surtout pour objet la pense dAnanda Coomaraswamy. Or celui-ci eut une influence indniable sur Gunon, qui ntait cependant pas trs influenable ; cest lui, notamment, qui la en quelque sorte oblig de modifier son point de vue sur le bouddhisme que notre auteur, lorigine, tenait purement et simplement pour une dviation de lorthodoxie traditionnelle hindoue. Dun autre ct, la synthse de Coomaraswamy ne prsente pas la rigidit de celle de Gunon. Il suit de tout cela que le chapitre My des tudes sur lHindouisme accorde plus volontiers que tel ou tel autre crit de Gunon une ralit relative lillusion, terme par
13

Voir tudes sur lHindouisme, p. 58. (Ouvrage posthume de Gunon, publi en 1966 et constitu par un ensemble darticles parus dans Le Voile dIsis, devenu les tudes traditionnelles en 1937.) 14 tudes sur lHindouisme, p. 80. 15 Chapitre X, My, pp. 101 et suiv.

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lequel on traduit gnralement My, sans toutefois admettre le moins du monde que My la Shakti, la Possibilit universelle puisse avoir, en tant que productrice la moindre ralit au regard du Soi : Lillusion peut, si lon veut, tre entendue en deux sens diffrents, soit comme une fausse apparence que les choses prennent par rapport nous, soit comme une moindre ralit de ces choses mmes par rapport au Principe ; mais, dans lun et lautre cas, elle implique ncessairement un fondement rel et par consquent elle ne saurait jamais tre en aucune faon assimile un pur nant. 16 Quel est ce fondement rel ? Cest le Soi, lInfini mtaphysique devant lequel le fini, mme sil est susceptible dextension indfinie, est toujours rigoureusement nul 17. Cest cela quavant toute autre chose il faut voir chez Gunon. Nous nous bornerons ici au rappel de ce thme essentiel, que nous avons trait diverses reprises ; et nous dirons, avec le Livre de la Sagesse : Tu aimes tout ce qui existe et tu nas de dgot pour rien de ce que tu as fait, car si tu avais ha quelque chose, tu ne laurais pas form (.), Matre, ami de la vie. 18

16

tudes sur lHindouisme, p. 104. Aussi longtemps que lillusion persiste et exerce ses prestiges (tat dignorance), elle implique ncessairement un fondement rel et, par consquent, elle ne saurait tre assimile un pur nant. Mais lorsque lIdentit suprme est ralise, lillusion sombre dans le nant. 17 Les tats multiples de ltre, p. 19, note 1. 18 XI, 24 26.

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CHAPITRE XXXII : LES CINQ LMENTS


1. tant donn que la materia prima trigunique ne se trouve jamais ltat pur dans la nature, il va de soi quon ne la rencontrera jamais en sondant cette nature, laquelle noffre notre observation que des matires secondes, cest-dire des aspects de la materia prima dj informe. En dautres termes, si la mtaphysique nous oblige concevoir une materia prima, la physique, elle, ne nous livrera jamais que des substances, si tnues quon les suppose. La plus simple de ces substances ou, si lon veut, la premire materia secunda qui est la substance premire, a toujours t connue, depuis lAntiquit, sous le nom dther. 2. La Kabbale dit de lther (avir) quil est impalpable (impondrable), ce qui est une faon dexprimer que si cet lment est indispensable la connaissance sensorielle et tout particulirement la connaissance visuelle (les physiciens ont longtemps vu en lui le vhicule de la lumire), lther chappe lui-mme aux sens et par consquent aux prises du physicien. Aristote juge indispensable de le poser entre la materia prima (non substantielle, pure abstraction) et les quatre premires substances appeles symboliquement Feu, Air, Eau et Terre. Cest pourquoi les mdivaux donnaient le nom de quinteessence cet lment insaisissable, la premire de toutes les substances, qui ne comporte aucune contrarit ni aucune espce de changement1. Nous ne nous attarderons pas sur la conception aristotlicienne de lther, bien quil soit tout fait remarquable que le philosophe grec ait fait de lther la matire constitutive des astres qui se meuvent circulairement. 3. La thse dAristote, savoir que lther ne comporte aucune contrarit ni aucune espce de changement, va ensemble avec celle de linexistence du vide (il ny a pas de vide dans lunivers) ; ctait lopinion de Leibniz, exprime dans son Second crit Clarke ; ctait aussi celle de Gunon : Cest un non-sens
1

Aristote, Du ciel, I, 3, 269b-270a.

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de prtendre quil peut y avoir du vide dans ce que comprend la manifestation universelle, sous quelque tat que ce soit. 2 : pour Gunon, le vide est simplement une possibilit de non-manifestation, et non un concept entirement ngatif, tel que le non-tre. Ce qui permet le mouvement des corps et, au besoin, le rend concevable, cest lextrme tnuit de lther qui emplit toute la nature et qui traverse tout ce qui nest pas lui. De l, un certain nombre de conclusions dont la premire est que lther dtermine lespace, non celui du gomtre, qui est une abstraction, mais celui du physicien ; et si lespace a trois dimensions, cest parce que lther drive de la materia prima qui est trigunique. Mais alors quau sein de la materia prima les trois gunas sont non manifests, nous pouvons les assentir, en quilibre dans lespace physique, et mme les distinguer par abstraction, puisque nous concevons la ligne et le plan, alors quil ny a, dans la nature, aucun corps parfaitement linaire, ni parfaitement plan3. Objectera-t-on que les astrophysiciens nous ont rendue familire lide dun espace ttra-dimensionnel ? Il suffira, pour lheure, de faire observer, la suite de Gunon, que les trois coordonnes de lespace classique tant x, y et z, la quatrime coordonne est non pas t qui dsigne le temps, mais lexpression it (o i dsigne la racine carre de -1), ce qui signifie que la quatrime dimension, en tant que telle, est imaginaire4. 4. La nature de lther est telle quil doit ncessairement chapper lobservation des physiciens. Lexprience de Michelson et de Morley, qui tendait mettre en vidence, au moyen dun faisceau lumineux, le mouvement de la terre par rapport lther devait donc ncessairement aussi se solder par un chec. Einstein nen a pas conclu, immdiatement du moins, que lther nexistait pas ; il sest born nen pas tenir compte, substituant cette hypothse inutile le postulat qui veut que la vitesse de la lumire soit une vitesse-limite. Toute la thorie de la relativit drive de l. 5. Enfin, dans le mme ordre dides, nous pouvons aussi nous reporter au dbut de la Gense, o il nous est dit que, in principio, Elohim cra le ciel et la terre, cest--dire le monde des choses invisibles , les anges, et le monde des choses visibles , celui des cratures infra-angliques. Sans dire un mot du monde du ciel, la Gense enchane immdiatement en nous prsentant une terre inanis et vacua, cest--dire la materia prima, les eaux abyssales5 battues par le souffle dElohim ; et jusque-l, il ny a encore aucune cration terrestre . Mais voici : Dixitque Elohim : Fiat lux. Et facta est lux. Cette

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Les tats multiples de ltre, p. 35. Cest une tout autre question, que nous naborderons pas ici, que celle de l incurvation , galement concevable, des dimensions de lespace. 4 Le Rgne de la quantit et les signes des temps, pp. 158-159. On sait que la racine carre de -1 est un nombre imaginaire, puisquil ny a aucun nombre rel qui, multipli par lui-mme, donne un nombre ngatif. 5 Les eaux, dans toutes les traditions, sont le symbole des potentialits, voire des possibilits.

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lumire du premier jour de la cration est aussi bien lther que lespace physique, que lther dtermine. 6. Revenons la materia prima et, de celle-ci, passons aux individus substantiels et existants. Les trois gunas, ce niveau, font encore ressentir leurs effets sous les espces de forces, ou de tendances, ou de tensions. Les corps de la physique sont ou bien dans un tat dquilibre, forcment relatif, cest--dire dans un tat relativement stable mais non point inerte ; ou bien, au contraire, dans un tat instable rgi soit par lexpansion, soit par la contraction. Quant ltat de stabilit, la circulation des astres sur leurs orbites dont lordre frappait si vivement lesprit dAristote, est un bon exemple de lquilibre et de lharmonie circulaire ; mais on pourrait en trouver dautres, par exemple du ct des atomes. Quant ltat dinstabilit, il doit tre entendu toujours comme une rupture dquilibre. Une telle rupture quivaut une dsunion des tendances sattwiques et des tendances tamasiques, dans des proportions du reste si indfiniment variables quil est hors de question dessayer de les dcrire, mme sommairement. Il doit suffire ici de dgager des principes. Nous dirons donc seulement ceci : une tude approfondie de la question mettrait en vidence que la tendance sattwique est yang et expansive, la tendance tamasique yin et contractive. Lharmonie rajasique rsulte de la conjugaison plus ou moins parfaite du yin et du yang, notions qui sont au cur de la tradition extrmeorientale, et sur lesquelles nous reviendrons peut-tre en une autre occasion. Ajoutons ces brves indications que la cration tout entire est yin, cest--dire fminine6 en face de son crateur, qui est yang ; et que le terme de luvre divine cratrice est lunion thocosmique ternelle, laquelle est yin-yang. Ces considrations sont rapprocher avec prudence des conceptions dEmpdocle dAgrigente, dans la mesure o ce philosophe oppose la haine lamiti, lquilibre de ces tendances tant ralis dans le sphairos, gal en tous sens et infini, bien arrondi, fier et joyeux de son indpendance 7. Mais ne nous cartons pas de notre sujet. 7. Lantique doctrine des quatre lments laisse entendre quils drivent deux par deux de lther ; et nous devons supposer quil faut rapporter cette double ou quadruple drivation non seulement des formes sans lesquelles il ny aurait videmment pas de substances individuelles, mais aussi des dispositions particulires des tendances guniques. Jai, dans un autre ouvrage8, tent une esquisse descriptive de ce que lon appelle un individu substantiel. lordinaire, lon se contente, aprs lindividu humain, de citer les individus animaux et vgtaux et lon en reste l. Or il est ncessaire de pousser les investigations beaucoup plus loin. Il faut descendre des individus vgtaux aux
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Le yang est en effet conu comme masculin et le yin conu comme fminin. ce sujet, voir le chapitre IV de La Grande Triade. 7 Fragment 28. 8 LIllumination du Cur, premire partie, chap. VI, Lindividu et lespce , pp. 88 et suiv.

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individus monocellulaires ; de ceux-ci aux chanes molculaires organises et individuellement bien dfinies ; de ces chanes aux grosses puis aux petites molcules ; de l aux atomes et des atomes, dans la mesure o la chose est possible, aux particules lmentaires. Une molcule deau est un individuum parfaitement dfini. Si on la scinde, il vient trois individus atomiques, deux dhydrogne et un doxygne. Un atome est un individu ; un lectron en est un autre ; mais il existe une multitude dindividus particulaires diffrents, connus et classs. Bien entendu, mesure que lon descend dans la matire, celle-ci se manifeste non seulement sous un aspect de massivit mais, de plus, sous un aspect nergtique. Cest alors le moment den venir la lumire9, qui drive directement de lther dont, je le sais, le physicien moderne ne soccupe plus (mais dont la philosophie de la nature ne peut se passer). 8. Dans cette perspective, que sont les quatre lments fondamentaux drivs de lther, auxquels la tradition grecque aussi bien que la tradition hindoue donnent les noms de Feu, dAir, dEau et de Terre ? Pour tenter de rpondre cette question, il faut tout dabord carter une vue qui, si elle nest pas absolument fausse en elle-mme, se rapporte une conception marginale dont nous navons pas tenir compte. Nous cherchons, en effet, comprendre aussi bien que possible les quatre substances fondamentales qui viennent immdiatement aprs lther et qui sont la base de la nature. Or nous voyons immdiatement que lon peut rapporter le Feu, lAir, lEau et la Terre aux quatre tats que peut prsenter une substance quelconque et qui sont lnergtique, le gazeux, le liquide et le solide. Cest l une interprtation possible des quatre lments, mais ce nest point ce que nous cherchons. Ce que nous cherchons, ce sont les substances fondamentales qui viennent immdiatement aprs lther et dont, dans une certaine vue des choses, on dira quelles sont la base de toutes les autres substances. Cette rserve est ncessaire et importante, car toute substance individuelle serait-ce celle dun atome, doit tre, en premier lieu, je veux dire mtaphysiquement, comprise comme rsultant de lunion dune forme, spcifique et intelligible, la materia prima, potentialit pure, que cette union actualise. Il y a donc deux dmarches possibles de lintelligence. La premire est celle du physicien (jentends le physicien moderne) qui reconstruit (ou sefforce de reconstruire) la nature comme le maon construit une maison avec des briques, des pierres, des morceaux de bois ou de mtal, cest--dire en superposant (mais sur quelle base ?) et en agenant entre elles des ralits de plus en plus complexes et de moins en moins tnues. En ralit, le physicien rve dune telle reconstruction ; mais tout le monde sait que sa dmarche va du complexe au simple, du compos au tnu, et que ce mouvement ne le conduit jamais saisir la racine des choses, parce que cette racine lui chappe ncessairement. La seconde dmarche est celle du mtaphysicien qui ne voit que des substances (au sens thomiste de ce
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Le mot lumire est pris ici dans le sens large dnergie lectromagntique.

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mot) tous les degrs ou niveaux de la cration. Or pour le dire une fois encore, une substance de la nature infra-anglique est toujours individuelle et elle rsulte de lunion dune forme la materia prima, laquelle multiplie les individus relevant de la mme forme (autrement dit de la mme espce intelligible). Nous nous efforcerons de toujours bien distinguer lune de lautre ces dmarches et de ne pas passer inconsidrment du point de vue du physicien celui du mtaphysicien, et vice-versa. Toutefois des risques de confusion sont toujours possibles ; cest pourquoi la remarque qui est faite ici, une fois pour toutes, est suppose de nature clairer suffisamment le lecteur. 9. Ce qui prcde tant bien entendu, il va de soi que lther ne peut pas tre dfini autrement que comme une substance individuelle rsultant de lunion dune forme simplissime (dans la nature) la materia prima. Lther, aussi trange que cela paraisse, est donc un individu ; mais ce qui le distingue de tous les autres individus est quil est seul de son espce. En cela, dans la nature, lther ressemble lange, qui est un individu ayant valeur despce. 10. Ce ne sont point les tendances guniques, ou les nombres guniques qui font les substances, mais les formes spcifiques intelligibles. Les nombres guniques , selon les variations quantitatives des trois gunas, ne font que les accidents individualisants. Cela tant, il est clair que plus une substance hylmorphique individuelle est leve en dignit sur lchelle des tres (comparons, par exemple, un homme un atome), plus sa forme spcifique se laisse pntrer par lintelligence, mais plus aussi les accidents qui dterminent lindividu sont nombreux ; dautre part, plus la forme spcifique se laisse aisment dfinir par le genre et la diffrence spcificatrice, plus aussi lindividu est ineffable en raison des accidents qui le dterminent. Cest donc que plus la forme est intelligible logiquement, plus aussi sont complexes les nombres guniques dont nos avons parl plus haut. La forme qui fait la substance thre, comment la dfinir ? Non point partir de lespace, puisque lespace est engendr par la substance thre ; alors comment ? (Au contraire, la forme spcifique dun homme est transparente : lhomme est animal raisonnable .) On remarque donc quun individu est dautant moins dtermin par des accidents preuve que les nombres ou quantits guniques sont alors simples que cet individu se trouve situ plus bas dans la hirarchie des substances. En quoi diffre une molcule deau dune autre molcule deau ? Un atome dhydrogne dun autre atome dhydrogne ? Un lectron dun autre lectron ? Pourtant, en principe, dans chacun de ces cas, un individu diffre accidentellement dun autre, ne serait-ce que par la position quil occupe dans lespace et le temps le o et le quand qui sont deux des neuf catgories entre lesquelles, logiquement, se rpartissent les accidents. Mais dans le cas qui nous occupe, ces accidents sont si peu dcelables que la seule mthode que lon puisse employer est la statistique ; plus nous descendons lchelle des tres,
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moins ils sont individuellement reprables et plus il est ncessaire de les envisager statistiquement. Les nombres (ou quantits) guniques, principes des accidents individualisants, napparaissent dune manire vraiment dcisive quavec ce que lon appelle la vie. Celle-ci, qui commence probablement au niveau des molcules gantes et des chanes auxquelles elles donnent naissance, est quelque chose que tout le monde connat, ou croit connatre, mais dont aucun moderne na donn ce jour, ce me semble, une dfinition suffisante, je veux dire une dfinition qui ne soit pas une suite de constats : lindividu vivant crot en se nourrissant, se dveloppe en croissant, se reproduit et meurt, la mort tant la cessation des activits susdites10. Nous laisserons cette question en suspens jusqu nouvel ordre, et nous reviendrons notre question premire : que sont les quatre substances fondamentales qui viennent aprs lther ?

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Il est vident que chez lhomme cette vie purement biologique saccompagne dactivits spirituelles auxquelles on donne prcisment le nom de vie spirituelle ; mais nous voulons ici prendre la notion de vie dans son extension la plus large.

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CHAPITRE XXXIII : LES CINQ LMENTS ET LES CARRS MAGIQUES EXTRME-ORIENTAUX

1. Hritier dune trs ancienne tradition, Aristote, dans Gnration et corruption1 nous dit ce qui suit : - le Feu est chaud et sec, - lAir est chaud et humide, - lEau est froide et humide, - la Terre est froide et sche. Dans ces quatre formulations, le chaud et le froid, qui sont videmment opposs, et le sec et lhumide, qui le sont galement, sont tous quatre rpts deux fois. Dautre part, le chaud, qui engendre le sec, est un principe dexpansion, tandis que le froid, qui engendre lhumide, est un principe de contraction. Nous pouvons donc dire que le chaud et le sec sont expansifs, cest--dire catabatiques et sattwiques, tandis que le froid et lhumide sont anabatiques et tamasiques2. Et puisque chacun de ces quatre principes est dit deux fois, nous pouvons schmatiser ce qui prcde de la faon suivante :

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Livre 2, dbut du III. Un taoste dirait que le chaud et le sec sont yang (expansion) et que le froid et lhumide sont yin (contraction).

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2. Ces deux figures peuvent tre superposes de telle sorte que nous aurons un sec entre un chaud et un chaud, puis un humide entre un chaud et un froid ; puis un humide entre un froid et un froid ; enfin un sec entre un froid et un chaud :

Nous avons ici huit rayons et un centre, ce qui nous conduit passer la figure suivante, compose de huit loges groupes en carr autour dun centre :

Nous arrivons ainsi tout naturellement au symbole appel swastika, qui est rpandu partout, de lExtrme-Orient lExtrme-Occident : symbole de vie, plus particulirement rapport ici la nature cosmique ; symbole de vie, dis-je, en tant quil exprime lquilibre dynamique (le swastika voque lide dune rotation) des quatre lments noncs dans lordre quen donne Aristote, et
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disposs autour dun centre qui est lther principiel, la quinta essentia des Hermtistes :

3. Lordre des lments, donn par Aristote, lther tant compt part, est donc le suivant : Feu, Air, Eau, Terre. Les lments sont alors cits dans lordre dcroissant de leur tnuit, et nous retrouvons ici les tats quune substance peut revtir, comme nous lavons dit plus haut : nergtique, gazeux, liquide et solide. Mais ce nest l quune constatation marginale que nous laisserons de ct. La question qui nous intresse est lordre selon lequel ces premires substances secondes Feu, Air, Eau, Terre drivent les unes des autres. Or, selon la tradition hindoue, cet ordre de dveloppement, aprs lther principiel, est le suivant : lAir, le Feu, lEau et la Terre3. Pour retrouver cet ordre, il suffit, dans la figure prcdente, de faire permuter lEau et la Terre et de changer lorientation du swastika :

Ren Gunon, tudes sur lHindouisme, pp. 47 et 48.

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Ainsi, maintenant, ce nest plus lEau qui est oppose au Feu, ni lAir la Terre, cest la Terre qui est oppose au Feu et lAir lEau. Or le Feu est llment le plus tnu et la Terre llment le plus lourd : entre ces deux, lAir et lEau occupent des positions intermdiaires. Nous verrons plus loin que Gunon se croit autoris adopter la suite ther-Feu-Air-Eau-Terre plutt que la suite ther-Air-Feu-Eau-Terre , bien que celle-ci soit enseigne par la tradition hindoue. 4. Nous supposons que le lecteur est dj quelque peu familiaris avec les notions de yin et de yang. Le yin est oppos au yang, mais complmentairement ; ces deux principes, dans la nature, sont toujours conjugus : jamais le yang ne va sans le yin et vice-versa. Le chaud et le sec sont yang, le froid et lhumide sont yin et, sur ce point, la tradition chinoise ne se contredit jamais. Dans la langue du che-king4, le mot yin voque lide du temps froid et couvert, de ciel pluvieux ; il sapplique ce qui est intrieur et, par exemple, qualifie la retraite sombre et froide o, pendant lt, on conserve la glace. Le mot yang veille lide densoleillement et de chaleur. 5 Bien que les cinq lments, dans la tradition extrme-orientale, ne soient pas lther, le Feu, lAir, lEau et la Terre mais, ce qui revient au fond au mme, lEau, le Feu, le Bois, le Mtal et la Terre6, la thorie des lments, telle que nous la concevons depuis Aristote, repose finalement sur la dualit complmentaire du yin et du yang. Le chaud et le sec sont yang, le froid et
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Un des classiques chinois, et des plus anciens. Cf. Marcel Granet, La Pense chinoise, pp. 58 et suiv. Ibidem, pp. 117 et 118. 6 Il arrive aux Chinois, sous lempire de diffrentes proccupations doctrinales, de faire varier la squence des lments (La Pense chinoise, p. 169).

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lhumide sont yin. Le yang est un principe catabatique dexpansion, le yin, loppos, un principe anabatique de contraction. Ainsi le yang correspond Sattwa et le yin Tamas. Ces deux principes qui sont trois quand on tient compte de Rajas ce quil faut faire ncessairement ne sont pas encore distingus dans la substance hylmorphique thre ; mais ds lors quils sont distingus, ils sopposent ncessairement tout en tendant se joindre complmentairement dans un yin-yang ou un yang-yin rajasique. Cependant, linstant de la distinction des principes, qui est celui o nous quittons lther pour considrer les quatre lments, nest pas encore celui o nous apparaissent partout des yin-yang ou des yang-yin cest--dire des ralits rajasiques. De quelque faon quon ordonne les lments, ce que nous voyons lorsque nous dpassons le degr de la substance primordiale thre et que nous entrons dans la considration des quatre lments drivs de lther7, cest, dune part, lapparition des pures tendances sattwique et tamasique et, de lautre, et en quelque sorte simultanment, des composs rajasiques de ces deux tendances. Voyons lordre aristotlicien des lments, du Feu la Terre. Le Feu, sec et chaud (yang-yang) est purement sattwique ; ensuite lAir, humide et chaud (yinyang) est rajasique, le yin prdominant sur le yang ; ensuite encore lEau, humide et froide (yin-yin), est purement tamasique, enfin la Terre, sche et froide (yang-yin) est nouveau rajasique, le yang tant, cette fois, prdominant sur le yin :

Il importe de ne pas perdre de vue que cette drivation doit toujours tre entendue logiquement. Les quatre lments sont les premires substances secondes (lther tant la substance premire) ; ce sont des substances hylmorphiques, des actualisations de la materia prima (potentialit pure) par des formes.

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5. Cette dernire figure met en vidence une double dualit : la premire, plus principielle que lautre, entre Sattwa et Tamas ; la seconde, entre les deux grands types de substances rajasiques. Nous pourrions, dune manire analogue, rapporter les lments, ordonns selon le modle hindou de lAir la Terre, au yin et au yang ; dans ce cas, comme il est loisible au lecteur de le vrifier, Sattwa et Tamas se trouveraient non plus opposs mais unis dun mme ct de la figure, et il en serait de mme quant aux deux varits de Rajas. Au contraire, dans la dernire figure prsente au lecteur, cest le Feu et la Terre qui se trouvent groups (et non opposs) dun ct, et lEau et lAir qui le sont de lautre. Cette disposition veille immdiatement le symbolisme du dsert, terre aride brle par le soleil (Feu) et de locan, eaux tumultueuses agites par le vent (Air). 6. Nous voici une nouvelle fois en prsence dune question, ou plutt dun ensemble de questions, qui exigeraient des dveloppements si considrables que nous ne pouvons songer les entreprendre ici. Nous ne signalerons que deux points qui seraient dignes dtre tudis spcialement. (a) Le swastika est un symbole de vie. Celle-ci est exprime par le mouvement giratoire que suggrent les quatre branches du symbole8. Or la tradition extrme-orientale tablit des correspondances entre les quatre points cardinaux et ces quatre branches, le sud tant toujours plac (comme dans les cartes gographiques romaines) au haut de la figure. Mais selon quun observateur prsum est cens regarder le nord, ayant lest sa droite ou, au contraire, regarder le sud, et ayant alors lest sa gauche, deux orientations sont possibles, et deux sortes de swastika, les deux figures tant dailleurs galement lgitimes, bien que chacune delles ait une signification particulire, comme on a dj pu le remarquer. Si lobservateur regarde le nord (ltoile polaire), lorientation est polaire ; sil regarde le sud (o le soleil culmine midi), lorientation est solaire . Dans le premier cas, le mouvement suggr est inverse du mouvement du soleil dans le ciel9.

Le Roi du monde, pp. 16 et 17 ; Le Symbolisme de la croix, chap. X ; La Grande Triade, p. 41 et pp. 51 56. Il est remarquer que Gunon na nulle part rapport les cinq lments au swastika. Dautre part, nous ne pouvons marquer notre accord sur toutes les parties des exposs rappels ci-dessus. 9 La Grande Triade, chap. VII.

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(b) Une fois adopte une de ces orientations10, elle vaut pour les deux carrs magiques dont nous avons parl prcdemment, lun groupant les nombres de 1 9, lautre les nombres de 10 2. Dans les quatre branches du swastika et dans les deux carrs ces nombres sont apparis, ce qui ouvre le champ des investigations nouvelles. Nous nen dirons rien ici, sauf que, au moins dans ses crits publis, Gunon ne sest jamais occup de ces nombres de deux chiffres qui sont, dans le premier carr, yang et catabatique, 16, 27, 38 et 49 et dans le second carr, yin et anabatique, 105, 94, 83 et 7211. Peut-tre aurons-nous loccasion de revenir sur cette question et dentrer dans des dtails qui ont leur importance mais que nous devons laisser de ct dans ce bref expos.

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Nous nous bornerons lorientation polaire, mais tout ce qui est dit ici de celle-ci vaut, mutatis mutandis, pour lorientation solaire. 11 Il resterait expliquer la raison pour laquelle les couples de chiffres sont lus dans le sens indiqu dans les figures.

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On peut cependant dj observer que les huit nombres forment deux progressions, lune ascendante, lautre descendante, de raison arithmtique 11, et qui sont telles que lon a : 16 + 105 = 27 + 94 = 38 + 83 = 49 + 79 = 11. Le taosme, nous lavons dj fait remarquer, attache une importance particulire au nombre 11 nombre de lharmonie. Lorsque lon tient compte des deux nombres centraux 5 et 6 qui donnent 11 par addition, le total des deux carrs est : 4 x 11 + 11 = 495 = 5 x 99. 7. Revenant des reprsentations numrologiques symboliques des lments la philosophie de la nature, il y aurait naturellement lieu de chercher quelles sont les ralits physiques que dsignent les termes Feu, Air, Eau et Terre. Il sagit de toute faon de substances hylmorphiques fondamentales ayant lther trigunique pour principe commun, et dont drivent toutes les autres substances massives ou nergtiques la masse et lnergie tant considres comme deux aspects de toute matire seconde. La recherche devrait videmment se porter du ct des particules lmentaires subatomiques. Une jonction entre la philosophie de la nature et la physique (au sens moderne de ce mot) pourrait peut-tre alors tre tablie. Ce quil ne faut jamais oublier est que les substances dont il est ici question viennent toutes de lunion intime de formes intelligibles la materia prima, et il ny a jamais que de telles substances puisque ni la materia prima ni aucune forme infra-anglique nexistent ltat spar. Les accidents individualisants, ne serait-ce que les accidents de position (o ? quand ?) proviennent de la nature trigunique de la materia prima. La premire de toutes les substances hylmorphiques est lther ; lther est donc la premire information de la materia prima ; et tandis que partout ailleurs la materia prima multiplie les individus relevant de la mme forme, force est dadmettre quil nen est pas ainsi de lther, qui est seul de son espce et qui est dailleurs dpourvu daccidents. Lindividu le plus loign de lindividu humain est donc lther car cest lhomme qui, de tous les individus hylmorphiques, est la plus riche en accidents. Plus les formes intelligibles sont complexes, plus les accidents se multiplient dans les substances individuelles et plus aussi celles-ci sont logiquement indicibles .

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CHAPITRE XXXIV : CONCEPTION GUNONIENNE DES CINQ LMENTS


1. Les vues qui font lobjet des prcdents chapitres sont loignes de celles de Gunon dans la mesure o ce quil appelle le ple substantiel de ltre, ou la Substance , cest--dire Prakriti, est la materia prima elle-mme. Il rsulte de cette assimilation que lther est tout au moins dans lordre dides qui nous occupe la premire dtermination de Prakriti. Ce nest point toutefois la premire dtermination (ou la premire production) absolument parlant. Cette absolument premire production est Buddhi ; et si, selon le Snkhya, lther est le principe des quatre autres lments, il est cit aprs Buddhi, lIntellect universel, dont il est ainsi nettement distingu. Toutefois, et appelant cur le centre de ltre humain, cest--dire lesprit comme nous lavons expos dans LIllumination du Cur1, nous voyons que la Chhndogya-upanishad considre que dans le cur rside lther2. Or le cur est aussi le sjour de Brahma (la forteresse de Brahma, comme traduit Senart). Est-ce dire que lther et Brahma sont une seule et mme ralit ? Certainement pas, et telle nest pas non plus la pense de Gunon. Lther, dit-il, est seulement un symbole du Principe divin qui rside, tout au moins virtuellement, au centre de tout tre 3 ; et ce quil faut rechercher, cest la ralit spirituelle qui correspond analogiquement lther. Pourtant, un peu plus loin, Gunon crit : Ce qui rside dans le cur, ce nest pas seulement lther au sens propre de ce mot , parce que :
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Deuxime partie, chap. premier, II. Huitime lecture, premire section, verset 1. Il est bien question de lther (Akasha) et non dun point espace comme traduit mile Senart (Chndogya-upanishad, Paris, socit ddition Les Belles-Lettres , 1930, p. 107). 3 Nous suivons ici le chapitre LXXIV, intitul Lther dans le cur , des Symboles fondamentaux de la science sacre de Gunon, pp. 441 et suiv.

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En tant que le cur est le centre de ltre humain envisag dans son intgralit, et non dans sa seule modalit corporelle, ce qui est centre, cest lme vivante (jvatm) contenant en principe toutes les possibilits qui se dveloppent au cours de lexistence individuelle, comme lther contient en principe toutes les possibilits de la manifestation corporelle ou sensible. 2. Que faut-il penser ? Ce qui rside dans le cur, ce nest pas seulement lther au sens propre de ce mot. Cest donc que lther y rside aussi. Bien mieux, Gunon nous dit encore que lther dans le cur, au sens le plus lev, cest Brahma . Par suite, la connaissance du cur au sens le plus lev, sidentifie vritablement la connaissance divine (Brahma-vidya). sen tenir l, il ny a rien qui contredise la Rvlation ; et les textes de Ruysbroeck, de saint Jean de la Croix, de sainte Thrse dAvila et de saint Franois de Sales, rapports dans LIllumination du Cur4 ne permettent aucun doute cet gard. Dieu rside au cur de tout homme, que celui-ci le sache ou lignore. Seulement nous savons que pour Gunon et encore quil traduise Brahma-vidya par connaissance divine celui que nous appelons Dieu et dont nous disons quil est ltre infini nest rien de plus que ltre fini, Ishwara, au sein duquel, ensuite, on distingue le Ple essentiel (Purusha) et le Ple substantiel (Prakriti) ; et ltre fini est transcend par le soi, linfini mtaphysique, Brahma nirguna. Pour Gunon donc, la connaissance du cur, au sens absolument le plus lev, est la connaissance du Soi (Identit suprme) ; et lon peut dire dune faon image que le cur enveloppe lther, qui enveloppe Buddhi, qui enveloppe Ishwara, qui enveloppe tma, le Soi. Ainsi le cur enveloppe aussi la materia prima (Prakriti) puisque lther drive delle. 3. Lidentit de Prakriti et de la materia prima est nonce de la faon la plus nette dans le passage suivant du Rgne de la quantit et les signes des temps5 : La quantit tient immdiatement au ct substantiel de la manifestation ; nous disons substantiel, car la materia, au sens scolastique, nest point la matire telle que lentendent les physiciens modernes, mais bien la substance, soit dans son acceptation relative, quand elle est mise en corrlation avec formel et rapporte aux tres particuliers, soit aussi lorsquil est question de materia prima, comme le principe passif de la manifestation universelle, cest--dire la potentialit pure, qui est lquivalent de Prakriti dans la doctrine hindoue.

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La materia prima est donc divine, puisque ltre principiel est Dieu. Nous avons dj rapport lindignation de saint Thomas dAquin devant cette thse, qui tait celle de David de Dinant et dont il dit quelle est une folie (insania)6. Quant aux lments, ils drivent de Prakriti sans quil nous soit dit si cest par le dtour de Buddhi ou autrement : Les lments sont regards comme des dterminations substantielles ou, en dautres termes, comme des modifications de Prakriti, modifications qui nont dailleurs quun caractre purement accidentel par rapport celle-ci, comme lexistence corporelle elle-mme, en tant que modalit dfinie par un certain ensemble de conditions dtermines, nest rien de plus quun simple accident par rapport lExistence universelle envisage dans son intgralit. 7 4. Puisque les cinq lments sont corporels, ils participent de la Substance et de lEssence gunoniennes, lesquelles, rptons-le sans nous lasser