A ESCATOLOGIA EM ALGUNS TELOGOS PROTESTANTES DO SCULO XX

Prof. Dr. Pe. Eduardo da Silva Santos

PUCRS

Em um artigo publicado em 1957, von Balthasar utilizava uma comparao fazendo ressaltar o contraste que caracteriza a situao da escatologia contempornea. Escrevia que, enquanto ao final do sculo XIX e incio do sculo XX o pensador protestante E. Troeltsch comparava o campo escatolgico com uma oficina fechada, da qual no se pode esperar grande coisa, agora, dizia von Balthasar, transformou-se no mbito de onde procedem todas as tormentas1. Com efeito, o campo escatolgico foi o responsvel, ao longo deste sculo XX, de boa parte de toda a reflexo teolgica. Ainda dentro deste terreno, o dogma da ressurreio dos mortos alcanou um lugar de destaque na Teologia deste sculo, tanto catlica como protestante. A Teologia despertou para o fato de que, no centro do cristianismo, est a afirmao de que a verdadeira vida nasce com a morte, para tornar-se plena com a ressurreio, pois o que ento acontece to maravilhoso como a prpria criao2. Movida pela vontade de defender a realidade da
Cf. J. ALVIAR, La escatologa como dimensin de la existencia cristiana. Tendencias en la escatologa contempornea, em: Cristo y el Dios de los cristianos. Hacia una comprensin actual de la teologa, XVIII. Simposio Internacional de Teologa de la Universidad de Navarra. Pamplona, 1998, p. 400. 2 Cf. U. ZILLES, Esperana para alm da morte. Porto Alegre, 1980, p. 83.
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Rev. Trim.

Porto Alegre

v. 35

N 149

Set. 2005

p. 517-551

ressurreio, a Teologia realizou um grande esforo visando torn-la mais compreensvel. Muitas teorias surgiram, nesses anos, sobre a ressurreio. O incio de toda essa reflexo deve-se ao liberalismo teolgico manifestado em suas diversas formas, que o impediram de se caracterizar como um movimento homogneo e sistemtico que tinha sonhado com uma homologao entre f e cultura, atravs da aplicao de mtodos positivos de investigao e de crtica exegese bblica e histria dos dogmas. O resultado bem conhecido: o liberalismo protestante representa o ponto culminante de dois sculos de trabalho, que correspondem, como fenmeno paralelo ou, melhor ainda, colateral, crise modernista no mbito catlico. O fruto dessas tentativas levou a Teologia protestante a considerar a revelao numa espiral de subjetivismo, numa flutuao do sentimento religioso. O presente trabalho procura acompanhar a reflexo realizada na Teologia protestante ao longo do sculo XX e sua inegvel influncia para o desenvolvimento da escatologia. 1 Karl Barth e a escatologizao programtica da totalidade da Teologia Certamente o despertar escatolgico na Teologia protestante se deve a Johannes Weib e a Albert Schweitzer, com sua proclamao do carter estritamente escatolgico da mensagem de Jesus. No entanto, segundo a opinio de Joseph Ratzinger, foi Karl Barth o primeiro a sistematizar essa idia3. A biografia de Barth, no marco de uma poca exterior e interiormente movimentada com o nacionalismo radical como fato determinante constitui um dado importante para que
Cf. J. RATZINGER, Escatologa. La muerte y la vida eterna. Barcelona, 1984, p. 56.
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possamos compreender os fundamentos de seu pensamento e de sua obra4. Um realismo teolgico, capaz de superar a oposio entre continuidade e mudana, entre vnculo e ruptura com a tradio, faz da sua figura um revolucionrio intelectual. Sua obra literria dificilmente compreensvel margem da sua pessoa e dos condicionamentos histricos inclusive polticos que enfrentou5. Sendo ainda jovem, participou de um movimento de cristianismo social, ao mesmo tempo messinico e socialista, e manifestou de maneira clara sua oposio ao nazismo, j a partir de 1933.

Karl Barth (Basilia 1886-1968). Telogo suo, exerceu por onze anos o ministrio pastoral (acompanhado de uma intensa militncia poltica socialdemocrata). Foi professor nas Universidades alems de Gotinga (1921); Mnster (1925) e Bonn (1930). Em 1935, foi privado da sua ctedra por causa do seu compromisso com a Igreja confessional antinazista. Radicado em Basilia, ministrou aulas de Teologia at 1962 (cf. ENCICLOPEDIA DE LA FILOSOFIA GARZANTI, p. 81). Suas obras mais importantes so: Der Rmerbrief (1919); Das Wort Gottes und die Theologie (1924); Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931); Die Kirchliche Dogmatik, 2v. (1932-1955); Offenbarung, Kirche, Theologie (1934); Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert (1947); Die Menschlichkeit Gottes (1956); Theologische Fragen und Antworten (1957) e Ad limina apostolorum (1967) (cf. M. G. GARZA, Karl Barth. In GRAN ENCICLOPEDIA RIALP, III, Madrid, 1991, p. 763). 5 Para trazar la historia de la evolucin de la teologa protestante en el siglo XX es necesario retroceder a los aos de la primera guerra mundial y el perodo inmediatamente posterior. En ese momento tuvo, en efecto, lugar un suceso que tiene ciertas analogas con lo que represent, en el contexto catlico, la conmocin provocada por la crisis modernista: en ambos casos nos encontramos, aunque con manifestaciones e implicaciones muy diversas, con una reaccin frente a la disolucin de la fe a que abocaban, de una u outra forma, el protestantismo liberal y los planteamientos que de l derivan. En el contexto protestante esta reaccin tiene por protagonista a un pensador concreto: Karl Barth (J. L. ILLANES-J.; I. SARANYANA, Historia de la teologa. Madrid, 1996, p. 345.

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Dos escombros da primeira guerra mundial, Karl Barth surge como um profeta que acusa o sculo XIX de haver forjado uma Teologia do homem em vez de uma Teologia de Deus. A guerra representou o ocaso dos deuses nos quais havia acreditado o racionalismo do sculo XIX, e trouxe consigo o fim de um mito: o mito de um progresso humano sem limites. No meio dessa convulso, Barth inicia em 1916 a redao do seu comentrio Carta aos Romanos, que ser publicado em 1919. Como para Lutero, tambm para Barth a Carta aos Romanos ser o ponto de partida de um novo caminho de reflexo teolgica radical. Barth ir enfrentar-se com as posturas da Teologia liberal, que considera como uma traio f, pois antepe radicalmente o cultivo da Palavra de Deus ao respeito pela histria e dissocia a Teologia da revelao divina (que nos vem de Deus como uma graa ou dom gratuito) de uma Teologia da Palavra de Deus, que emerge da interioridade da conscincia religiosa ou do dinamismo da histria.. Toda a evoluo do pensamento de Barth pode ser considerada a partir de algumas intuies fundamentais: o trabalho da Teologia falar de Deus, porm isso somente possvel, se entendemos a Teologia da cruz como uma condenao de todo tipo de discurso humano sobre Deus e aceitando em Jesus a palavra a nica possvel que Deus pronuncia ao homem sobre si mesmo6.

Seu trabalho de 1931 sobre Santo Anselmo, Fides quaerens intellectum, uma espcie de refutao da analogia entis e da apologia da prova ontolgica da existncia de Deus como sendo o nico caminho possvel no interior da prpria f. Na sua obra Dogmtica eclesistica (iniciada em 1932 e incompleta) volta a expor a totalidade da Teologia, com ampla discusso das fontes, a partir da premissa fundamental, a revelao de Deus em Jesus e a negao de todo tipo de discurso analgico no mbito da Teologia (cf. ENCICLOPEDIA DE LA FILOSOFIA GARZANTI, Barcelona, 1992, p. 82).

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Outra caracterstica da Teologia de Barth que, desde o incio, se ops ao esprito de sistema, atitude que manteve at ao momento em que escreveu a sua Dogmtica. Na evoluo do seu pensamento teolgico, costumam-se distinguir trs perodos: 1. os incios at elaborao do Comentrio Carta aos Romanos (1919); 2. a Teologia dialtica at publicao de Dogmtica Crist (1927); 3. a Teologia dogmtica, a partir de sua obra Dogmtica Eclesistica (1932). No entanto, em cada um desses perodos, Barth mantm uma grande agilidade em funo da prtica e da sua experincia, o que exige prudncia na hora de entender seus escritos. Barth defendeu como sendo idnticas a revelao e a mensagem crist. Negou qualquer outra forma de revelao e, justamente por isso, negou a Teologia natural. Combateu a idia de que existe alguma coisa no homem, tomado enquanto homem, que lhe d a possibilidade de conhecer a Deus. Negou toda e qualquer forma de identidade entre Deus e o homem, inclusive a doutrina de que o Esprito Santo poderia habitar no homem. Num primeiro momento, a Teologia de Barth foi chamada de Teologia de crise. O termo crise teria dois sentidos: em primeiro lugar, a crise histrica da sociedade burguesa da Europa central, depois da primeira guerra mundial. Barth parte dessa crise conjuntural, produzida num momento preciso da histria, para a crise universal o segundo sentido de crise , que afeta as relaes entre o eterno e o temporal, pois essas relaes emolduram a condio do homem, seja qual for a poca em que viva. Barth adota essas posies a partir do seu princpio fundamental: o absoluto de Deus. Deus no objeto do nosso conhecimento ou da nossa ao. Trata-se de uma tentativa de reafirmar o carter paradoxal da transcendncia absoluta de Deus, que nunca poderemos alcanar por ns

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mesmos. As tentativas humanas de alcanar a Deus constituem a religio, que se ope revelao divina7. A conhecida expresso Teologia dialtica8 refere-se a um movimento iniciado por Barth e por outros telogos protestantes9, que se auto-apresentavam como telogos da controvrsia. O ponto de partida de tal Teologia de fcil formulao: a maior compreenso h de vir da maior distncia. Dessa maneira, nega de uma s vez a ortodoxia positiva, que corre o risco de tratar Deus como uma coisa entre as coisas, e o liberalismo negativo, mstico, que somente consegue ver a inadequao entre a palavra humana e Deus mesmo. Contudo, o termo dialtica presta-se a muitas confuses. Em um primeiro momento, a Teologia proftica de
Barth insistir em que a Palavra de Deus e sua verdade no so deduzveis, nem psicologicamente, a partir da vivncia religiosa do homem (da a sua recusa a toda religiosidade e religio natural), nem historicamente, a partir do processo evolutivo da humanidade, nem filosoficamente, partindo de um raciocnio especulativo em torno a um Ser absoluto, a partir do seu reflexo na criao (a Teologia natural) (cf. M. G. GARZA, Introduccin, em K. BARTH, op. cit., p. 9). 8 A Teologia dialtica ou da crise foi um movimento teolgico originado e estimulado pelo Comentrio Carta aos Romanos. Sups uma profunda reviravolta na Teologia protestante, reunindo telogos como R. Bultmann, E. Brunner e F. Gogarten, alm do prprio Barth. Propriamente falando, no foi sua inteno renegar a Teologia liberal, criticava nela o fato de no ter tratado de Deus que o objeto da Teologia mas do homem. Pretendia assumir, crtica e responsavelmente, a situao criada pela Teologia liberal, sem com isso renovar a ortodoxia no seu sentido mais simples. Os telogos dialticos falaram de Deus, de Cristo e da revelao de Deus em Cristo, no do homem. Afirmava, no somente a prioridade absoluta da revelao frente religio ou ao esforo humano para aproximar-se de Deus, mas que a transcendncia radical, que atribua a Deus, leva a uma dialtica na qual a afirmao de Deus significa a crise e a negao de todo valor humano (cf. M. G. GARZA, Karl Barth, em GRAN ENCICLOPEDIA RIALP, p. 763). 9 Emil Brunner, Friedrich Gogarten e Rudolf Bultmann, entre outros, agrupados em torno da revista Zwischen den Zeiten, fundada em 1922 (cf. E. VILANOVA, Historia de la Teologa Cristiana, p. 735).
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Barth era paradoxal; mais tarde, a sua conceitualizao tornou-se sobrenaturalista. No entanto, a noo de dialtica implica a idia de um progresso interno de um termo a outro, em virtude de um dinamismo interior. A metodologia de Barth procede mais exatamente de uma argumentao ao contrrio, prpria de So Paulo e de Lutero, quando afirmam a impossibilidade humana e a possibilidade divina, a queda e a glria. Dessa proposio derivam muitas teses antiliberais. Como vimos, Barth foi o primeiro, no sculo XX, a sistematizar a idia sobre o carter estritamente escatolgico do cristianismo, e a grande mudana de enfoque na escatologia deve-se, utilizando a expreso de Ratzinger, ao Barth dos primeiros tempos. O Comentrio da Carta aos Romanos foi a obra que abriu uma nova fase escatologia: Um cristianismo que no seja totalmente escatologia no tem absolutamente nada a ver com Cristo10. Para desenvolver a sua escatologia, Barth utiliza a idia que j tinha sido expressa por E. Troeltsch. Para ele, os novssimos no tm relao alguma com o tempo. Dessa maneira, expresses bblicas, como final dos tempos ou depois do tempo, no so mais do que meras ajudas ao nosso modo de pensar, visto que somos prisioneiros do tempo, enquanto que, na realidade, a eternidade no comparvel com o tempo. Para Barth, aguardar a parusia no significa o clculo de um acontecimento temporal que um dia ocorrer, mas, ao contrrio, trata-se de algo sumamente atual para cada homem. Significa olhar para a fronteira com a qual se choca a minha existncia. Significa levar a srio a nossa situao de vida11.
Cf. J. RATZINGER, op. cit., p. 56. Sepultados mediante el bautismo de muerte, caminemos en una vida nueva. Otra vez, y como aqu este futurum resurrectionis: nuestro futuro como metfora de nuestra eternidad. Slo como metfora! Porque si es claro que la resurreccin de Jess de entre los muertos no es un suceso que se
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Ressurreio eternidade12. As concepes dos ltimos dias representam absolutamente o ltimo em sentido metafsico, quer dizer, a transcendncia absoluta de Deus13.
expande en la historia junto a los restantes sucesos de su vida y muerte, sino la relacin ahistrica de toda su vida histrica con su origen en Dios, igual de claro es que tampoco el caminar en vida nueva que se hace sitio en mi existencia como necesidad y realidad en virtud de la resurreccin es, ni ser, evento junto a otros sucesos ni en mi pasado, ni en mi presente, ni en mi futuro (K. BARTH, Carta a los Romanos. Madrid, 1998, p. 253). 12 Nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando nuestra filiacin. Anhelando! El espritu nos testifica que somos hijos de Dios. Ha nascido el hombre nuevo, el hombre que heredar el mundo de su Padre. Pero ese hombre nuevo no soy yo, l no es este hombre, el hombre de este cuerpo en este tiempo. La imposibilidad extrema de este hombre es gemir, anhelar la filiacin. La filiacin misma es la redencin del cuerpo, la consumacin de la identidad entre Cristo y yo, que es objeto exclusivo de fe aqu y ahora, la resurreccin de los muertos, la revelacin de los hijos de Dios a la que aguarda todo lo creado, en la que ni un pelo de nuestra cabeza puede quedar sin participar de la redencin. Decrece y se embebe todo el ocano de la realidad que cubre y rodea aqui y ahora la isla de la verdad y es nada ms que verdad: la verdad de la realidad. Eternidad es la totalidad del tiempo, desde los primeros das hasta el futuro ms lejano! No hay interior que no sea exterior ni exterior que no sea interior. No outro, sino yo, no una sola parte, sino yo en mi totalidad redimido, transformado, purificado, nuevo, ante Dios, junto a Dios, en Dios, participando de la esencia y de la vida divina. Esto s la filiacin! (K. BARTH, Carta a los Romanos, p. 379). 13 Pero la revelacin y visin de esta inflexin es, como tal, la frontera de una historia visible humanamente, tambin de la humanamente visible historia de Jesus de Nazaret. Como tal, ella no es un acontecimiento histrico junto a los restantes acontecimientos de esta historia, sino el acontecimiento ahistrico que rodea como frontera a estos otros acontecimientos y al que apuntan los eventos acaecidos en el da de Pascua, antes y despus del da de Pascua. Si ella misma fuera un acontecimiento histrico (psquico, fsico o hiperfsico), si ella fuera un acontecimiento en el plano en el que junto a todo tipo de argucias ms o menos crebles hay que admitir como posible tema de discusin la hiptesis de la muerte aparente, del engao, la hiptesis de visiones subjetivas y objetivas junto con posibilidades espiritistas o antroposficas, entonces no seria Dios mismo, slo Dios, el que protagonisa la inflexin del visible camino de Jess a la muerte, el que se hace presente y

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Compreender o cristianismo escatologicamente significa, no contexto de tais idias filosficas, no consider-lo como doutrina ou instituio, mas como um ato de deciso, como um expor-se total alteridade de Deus. O termo escatolgico, aqui, perdeu todo o seu contedo temporal, para converter-se em um conceito existencial, que considera o cristianismo como ato de encontro sempre novo14. 2 A escatologia existencial Ao existencialismo, enquanto Escola filosfica15, deve ser reconhecido o mrito de ter ressaltado a presena da morte na existncia humana. A morte no uma realidade extrnseca para a qual nos encaminhamos, mas uma realidade que opera em ns desde o primeiro momento de nossa existncia: cada passo que damos na vida vai marcado por uma operao da morte em ns.

toma la palabra aqu al poner al contrapuesto invisible del Crucificado. En tal caso, la resurreccin, interpretada de un modo u outro, incrementara aquella serie de posibilidades humanas que Jess dejo atrs de s para morir. Entonces, Jess tendria que morir de nuevo para realizar el sentido de su vida, para que se den la obediencia y el honor debidos al Dios descnocido ante el que toda psiqu, phisis e hyperphisis visible es polvo y ceniza, al Dios que habita en una luz a la que nadie puede acceder (K. BARTH, Carta a los Romanos, p. 262). 14 Cf. J. RATZINGER, Escatologa, p. 57. 15 O existencialismo, ou filosofia da existncia, uma ampla corrente filosfica contempornea que se consolida na Europa imediatamente depois da primeira guerra mundial, impe-se como pensamento no perodo entre as duas grandes guerras e se expande at converter-se numa moda durante as duas dcadas posteriores segunda guerra mundial. Designa a tendncia filosfica que adota como tema especfico prprio a existncia enquanto modo de ser caracerstico do homem, reivindicando-a contra toda reduo do existente coisa e contra toda incluso do indivduo nos esquemas de filosofias totalizadoras (cf. ENCICLOPEDIA DE LA FILOSOFIA GARZANTI, p. 322).

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O existencialismo, no entanto, claramente antimetafsico16. Ele limita seu campo de conhecimento constatao do que a mera existncia reflete. No havendo, portanto, uma possibilidade de conhecimento que esteja alm da existncia, absolutamente imprpria qualquer pergunta anterior ou posterior existncia. Somente o que se encontra dentro do tempo, e nunca o que anterior ou posterior a ele, est, para o existencialismo, dentro de um horizonte de inteligibilidade. Claro que o existencialismo reconhece a existncia da morte, porm no como uma realidade especificamente humana, visto que se d tambm em nvel animal. O que propriamente humano na morte seu aspecto trgico, porquanto o homem avana para a morte conscientemente. Dessa conscincia de encaminhar-se para a morte sem poder deter-se, nasce, para Heidegger, a angstia e, para Sartre, a nusea17. Cndido Pozo entende que o existencialismo filosfico tem uma traduo teolgica baseada na aceitao do seu princpio epistemolgico, ou seja, declarar que somente podemos conhecer aquilo que experimentamos18. No campo escatolgico, a Teologia existencial no pode ocupar-se das realidades posteriores morte do homem, j que isso iria contra o princpio epistemolgico do existencialismo. Dessa maneira, o acento se
O ponto caracterstico do pensamento existencialista est na experincia realizada pela pessoa, que o nico sujeito da filosofia (cf. G. REALE e D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, III, Barcelona, 1988, p. 527). 17 Cf. G. REALE e D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, p. 537. 18 Pozo defende essa tese, afirmando que o ponto caracterstico desta Teologia existencial exatamente a aceitao do princpio epistemolgico do existencialismo: declarar que somente podemos conhecer algo a partir de uma experincia existencial. Este princpio leva essa Teologia existencial a um programa radical de desmitologizao, como ocorre em Bultmann, j que tudo o que no experimentvel fica fora do conhecimento e relegado ao mito (cf. C. POZO, Teologa del ms all. Madrid (3. ed.), 1992 p. 39).
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desloca para as atitudes com as quais o homem realiza a sua existncia autntica e que o homem toma na vida presente em ordem a uma esperana, cujo objeto, segundo os existencialistas, desconhecido, j que fica alm da fronteira desta vida19. Essa corrente escatolgica, que Pozo denomina escatologia existencial, se manifesta em duas grandes vertentes, dentro do campo protestante: uma primeira vertente religiosa, representada por Rudolf Bultmann, e uma outra vertente, noreligiosa (abrindo mo de Deus dentro do que cabe), representada por Dietrich Bonhffer. Analisaremos a partir de agora essas duas vertentes. 2.1 Rudolf Bultmann Embora Bultmann seja conhecido no campo escriturstico como um exegeta do Novo Testamento20, obteve notoriedade no mbito filosfico-teolgico, com a sua teoria da desmitologizao21 e com a utilizao de categorias da filosofia existencialista para interpretar a Revelao22.
Deve ficar claro, no entanto, que, por tratar-se de uma escatologia que pretende ser crist, a ela pertence tambm a atuao de Cristo, que, de uma forma ou de outra, sempre deve ser tomada como paradigma na deciso do crente (cf. C. POZO, op. cit., p. 40). 20 Para E. Vilanova, Bultmann , entre os exegetas, o mais eminente ou, ao menos, o mais radical (cf. E. VILANOVA, Historia de la Teologa Cristiana, p. 741). Publicou vrias obras exegticas, entre as quais destacam-se: Der Stil der paulinischen Predigt und die kynischstoische Diatribe (sua tese doutoral, 1910); Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921); Das Evangelium des Johannes (1941); Theologie des Neuen Testaments 3 v. (1948-1953). Alm das obras publicadas est uma inumervel quantidade de conferncias e artigos em revistas especializadas (cf. J. L. ILLANES, Bultmann, Rudolf, em Gran Enciclopedia Rialp, IV, Madrid, 1991, p. 609). 21 Desmitologizao um termo geralmente usado para traduzir Entmythologisierung, palavra introduzida pelo prprio R. Bultmann. Para ele, todas as expresses tradicionais do cristianismo, principalmente nos Evangelhos e no Novo Testamento, pertencem a uma forma de pensamento
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O mtodo de Bultmann caracteriza-se por uma aceitao radical do princpio epistemolgico do existencialismo, de tal maneira que ele acaba desterrando ao campo da mitologia tudo aquilo que est fora do mundo do experimentvel23. No fundo, o princpio deveria limitar-se a pr sob suspeita tudo aquilo que ficasse fora das nossas experincias, inclusive aspectos que fazem parte da mensagem crist. No entanto, Bultmann termina por afirmar o fechamento do mundo fsico interveno divina. Tudo o que supera este mundo declarado mitolgico. O mtodo da desmitologizao em si bastante simples: trata-se de estudar o que h de mais antigo a partir do mais recente, eliminando o que se considera como anexos de poca
mitolgico, radicalmente inaceitvel para homens educados na cincia moderna. Tal seria, particularmente, o caso de todas as afirmaes que supem uma interveno milagrosa. A desmitologizao pretende substituir essas noes por uma descrio da atitude existencial que era produzida nos cristos, atitude esta que depois torna-se independente das prprias noes que a produziram (cf. L. BOUYER, Diccionario de Teologa. Barcelona, 1990, p. 653). 22 G. Reale e D. Antiseri, na sua obra Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico defendem a teoria de que a notoriedade de Bultmann se deve muito mais teoria da desmitologizao do que exegese. Bultmann teria utilizado a exegese como um instrumento para demonstrar sua teoria (cf. G. REALE e D. ANTISERI, op. cit., p. 657). 23 Bultmann defende que a mensagem crist deve ser reinterpretada: livr-la de todo revestimento mitolgico e reconduzi-la ao seu autntico contedo querigmtico. A base para essa reinterpretao do cristianismo recuperao da autenticidade est representada pelo existencialismo filosfico de Heidegger (escurecida pela angstia, a existncia humana encontra-se em perigo de perder-se no anonimato ou frente possibilidade de salvar-se, escolhendo a existncia autntica, aberta ao futuro). Segundo Bultmann, somente nessa existncia autntica, aberta ao futuro, possvel o acontecimento salvfico, ou seja, a insero do processo de salvao na histria. Isto realiza-se na deciso com a qual Jesus chama o homem, pois, em Jesus, est presente o Deus Salvador, mesmo quando a mensagem crist encerre o fato da cruz dentro de um marco mitolgico (cf. ENCICLOPEDIA DE LA FILOSOFIA GARZANTI, p. 122).

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posterior. Os livros do Novo Testamento formaram-se por estratos sucessivos: 1. a pregao de Jesus; 2. o cristianismo judeo-cristo; 3. o cristianismo helnico anterior a So Paulo; 4. o paulinismo; 5. o joanismo; 6. a passagem para a Igreja do sculo II. Esse trabalho realizado por Bultmann desemboca em uma concluso essencial: todo o elemento milagroso do Novo Testamento tardio e legendrio, tendo de ser retirado, pois no corresponde de maneira alguma ao primeiro estrato, ou seja, no faz parte da pregao de Jesus24. Bultmann aprofunda-se no sentido do milagre. Para ele, Jesus de Nazar a nica revelao de Deus. Defende que a encarnao to real que no se manifesta atravs de milagres. totalmente invisvel para quem no tem f25. O que caracteriza Jesus segundo suas palavras autnticas que chegaram at ns e segundo aquelas, que, sem serem suas, refletem o seu pensamento que se apresenta aos seus contemporneos como a ltima e decisiva Palavra de Deus: quem nele cr possui a vida eterna e quem no cr j est condenado (Jo 3,36). Pois bem: isso no quer dizer que o mitolgico no tenha nenhuma importncia. O mitolgico no histrico entendendo-se por histrico algo situvel dentro das coordenadas espcio-temporais. No algo que tenha acontecido num lugar especfico e que se possa localizar numa data enquanto ocorrido num determinado momento. O mitolgico no histrico,
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A primeira e a maior crtica que pode ser feita a esse mtodo a seguinte: se amputamos assim os Evangelhos e as epstolas do que parece ser o seu ncleo, o que fica de cristianismo? Este o problema da desmitologizao (cf. E. VILANOVA, op. cit., 741). 25 Bultmann defende a tese de que a f no pode e nem deve apoiar-se em sinais milagrosos, como se necessitasse de muletas. O Jesus histrico nunca fez nenhum milagre com essa finalidade quase todos os milagres que lhe foram atribudos so lendrios. Certamente fez algumas curas e exorcismos, mas tambm os outros rabinos fizeram a mesma coisa, antes e depois dele (cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 741).

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aplicando-se o conceito de histria de Bultmann26. Entretanto, o mitolgico histrico enquanto uma narrao que apela a uma deciso que influencia no processo da histria27. Aplicando o mtodo de Bultmann vida de Jesus, no se conserva nada de histrico, exceto que Jesus era um rabino que morreu crucificado. Entretanto, como no existencialismo filosfico, Bultmann no pretende oferecer somente uma teoria mas ensinar um modo de viver. Este Jesus crucificado torna-se um paradigma de toda a vida crist. Isso se torna realidade, adotando, imagem de Cristo crucificado, uma atitude de absoluta e radical confiana em Deus, sem ter motivos para esperar e sem saber sequer o que se espera28.
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A distino feita em idioma alemo, aplicando os termos Historie para o histrico e Geschichte para o mitolgico (cf. C. POZO, op. cit., p. 43). 27 Bultmann acredita que a Revelao o nico milagre e no tem necessidade de sinais visveis que encham o Novo Testamento nos seus estratos secundrios. Faz ainda uma distino ente mito e mitologia. O mito uma formao de compromisso entre o divino e o humano. A inteno do mito justa: no quer falar de Deus. No entanto, faz mal, pois degrada o invisvel no visvel. As narraes pascais, por exemplo, no so falsas na sua considerao profunda: dizem que a morte de Jesus foi um triunfo, porm mitologizam, quer dizer, racionalizam a ressurreio, convertem-na num objeto da razo humana. Todos os elementos milagrosos dos Evangelhos so mitologia. Portanto, no h necessidade de desmitificar que seria o mesmo que suprimir, como faz o atesmo mas de desmitologizar, ou seja, interpretar. A desmitologizao no somente uma exigncia do homem moderno, , antes de mais nada, uma exigncia da prpira f. Crer em Deus a partir de fenmenos intra-mundanos, ainda que milagrosos, seria somente crer no homem. Uma f assim seria uma f demasiadamente humana (cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 741). 28 Jesus somente anuncia o fim do mundo (o mundo dos valores humanos, inclusive os mais altos, como a moral e a religio). Ele, Jesus, esse final. O mundo e os humanismos podero durar ainda vrios milnios, porm j acabaram para aquele que cr em Jesus. Entre a vida e a morte o que os homens chamam vida e morte no h diferena. A vida humana mais nobre, comparada com a vida divina, no mais do que morte, somente Cristo a vida. A salvao consiste exclusivamente no amor de Deus e do prximo,

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 bastante interessante o fato de Bultmann defender que esse programa de desmitologizao, que leva a uma interpretao existencial, poderia ser apresentado como algo que j se realiza no prprio Novo Testamento, de alguma maneira em So Paulo, mas sobretudo em So Joo. Nesse sentido, ele sublinha o presentismo de muitos textos joaninos, especialmente naqueles que apresentam as realidades escatolgicas29. Bultmann defende que em So Joo a ressurreio dos mortos e o juzo tornaram-se presentes com a vinda de Jesus. Ele formula essa tese em forma de anttese escatologia apocalptica tradicional. Assim, no Evangelho de So Joo, lemos: E o juzo consiste em que a luz veio a este mundo, mas os homens amaram mais as trevas do que a luz, porque as suas obras eram ms (Jo 3,19). O juzo consistiria, pois, em escutar as palavras de Jesus e tomar uma atitude existencial frente a elas30 que, enquanto tal,
enquanto que este ltimo no pura e simplesmente um ser humano mas uma criatura de Deus. Jesus, portanto, pregou uma radical desmundanizao (cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 744). Essa desmundanizao para Bultmann uma exigncia da prpria f: La exigencia de la fe es la exigencia dirigida al mundo para que abandone sus medidas y sus juicios, la autocomprensin que ha tenido hasta ahora; la exigencia de que deje desmoronarse todo el edificio de su seguridad que ha construido dando la espalda al Creador, instalndose en una falsa independencia (...). La fe es dar la espalda al mundo, el abandono de la seguridad aparente, de la mentira de la vida, es la disposicin a vivir de lo invisible y de aquello de lo que no se puede disponer, es decir, aceptar medidas totalmente nuevas de aquello que se llama muerte y vida y recibir la vida que da y que es Jess y que no es demonstrable por medios humanos (R. BULTMANN, Teologa del Nuevo Testamento. Salamanca, 1981, p. 494). 29 Cf. C. POZO, op. cit., p. 45. 30 A historizao da escatologia, j introduzida por Paulo ( bom lembrar que o perodo paulino um estrato anterior ao joanino na composio do Novo Testamento) , em Joo, levada at s ltimas conseqncias. O juzo ocorre justamente no fato de que no encontro com Jesus acontece a diviso entre f e incredulidade. O crente no ser julgado, o incrdulo permanece na escurido, permanece sob a ira de Deus e por isso julgado (cf. R. BULTMANN, Teologa del Nuevo Testamento, p. 454).

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juzo: Eu vim para julgar o mundo, para que os que no vem vejam, e os que vem tornem-se cegos (Jo 9,39). Aquele que cr no Filho do homem tem a vida eterna; o que no cr no Filho no ver a vida e a clera de Deus estar sobre ele (Jo 3,36)31. Dessa maneira, para Bultmann, o crente j superou o juzo, o no-crente j est condenado. A concluso a que ele chega, usando essa premissa, que o crente j teria ressuscitado, conforme o prprio texto de So Joo32. O Pai, ao enviar Jesus ao mundo, deu-lhe plenos poderes para ressuscitar os mortos e para julgar; por isso, quem nele cr, j tem a vida eterna33. Aqui vemos claramente o presentismo de Bultmann. E como explicar os verbos conjugados no futuro que tambm esto presentes no mesmo Evangelho de So Joo, tais como ltimo dia ou Eu o ressuscitarei? Bultmann explica que se trata de incluses introduzidas pela redao eclesistica posterior e, logicamente, devem passar pelo processo de desmitologizao34.
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O juzo no um acontecimento dramtico, csmico, mas se realiza na conduta do indivduo em relao a Jesus. Ele exige f de todos, todos devem crer. Dirige-se a todos, quando diz que todos se encontram na escurido e na cegueira e que se encontram sob a ira de Deus; todos so interpelados pela palavra do revelador acerca da sua deciso de permanecer nessa situao (cf. R. BULTMANN, op. cit., p. 436). 32 Em verdade, em verdade, vos digo que o que escuta as minhas palavras e cr naquele que me enviou tem a vida eterna e no julgado porque passou da morte vida. Em verdade, em verdade, vos digo que chega a hora, e esta, em que os mortos ouviro a voz do Filho de Deus e os que a escutarem vivero. Pois assim como o Pai tem a vida em si mesmo, assim deu tambm ao Filho ter a vida em si mesmo, e lhe deu poder para julgar, pois ele o Filho do Homem (Jo 5,24-27). 33 Jesus no comea a ter poder de dar a vida depois da sua ressurreio, mas trata-se de um poder que o Pai lhe concedeu desde o princpio. Ele se apresenta aos homens como a ressurreio e a vida, como quem o caminho, a verdade e a vida, e sua palavra chama o crente, j agora, vida, tal como se demonstra na ressurreio de Lzaro (cf. R. BULTMANN, op. cit., p. 474). 34 As como ha introducido aqu la redaccin eclesistica posterior un en el ltimo da para corregirlo en consonancia con la escatologa futurstica

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O procedimento desmitologizador em So Joo seria, segundo Bultmann, especialmente claro no dilogo entre Jesus e Marta (Jo 11,23-26)35. Nesse dilogo seria expressamente corrigida a representao da ressurreio operada pela viso escatolgica proposta pela apocalptica tradicional. Jesus assegura a Marta, entristecida pela morte do irmo, que este ressuscitar. Marta logicamente entende essa afirmao de Jesus no sentido tradicional ressuscitar na ressurreio do ltimo dia. As palavras seguintes, que saem da boca de Jesus, acrescentam a correo: Eu sou a ressurreio e a vida; o que cr em mim, ainda que morra, viver, e todo aquele que vive e cr em mim no morrer jamais. A concluso de Bultmann, como j foi dito acima, que a ressurreio j aconteceu na vida daquele que cr em Jesus36. Rudolf Bultmann props um projeto de existncia crist tomando Cristo crucificado como nico prottipo possvel da atitude que define essa existncia. Devemos ainda reconhecer, como aspecto positivo, a dimenso religiosa desse projeto, visto que se encontra centrado em uma atitude de confiana em Deus, que a mesma coisa que dizer que essa atitude conserva o

tradicional, de igual manera ha aadido un pero (y) le resucitar en el ltimo dia, una frase que tiene su lugar orgnico en Jo 6, 54, dentro del trozo Jo 6, 51b-58, introducido, igualmente, por la redaccin eclesistica. En este trozo se interpreta el pan de la vida, que s Jesus mismo, en sentido del sacramento de la cena del Seor y se entiende ste (en sentido de Igncio) como medicina de inmortalidad. Todavia, casi ms estridente que estas aadiduras es la introduccin de Jo 5, 28-29, donde, en total contradiccin con el v. 25 se desplaza la ressurreccin de los muertos del presente al futuro (R. BULTMANN, op. cit., p. 455 e 456). 35 Disse-lhe Jesus: teu irmo ressuscitar. Marta lhe disse: Eu sei que ele ressuscitar na ressurreio do ltimo dia. Disse-lhe Jesus: Eu sou a ressurreio e a vida; o que cr em mim, ainda que morra viver, e todo aquele que vive e cr em mim no morrer jamais (Jo 11,23-26). 36 Cf. C. POZO, op. cit., p. 47.

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aspecto dialogal com Deus, a caracterstica principal da dimenso religiosa. 2.2. Dietrich Bonhffer Exporemos agora a doutrina de outro telogo que representa, juntamente com Bultmann, a teologia existencial, mas agora em sua forma no-religiosa: trata-se de Dietrich Bonhffer37. Sua figura est ligada, ainda que de um modo indireto, Teologia da secularizao, pois a publicao das suas cartas em 1951, escritas na priso, provocou a apario desse movimento38. Bonhffer foi enforcado pelos nazistas no campo de concentrao de Sachsenhausen. Depois da sua morte, sua
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Dietrich Bonhffer, telogo alemo, nasce no dia 04 de fevereiro de 1906. Comeou os estudos de Teologia na Universidade de Tubinga em 1923 e os concluiu em Berlim. Passa um ano em Barcelona como pastor da Igreja alem. Nomeado professor em 1930, retorna Alemanha, cidade de Berlim. Desde 1938 se compromete totalmente num combate, ao mesmo tempo espiritual e poltico. Membro de um crculo de altos funcionrios que, agrupados em torno do almirante Canaris, organizam a resistncia ao nazismo e chegam at a maquinar a supresso de Hitler, Bonhffer preso no dia 5 de abril de 1943. Ento, na cadeia, escreve as famosas cartas da priso, publicadas mais tarde por seu fiel amigo E. Bethge. Executado por ordem de Hitler, no dia 09 de abril de 1945, deixa um reduzido, porm importante nmero de obras (cf. J. REVUELTA, Bonhffer, Dietrich, em GRAN ENCICLOPEDIA RIALP, IV, Madrid, 1991, p. 394). 38 Nessas cartas Bonhffer expe, com a fora e o patetismo que derivam da sua situao existencial, uma convico bsica: o mundo contemporneo um mundo ateu, um mundo onde se diluram, ou esto em processo de diluio, os sinais da realidade e presena de Deus; um mundo em que o homem parece chamado a viver sem apoiar-se em Deus. Esta situao dramtica. Porm, vista desde o ponto de vista da f, dir Bonhffer, revela-se como uma situao querida por Deus. O prprio Deus nos pede para vivermos como se ele no existisse, sem encontrar no mundo nenhum rastro ou vestgio da sua verdade. Sem necessitar dele para nada no nosso existir histrico e mundano, mas afirmando-o por meio da f (cf. J. L. ILLANES; J. I. SARANYANA. Historia de la Teologa, p. 371).

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obra constituiu uma das inspiraes mais fecundas, e tambm mais controvertidas, do cristianismo contemporneo. Bonhffer questionava-se sobre o significado de Jesus Cristo em um mundo sem religio, sem necessidade da metafsica e da interioridade. Seus questionamentos influenciam toda a sua obra, na qual considera a encarnao como a unidade, sem separao e sem confuso, entre Deus e a realidade39. A vida e a obra de Bonhffer comumente dividida em trs partes, sendo cada uma delas caracterizada por duas obras principais. Na primeira, de 1927 a 1930, defende as suas duas teses doutorais: Sanctorum communio: uma investigao dogmtica em torno sociologia da Igreja e Ato e Ser: Filosofia transcendental e Ontologia na Teologia sistemtica. Marcado por Hegel, aberto sociologia religiosa de Troeltsch, conhecedor de Heidegger, conquistado pela dogmtica da Palavra de Deus de Barth, o jovem Bonhffer refletiu sobre as dimenses coletivas do ser em Jesus Cristo e sobre a realidade da Igreja, como lugar onde se manifesta o conhecimento de Deus40.
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Bonhffer acreditava que o cristianismo no uma religio de evaso, uma gnsis para os candidatos ao cu. Tambm no uma reduo programtica da realidade a um caos descontnuo. Deus em Jesus Cristo a estrutura e o mbito da realidade. Jesus Cristo Deus tornando-se homem para tornar-se responsvel, como homem frente a Deus, da totalidade dos seres e das coisas. Se a essncia das religies consiste em completar, por um acrscimo sobrenatural, as incapacidades dos homens, ento o cristianismo no uma religio. Se o atesmo consiste em acabar a tarefa humana, sem apresent-la a Deus, o cristianismo , ao mesmo tempo, uma resistncia responsvel e uma submisso orante, filial, confiada. Deus no um tapa-buracos explicativo das ignorncias dos homens, nem um invejoso dos seus progressos, mas simplesmente responde s suas responsabilidades. Essa Teologia da encarnao testemunha a presena de Deus no meio, no s margens, da realidade, presena estruturante, representativa, libertadora (cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 755). 40 Segundo Bonhffer, no devemos propor-nos questes insolveis, como, por exemplo, se Jesus Cristo previu a constituio da Igreja. Jesus no uma personalidade isolada, fundador de uma religio particular; uma pessoa

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A segunda parte marcada pela ascenso de Hitler ao poder em 1933. Esse fato lanou Bonhffer ao combate contra a Igreja confessional alem. Enquanto antes havia insistido nas dimenses eclesisticas da Teologia, agora recorda as dimenses mundanas da responsabilidade eclesial. Escreve O preo da graa e A vida comunitria, obras nas quais, seguindo Kierkegaard, exige do crente a imitao de Cristo, dado que a f j no mais crena, mas aprendizado da obedincia, penitncia e disciplina. Essa aprendizagem tem lugar luz realista do Esprito Santo, que ajuda a distinguir entre f e o psiquismo religioso41. A terceira parte de sua vida, em plena guerra mundial, se caracteriza por sua cooperao ao movimento de resistncia contra Hitler, resistncia que o levaria morte. Esse perodo marcado por duas obras publicadas postumamente: tica42 e as cartas da priso, publicadas em 1951, sob o ttulo Resistncia e submisso43.
coletiva, representativa e recapituladora, mais fundamento do que fundador da Igreja. A sociologia ajuda a Teologia, que se converteu em algo muito individualista e intimista, a reencontrar suas dimenses comunitrias. Por sua vez, a dogmtica oferece sociologia uma significao que a preserva de limitar-se a mera descrio das estruturas sociais (cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 757). 41 Cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 757. 42 Escrita de modo fragmentrio entre os anos 1940 a 1943. Nesses escritos, Bonhffer estuda a vida natural como o campo das realidades penltimas que desembocam na realidade ltima de Deus. O homem responsvel pelo penltimo, Deus justifica o ltimo. Sendo assim, a tica consiste em preservar o penltimo contra o niilismo, em responder justificao divina pela justia humana, em tornar-se concretamente responsvel da realidade abandonada no risco da ao (cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 757). 43 Essas cartas acentuam o sentimento de abandono de um mundo sem Deus. Na debilidade de Deus no meio do mundo, Bonhffer descobre uma dupla significao positiva: a aprovao, por parte de Deus, da autonomia deste mundo maior de idade, e tambm a solidariedade com Jesus crucificado que vive frente a Deus: o sem Deus do seu abandono. Ao esquema religioso

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A interpretao da obra de Bonhffer muito discutida, tendo em conta o seu carter fragmentrio e o fato de os escritos estarem incabados. Vilanova, na sua Histria da Teologia, prope trs perspectivas que servem de instrumental para abord-la44. Exporemos a seguir essas trs perspectivas: 1 Luterano de origem, Bonhffer lutava contra uma religio apresentada como uma obra meritria. Desembocava numa dupla dimenso da existncia: a vida humana racional e a vida oculta, acompanhando misteriosamente a Deus nos seus sofrimentos aqui embaixo. Sua obra seria, dessa maneira, a atualizao de duas grandes doutrinas de Lutero: a salvao pela f e os dois reinos. 2 Comprometido em um mundo sem Deus, ateu, Bonhffer insistiu em Jesus Cristo, homem para os demais, porm calou-se sobre Deus, porque o abuso do nome divino, em seus dias, fazia correr o perigo de se confundir o cristianismo com o tesmo. 3 Preocupado ao longo de toda a sua vida por testemunhar a presena, o ser, a encarnao de Deus no meio da terra, e no somente a sua existncia, seu ato, sua transcendncia para alm do mundo, Bonhffer era um telogo ontolgico, o que em um perodo culturalmente no-religioso se expressava pela confisso de um Deus anonimamente oculto na totalidade da realidade. Luterano, ateu, ontolgico: eis aqui os trs adjetivos que, segundo Vilanova, ainda que no esgotem a obra de Bonhffer, testemunham a sua influncia em direes diversas, apesar da unidade da sua mensagem: ser cristo, seguir a Jesus

clssico de um Deus onipotente, que responde misria humana, ops o sistema de um Deus resistente, sofredor, em agonia, o esquema de um homem autnomo, emancipado, que vai tornando-se responsvel (cf. E. VILANOVA op. cit., p. 758). 44 Cf. Id. ibid., p. 758-759.

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Cristo, tornar-se responsvel pela realidade abandonada at submisso. Vilanova defende positivamente a obra de Bonhffer. Argumenta que o verdadeiro profetismo de Bonhffer, inquietante pela sua modstia e ao mesmo tempo pela amplitude da sua viso, se enraizava numa vida evanglica e mstica de rara exigncia. Sua tarefa, segundo Vilanova, seria identificar-se plenamente com o mundo moderno, sem perder a identidade crist. O meio que permitia manter essa identidade se definia pela expresso disciplina do arcano45, enquanto que as exigncias da identificao se resumiam pela expresso cristianismo areli-gioso46 ou, com maior freqncia, interpretao no-religiosa do Evangelho. A vida de Bonhffer representou, segundo Vilanova, um esforo contnuo por manter ambos os aspectos em equilbrio, o que significou um trabalho complicado, tendo em conta as fortes presses interiores e exteriores, que levaram a que o fiel da balana se inclinasse mais para um lado ou para outro, segundo as etapas de sua vida. No que diz respeito escatologia, Bonhffer desenvolve o seu pensamento, sobretudo na ltima poca da sua vida, com as cartas escritas na priso. importante ficar atento ao fato de tais cartas serem escritas em circunstncias trgicas, o que constitui um condicionamento psicolgico importante na reflexo teolgica que elas expressam. Bonhffer entende a sua nova linha teolgica, que desenvolve na priso, em conexo com o pensamento de
A expresso disciplina do arcano representaria tudo o que possibilita aprofundar e sustentar a vida crist: orao, meditao, culto comunitrio, sacramentos, experincia de vida em comum... tudo quanto contribusse para adaptar o cristo a uma vida de amor vivido com Deus e para seus irmos, os homens (cf. Id. ibid., p. 759). 46 A expresso cristianismo a-religioso significa a abertura total e gozosa ao mundo inteiro, to diverso, que nos rodeia, significa que o homem se torna, sem reservas, um homem para os demais (cf. Id. ibid., p. 759).
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Bultmann, considerando-a como um avano dentro do caminho no qual Bultmann no conseguiu ir suficientemente longe. O programa de Bonhffer consiste em desmitologizar, no somente o milagroso (a interveno de Deus), mas tambm o prprio Deus, e dar a tudo uma interpretao no-religiosa. Tal programa obviamente suprime toda preocupao pelos eventos do alm-morte, para substitu-los por uma preocupao por este mundo. Bonhffer chega at a pensar que So Paulo, no captulo terceiro da Epstola aos Romanos, ao tomar como central o tema da justia de Deus, estaria indicando uma falta de interesse por uma doutrina sobre a salvao individual. Por outra parte, como lgico em algum que admitia o princpio epistemolgico do existencialismo, a vida alm-morte era algo totalmente incognos-cvel. J na primeira carta (30 de abril de 1944), na qual aflora a sua nova Teologia, aparece claramente a proposta de um cristo a-religioso47. Naturalmente, como salienta Pozo, permanece o problema dos limites absolutos: os problemas que a cincia no
Seu ponto de partida a convico de que o tempo da religio j passou. Bonhffer pensa que os homens religiosos falam de Deus, quando o conhecimento humano no consegue mais argumentos ou quando as foras humanas fracassam. Na realidade, limita-se somente a oferecer um deus ex machina, seja para resolver aparentemente um problema de difcil soluo ou para criar uma fora frente impotncia humana. Com essas posturas, a crise da religio inevitvel. Se Deus se introduz onde as foras humanas no alcanam resolver seus problemas, quer dizer, na fronteira das foras humanas, sua presena necessariamente transitria, somente perdura at que as possibilidades humanas de resolver os problemas humanos crescem, e o deus ex machina torna-se suprfluo para aquele campo, dominado j pelo progresso humano. Bonhffer quer opor-se idia de um Deus tapaburacos, quer dizer, um Deus explicao dos problemas que o homem no pode explicar ainda. Isso tendo em conta que o homem hoje em dia consegue explicar por meios humanos cada vez mais problemas que antes eram inexplicveis. Um Deus utilizado como explicao estaria submetido a uma constante perda de terreno (cf. C. POZO, op. cit., p. 53).
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resolveu e nem resolver jamais, como, por exemplo, a morte e o conceito de pecado. Bonhffer considera problemtico falar de limites absolutos nos quais temos necessariamente que recorreu a Deus como explicao, e isso no porque proponha verdadeiras solues humanas, mas simplesmente porque existem homens que de fato os afrontam prescindindo absolutamente de Deus. Com essas premissas, Bonhffer convidar o cristo a viver em um mundo sem Deus (como se Deus no existisse), crendo que isso prprio da maturidade que, como homens modernos, alcanamos. Alm disso, dessa maneira participamos do sofrimento que Deus experimenta ao ser desalojado do mundo. Essa participao no sofrimento de Deus o que nos constitui cristos. Pozo ressalta ainda quo paradoxal pode parecer essa idia, como tambm parece paradoxal o programa de um cristo a-religioso. Bonhffer afirma que devemos levar em conta que um projeto de vida, para que essa idia seja crist, deve incluir a vontade de imitar a Cristo. Isso conduz a uma interpretao noreligiosa da vida de Jesus. O cristo deve viver como Cristo que enfrenta o momento decisivo da sua vida no mais absoluto abandono, por parte de Deus: Meu Deus, por que me abandonaste? (Mt 27,46). Deus nos faz entender que devemos viver como homens que logram viver sem Deus. O Deus que est conosco o Deus que nos abandona. Nessa situao de abandono de Deus, o cristo dever viver para os outros. Precisamente no no viver a no ser para os outros de Cristo, Bonhffer v a grande experincia da transcendncia48.

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Cf. C. POZO, op. cit., p. 55.

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4 Oscar Cullmann e sua concepo histrica do cristianismo Na obra de Cullmann49, se reflete de modo claro a mente de um telogo protestante, submetido Palavra de Deus e regra da f, alheio s imposies de nenhum critrio filosfico. Seu trabalho foi tentar descobrir o ncleo essencial da mensagem crist50. Primeiramente, aderiu Formgeschichte, num momento de grande crise, quando, por um lado, K. Barth e a Teologia dialtica e, por outro, M. Dibelius, K. L. Schmidt, R. Bultmann e alguns outros tentavam romper com a Teologia liberal. Cullmann se distanciou de ambos os lados, insatisfeito, por no encontrar uma interpretao histrico-salvfica que entendesse a Palavra de Deus na escatologia temporal da mensagem crist. Esse definitivo distanciamento foi consumado no seu livro Christus und die Zeit, que a sua obra-prima. A partir desse livro, assistimos clarificao cada vez mais precisa e coerente daquela idia que guia a sua exegese e na qual encontramos o ncleo substancial da interpretao neotestamentria de Cullmann: o schaton como salvao atualizada no tempo. Segundo ele, o nico critrio exegtico, e inclusive hermenutico, do qual dispe o telogo, Jesus Cristo, seu tempo e sua obra51.
Oscar Cullmann nasceu em 1902. Natural de Estrasburgo, foi professor nas Universidades de Estrasburgo, Basilia e Paris. Participou como observador no Conclio Vaticano II. Publicou, entre outras, as seguintes obras: Les premires confessions de foi chrtienne (1943); Christus und die Zeit (1946); Petrus - Jnger, Apostel, Mrtyrer (1952); Immortalit de lme ou rsurrection des morts? (1956); Die Christologie des Neuen Testaments (1958); Heil als heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament (1965). 50 Cf. E. VILANOVA, , op. cit., p. 738. 51 Esta idia fica bastante clara em Christologie des Neuen Testaments, obra na qual se ope aos resultados propostos por Bultmann e sua Escola (cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 739).
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Efetivamente, Cullmann a oposio mais radical a Bultmann e a sua tentativa de reduo do Evangelho a uma pura interpretao existencial52. Para ele, a histria da salvao constitui a essncia do cristianismo neotestamentrio. Dessa maneira, o essencial justamente o que Bultmann exclua, ou seja, a histria real, cheia de contedo e continuamente progressiva. No entanto, Cullmann desenvolveu o seu pensamento, no somente em contraposio a Bultmann, mas tambm frente herana grega, frente metafsica, que tem uma importncia decisiva, especialmente para a Teologia catlica. Ratzinger ilustra como Cullmann demonstra o enfrentamento de dois conceitos de tempos contrapostos. Primeiro est o pensamento grego, que compreende o tempo de modo cclico: tempo um crculo fechado e, por conseguinte, um eterno retorno. Isso faz com que o tempo deva ser entendido como escravido, como maldio. Pensando dessa maneira, parece impossvel que se possa buscar a salvao no tempo. A salvao somente pode consistir em escapar do crculo do tempo. necessrio, portanto, que seja buscada na fuga para a eternidade atemporal. A metafsica, quer dizer, a busca da salvao fora do tempo, se converte em expresso de uma negao do tempo e, justamente por isso, se encontra em contraposio estrita de uma viso fundamental da f crist53.

O pensamento de Cullmann, cujo alcance transcende amplamente a simples polmica antibultmanniana, tem o seu centro na reafirmao do tempo e da histria no contexto da obra da salvao (cf. J. L. ILLANES; J. I. SARANYANA, op. cit., p. 352). 53 Cullmann defende que a metafsica foi uma transformao do pensamento originrio do cristianismo, que considerava a histria da salvao vinculada a uma linha temporal ascendente. Essa transformao, segundo Cullmann, a raiz da heresia, se por heresia entendemos o abandono do cristianismo da primeira hora (cf. J. RATZINGER, Escatologa, p. 60).

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Em segundo lugar, temos o pensamento bblico que, diferena do conceito cclico do tempo prprio dos gregos, d ao tempo uma interpretao linear: o tempo visto no conceito ascendente entre ontem, hoje e amanh. Enquanto linha ascendente, essa concepo oferece o espao no qual podemos verificar a realizao de um plano divino. Expresso com outras palavras: a salvao se realiza dentro de coordenadas temporais, ou seja, tempo e salvao se relacionam mutuamente54. Isso nos leva a uma diviso ternria do tempo, na qual Cullmann descobre o denominador comum ao Antigo e ao Novo Testamentos. Assim se percebe claramente a novidade da mensagem de Jesus, que para Cullmann tambm radica na escatologia, uma escatologia totalmente vinculada histria da salvao. Na concepo cronolgica judaica, existe somente um acontecimento fundamental no tempo depois da criao: a parusia, com o que comea um novo eon. Esse evento que separa os dois eons se situa no futuro. Jesus, com a sua mensagem, mudou de modo decisivo esse conceito fundamental na partio do tempo. A partir de Jesus, o centro do tempo deixa de situar-se no futuro e passa a localizar-se no passado, ou no presente de Jesus e dos Apstolos55. Sabendo que marcava uma fronteira, isto , que ele mesmo era o centro do tempo, Cristo ensinou uma nova viso da
Cullmann no aceita que se aplique o conceito atemporalidade nem ao prprio Deus, prefere utilizar o termo temporalidade infinita (cf. J. RATZINGER, op. cit., p. 60). 55 Escrevendo no final da segunda guerra mundial, Cullmann escolhe um exemplo da prpria guerra para esclarecer o seu modo de pensar: numa guerra pode passar muito tempo entre a batalha decisiva e o dia da vitria. No entanto, o fato verdadeiramente importante a batalha decisiva, por mais que se tarde em ver o resultado. A mesma coisa acontece com a atividade de Cristo: a mudana, o centro, est a, porm no coincide com o fim efetivo da histria mundial, que ainda pode seguir correndo por muito tempo (cf. J. RATZINGER, op. cit., p. 61).
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histria da salvao. Com a separao entre o centro e o final do tempo, e com o traslado do centro ao passado, proclamou um novo tempo, o perodo do j, mas ainda no, ou seja, entre o centro que j aconteceu e o final que ainda se espera56. No ano de 1956, Cullmann publicou um livro que teve grande ressonncia no mundo teolgico: Imortalidade da alma ou ressurreio dos mortos?57 Sobre essa obra Cndido Pozo adverte que j o prprio ttulo contm uma convico teolgica: o fato de colocar a conjuno adversativa ou entre os conceitos de imortalidade da alma e de ressurreio dos mortos implica afirmar a incompatibilidade mtua que existiria entre os dois conceitos, ou seja, implica afirmar a necessidade de eleio entre um ou outro58. Contudo, apesar do que possamos deduzir do ttulo, a obra uma tentativa de construir uma sntese entre esses dois conceitos59, visto Cullmann no negar a existncia de toda a escatologia intermediria, mas somente que esta tenha um sentido de retribuio plena. Portanto, Cullmann chega a admitir um estado intermedirio para o justo. Afirma que, quando este morre, o homem interior, despojado do homem exterior, ou seja, desnudo de todo o elemento corpreo, encontra-se numa situao que pode ser qualificada de dormio, um estado que ressalta a imperfeio, inclusive no campo da conscincia, do estado intermedirio. No entanto, essa tentativa de sntese deficiente, pois vai acompanhada de uma preocupao constante por separar

Cullmann defende que essa nova fase da histria da salvao, que logicamente no est presente no pensamento hebraico e bblico, no contradiz a sua mensagem, mas produto dela, por mais que a sua durao supere o que se esperava (cf. J. RATZINGER, op. cit., p. 62). 57 O. CULLMANN, Immortalit de lme ou rsurrection des morts?, Paris 1956. 58 Cf. C. POZO, op. cit., p. 166. 59 Cf. Id. ibid., p. 167.

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suas afirmaes sobre a sobrevivncia dos justos, entre a morte e a ressurreio, da idia grega de imortalidade60. Esse processo de pervivncia do homem interior no algo natural, mas sim fruto da sua unio com o Esprito Santo. Cullmann afirma que o Esprito Santo um dom que no perdemos ao morrer61. A unio do Esprito Santo com o homem justo mantm-na, depois da sua morte corporal, vivendo junto a Cristo, num estado de sono. Claro que isso diz respeito somente morte dos justos. Sobre a sorte dos mpios, entre a morte e a ressurreio final, Cullmann no diz nada: contudo promete voltar a esse tema em outra obra que no chegou a escrever62. No obstante sua tentativa de sntese, Cullmann afirma, na obra referida, que no dilema entre imortalidade da alma e ressurreio dos mortos, somente o segundo elemento seria doutrina do Novo Testamento, j que o primeiro, a imortalidade da alma, seria uma doutrina filosfica grega e, como tal, se tornaria algo incompatvel com a doutrina do Novo Testamento63.

A preocupao de Cullmann por separar suas afirmaes sobre a sobrevivncia dos justos, entre a morte e a ressurreio, da idia grega de imortalidade se d sobretudo por conceber o estado intermedirio como um estado de sono: Ltat des morts reste un tat imparfait, de nudit, comme dit saint Paul, de sommeil, dattente de la rsurrection de toute la cration, de la rsurrection du corps (O. CULLMANN, Immortalit de lme ou rsurrection des morts?, p. 77). 61 Cf. O. CULLMANN, op. cit., p. 75. 62 Cf. Id. ibid., p. 84, nota n. 1. 63 Entirement dtermine par cette histoire (du salut), elle (la conception de la mort et la rsurrection) est incompatible avec la croyance grecque limmortalit de lme (id. ibid., p. 18. La rponse la question que nous avons pose: immortalit de lme ou rsurrection des morts dans le Nouveau Testament, sera claire. La doctrine du grand Socrate, du grand Platon, est incompatible avec lenseignement du Nouveau Testament ( id., ibid., p. 83).

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5 Jrgen Moltmann e a Teologia da esperana Como muitos outros telogos protestantes da sua gerao, Moltmann64 edificou o seu pensamento teolgico tomando como base o dilogo crtico com Barth e Bultmann65. Defronta-se com eles, atravs da tica que sempre lhe foi prpria: a histricoprtica ou social66. Sua obra principal, Teologia da Esperana67, situa-se cronolgica e ideologicamente , na poca ps-bultmanniana da Teologia protestante. Segundo Cndido Pozo, o ttulo expressa claramente o seu ncleo: Teologia da esperana, que no somente o ttulo de um tratado concreto, mas quer representar a concentrao de toda a Teologia68.
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Jrgen Moltmann, telogo luterano, nascido em 1926 em Hamburgo, Alemanha. Estudou em Gotinga, foi professor em Wuppertal e Bonn, at que em 1968 acedeu ctedra de Teologia sistemtica na Universidade de Tubinga. Suas obras principais so: Theologie der Hoffnung (1964); Umkehr zur Zukunft (1970); Der gekreuzigte Gott (1972); Kirche in der Kraft des Geistes, ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie (1975); Zukunft der Schpfung (1977); Trinitt und Reich Gottes. Zur Gotteslehre (1980); Gott in der Schpfung (1986) e Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen (1990). 65 Cf. J. L. ILLANES; J. I. SARANYANA, op. cit., p. 377. E. VILANOVA, op. cit., p. 771. Cndido Pozo acrescenta, que, alm do debate com Bultmann, Moltmann tinha a preocupao de manter um dilogo com o marxismo, e que esses so os dois pontos de referncia indispensveis para entender a sua obra (cf. C. POZO, op. cit., p. 64). 66 Seu pensamento parte dessa concepo da histria como movimento orientado para o futuro, que Hegel, e sobretudo Marx contriburam a potenciar e que o filsofo Ernst Bloch realou ao publicar, durante a segunda metade da dcada de 1950, seu estudo sobre o princpio esperana (cf. J. L. ILLANES; J. I. SARANYANA, op. cit., p. 377). 67 O ttulo original em alemo : Theologie der Hoffnung. 68 Normalmente, na Teologia clssica, tanto catlica como protestante, a esperana era objeto de um captulo da Teologia. Para Moltmann, pelo contrrio, sua obra no pretende escrever um captulo teolgico, nem

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Moltmann parte de uma intuio de que o grande problema, seno o nico, que preocupa o homem contemporneo, o problema do futuro. A civilizao de hoje, em oposio maioria das civilizaes que a precederam, uma civilizao inquieta e orientada para o futuro. Dessa intuio surge a esperana. Para ele, o futuro, desenvolvido como esperana, no um tema entre outros, no pensamento cristo, mas o tema central, o tema nico. Constitui o princpio e a chave do nico problema para o homem atual69. Para um telogo, o fato de realizar uma concentrao de toda a Teologia em torno questo da esperana sinnimo de fazer uma concentrao de toda a Teologia em torno escatologia. A escatologia, a promessa, o horizonte futuro ao qual se dirige a esperana70. O povo de Israel encontrou a verdade de Deus em forma de promessa. Por isso, a escatologia se torna uma dimenso constitutiva da f. No se reduz a uma simples relao instantnea com o Deus que domina o tempo. A pregao de Jesus e o testemunho do cristianismo primitivo se expressam tambm no plano horizontal do tempo humano. Para Moltmann, a Teologia, que tem a tarefa de interpretar a estrutura escatolgica da f, ao mesmo tempo cincia da esperana e saber da histria e da historicidade da verdade. Isso acontece em um apocalipse e no em uma epifania. Para Moltmann, a diferena essencial entre a f bblica, em relao a outros tipos de religies, no consiste somente no fato de que aquela se relaciona com o Deus da revelao e no com os deuses da natureza. A diferena consiste na oposio
tampouco um tratado teolgico particular, mas estabelecer uma concentrao de toda a Teologia dentro do tema da esperana (cf. C. POZO, op. cit., p. 65). 69 Cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 772. C. POZO, op. cit., p. 65. 70 A dimenso escatolgica, a tenso consumao e, em consequncia, esperana, no so um elemento a mais da compreenso crist das coisas, mas o elemento fundamental e decisivo (cf. J. L. ILLANES; J. I. SARANYANA, op. cit., p. 377).

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entre o Deus da promessa e os deuses da epifania71. A escatologia no , para Moltmann, um tratado das realidades ltimas, um tratado que encerra o conjunto dos outros tratados teolgicos. Para ele, toda a Teologia, e o cristianismo todo, escatologia. Desse modo toda a Teologia Teologia da esperana, pois j desde o seu incio se encontra presente a esperana escatolgica na realidade criada72. Cndido Pozo salienta que o fato de haver colocado a problemtica do futuro como o nico que interessa ao homem de hoje distancia Moltmann do presentismo de Bultmann73. No entanto, a esperana necessita um ponto de apoio, um fundamento, para no converter-se numa utopia. a Sagrada Escritura, concretamente a Epstola aos Hebreus, que assinala a f como esse ponto de apoio74. Mas a f somente pode ser apoio da esperana, se possui um contedo real e objetivo. Essa a

Cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 772. Cf. J. MOLTMANN, El Futuro de la Creacin. Salamanca, 1979, Prlogo. 73 Cf. C. POZO, op. cit., p. 66. 74 A f a garantia do que se espera... (Hb 11,1). Moltmann afirma que f lhe corresponde, sem dvida, a prioridade, porm esperana lhe corresponde a primazia. A f sem esperana permanece inerte e vazia, carente de vitalidade. a esperana quem impulsiona e move, e ela quem permite ao crente situar-se de maneira plena frente realidade. Essa afirmao da primazia da esperana se une, nos escritos de Moltmann, apresentao da religio crist como religio da promessa: o Deus que se manifesta a Israel um Deus que atua e promete e que, em conseqncia, se abre ao futuro. Esta estrutura da religio entre Deus e Israel se mantm e reforada em Cristo: Cristo no a culminao das promessas, mas sua confirmao definitiva. Na ressurreio de Cristo as promessas divinas no culminam, como se com ela a histria se clausurasse, mas recebem uma suprema confirmao e, em conseqncia, se tornam universais, potenciando assim at ao extremo a orientao para o futuro (cf. J. L. ILLANES; J. I. SARANYANA, op. cit., p. 377).
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preocupao de Moltmann, sobretudo a propsito da ressurreio de Cristo75. Nesse ponto onde se d a superao de Bultmann. A mensagem pascal transmitida pelos Apstolos no tem o sentido de um convencimento subjetivo da ressurreio, ou seja, no se trata somente de os Apstolos estarem persuadidos, em seu interior, da ressurreio, como pretendia Bultmann, mas que o fato da ressurreio objetivamente certo. As convices subjetivas, ainda que sejam dos Apstolos, no bastam para evitar a possvel utopia da nossa esperana. Somente a realidade dos fatos que a f afirma pode oferecer-lhe um slido fundamento. A nica coisa que pode alicer-la com segurana a certeza do fato76. Nesse sentido, Moltmann vai defender com muita insistncia a historicidade da ressurreio de Jesus Cristo. Entende essa historicidade no sentido de que a ressurreio um fato ao qual se pode atribuir um datao, ou seja, podemos localiz-la em um determindado momento temporal. Com essa concepo da historicidade aplicada ressurreio de Cristo, Moltmann aproxima-se notavelmente da concepo de historicidade de Pannenberg77.
Moltmann faz a sua Teologia da esperana descansar na ressurreio de Cristo: um acontecimento que parte do tempo e no cessa de orientar-nos para o futuro. As primeiras testemunhas da f manifestam perfeitamente que, ao mesmo tempo que afirmam a ressurreio de Cristo j realizada, expressam tambm a espera ardente do seu retorno (cf. E. VILANOVA, op. cit., p. 772). 76 Cf. C. POZO, op. cit., p. 67. 77 Wolfhart Pannenberg um telogo protestante alemo. Segundo ele, histrico todo acontecimento que pode ser colocado dentro de umas coordenadas de tempo e espao. Desse modo, afirma que a ressurreio de Jesus histrica, pois, ainda que, em seu conjunto, implique outros acontecimentos, cuja determinao local e temporal resista a ser situada numa sucesso contnua, pode ela mesma ser objeto de datao, ao menos aproximada, e podemos localiz-la geograficamente na Palestina, em
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Considerando a historicidade da ressurreio de Cristo, Moltmann vai renunciar a toda e qualquer interpretao teolgica do fato da ressurreio. Sem dvida, afirmou a ressurreio de Jesus Cristo como o fato fundamental sobre o qual se apia toda a f crist e, conseqentemente, toda a esperana crist. Entretanto, no tentar realizar nenhuma construo teolgica em torno a ela, e nem pretender analis-la, pois o fato da ressurreio resiste anlise, profundamente opaco. Sendo assim, a ressurreio de Cristo j no pode ser apresentada como analogia do que experimentvel sempre e em qualquer lugar, mas sim como analogia daquilo que sobrevir a todos78. O sentido da ressurreio de Cristo remetido por Moltmann ao futuro. No presente, um fato puramente afirmado, mas que no pode ser examinado teologicamente. A ressurreio somente guarda analogia com o que esperamos, com o que a esperana nos promete. Moltmann acredita que o telogo tem que renunciar a qualquer tentativa de interpretao sobre o fato da ressurreio de Cristo e remet-la ao futuro que espera, ao futuro no qual ns estamos implicados. Somente quando tenhamos experimentado nossa prpria ressurreio poderemos entender o que significa que Cristo tenha ressuscitado79.

Jerusalm e, pressupondo a historicidade do sepulcro vazio, neste mesmo sepulcro (cf. ENCICLOPEDIA DE LA FILOSOFIA GARZANTI, p. 735). 78 Moltmann nega que a ressurreio de Cristo tenha analogia com qualquer coisa que possamos experimentar. Essa afirmao julgada por Cndido Pozo como estranha a um telogo, pois toda a tentativa de inteligncia de fatos sobrenaturais est fundamentada na existncia de analogia com as realidades que nos so direta e naturalmente perceptveis. Sem analogia no h possibilidade, nem de revelao e nem de conhecimento de Deus. Por sua parte, Moltmann afirma que a ressurreio de Cristo carece de qualquer paralelo na histria que conhecemos (cf. C. POZO, op. cit., p. 71). 79 Cf. Id., ibid., p. 72.

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Concluso Ao longo deste trabalho, foi possvel acompanhar um sculo de produo teolgica sobre um tema especfico: a escatologia. Um sculo que narra o esforo de tantos telogos por tornar mais compreensveis e vivenciais essas verdades to centrais na f crist trata-se da prpria esperana crist. A escatologia passou de uma espcie de estado de inrcia a ocupar o posto central na Teologia do sculo XX. Sem dvida nenhuma, a reflexo teolgica realizada pelos protestantes influenciou sobremaneira o pensamento catlico. Hoje, em pleno sculo XXI, ainda permanecem muitos questionamentos no campo escatolgico. As respostas a esses questionamentos vo sendo formuladas pela Teologia e, para tal, necessrio levar em conta muitas intuies surgidas ao longo do sculo XX.

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