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Bulletin du centre dtudes mdivales dAuxerre | BUCEMA

Michel Senellart

Hors-srie n7 (2013) Les nouveaux horizons de l'ecclsiologie : du discours clrical la science du social
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Michel Foucault: une autre histoire du christianisme?


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Rfrence lectronique Michel Senellart, Michel Foucault: une autre histoire du christianisme?, Bulletin du centre dtudes mdivales dAuxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-srie n7|2013, mis en ligne le 29 mars 2013, consult le 09 septembre 2013. URL: http://cem.revues.org/12872; DOI: 10.4000/cem.12872 diteur : Centre d'tudes mdivales Saint-Germain d'Auxerre http://cem.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://cem.revues.org/12872 Document gnr automatiquement le 09 septembre 2013. La pagination ne correspond pas la pagination de l'dition papier. Tous droits rservs

Michel Foucault: une autre histoire du christianisme?

Michel Senellart

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La question du christianisme, partir du milieu des annes70, occupe une place croissante dans le travail de Foucault. Elle est aborde de diffrents points de vue: celui des disciplines, tout dabord, et du processus de normalisation sociale lge classique, puis celui du pastorat, comme matrice de la gouvernementalit moderne, celui, enfin, de la vridiction, avec la comparaison des formes antique et chrtienne dexamen de conscience et de parrhesia. Si les angles dapproche varient, lanalyse foucaldienne, en revanche, suit un fil directeur assez constant, travers la problmatique gnrale de laveu, cest--dire du rapport spcifique, dans la culture chrtienne, qui lie le sujet sa propre vrit, en vue dassurer son salut. Il est permis, ds lors, de considrer la recherche de Foucault comme les fragments successifs dune analytique du christianisme visant mettre en relief les formes originales de production de la subjectivit labores par ce dernier au cours des sicles: une tude, donc, du christianisme dans la perspective de lhistoire du sujet. Cest lhistoricit du sujet, non celle du christianisme en tant que tel qui serait au centre de la rflexion de Foucault. Ce constat, sans doute, est indiscutable, mais demande nanmoins tre nuanc, voire corrig, pour deux raisons: dune part, parce que Foucault, tout au long de ces annes, approfondit sa recherche selon une dmarche rgressive qui le fait remonter, par tapes, des XVIe-XVIIesicles (Contre-rforme tridentine) aux IVe-VIIe (organisation du pastorat, monachisme), puis aux Ier-IIIe (pratiques de vridiction) et, dans le dernier cours, au tout dbut du Ier (parrhesia); dautre part, parce que ce parcours le conduit poser avec insistance la question du propre du christianisme 1 par rapport aux autres formes de civilisation. Tout se passe donc, chez Foucault, comme si la mise en vidence dune dimension particulire du christianisme disait en mme temps quelque chose dessentiel sur sa vritable nature en tant que phnomne historique. Cest pourquoi il nous parat lgitime de nous demander quelle histoire du christianisme dcoule de la problmatique dveloppe et sans cesse retravaille par Foucault dans les dix dernires annes de son enseignement. Lhistoire du christianisme, telle que lesquisse Foucault travers ses diverses approches, se dploie lintrieur de certaines limites quil convient dabord de prciser, avant dexaminer les enjeux interprtatifs qui en dcoulent. Elle se caractrise, en effet, par la mise lcart de trois problmes majeurs de lhistoriographie du christianisme: celui de la fondation, celui de leschatologie et celui des rapports entre les pouvoirs spirituel et temporel. Le problme de la fondation, tout dabord : il sagit de la question, inlassablement dbattue depuis le XIXesicle, du lien entre le message christique, la constitution du canon notestamentaire et le dveloppement de la tradition ecclsiale. Quel est le vritable fondateur de la religion chrtienne? Est-ce Jsus? Est-ce Paul? Cette fondation peut-elle se ramener la forme dun discours instituant, selon la figure mythique du grand Lgislateur, ou rsulte-telle dun processus graduel, mettant en scne des acteurs multiples? Comment, ds lors, un corpus dogmatique sest-il form partir du krygme2 initial? Question pose notamment par Harnack, dans ses confrences de Berlin, en termes d essence du christianisme 3 : quest-ce que le christianisme? qua-t-il t? quest-il devenu? 4, en vue de sparer le noyau de son corce 5, cest--dire la prdication originelle de sa dviation dogmatique. Cette dmarche visant dgager lessentiel 6 justifiait sans doute les critiques de Loisy, qui sinquitait de voir un mouvement aussi considrable que le christianisme ramen une seule ide ou un seul sentiment. Une religion qui a tenu tant de place dans lhistoire et qui a renouvel, pour ainsi dire, la conscience de lhumanit, a-t-elle son point de dpart et toute sa substance dans une seule pense ?7. Mais elle a trouv son prolongement, au prix dune refonte radicale de ses prmisses, dans lcole de la Formgeschichte, dont le programme tait de rendre compte de la gense de la tradition vanglique, non comme texte-source, mais
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comme expression des croyances et des attentes de la communaut chrtienne de la seconde moiti du Ier sicle 8. Toute lexgse historico-critique des cinquante dernires annes est issue de ce courant que Ricur rsume par ce mot: le dminage Bultmann 9 ou sest confronte ses travaux. En dehors du champ de lhistoire religieuse, par ailleurs, on sait quelle importance a pris la figure de saint Paul dans la philosophie contemporaine10, chez un auteur, par exemple, comme Alain Badiou qui voit dans la proclamation paulinienne de la rsurrection (cette fable) lvnement pur, non fond, de la fondation chrtienne11. La lecture de Foucault reste totalement trangre cette problmatique, sous quelque angle quon la considre. Selon la dmarche thorise en 1971, dans son article Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, il rcuse toute qute dun sens originel ou dun vnement fondateur, pour ne sintresser quaux mergences, cest--dire la fois le lieu daffrontement de certaines forces et le point de surgissement de nouvelles rgles12 (il est significatif que les exemples quil emprunte Nietzsche, cet endroit, se rapportent pour la plupart lhistoire du christianisme). Ainsi Tertullien, dans le cours de 1980, reprsente-t-il le point dmergence du principe de la crainte dans le rapport du sujet chrtien lui-mme 13, et la direction de conscience monastique, le point dmergence de laveu comme mode spcifiquement chrtien de sujtion14. Ces mergences ne constituent pas les tapes dune gense; elles sont autant deffets de substitutions, de remplacements et de dplacements, de conqutes dguises, de retournements systmatiques 15. Commentant le paragraphe de la Gnalogie de la morale o Nietzsche substitue le principe de la concurrence interprtative des puissances toute explication de type finaliste16, Foucault dfinit lhistoire comme une srie dinterprtations consistant semparer () dun systme de rgles qui na pas en soi de signification essentielle, et [] lui imposer une direction, () le faire entrer dans un autre jeu17. Le message chrtien originel serait donc dpourvu de signification essentielle, et seule importerait, pour le gnalogiste, la succession des diffrents jeux issus du conflit des interprtations. Une telle position constitue, bien sr, la ngation de toute forme dexgse canonique. Elle nest toutefois pas incompatible avec les dveloppements les plus rcents de lexgse historicocritique qui analysent la naissance du christianisme en termes de conflits dinterprtation18. Le deuxime problme, celui de leschatologie, est troitement li au prcdent. Par eschatologie , je nentends pas seulement, conformment au sens premier du mot 19, le problme des fins dernires, mais, plus prcisment, celui de lattente de la fin des temps. Comme le rappelle, par exemple, D.Weber, dans son livre Hobbes et lhistoire du salut20, ce thme, longtemps li aux spculations millnaristes, a retrouv une signification historique, au tournant du sicle dernier, avec le courant de leschatologie consquente reprsent par Johannes Weiss et Albert Schweitzer. La question ntait plus de savoir quand se raliserait lannonce du Royaume de Dieu, mais si et en quel sens celle-ci avait constitu le centre de la prdication de Jsus. Selon Schweitzer, elle avait, dans cette prdication, un sens strictement temporel, Jsus [ayant] eu conscience de vivre limminence de la fin du monde et den prcipiter la venue par son activit prophtique 21. Lessor du premier christianisme, ds lors, devait se comprendre partir de la tension fondamentale entre cette parousie proche, dont lattente avait t due, et une parousie indfiniment retarde. Cest autour de cette ide du retard de la parousie que sest dveloppe une histoire de la gense de lglise, analyse en termes de transformation de la communaut eschatologique primitive en institution de salut. Lorganisation du culte sacramentel, notamment, avec lopposition entre prtres et lacs qui en dcoule, nest rellement intelligible que dans le cadre de cette nouvelle conomie du salut, lie lajournement de laccomplissement des promesses22. Il est trs remarquable que Foucault, dans la longue analyse quil consacre, en 1980, lvolution de la thologie et de la liturgie baptismales au cours des deux premiers sicles23, nvoque aucun moment cette dimension eschatologique, mme propos dun auteur aussi central ses yeux que Tertullien, dont luvre tmoigne de ce moment o, comme lcrit Blumenberg, la communaut na plus implor la venue prochaine du Seigneur, mais sest mise prier pro mora finis [pour le retardement de la fin] et sest dirige vers une gestion stable du dlai de grce valoris toujours davantage pour lui-mme 24. Ce qui

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intresse Foucault, ce nest pas leschatologie comme principe structurant de la conscience chrtienne et principe moteur de linstitutionnalisation ecclsiale, mais lcart croissant, partir de Tertullien, entre salut et perfection le christianisme, religion du salut dans la non perfection25 , et les effets de vridiction qui en rsultent dans la pratique pnitentielle. De mme, sil lie clairement, dans son cours de 1978, linstitutionnalisation du pastorat une thorie et une pratique du pouvoir sacramentaire des prtres, il y voit un phnomne relativement tardif, tout comme lapparition du dimorphisme entre clercs et lacs , le presbyteros ou lvque ou le pasteur des premires communauts chrtiennes na[yant] aucunement un pouvoir sacramentaire26. Mais des raisons qui ont conduit linstitution dun tel pouvoir, et de lessor prcoce du sacramentalisme, ds le IIesicle, corrlatif de labsence de parousie (cest dans le culte sacramentel, crit Bultmann, que lvnement eschatologique se passe27), il ne dit mot. Ce silence sexplique sans doute par la dlimitation du plan danalyse choisi (les actes de vridiction dans le premier cas, les relations de pouvoir pastorales dans le second) et nous verrons tout lheure, en effet, quil ne tient pas des raisons de principe. De ce point de vue, llision de leschatologie nest pas du mme ordre que celle de lvnement fondateur. Mais il convient de signaler, ds prsent, une exception ce silence. Dans le cours Scurit, territoire, population, Foucault aborde une fois, trs directement, la question de la croyance eschatologique, dans le cadre de son analyse des luttes anti-pastorales. Croyance, dit-il, qui peut prendre deux formes: celle qui consiste, tout dabord, dans laffirmation que, les temps [tant] accomplis (), Dieu va revenir () pour rassembler son troupeau et donner de la sorte cong aux pasteurs28 (on peut y reconnatre, par exemple, la conception taborite du Millenium, telle que lexpose Norman Cohn dans Les fanatiques de lApocalypse29); celle qui correspond, ensuite, au courant de pense dinspiration joachimite, dclinant les trois ges de lhistoire du monde selon le schma trinitaire, et annonant, aprs lge du Pre (Ancien Testament) et lge du Fils (inaugur par lincarnation), celui de lEsprit saint dont chacun des fidles aura en lui-mme une parcelle, un fragment, une tincelle30, de telle sorte quil ny aura plus besoin de pasteurs 31. Cette rfrence leschatologie, toutefois, appelle deux remarques. En premier lieu, les exemples donns, trs proches lun de lautre au point que le premier, en fait, peut apparatre comme une variante du second 32, montrent que Foucault ntablit pas de distinction entre eschatologique et apocalyptique, conformment lusage du premier mot par Norman Cohn, qui constitue ici sa source principale33, comme je lai montr dans ldition du cours. Eschatologie se dit donc de toute pense de type chiliastique (i.e. prdisant lavnement dun Millenium durant lequel lhumanit purifie jouirait dune vie parfaitement heureuse), selon le modle apocalyptique hrit de la tradition juive. Non distinction, en second lieu, dont dcoule la caractrisation de leschatologie en termes de contestation radicale de lordre social, politique, mais aussi religieux, institu. Les exemples de contre-conduites cits par Foucault relvent de ce que Cohn appelle leschatologie rvolutionnaire34. Cest pourquoi il en conclut, trs logiquement, que le christianisme, dans son organisation pastorale relle, () bien sr, nest pas une religion de leschatologie35. Je passe rapidement, enfin, sur le troisime problme, celui des rapports entre les pouvoirs spirituel et temporel, dont la mise entre parenthses ne rsulte ni dune dcision thorique ni dun choix smantique, mais dune option mthodologique. Foucault, en effet, pose plusieurs reprises la question de ces rapports, mais sans y rpondre lui-mme, car elle excde les bornes de son analyse. Ainsi note-t-il, dans son cours de 1978, propos du pastorat, quil faudrait parler de [son] intrication avec le gouvernement civil et le pouvoir politique 36. Et plus haut, voquant dj cet entrecroisement du pouvoir pastoral et du pouvoir politique37, il souligne, tout en savouant incapable de lexpliquer38, lhtrognit de ces deux modes de gouvernement, dans laquelle il voit un trait absolument caractristique de lOccident chrtien 39. Lanalytique du pastorat, comme technique gouvernementale radicalement distincte de la puissance souveraine, vise donc un niveau plus essentiel que celui de larticulation des deux glaives, spirituel et matriel, ou des figures possibles du thologico-politique. tudier ces types de combinaison suppose, dabord, de mettre en

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vidence la spcificit des pouvoirs concerns et dviter, par consquent, de penser le premier (pastoral) sur le modle du second (imprial), le thme des deux glaives aussi bien que le schme thologico-politique impliquant une reprsentation de loikonomia psuchon comme pouvoir hautement institutionnalis, desprit absolutiste, engag dans une sorte de concurrence mimtique avec le modle imprial. ce titre, avant de servir la gnalogie de la gouvernementalit moderne, lanalytique du pastorat ressortit une archologie (en mme temps quelle sert la dconstruire) de lide mme de thologie politique40. Ces diverses limitations du champ danalyse foucaldien peuvent donner prise un certain nombre dobjections dordre historique ou doctrinal. Ce nest pas dans cette voie, toutefois, que je souhaite mengager. Mon propos nest pas de corriger Foucault, mais de faire apparatre la tension entre certaines prmisses de son analyse et les dveloppements effectifs de celle-ci, de faon montrer, non pas quelle direction aurait pris son travail sur le christianisme sil lavait poursuivi 41, mais comment on peut envisager, parmi dautres lectures possibles, dexplorer les espaces ouverts par sa recherche, au risque de se trouver entrain trs loin des mots-clefs auxquels on la rsume gnralement. Forme dusage dans linfidlit qui me parat assez fidle lloge foucaldien de la curiosit comme invitation penser autrement42. Revenons, tout dabord, au problme de leschatologie, que Foucault, nous lavons vu, exclut de lanalyse du pastorat et dplace tout entier du ct des formes de rsistance ce dernier. Ce geste explique sans doute, en partie, pourquoi (comme la finement remarqu Ph.Bttgen43) il se refuse, dans le cours de 1978, employer le vocabulaire de la scularisation. Lide de scularisation, en effet, conue comme transfert 44, prsuppose la reprsentation chrtienne de lhistoire comme histoire du salut, Heilsgeschichte 45, et, par consquent, la dfinition eschatologique de lglise comme institution de salut. Or, le salut, pour Foucault, loin de constituer la tlologie immanente au processus de dveloppement de lglise, nest que le prtexte par lequel le christianisme a justifi sa prtention gouverner lensemble des hommes dans leur vie la plus quotidienne 46. Il ne saurait donc, ce titre, servir de principe interprtatif de lhistoire chrtienne. Cette disqualification de lhistoire du salut comme perspective hermneutique reprsente, selon Giorgio Agamben, le point aveugle de lanalyse foucaldienne du pastorat. Soulignant, en effet, labsence de toute rfrence la notion de providence [i.e. de la gubernatio divine du monde, distincte du rgne divin] dans le cours de 1977-1978 , il affirme que sa prise en considration aurait permis Foucault de mieux expliquer quil ne la fait le passage du pastorat ecclsiastique au gouvernement politique47. Et, bien sr, cest une explication en termes de scularisation que lon se trouve ainsi reconduit48. Une telle lecture thologico-politique ne me parat gure dfendable 49, et cest sous un angle trs diffrent quil convient, je crois, de rexaminer la question de leschatologie chez Foucault. son interprtation en termes de contre-conduite, Philippe Chevallier a trs justement oppos la prgnance du millnarisme sur le christianisme, du canon des critures aux pratiques missionnaires des XVIe-XVIIe sicles et aux volutions les plus rcentes de la thologie catholique et protestante, afin de mettre en vidence le rle dterminant quil a jou dans les gestes rituels et les actes militants de [la] communaut [chrtienne] 50. Il me semble que le texte mme de Foucault, dun certain point de vue, invite rinscrire ainsi leschatologie dans la dynamique du dveloppement ecclsial, partir, non pas de son analyse du christianisme, mais de celle de la gouvernementalit. Cest l que se dessine, comme en creux, une figure positive de leschatologie. Foucault dcrit en effet la nouvelle temporalit politique ouverte par la raison dtat, dans son cours de 1978, comme la ngation de la vision tlologique qui command[ait] les perspectives religieuses et historiques du Moyen ge51. Dun ct, le temps indfini de la gouvernementalit, sans origine ni terme, li lexistence dune pluralit dtats en concurrence les uns avec les autres; de lautre, le rve dun dernier Empire, ramenant enfin lhumanit lunit et qui serait le thtre sur lequel se produirait le retour du Christ52. Lide de la raison dtat (au sens de la rationalit politique propre lge de ltat moderne) ne marque pas tant une rupture avec une normativit thico-religieuse

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quavec une temporalit ecclsiastico-impriale, guide par la perspective eschatologique du salut. Ltat (), crit Foucault, n[a] pas se proccuper du salut des individus 53 : cela ne signifie pas seulement que ltat, par suite dun processus de Verweltlichung54, nest plus subordonn la poursuite de fins spirituelles, mais, plus fondamentalement, que son action sexerce dans un temps affranchi des catgories de lhistoire du salut. Laccent mis par Foucault sur cette rupture fait ressortir, par contraste, limportance de leschatologie politique mdivale. La figure de lempereur des derniers jours ne relve pas dun imaginaire fantastique et marginal ou dune pure fiction thologico-politique de propagande. Elle senracine, comme lavait dj bien not Kampers55, dans la conscience messianique de la socit chrtienne. travers elle, cest bien la reprsentation eschatologique de lEmpire comme thophanie de Dieu dans le monde 56 que vise Foucault. Loin davoir servi de seul ferment aux rvoltes de conduite anti-pastorales, leschatologie, on le voit, constitue donc, au Moyen ge, laxe majeur de la pense politico-ecclsiologique. Comment concilier ces affirmations, apparemment contradictoires, formules dans le mme cours : celle, dune part, selon laquelle le christianisme, dans son organisation pastorale relle, nest pas une religion de leschatologie, et celle, dautre part, selon laquelle lglise, jusquau XVIesicle, sest pense, conjointement (ou concurremment) avec lEmpire, dans la perspective dun royaume de l'eschatologie57? Plutt que de conclure lincohrence, on peut, me semble-t-il, tenter de rsoudre le problme au moyen dune distinction conceptuelle. Eschatologie , en effet, na manifestement pas le mme sens dans lune et lautre proposition. Le premier usage, nous lavons vu, se rapporte aux promesses millnaristes dun nouvel ge dor terrestre ; le second, lessor de luniversalisme chrtien, au sein dune conomie de salut tendue vers lavnement du rgne cleste. Sans doute, une telle ambivalence ne reflte-t-elle pas un antagonisme interne la pense chrtienne, et il conviendrait de montrer comment ces deux acceptions se sont entremles au cours des sicles. Mais il est permis de les distinguer, par souci de clarification, en qualifiant la premire dapocalyptique et en rservant le mot eschatologique la seconde. Cette distinction, ds lors, permet de penser lorganisation progressive de lglise en institution de salut ce phnomne sans exemple, dit Foucault, dans lhistoire des civilisations58 en termes de tension entre lapocalyptique et leschatologique, ou, pour le dire de faon plus explicite, deschatologie antiapocalyptique. Si lhistoire de la Chrtient, jusquau milieu du XVIesicle, comme lcrit R.Koselleck, a t une attente permanente de la fin des Temps 59, cest selon des modalits trs diffrentes de la part de lglise romaine, dun ct, et des divers courants qui la mettaient en cause, de lautre, au nom desprances apocalyptiques. la thse de Foucault, niant le caractre eschatologique de linstitution pastorale, soppose ainsi celle de Koselleck, pour qui lglise en soi est eschatologique60. Mais cette ngation aide surmonter la contradiction apparente de lanalyse foucaldienne, en prsentant leschaton comme facteur dintgration de lglise , face aux puissances dsintgratrices des prophties de type apocalyptique : Lglise organisait cette fin du monde qui narrivait pas, de manire pouvoir se stabiliser elle-mme sous la menace dune fin du monde possible et dans lespoir de la parousie. () Mais ds linstant o les reprsentations de lApocalypse () peuvent tre appliques des vnements ou des instances concrtes, leschatologie devient un facteur de dsintgration. La fin du monde nest donc un facteur dintgration que dans la mesure o elle reste nondterminable sur le plan historico-politique61. Je passe maintenant lun des autres problmes voqus plus haut celui de lorigine et que jexaminerai sous langle de ce que je propose dappeler lapousie du Christ. Celui-ci, en effet, est la figure absente du paysage chrtien dessin par Foucault. Sans doute le nommet-il plusieurs reprises, mais toujours comme rfrent, idal ou symbolique, dun discours formant lobjet rel de son analyse (quil sagisse, par exemple, de limage du pasteur 62 ou de la signification du baptme du Christ dans la thologie baptismale de Tertullien 63). Ni le personnage historique de Jsus, ni la reprsentation messianique quen offre le Nouveau Testament ne trouvent de place dans sa lecture du christianisme. La rfrence du discours chrtien au Christ, dans cette optique, parat reprsentative de ce phnomne, dcrit par

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Foucault en 1978, dont Machiavel et Marx servaient alors dexemples: Ce n'est pas par lui que a se passe, mais cest travers lui que a se dit64. Et de mme que lon pourrait expliquer la gense de lart de gouverner selon la raison dtat sans passer par Machiavel, de mme une histoire du christianisme serait possible sans remonter la personne du Christ. Cette position dcoule naturellement du refus de ramener un processus historique lunit dun sens originel dont il ne serait que le dploiement et laccomplissement progressif (ou, linverse, le dtournement systmatique). ce titre, elle soppose toute qute du Jsus historique 65 cherchant retracer la voie par laquelle sest constitu, partir de lui, le message chrtien. Elle se justifie galement par le choix du domaine danalyse: linstitutionnalisation du pastorat, en 1978, et non les sources thologiques de la figure du Christ-berger; les pratiques chrtiennes de vridiction, en 1980, et non pas le lien de la tradition la prdication primitive. Option, dans le dernier cas, clairement thorise par Foucault, travers la distinction de deux rgimes chrtiens de vrit, celui de la foi, dont il ne veut pas soccuper, et celui de laveu, qui seul lintresse ici 66, mme si, comme il le souligne, lun et lautre nont cess de sentrecroiser tout au long de lhistoire du christianisme. Dans le vocabulaire de lexgse historique, on peut dire que, des deux grandes formes dexpression du christianisme primitif, le krygme (la proclamation de la foi) et la didach (lenseignement moral)67, Foucault ne retient que la seconde. Et ce nest donc pas un hasard si son examen du dire-vrai chrtien commence avec le texte du mme nom, La doctrine [Didach] des douze aptres68. Pourquoi, alors, parler de lapousie du Christdans son interprtation du christianisme? Par antonymie, dabord, avec la parousie, la prsence du Christ, sous ses diffrentes formes eschatologiques ( dj l ou pas encore ), dont on a vu que Foucault la laissait en marge de ses analyses. Mais ce mot renvoie galement au passage de lptre aux Philippiens (cest sa seule occurrence dans le Nouveau Testament) que cite Derrida dans Donner la mort: Ainsi, mes chers, comme vous mavez toujours obi, travaillez votre salut avec crainte et tremblement, non seulement en ma prsence [parousia], mais beaucoup plus maintenant que je ne suis pas l [en mon absence, apousia]69. Il sagit de ladieu de Paul, alors emprisonn, la petite communaut chrtienne de Philippes, que Derrida commente ainsi: Si Paul dit adieu et sabsente en () ordonnant () dobir, cest que Dieu lui-mme est absent, cach et silencieux, spar et secret au moment o il faut lui obir70. Une lecture foucaldienne serait assurment trs diffrente : laptre absent, demeure linjonction dobissance, qui simpose elle-mme sur fond dabsence de Dieu. Mais cette absence, loin de faire signe vers labsolue transcendance du tout autre71, ne trahit que limmanence des rapports de pouvoir et des jeux de vrit. Transpose au Christ, cette apousie paulinienne dfinit assez bien, me semble-t-il, le schma interprtatif de Foucault. Rcuser la question de lorigine, en effet, ce nest pas seulement rduire le christianisme sa pure dimension historique, en vacuant tout horizon de transcendance, car cette histoire, quelque interprtation quon en donne, commence bien avec Jsus; cest choisir de lanalyser du point de vue de linstitution ou, plus exactement, du processus dinstitutionnalisation de ce superbe instrument de pouvoir pour lequel Foucault, en dpit de son attitude critique, ne dissimulait pas sa fascination 72. Cest le considrer, en dautres termes, comme une force politique 73. Or, lhistoire de lglise comme structure institutionnelle hirarchise ne commence vritablement quaux e e III -IV sicles. Lapousie du Christ, ds lors, nest pas son absence dans lattente de la seconde parousie; elle nest autre chose que le nom mme de leffacement de lorigine au profit de la seule question qui importe pour Foucault: celle de linvention dune nouvelle technique de gouvernement, qui a fond lobligation dobissance, de la part des sujets, non sur la coutume, la force ou la loi, mais sur lappel travaille[r] [leur] salut avec crainte et tremblement74. De l, comme je lai rappel plus haut, lattention minutieuse porte, dans le cours de 1980, au moment Tertullien, o merge le principe de la crainte comme modalit essentielle du rapport du sujet lui-mme75. En rester ce constat, toutefois, serait mconnatre un autre plan, le plus tardif, de lanalyse foucaldienne du christianisme, la lumire du concept de parrhesia, et linflexion dcisive quil reprsente. Foucault revient avec insistance, partir de 1978, sur la tension entre

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mystique et discipline ecclsiastique tout au long de lhistoire chrtienne. linterprtation synchronique peu satisfaisante quil en propose dabord, dans ses leons sur le pastorat, en termes de contre-conduite (comme si la mystique ntait quune raction la direction pastorale, alors quelle vient manifestement de beaucoup plus loin), succde, en 1980, une mise en perspective diachronique: la mystique marquerait, au sein de la culture religieuse occidentale, la rcurrence du thme antique du pur, du sage, du parfait, face une conomie dogmatique du salut fonde sur la crainte et lobissance76. De ce point de vue, le christianisme primitif, en tant quil se considrait comme une religion de parfaits77, sinscrirait encore dans la continuit de lAntiquit. Il en va tout autrement, en 1984, avec lanalyse de la parrhesia chrtienne 78. Sappuyant, notamment, sur larticle de Heinrich Schlier dans le Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament de Kittel79, Foucault met en relief sa valeur ambigu chez les auteurs chrtiens des premiers sicles. Valeur positive, tout dabord, au double sens de la confiance en Dieu et, plus classiquement, du courage face aux hommes; valeur ngative, ensuite, avec le dveloppement du monachisme et des institutions pastorales, la parrhesia tant dsormais perue comme arrogance et prsomption 80. Il en vient ainsi distinguer deux grands ples de lexprience chrtienne: un ple parrsiastique (), o le rapport la vrit stablit dans la forme dun face face avec Dieu, et () dune confiance humaine qui rpond lpanchement de lamour divin; et un ple anti-parrsiastique, selon lequel le rapport la vrit ne peut stablir que dans lobissance craintive et rvrencieuse lgard de Dieu, et dans la forme dun dchiffrement souponneux de soi travers les tentations et les preuves81. Le premier serait lorigine de la grande tradition mystique du christianisme, le second, lorigine de la tradition asctique et pastorale. Le rapport de la mystique au pastorat, ainsi, nest plus analys selon la figure ractive de la contre-conduite ni celle, ritrative, de la perptuation dun thme antique, mais comme lexpression dune polarit interne au christianisme lui-mme. Trois points doivent alors tre souligns (le troisime, on va le voir, nous ramenant au problme de lapousia Christou). Premirement, cest en termes trs loigns de la logique de la stratgie 82 mise en uvre dans ses travaux antrieurs que Foucault dcrit ici lopposition des deux conceptions chrtiennes de la parrhesia: non plus ltablissement de connexions possibles sur fond dun disparate irrductible, mais la mise au jour de deux grandes matrices () de lexprience chrtienne 83. De lhtrognit du disparate 84 au paradigme matriciel, il semble que lon se rapproche ici, sinon de la chimre de lorigine 85, du moins de lide dune structure de pense inaugurale. Deuximement, en reliant ainsi la tradition mystique au ple parrsiastique, Foucault, rebours de la dmarche adopte dans ses cours prcdents, fait entrer la dimension de la foi dans le cadre de son analyse. Le mot, deux reprises, est juxtapos la parrhesia-confiance86. Mais leur distinction nest pas claire, la foi, pistis, ne signifiant rien dautre, fondamentalement, que cette confiance. Fides, par laquelle la Vulgate traduit pistis, sentend en ce double sens. Comme le dit lptre aux Hbreux (11, 1), la foi est une manire de possder dj ce que lon espre 87; littralement: elle est la garantie, la ferme assurance (hupostasis) des biens esprs 88. Cest cette mme assurance que dfinit la parrhesia dans le passage de la Premire Eptre de Jean (5,14) cit par Foucault89. Le ple parrsiastique, de la sorte, serait celui dune foi non entache de crainte. Il ne sagit pas de prtendre, par l, que seule la mystique procde de la foi pour Foucault, mais de constater que celle-ci, dans cette ultime interprtation du christianisme, nest plus rduite la seule adhsion un contenu dogmatique, impliquant un engagement de fidlit, comme ctait encore le cas en 1980 90. Elle devient le principe dun rapport positif soi, dans louverture confiante Dieu. Tournant lourd de consquences non explores par Foucault, dans la mesure o il met en question lunivocit du concept dobissance dans son analyse. Quel rapport tablir, en effet, entre lobissance fonde sur la confiance et lobissance fonde sur la crainte et la suspicion lgard de soimme, entre lobissance aimante et lobissance tremblante, si lune et lautre relvent de matrices dexprience religieuse distinctes? Il est clair que le concept gnral dobissance lautre (Dieu et ceux qui le reprsentent)91 ne permet pas de sceller leur unit. Cest donc

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tout le problme, peine entrevu par Foucault, de ce que saint Paul appelle lobissance de la foi (upako pistos)92 qui se trouve ainsi pos. Cette rinsertion de lexprience matricielle de la pistis, dans une analyse qui remonte aux textes fondateurs, nous ramne et cest le troisime point au problme de lapousie du Christ. Le silence de Foucault sur Jsus, sil sexpliquait jusqualors par des choix de mthode ou dobjet, devient ici beaucoup plus surprenant. Parmi les occurrences du mot parrhesia dans les crits notestamentaires, en effet, un grand nombre se rencontre dans lvangile de Jean propos du Christ, qui apparat donc comme le premier parrsiaste de ce corpus. Foucault suit dassez prs, dans sa leon, larticle de Schlier, mais laisse de ct le long dveloppement que celui-ci consacre lusage johannique du terme93. On peut supposer, tout simplement, quil ne lui tait daucune utilit pour son propre argument: montrer en quoi les textes notestamentaires innovent par rapport aux usages grecs et judo-hellnistiques. Intriorisation, tout dabord, par rapport aux premiers: attitude de cur, la parrhesia nest plus ncessairement lie au discours et la parole (mme si cette signification demeure) ; humanisation, ensuite, par rapport aux seconds: mode dactivit humain, elle napparat plus jamais comme tant une modalit de la manifestation divine 94. Cette prsentation lui permet de souligner, dune part, la nouveaut de lide chrtienne de parrhesia-confiance et de lopposer, dautre part, sa dvalorisation ultrieure. Elle est donc ordonne la mise en relief du tournant que marque, dans les premiers sicles du christianisme, le renforcement des structures dautorit. Or, en quoi consiste la parrhesia de Jsus selon lvangile de Jean? Elle sinscrit dans le cadre dune double dialectique de la rvlation: dialectique du public et du secret, en premier lieu, de louvert et du voil, en second lieu. Sous le premier rapport, Jsus est la fois celui qui parle ouvertement (parrhesia) au monde, en tant quil enseigne dans le temple et les synagogues, et non en secret (en kruptoi) (18,20; cf. galement 7,26), et qui se drobe la demande de parrhesia, de la part de ses proches et des Juifs, sur sa vocation messianique (10,24; cf. galement 7,4); sous le second rapport, il est celui qui sexprime, tantt ouvertement (parrhesia), tantt de faon nigmatique (en paroimiais, par paraboles) (16, 25 et 29). Double dialectique qui nest intelligible, comme y insiste Schlier, que dans la perspective eschatologique de lascension glorieuse du Christ. On comprend donc quelle nait pas retenu lattention de Foucault en ce qui concerne lopposition parrhesia-confiance / parrhesia-prsomption. Ce silence, en revanche, ne laisse pas dtonner en ce qui concerne le second moment de son analyse, cest--dire le rattachement de la tradition mystique au ple parrsiastique du christianisme. Sil est assez curieux, en effet, de voir dans la parrhesia-confiance, dfinie comme lassurance que tout chrtien peut et doit avoir dans lamour () de Dieu pour les hommes95, la source de cette seule tradition, en marge du grand courant asctique et pastoral, alors quelle constitue le fondement mme de la foi chrtienne, net-il pas t plus pertinent de relier la mystique la parrhesia christique de lvangile de Jean? Ce dernier nest pas seulement le plus mystique des quatre vangiles; il a galement nourri toute une littrature mystique, de Bernard de Clairvaux96, dont linfluence sur la Nonnenmystik rhno-flamande97 fut si importante, Matre Eckhart (son Expositio in Johannem) et Jean de la Croix, qui en reprend la dialectique des tnbres et de la lumire. Or, cest prcisment celle-ci qui soustend la double dialectique de la parrhesia christique voque plus haut. Il y a donc bien, ici, apousie du Christ, et non pas simple absence du fait du domaine tudi ou de langle dapproche choisi: occultation qui permet de ne pas poser la question de lorigine commune aux deux matrices dexprience religieuse dont lopposition serait constitutive de la pense chrtienne. Nietzsche, dans la Gnalogie de la morale, rcuse la recherche de lorigine (Ursprung), au nom du primat du dveloppement (Entwicklung), avec les dplacements, dformations, travestissements quil entrane98 et qui empchent de remonter une essence ou un principe germinal. Cest de cette dmarche que procde lanalyse foucaldienne du christianisme. Loin de chercher en extraire un foyer de sens originel, cest sa dimension dvnement que sintresse spcialement Foucault: en quoi le christianisme fait-il vnement par rapport aux autres cultures? En quels points se marque la rupture avec la civilisation grco-romaine?
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vnementialit diffrentielle, donc, et non point dfinition substantielle. Cette recherche du propre du christianisme 99, en outre, est indissociable du reprage des accidents, dviations, retournements100 et des interprtations qui lui ont peu peu donn corps. Centre sur le problme de laveu ou, plus prcisment, des rapports entre le sujet et la vrit qui est exige de lui-mme en vue de son salut, elle sattache ainsi relever les points dmergence successifs dans la thologie baptismale de Tertullien, lessor de la discipline pnitentielle, la pratique monastique de la direction de conscience, etc. du principe dobissance auquel se rsume la spcificit chrtienne. Elle met en vidence, par l, lun des axes majeurs de la formation du sujet occidental et conduit rinterroger lhistoire du christianisme sous langle, nouveau et stimulant, des techniques de gouvernement des hommes. Cette analyse, toutefois, rencontre ses limites dans llision de la dimension eschatologique de lglise comme institution de salut, dune part, et le silence sur la figure scripturaire de Jsus, de lautre. Si la premire, comme nous lavons vu, parat lie un artifice dexposition, la seconde ne peut se comprendre qu partir du refus nietzschen de toute assignation dune origine essentielle. Nietzsche propose pourtant une autre approche de la question christique, non plus en termes dUrsprung, mais dmergence, Entstehung101. Revenant, dans LAntchrist, sur le problme de lorigine (Entstehung) du christianisme102, il affirme que ce dernier, sa naissance, est la ngation de lglise103. Et il oppose leschatologie ralise104, telle que lincarne Jsus (le Royaume des cieux comme tat du cur105) leschatologie future annonce par lglise (le Royaume des cieux comme promesse dans lau-del 106). Le problme de lEntstehung nest donc pas de ramener le christianisme, dans son dploiement historique, la plnitude dune parole fondatrice, mais dexpliquer, au contraire, en quoi cette histoire est celle dune incomprhension <une mprise: Missverstehn> progressive. Linterprtation de Nietzsche, sur ce point, rejoint celle de William Wrede, au tournant du sicle dernier, et, aprs lui, dun large courant dexgse historico-critique, mettant en cause la reprsentation de Jsus comme fondateur du christianisme 107. Cest en se confrontant lhistoriographie qui en est issue, et la question eschatologique qui la traverse, que la gnalogie foucaldienne du sujet moderne partir de lhistoire chrtienne pourrait contribuer, de faon novatrice, une autre histoire du christianisme. Notes
1 M.FOUCAULT, Mal faire, dire vrai. Fonction de laveu en justice, F.BRION et B.HARCOURT (d.), leon du 29 avril 1981 (discussion), Presses Universitaires de Louvain et University of Chicago Press, 2012, p.114: Ce qui me parat avoir t le propre du christianisme et avoir, dans lhistoire de la subjectivit occidentale, fait rupture, cest () lensemble des techniques mises au point pour tirer la vrit de soimme propos du pch. 2 Sur ce mot, cf. infra, p.12. 3 A.VONHARNACK (thologien protestant, 1851-1930), Das Wesen des Christentums (1900); Lessence du christianisme, Paris, 1902. Cf. J. HADOT, Harnack , Encyclopedia Universalis, vol. 8, 1975, p.254-255. 4 A. VON HARNACK, Lessence du christianisme, op.cit., p.6. 5 Ibid., p.13. 6 Cit par A.DUMAIS, Sur lessence du christianisme: la position dE.Troeltsch, Laval thologique et philosophique, 54/2 (1998), p.334, partir de Troeltsch: La tche suprme de lhistorien, dit-il [Harnack], cest de dgager lessentiel, c'est--dire ce qui a de la valeur et qui subsiste. 7 A.LOISY, Lvangile et lglise, Bellevue, chez lauteur, 3e d., 1904, introduction, p.IX. Cest dans le cadre de cette discussion quil faut comprendre sa clbre phrase: Jsus annonait le royaume, et cest lglise qui est venue (p.155), souvent interprte tort dans le sens dune trahison par lglise du message christique, alors que Loisy ajoutait: Elle est venue en largissant la forme de lEvangile, qui tait impossible garder telle quelle, ds que le ministre de Jsus eut t clos par la Passion. 8 Sur cette cole, cf. J. HADOT, Lexgse biblique, Encyclopedia Universalis, 1975, t.6, p.842 (Lcole de lhistoire des formes). 9 P. RICUR, Paul aptre. Proclamation et argumentation. Lectures rcentes , Esprit, n 2 (fvrier2003), p.85. Sur luvre de R.Bultmann, cf. R.MARLE, Bultmann et linterprtation du Nouveau

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Testament, Paris, Thologie, 1956; A. MALET, Bultmann et la mort de Dieu, Paris, Philosophes de tous les temps, 1968. 10 Cf. le dossier Lvnement saint Paul : juif, grec, romain, chrtien (articles de S. BRETON, M. FSSEL, P. RICUR, J.-C. MONOD), numro dEsprit cit dans la note prcdente. Voir galement J.D.CAPUTO & L.M.ALCOFF (d.), St. Paul among the Philosophers, Indiana UP, 2009. 11 A.BADIOU, Saint Paul. La fondation de luniversalisme, Paris, Les Essais du Collge International de Philosophie, 1997; sur la dsignation de la rsurrection comme fable, cf. p.5 et passim ; cf. galement p.115: La rsurrection nest quune assertion mythologique. 12 Cf. M. FOUCAULT, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, Dits et crits, Paris, Bibliothque des sciences humaines, 1994 (dsormais cit DE), t.II, n84, p.143-146. 13 Cf. M. FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, (cours au Collge de France, 1979-1980), M.SENELLART (d.), Paris, Hautes Etudes, 2012 (dsormais cit GV), leon du 13 fvrier 1980, p.123. 14 Ibid., leon du 26 mars 1980, p.300-302. 15 M.FOUCAULT, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, loc. cit., p.146. 16 NIETZSCHE, La Gnalogie de la morale, II, 12, trad. fr. de P.WOTLING, Paris, Le livre de poche, 2000, p.152-154. 17 M.FOUCAULT, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, loc. cit., p.146. 18 Cf. F. VOUGA, Les premiers pas du christianisme, Genve, 1997, p. 20-21, qui, au concept de Urchristentum, et aux reprsentations unitaires quil implique, oppose celui de frhen Christentmer (les christianismes primitifs); cf. galement p.244 sur lunit du christianisme comme lieu du conflit des interprtations. 19 Celui-ci a t cr, au dbut du XIXesicle, par K.G.Bretschneider pour dsigner ce que la tradition appelait les res novissimae, traduction du grec (ta eschata), les choses dernires (mort, Jugement dernier, Enfer, Paradis). Cf. G. FILORAMO, Eschatologie , A. DI BERNARDINO (dir.), Dictionnaire encyclopdique du christianisme ancien, Paris, Cerf, 1990, p. 847-852. 20 D.WEBER, Hobbes et lhistoire du salut, Paris, 2008, p. 189. 21 Ibid., note 333. Cf. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede: eine Geschichte der Leben-JesuForschung, Tbingen, J.C.B.MOHR, 1906; trad. anglaise: The Quest of the Historical Jesus, Londres, A. et Ch.BLACK, 1911. 22 Cf., pour une approche moins historique que philosophico-exgtique de la question, R.BULTMANN, Histoire et eschatologie, trad. fr. par R. BRANDT, Foi vivante , 1969, ch. 4 et 5 ( le problme de leschatologie ) ; Les changements de la comprhension de soi de lglise dans lhistoire du christianisme primitif (1955), in A. MALET, Bultmann et la mort de Dieu, op. cit., p.146-147. Voir galement, loccasion de sa discussion des thses de Bultmann, H. BLUMENBERG, La lgitimit des Temps modernes, trad. fr. de M. SAGNOL, J.L. SCHLEGEL et D. TRIERWEILER, Paris, Bibliothque de Philosophie, 1999, p.54-55. 23 M.FOUCAULT, Du gouvernement des vivants, leons des 6, 13 et 20 fvrier. la diffrence de son analyse des pratiques de la pnitence et de la direction de conscience, dans ce mme cours, cet aspect de la recherche foucaldienne sur le christianisme restait jusqu prsent trs peu connu, puisquil ntait pas voqu dans le rsum du cours ni dans la deuxime confrence de Dartmouth, About the Beginning of the Hermeneutics of the Self (1980), Political Theory 21/2 (mai 1993), p.210-223, qui reprend des dveloppements entiers de ce dernier. 24 H. BLUMENBERG, Histoire et eschatologie. Une recension dun ouvrage de Bultmann (1959), trad. fr. par J.-C. MONOD, Archives de philosophie, t. 67 (fvrier 2004), p. 302 ; cf. galement La lgitimit des Temps modernes, op. cit., p.54 note1. Lexpression pro mora finis se trouve chez Tertulien, Apologeticum, 39, 2. 25 M.FOUCAULT, GV, leon du 19 mars 1980, p.253. La mme remarque peut tre faite propos de son analyse du Pasteur dHermas (leon du 27 fvrier 1980), o se lit trs explicitement, aprs une brve prsentation du livre de B. POSCHMANN, Paenitentia secunda (1940), la mise lcart de la problmatique eschatologique (rapport entre la pnitence post-baptismale et lattente de la parousie du Christ). 26 M.FOUCAULT, Scurit, territoire, population, (cours au Collge de France, 1977-1978), d. tablie par M.Senellart, Paris, Gallimard-Seuil, Hautes Etudes, 2004 (dsormais cit STP), leon du 1er mars 1978, p.206. 27 R. BULTMANN, Histoire et eschatologie, op. cit., p. 73. Cf. galement, dans une perspective interprtative diffrente, P. LAMPE, Early Patristic Eschatology , in W. MANSON et al. (d.), Eschatology. Edinburgh & London, Oliver & Boyd, 1953, cit par G. FILORAMO, art. cit., p. 850 : [Dans le baptme] les fidles reoivent la garantie de lhritage promis; ils obtiennent le sceau pour la rdemption finale de lme et du corps au moment de la parousie. 28 M. FOUCAULT, STP, leon du 1er mars 1978, p.217.

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29 N.COHN, Les fanatiques de lApocalypse, trad. de langlais par S.CLEMENDOT, Paris, Dossiers des Lettres Nouvelles, 1962, p.220: convaincus de vivre la consommation des temps, les Taborites appelaient au massacre de tous les pcheurs afin de purifier la Terre. Dieu, alors, prendrait le pouvoir royal la place de lempereur et gouvernerait pendant tout le rgne millnaire qui devait sachever avec le Jugement dernier. Dans ce royaume, nul besoin des sacrements pour assurer son salut; la vanit du savoir livresque du clerg claterait. Sur les Taborites, cf. ma note 11, p.222 in STP. 30 M.FOUCAULT, STP, leon du 1er mars 1978, p.218. 31 Sur cette rfrence de Foucault Joachim de Fiore, cf. le commentaire de Ph.CHEVALLIER, Foucault et le christianisme, Lyon, 2011, p.85-88. 32 Cf. N. COHN, op. cit., p.220, pour qui le Millenium des Taborites devait tre en mme temps le Troisime et Dernier ge annonc par les prophties pseudo-Joachimites. La question reste ouverte, bien sr, de savoir si cest (entre autres) aux Taborites, dont il parle plus haut dans la mme leon, que pensait Foucault dans le premier exemple. 33 Mme sil est vraisemblable, comme la suggr Ph.CHEVALLIER, op.cit., p.73-75, quil connaissait galement le livre de Leszek KOLAKOWSKI, Chrtiens sans glise. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIesicle, Bibliothque de Philosophie, 1969. Mais celui-ci porte sur une priode ultrieure celle laquelle renvoie lanalyse des mouvements de contre-conduite par Foucault dans la leon du 1er mars 1978. 34 N.COHN, op.cit., p.11: () cette eschatologie rvolutionnaire souterraine qui branla si souvent le lourd difice de la socit mdivale. 35 M.FOUCAULT, STP, leon du 1er mars 1978, p.218. 36 Ibid., leon du 1er mars 1978, p.206. 37 Ibid., leon du 15 fvrier 1978, p.158. 38 Ibid.: la raison mme de cette distinction est un grand problme dhistoire et, pour moi du moins, une nigme. 39 Ibid. 40 Que Foucault ne rcuse pas, en soi, cette ide est confirme par ses rfrences logieuses Ernst Kantorowicz. Cf. Surveiller et punir, Paris, Bibliothque des Histoires, 1975, p.33, mais aussi le cours de 1971-1972, Thories et institutions pnales, 5meleon, propos de la rpression de la rvolte des nu-pieds qui embrasa la Normandie en 1639: sil est vrai que la thorie et la thologie politique du Moyen ge ont admis que deux corps taient runis dans la personne du Roi (le corps physique et le corps politique), peut tre faut-il admettre que ces gens qui venaient en Normandie chargs de prrogatives quasi royales constituaient eux tous le corps visible de ltat (manuscrit, p.7; transcription dE.Basso, que je remercie A.Fontana de mavoir communique). 41 Comme il lenvisageait dans Le Courage de la vrit (cours au Collge de France, 1984), F.Gros (d.), Paris, Hautes Etudes, 2009 (dsormais cit CV), p.290: Jessaierai peut-tre de poursuivre cette histoire des arts de vivre, de la philosophie comme forme de vie, de lasctisme dans son rapport la vrit, aprs la philosophie antique, dans le christianisme. 42 Cf. M.FOUCAULT, LUsage des plaisirs, Paris, Bibliothque des Histoires, 1984, p.14-15. 43 Ph.BTTGEN, Thologie politique et pouvoir pastoral, Annales, 62e anne, n5 (sept.-oct. 2007), p.1137-1138. 44 Cf. J.-C.MONOD, La querelle de la scularisation. Thologies politiques et philosophies de lhistoire de Hegel Blumenberg, Paris, Problmes & Controverses, 2002, p.23 et 70. 45 Cf. le titre allemand, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, du clbre ouvrage de K.LWITH, Histoire et salut, trad. fr. M.-C.Challiol-Gillet et al., prsentation de J.-F.Kervgan, Paris, Bibliothque de Philosophie , 2002, dans lequel H.BLUMENBERG voit lexpression la plus systmatique du thorme de la scularisation (op.cit., p.36). 46 Cf. M. FOUCAULT, STP, leon du 15 fvrier 1978, p.151. Le mot prtexte est rpt deux fois dans cette page. 47 G.AGAMBEN, Le Rgne et la Gloire, Homo sacer, II, 2, Paris, Lordre philosophique, 2008, p.177. 48 Ibid.: Le passage du pastorat ecclsiastique au gouvernement politique () devient nettement plus comprhensible si on lenvisage comme une scularisation () de toutes ces laborations travers lesquelles les thoriciens de la providence avaient tent de rendre intelligible le gouvernement divin du monde. 49 Pour une discussion plus approfondie, cf. mon article paratre, Oikonomia, regimen, tadbr. Rponse G.Agamben. 50 Ph. CHEVALLIER, op.cit., p.89-90. 51 M. FOUCAULT, STP, leon du 15 mars 1978, p.266.

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52 Ibid. 53 Ibid., p.265. 54 i.e. de scularisation, au sens ici dmancipation par rapport la sphre religieuse, et non de scularisation-transfert. 55 F. KAMPERS, Die deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage, Munich, 1896, p. 5 : Der Messiasglaube der Vlker ist der ureigenste Boden der deutsche Kaisersage. 56 M.FOUCAULT, Naissance de la biopolitique (cours au Collge de France, 1978-1979), M.SENELLART (d.), Paris, Hautes Etudes, 2004, leon du 10 janvier 1979, p.7. 57 M. FOUCAULT, STP, leon du 5 avril 1978, p.363: La nouvelle historicit de la raison dtat excluait lEmpire des derniers jours, excluait le royaume de l'eschatologie. Cf. galement la leon du 22 mars 1978, p.307, o Foucault, cette sorte deschatologie absolue, oppose leschatologie relative, prcaire et fragile, cest--dire la paix, laquelle sordonne le systme de la balance europenne au e XVII sicle. 58 Ibid., leon du 15 fvrier 1978, p.151-152: Je crois quil se forme l, avec cette institutionnalisation dune religion comme glise, () un dispositif de pouvoir comme on nen trouve nulle part ailleurs. 59 R.KOSELLECK, Le futur pass. Contribution la smantique des temps historiques, Paris, p.21. 60 Ibid., p.23. 61 Ibid. 62 M. FOUCAULT, STP, leon du 15fvrier1978, p.156: Le premier pasteur, cest videmment le Christ. Lptre aux Hbreux le disait dj: Dieu a ramen dentre les morts le plus grand pasteur de brebis, notre Seigneur Jsus-Christ (13, 20). 63 M.FOUCAULT, GV, leon du 13 fvrier 1980, p.126. 64 M.FOUCAULT, STP, leon du 8 mars 1978, p.248-249. 65 Cf. le titre anglais de la traduction du clbre ouvrage dA.SCHWEITZER, Geschichte der Leben-JesuForschung (Tbingen, 1906)qui a marqu la fin de la premire vague de recherches, depuis Reimarus, sur le Jsus de lhistoire: The Quest for Historical Jesus (Londres, 1911). 66 M. FOUCAULT, GV, leon du 30 janvier 1980, p.82; cf. galement About the Beginning of the Hermeneutics of the Self, loc. cit., p.211. 67 Sur cette distinction fondamentale, cf. Ch.-H. DODD, La prdication apostolique et ses dveloppements (1936), trad. fr. de G. PASSELECQ, Paris, Seuil, Livres de vie, 1975, p.5-6. Pour Foucault, cependant, cest chez Tertullien que commence se dessiner cette bipolarit de la foi et de laveu (GV, leon du 20fvrier 1980, p.142). 68 Cf. M.FOUCAULT, GV, leon du 6 fvrier 1980, p.101 sq. 69 SAINT PAUL, ptre aux Philippiens, 2, 12. Je cite la traduction propose par mort, Paris, 1999, p.83. 70 J.DERRIDA, ibid. 71 J.DERRIDA, ibid., p.84. 72 Cf. la rponse de FOUCAULT Thierry Voeltzel, en 1978, dans le livre de ce dernier, Vingt ans et aprs (Grasset), p.156: [lglise] est un superbe instrument de pouvoir. Entirement tiss dlments qui sont imaginaires, rotiques, efficaces, corporels, sensuels, etc., cest superbe! (cit in J.R.CARRETTE (d.), Michel Foucault, Religion and Culture, New York, 1999, p.107; je retraduis de langlais). 73 Ibid.: Historiquement, ce qui existe cest lglise. La foi, quest-ce que cest? La religion est une force politique. 74 Cest ce quil appelle, dans sa confrence Quest-ce que la critique? (1978), [l]opration de direction vers le salut dans un rapport dobissance quelquun (Bulletin de la Socit franaise de philosophie, n2, avril-juin 1990, p.37). 75 Cf. M. FOUCAULT, GV, leon du 13 fvrier 1980, p.124:La crainte, pour la premire fois dans lhistoire, enfin, la crainte sur soi-mme, la crainte de ce quon est, () et pas du tout la crainte du destin, et pas du tout la crainte des dcrets des dieux , cette crainte-l est, je crois, ancre dans le christianisme partir de ce tournant du IIe et du IIIesicle et aura videmment une importance absolument dcisive dans toute lhistoire de ce quon peut appeler la subjectivit, cest--dire le rapport de soi soi, lexercice de soi sur soi et la vrit que lindividu peut dcouvrir au fond de lui-mme. 76 Cf. M.FOUCAULT, GV, leon du 13 fvrier 1980, p.123. 77 Ibid., leon du 27 fvrier, p.169. Cette interprtation, trs discutable et prsente par Foucault sous une forme hypothtique, se rfre la Tauftheorie (i. e. la thorie selon laquelle, dans lglise primitive, il ny avait pas de pnitence hors du baptme) expose dans les pages prcdentes. 78 M.FOUCAULT, CV, leon du 28 mars 1984, 2e heure, p.296-309.
DERRIDA,

Donner la

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79 H.SCHLIER, Parrhesia, parrhesiazomai, in G.KITTEL (dir.), Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, t. 5, Stuttgart, 1967, p. 869-884 ; je cite cet article partir de la traduction anglaise, in G.FRIEDRICH (d.), Theological Dictionary of the New Testament, Grend Rapids, Michigan, t.5, 1967, p.871-886. 80 Cette acception ngative nest pas examine par Schlier dans son article. Cf. en revanche P.MIQUEL, Parrhsia , Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, Paris, 1983, vol. 12, n 76-77, col.261-266, qui distingue clairement le sens positif du mot (confiance en Dieu, attitude de celui qui parle sans crainte et avec assurance) dans son usage spirituel et apostolique et le sens pjoratif (mauvaise familiarit, prsomption) quil reoit dans la tradition monastique. 81 M.FOUCAULT, CV, p.307-308. 82 M.FOUCAULT, NBP, leon du 17 janvier 1979, p.44. 83 M.FOUCAULT, CV, p.307. 84 Sur ce concept, cf. M.FOUCAULT, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, loc.cit., p.138. 85 Ibid., p.140. 86 M.FOUCAULT, CV, p.300 et 303: Confiance dans le salut, dans la bont de Dieu, confiance aussi dans le fait quon peut tre cout de Dieu. Et l, vous avez toute une srie de textes qui montrent que le thme de la parrsia vient rejoindre le thme et de la foi en Dieu et de la confiance en Dieu. 87 Nouveau Testament, traduction cumnique, Cerf-Socit biblique franaise, 2000, p.675. 88 Cf. H. SCHLIER, art. cit., p.884, qui, rapprochant Hbreux 3, 6 et 3, 14, crit: Hupostasis is the formal terme for parrhesia and the kauchma which we have in hope [la fiert de lesprance]. 89 M.FOUCAULT, CV, p.300. 90 Cf. M.FOUCAULT, GV, leons du 30 janvier et du 6 fvrier 1980. 91 M.FOUCAULT, CV, p.293. 92 SAINT PAUL, ptre aux Romains, 1, 5. 93 H. SCHLIER, art. cit., p.879-881. 94 M.FOUCAULT, CV, p.299-300. 95 M.FOUCAULT, CV, p.300. 96 . GILSON a bien montr que le premier bloc scripturaire sur lequel reposait la mystique bernardienne consistait dans la Premire Eptre de Jean (le texte mme que cite Foucault, p.300, comme exemple de la parrhesia-confiance) et lvangile attribu au mme auteur (La thologie mystique de saint Bernard, Paris, 19693, p.35-36). Sur le thme essentiel de la fiducia dans le jugement divin, comme signe de la prsence de la charit dans lme, cf. ibid., p.38. Cette rfrence au thologien cistercien suffit indiquer, par ailleurs, combien est problmatique la distinction des traditions mystique et asctique. 97 Cf. la rfrence ce courant, comme exemple de contre-conduite, in STP, leon du 1er mars 1978, p.200. 98 Cf.NIETZSCHE, La Gnalogie de la morale, avant-propos, 6. 99 Cf. supra, note 1. 100 Cf. M.FOUCAULT, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, loc. cit., p.141. 101 Sur ce concept, cf. ibid., lensemble du 4, p.143-146. 102 NIETZSCHE, LAntchrist, trad. J.-C.HMERY, Paris, uvres philosophiques compltes, t.VIII, 24, p.181. 103 Cf. galement ibid., 36, p.196: () cest sur lopposition lEvangile que lon a difi lglise . 104 Jemprunte ce concept, qui nest pas de Nietzsche, C.H. DODD (Les paraboles du royaume de Dieu, Paris, trad. H.PERRET et S.DE BUSSY, 1977; cf. la prface de C. F. D. MOULE, p.7-8), mais dans un sens quelque peu diffrent de celui quil lui donne. 105 NIETZSCHE, LAntchrist, op.cit., trad, 34, p.194. 106 Ibid. Cf. galement 40, p.200-201. 107 Cf. P.GISEL, Ernst Ksemanns Quest for the Historical Jesus Revisited in the light of the Third Quest, in Sourcing the Quests. The Roots and Branches of the Quest for the Historical Jesus,Peter DE MEY (dir.), Louvain, Louvain Theological and Pastoral Monographs, 2004 (texte cit daprs la version en ligne: http://www.kuleuven.be/theometh/peter/): Jesus is not the founder of Christianity. William Wrede (1859-1906) emphasized this, as did Nietzsche in his Antichrist, (il existe une traduction franaise in tudes Thologiques & Religieuses, t.79, n4 (2004), laquelle je nai pas eu accs).

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Michel Senellart, Michel Foucault: une autre histoire du christianisme?, Bulletin du centre dtudes mdivales dAuxerre | BUCEMA [En ligne], Hors-srie n7|2013, mis en ligne le 29 mars 2013, consult le 09 septembre 2013. URL: http://cem.revues.org/12872; DOI: 10.4000/cem.12872

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