FENOMENOLOGA Y CORPORALIDAD. EDITH STEIN Y MERLEAU-PONTY Eduardo Gonzlez Di Pierro Facultad de Filosofa, Universidad Michoacana I.

-INTRODUCCIN Dentro de los movimientos filosficos que revaloran a la corporalidad como cuestin filosfica fundamental, y al cuerpo como objeto de reflexin, luego del desarrollo de la modernidad, en la poca contempornea, destaca, sin duda, la fenomenologa. Es el propio Husserl, quien, en los albores del siglo XX emprende esta tarea, ya desde sus primeros escritos, pero, de manera explcita, en el segundo volumen de sus Ideas. En l, el fundador de la fenomenologa, en efecto, inicia la configuracin de la estructura personal humana, identificando las instancias ltimas que la componen, llegando a la formulacin del cuerpo fsico (Krper), cuerpo vivido o propio (Leib), psique y espritu (Geist). Los discpulos husserlianos y varios de los seguidores de la escuela fenomenolgica desarrollarn y ampliarn, a partir de las intuiciones del Maestro, el anlisis del cuerpo como instancia de relacin con el mundo y fundamento de la existencia misma. Destacan, en este sentido, pensadores y pensadoras como Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius, Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry y Paul Ricoeur, por mencionar a los ms importantes. Nuestra intencin aqu es la de resaltar la objetividad de los anlisis fenomenolgicos en relacin con la corporalidad a travs de los anlisis que al respecto hicieran dos de los filsofos antes mencionados, aparentemente lejanos entre s, pero unidos por el comn denominador del proyecto fenomenolgico como bsqueda incesante de la verdad a travs de la valoracin del mundo concreto y una ontologa que privilegia la inmanencia o que, en todo caso, reformula la trascendencia dentro de los lmites de la evidencia que el mismo mtodo fenomenolgico suministra. Estos filsofos son Edith Stein y Maurice Merleau-Ponty, exponentes de la fenomenologa del cuerpo, junto con Henry, y que muestran coincidencias y divergencias pero ms las primeras- a partir de la matriz comn constituida, como se ha dicho, por las consideraciones vertidas por Husserl en Ideas II. II.- EL CUERPO EN EDITH STEIN Uno de los principales problemas con los que Edith Stein se enfrenta es el del alma, el cual tendr importantes implicaciones para la propia antropologa filosfica. De manera diferente a Husserl, el anlisis de Edith Stein procede primero poniendo entre parntesis al Leib y las relaciones psicofsicas para iniciar considerando la unidad individual de la psique. Para definir lo que entiende por alma, Stein seala que no se refiere, de ningn modo, a nuestro propio flujo de conciencia unitariamente encerrado: Nosotros conocemos al alma como una unidad sustancial que est constituida por elementos categoriales [...]. Esta unidad sustancial es mi alma, cuando las vivencias a travs de las cuales se manifiesta son mis vivencias, actos en los cuales vive mi Yo puro1. Es ulteriormente que Stein procede, a la manera de Husserl, aunque independientemente de l, a los anlisis acerca del Yo y del cuerpo vivo o propio ( Leib). Aqu el punto de partida es, de nuevo, la conciencia pura; de hecho, la conciencia pura es siempre la base y el punto de partida del anlisis steiniano y desde sta es que ella intenta siempre dar cuenta de la constitucin del cuerpo propio, como bien puede verse en este hermoso pasaje: tcame, soy verdaderamente la cosa que se ofrece, soy una cosa que puede tomarse y no un fantasma; toda cosa que sea palpada por m me grita: abre bien los ojos y entonces me vers. 2 Stein realiza un incomparable ejercicio que puede considerarse en verdad una autntica fenomenologa de la percepcin, precursora de la que llevara a cabo dcadas despus Maurice Merleau -Ponty, quien parece desconocer estos desarrollos, pues de otra manera no es posible explicar la ausencia de referencia a ellos, lo
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PE, p. 123. Edith Stein conecta de la siguiente manera la constitucin del cuerpo propio con el elemento psquico del alma: el alma, en cuanto unidad sustancial que se manifiesta en las singulares vivencias psquicas, tiene su fundamento en el cuerpo propio como muestra el fenmeno ya descrito de la causalidad psicofsica y como muestra la esencia de las sensaciones y forma con ste al individuo psicofsico, PE, p. 137. 2 PE, p. 125.

que, en todo caso, confirma nuevamente la objetividad y validez del mtodo fenomenolgico que ya sealbamos, pues tanto Edith Stein como l llegan a conclusiones inicialmente similares a partir de las intuiciones embrionarias de Husserl y las indicaciones y sugerencias de ste al respecto. De cualquier modo, la caracterstica inicial del cuerpo propio es que su autopercepcin no puede reducirse nicamente a la percepcin externa y se presenta siempre unitariamente; al igual que para Husserl, aqu Edith Stein se refiere al cuerpo vivo como una totalidad que se sita en el llamado punto cero de orientacin, mientras que los dems cuerpos se hallan fuera de tal punto. Por lo que se refiere a la percepcin externa, pues, Stein es especialmente enftica y reitera la radicalidad fenomenolgica en su crtica al psicologismo ya que, segn nuestra pensadora, tal corriente presenta al fenmeno como una mera produccin subjetiva, sin ninguna significacin objetiva, lo cual es absurdo, porque el campo del sentido, como sabemos, al menos para la fenomenologa, se encuentra del lado del noema, que se ve completado por la actividad notica, pero que no radica en sta. Edith Stein avanza en su tratamiento acerca de las caractersticas del cuerpo propio tal como hace Husserl en Ideas II, pero aadiendo, adems del ya citado punto cero de orientacin, tambin al movimiento como caracterstica importante del cuerpo propio. Particularmente original en el estudio de Edith Stein, en la parte que concierne a la constitucin del individuo psicofsico, es la consideracin del fenmeno expresivo; es original porque tal anlisis, si bien presente, no es tan evidente de localizar en Husserl, como s lo fueron otras caractersticas ya mencionadas, como el punto cero de orientacin, la esfera de lo psquico e incluso la dimensin del alma y el movimiento como caracterstica propia y esencial del Leib en la autopercepcin. Aqu nos rehacemos al problema del sentimiento como elemento tpico y constitutivo del individuo psicofsico y del cuerpo propio; lo que hace Stein es asociar el fenmeno de lo expresivo al sentimiento, sealando que ste se manifiesta siempre y necesariamente en expresiones que se limitan justamente a los sentimientos (es decir, expresin es siempre expresin de sentimientos), lo cual significa que la dimensin expresiva est excluida del acto de la voluntad: Los fenmenos expresivos [...] no me parece que sean la expresin del acto de voluntad, sino ms bien de los componentes sentimentales contenidos en el complejo vivido de la voluntad3. Es esencial al fenmeno del sentimiento su salir de s mismo, su carcter de noestar-cerrado-en-s-mismo y, como consecuencia concomitante a este carcter inmanente, su necesidad de expresarse; los sentimientos desencadenan o motivan, como suele decirse, los actos de voluntad y las acciones. La misma relacin se verifica exactamente entre sentimiento y fenmeno expresivo. [...] [El sentimiento] debe siempre llegar a una expresin4. En efecto, lo que hallamos a la base de la tesis steiniana sobre la empata, o mejor, lo que encontramos como trasfondo, es una fenomenologa de la expresin, no muy distinta a la que emprender Merleau Ponty, pues en el anlisis realizado a partir del cuerpo vivo del otro, se encuentra nuevamente a ste ltimo como portador del fenmeno expresivo. De hecho, la clave del anlisis acerca de la vivencia emptica es la existencia de las tendencias al llenado de sentido5; en el caso del recorrido de Edith Stein, estas tendencias se dan en varios niveles que podemos, simplemente, enumerar, destacando y comentando aquellos que consideramos ms relevantes para nuestro objetivo: los campos sensoriales del Leib ajeno, las condiciones de posibilidad de la empata sensorial, el Leib ajeno como centro de orientacin del mundo espacial, la imagen del mundo extraa como modificacin de la propia, la empata como condicin de posibilidad de la constitucin del individuo propio, la constitucin del mundo real externo en la experiencia intersubjetiva 6, los fenmenos vitales, la
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PE, p. 144. PE, p. 140. 5 Nosotros hemos usado el trmino llenado en forma substantivada para dar cuenta del trmino Erfllung que tambin se podra traducir como cumplimiento; en la versin italiana de Ideas se prefiere riempimento casi siempre, aunque Costantini traduce el trmino como compimento; sin embargo, cumplimiento que tambin es viable en castellano, nos parece, al menos en este contexto, aplicado al sentido, un trmino inadecuado, mientras que llenado da mejor cuenta, a nuestro juicio, de lo que ocurre con el sentido cuando ste se halla completo. En otros contextos podran preferirse otras alternativas de traduccin. De cualquier modo, insistimos en la importancia de consultar el glosario-gua para traducir a Husserl que A. Zirin mantiene en Internet. 6 Los dos ltimos niveles hasta aqu mencionados, a saber, la empata como condicin de posibilidad de la constitucin del individuo propio y la constitucin del mundo real externo en la

causalidad en la construccin del individuo, el cuerpo propio extrao como portador del fenmeno expresivo, la correccin de los actos empticos, la constitucin del individuo psquico y su significado para la correccin de la empata, los engaos de la empata y, finalmente, el significado de la constitucin del individuo extrao para la constitucin del individuo psquico propio. Ahora bien, es interesante hacer notar que, an bajo la perspectiva religiosa, que acompaar productivamente el itinerario fenomenolgico de Edith Stein y que ya involucra elementos teolgicos, como la presencia del reino de la Gracia y la redencin y salvacin por Jesucristo, ella no abandona la dimensin de la corporeidad. El cuerpo, que haba sido objeto de anlisis central de los primeros escritos fenomenolgicos, adquiere en los escritos sucesivos una importancia relevante. De lo que se trata, en particular, es de establecer una relacin equilibrada entre las instancias personales ya identificadas en la estructura pentapartita de la persona humana, a saber: las dos manifestaciones de la corporalidad, la psique, el alma y el espritu. Fundamental parece ser en el tratamiento de E. Stein justamente la bsqueda de tal equilibrio7. Precisamente por lo anterior, es que Stein rechaza el ascetismo como un fin en s mismo, y propugna que, en todo caso, sea un medio para que el alma pueda alcanzar su autonoma. Y es que para ella es la Gracia la instancia que ayuda a la liberacin ms correcto es utilizar ya el trmino salvacin y no tanto el ascetismo como prctica. Desde el punto de vista salvfico, ella entiende por ascetismo la parte negativa de las relaciones entre el alma y el cuerpo viviente, la liga que perturba la vida del alma y trata de romper tal liga aun a costa de valores positivos de que el cuerpo viviente es portador8. Afirmacin plena de la dimensin corporal. Es verdad que el cuerpo viviente puede ser fuente de corrupcin, pero esa posibilidad no es inmanente a su estado originario y Stein es muy clara en ello; es posible que el ascetismo sea una va extrema para alcanzar una separacin entre cuerpo y alma cuando el primero es simplemente un envoltorio que no permite la libertad humana, pero existen otras vas para alcanzar tal libertad, precisamente a partir de la vuelta al sentido prstino de la corporalidad. Veamos el siguiente pasaje, hermoso en su descripcin valorizadora del cuerpo: ste [el cuerpo] es incluso en su ser corrompido, pero de manera ms pura, en la medida en que es conforme a su sentido originario el espejo del alma, en el cual se refleja toda su vida interior, mediante el cual ella entra en el dominio de la visibilidad. Menos el alma se da al cuerpo viviente, ms ste asume la forma de aqulla. Y con ella el cuerpo viviente mismo puede ser iluminado, la luz que llena el alma puede penetrarlo e irradiarse desde l mismo. Es la santificacin del cuerpo viviente a travs del alma 9. Y enseguida, una idea complementaria, en forma de pregunta, genial en su concepcin: No sera posible tambin el camino inverso? Una santificacin que parta directamente del cuerpo viviente y desde ah llegue al alma?10. La respuesta, evidentemente afirmativa, se basa en la constitucin originaria del cuerpo, tal y como es concebida fenomenolgicamente en los primeros escritos, es decir, la corporalidad como portadora de la vida psquica que habita naturalmente ese fundamento material y que, al menos en su origen, no establece ningn lazo o ninguna liga en el sentido de esclavitud, con el alma. En caso de que la corrupcin del cuerpo sobrevenga, entonces entra el efecto salvador de la Gracia que redime. Y aqu es donde Edith Stein desarrolla una poderosa e interesante teologa sacramental, paralela a la antropologa filosfica 11 que hemos experiencia subjetiva, estn cimentados en el problema de la constitucin, y se refiere a la posibilidad de la experiencia subjetiva que se abre hacia la alteridad y a la experiencia intersubjetiva en s y son, quiz, los ms relevantes para entender el fundamento del problema que nos ocupa en nuestra tesis. 7 A. ALES BELLO, Introduccin a NPM, p. 20. 8 NPM, p. 94. 9 NPM, p. 95. 10 NPM, p. 95. 11 Adems de sus consideraciones sobre los sacramentos como medios de la Gracia que estn contenidas en esta parte de NPM, habra que remitirse a la obra de Stein Was ist der Mensch?, que podemos definir un ensayo de antropologa teolgica en clave sacramental, donde ella analiza fenomenolgicamente cada sacramento. Esta obra constituye, igualmente, una gua para comprender el problema de la persona humana en Stein bajo la ptica religiosa, pero no nos detendremos en su anlisis por rebasar los propsitos de nuestra investigacin.

venido describiendo. Segn ella, el sacramento no restablece la constitucin material corprea originaria esta tarea pertenece al milagro, sino la relacin, igualmente originaria, entre alma y cuerpo viviente. La culminacin de la importancia concedida a la corporalidad se encuentra en el percatarse de la misma naturaleza constitutiva de Cristo; el misterio de la encarnacin se revela santificador del cuerpo no slo por ser ste templo del Espritu Santo como ensea la Iglesia Catlica, sino tambin porque representa una adaptacin a la constitucin natural de las creaturas a las cuales l quiere hacerse perceptible12. III.-EL CUERPO EN MERLEAU-PONTY En cuanto a Maurice Merleau-Ponty, hay varios de los puntos mencionados respecto de Stein que le son aplicables y algunos, incluso, absolutamente coincidentes. Otros no lo son tanto, y algunos son francamente opuestos. Sin embargo, se trata de la misma posicin ontolgica, presente en Edith Stein. A travs del cuerpo construimos una ontologa de nuestro Ser. Est claro que, pese a los atisbos metafsicos que se vislumbran en Edith Stein, luego de su conversin, en la base se encuentra de cualquier manera una ontologa de lo concreto, aprehendida en el seno de la escuela fenomenolgica, que no la abandonar jams. Para Merleau-Ponty, la relacin viva y primigenia con el mundo est dada por el cuerpo, ese cuerpo que configura un espacio previo. El espacio objetivo es derivado del espacio estructurado por mi cuerpo: MerleauPonty parte de los anlisis de Koffka, pero, como sabemos, trasciende crticamente las explicaciones de la psicologa estructural. La Gestalt afirma que percibir es percibir estructuras y no partculas atmicas sensibles; a partir de esta novedad podemos as pensar que habitamos un mundo estructural. Pero el peligro del estructuralismo (y la propia Gestalt) es que, an as, se forma una sustancia privilegiada del mundo, se forma un campo definido, explicativo, definitivo Merleau-Ponty rebasa las consideraciones gestaltistas partiendo de ellas, sin negarlas, sino reelaborndolas. La espacialidad se da nica, por as decirlo; la diferencia entre espacios es una concepcin totalizante (empirista o intelectualista, lo mismo da) que surge de concebir al cuerpo como objeto; estos dos espacios, a saber, el espacio corpreo y el espacio exterior forman un sistema prctico, que no debera ser racionalizado: Pero, al mismo tiempo, este espacio inteligible no es derivado del espacio orientado, no es ms que la explicitacin del mismo, y, arrancado de esta raz, no tiene ningn sentido en absoluto, tanto es as que el espacio homogneo no puede expresar al sentido del espacio orientado ms que por haberlo recibido de l13. El cuerpo debe ser considerado, entonces, espacio universal, puesto que la configuracin de la exterioridad se da por mi espacio corporal. Sin mi cuerpo no habra espacialidad. Merleau-Ponty recurre a ejemplos patolgicos para explicar esta cuestin de la corporalidad como el mundo mismo, para recalcar que nuestro cuerpo no est como espectador de un escenario colocado frente a l constituido por el mundo y los otros. En la "normalidad" todo acto es una situacin experiencial ingenua, dotada de una significacin "sintetizada" por el sujeto sin que exista un anlisis conceptual del acto en su totalidad. Todo movimiento corporal es un movimiento del sistema sujeto-mundo, de ah que no se muevan partes objetivas, sino potencias fenomenales, sentidos y significaciones libres; la anticipacin y la virtualidad son justamente la expresin de la riqueza de un cuerpo no objetivo. Como sabemos, para el pensador francs, cuando miramos, anticipamos una experiencia tctil, misma que es virtualizada; luego, al ver, tocamos. En ciertos casos de enfermos esto no se presenta, pero en la mayora de los movimientos concretos, stos son una expresin de la potencia de un mundo particular, el enfermo confirma la cuestin porque para l, que es anormal, su cuerpo s se vuelve un mero objeto, hace de su cuerpo un puro espacio objetivo, y hay que subrayar la afirmacin categrica que hace Merleau-Ponty en el sentido de que no puede deducirse lo normal de lo patolgico.14Toda suplencia, suplencia es, artificio; no es que en el no patolgico exista una "naturalidad" debida al hbito que sintetiza y abrevia, sino que l, simple y sencillamente, percibe de manera normal. La diferencia fundamental es la siguiente: el cuerpo es la representacin de las posibilidades del sujeto, cada movimiento corporal expresa virtualidades, interrelacin entre sensaciones. En el caso patolgico, en que el cuerpo es un objeto, todo movimiento es actual, est cerrado en s mismo y su significacin remite a una correspondencia unvoca y
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NPM p. 97. M. Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, 1985, Mxico, Ed. Planeta, p. 119. 14 Ibid., p. 124.

esttica. As pues, los signos del cuerpo no deben permanecer anclados en s mismos, sino que deben significar a travs del mundo, y mi cuerpo y la percepcin constituyen una totalidad armnica y expresiva. Aqu entra la subjetividad, que aparece gracias al movimiento abstracto, de reflexin, introduciendo, al mismo tiempo, sobrepasando a la actualidad, lo virtual propio de lo humano. Cuando el mundo es puramente actual, objetivo, el ser es esa plenitud detenida, fija y ya estructurada; cuando, por el contrario, el mundo significa a partir de posibilidades de movimientos, el ser es dinmico y cambiante, y enriquece las experiencias. De ah que nuestros sentidos no se cierren en s mismos, limitados a sus objetos respectivos; Merleau-Ponty es claro al afirmar que un sentido es un estilo, una "variacin" o una "manera" particular de ofrecerse y de acoplarse al mundo. Para Merleau-Ponty, virtualizar no es otra cosa que inventar presencias a partir de faltas, de ausencias. El movimiento abstracto tiene una funcin simblica que ordena en un sistema a los datos sensibles, representativo de la conciencia y que nos remite a su vez a lo intencional: germen de la fenomenologa: si un ser es conciencia, es preciso que no sea ms que un tejido de intenciones.15 El mundo es, en primera instancia, algo que vivimos y que sentimos, su origen es la sensibilidad, la ambigedad prstina que comienza ya a inventar, a inventar sentidos. La subjetividad encarnada, el cuerpo, es mi acceso al mundo, pues ni la alteridad ni el universo estn fuera de m; mi acceso al mundo es "imperfecto" porque ambigua es mi relacin con mi mundo, as es su esencia. Si para Edith Stein, ya convertida al catolicismo, el cuerpo es el templo del Espritu Santo, para Merleau-Ponty, secularizando esta afirmacin, el cuerpo es el templo de la reflexin; a partir de esta idea, Merleau-Ponty interpreta tanto a la conciencia como al mundo, y esta doble interpretacin, quiasmtica, constituye una de las caractersticas esenciales del sistema filosfico merleaupontyano. IV.- CONCLUSIONES Ahora bien, a todas luces, para ambos pensadores, el cuerpo nos introduce a nuestra relacin con el mundo, y constituye el fundamento ontolgico mismo de la existencia; el problema es que, mientras que para Edith Stein existe, desde la perspectiva fenomenolgica 16, al menos una forma de trascendencia, para MerleauPonty todo se desarrolla en un plano inmanente, fruto del temor que tienen, no slo el propio Merleau-Ponty, sino la mayora de los filsofos contemporneos, de volver a las redes de la maligna metafsica. La trascendencia a la que nos referimos aqu, aceptada por Stein, se refiere a aquella que se da en el mismo plano de inmanencia y tiene qu ver con el carcter intencional de la conciencia; si sta es, como ensea Husserl a partir de Brentano, y Merleau-Ponty lo subrayar, intencional, entonces no puede ms que suponer, al menos, la trascendencia del objeto intencionado respecto de ella misma. Siguiendo a Michel Henry, el telogo Giuseppe Lorizio seala: sin embargo, un conocimiento originario de este tipo no es, ni puede ser en modo alguno, intencional, por el hecho de que toda intencionalidad est fundada en la trascendencia, desarrollando un horizonte como lugar de la alteridad17. Ahora bien, otra diferencia entre la posicin de Edith Stein y la de Merleau-Ponty radica en que, para la primera, la dimensin de la interioridad es fundamental para que se complete la relacin cuerpo-mundo, como ocurre para otro fenomenlogo cristiano como es Michel Henry; Nuestro cuerpo ciertamente se manifiesta en la verdad del ser trascendente18. Aun as, esta dimensin interior de la corporalidad que para Stein y para Henry constituyen una forma peculiar de trascendencia-, est presente en Merleau-Ponty, aun sin consideracin de trascendencia. Antonino Firenze presente entre nosotros- nos seala esta dimensin interna presente en el filsofo: La carne del mundo como la carne de mi

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Ibid., p. 138 Dejamos de lado, por un momento, la consideracin de una trascendencia absoluta, que Stein obviamente aceptar despus de su conversin definitiva al catolicismo. 17 Lorizio, G., La nozione di corpo soggettivo nella fenomenolog ia contemporanea, en Credo nella risurrezione della carne, publicado en internet en la direccin URL: http://www.academiavita.org/template.jsp?sez=Pubblicazioni&pag=testo/cultvita/lorizio/lorizio&lang =italiano. (ltimo acceso, 27-07-08). Los subrayados son mos. 18 Henry, M., Filosofa y fenomenolga del cuerpo, Sgueme, Salamanca, 2007, p. 160.

cuerpo, en su intercorporeidad, y quizs ya no ms intersubjetividad, constituyen la trama invisible de un esfuerzo interior al mundo y al ser19. En Stein, la distincin entre Krper y Leib se vuelve manifiesta y enfatiza la tradicin fenomenolgica deudora de las consideraciones husserlianas de Ideas II, y, al mismo tiempo y de paso, encaja perfectamente con la tradicin cristiana de una corporeidad que, lejos de ser minusvalorada, es considerada en su valor de fundamento de la persona humana, a la par del espritu que, y en esto fenomenologa y cristianismo coinciden, abre las posibilidades de relacin del ser humano consigo mismo trascendencia hacia el interior-, con los otros trascendencia en un plano inmanente con la alteridad y, finalmente, con Dios trascendencia absoluta. Aunque esta ltima est claramente ausente en el pensador francs, Merleau-Ponty est menos alejado de lo que parece de estas posiciones, a pesar de que, como sabemos, para l la experiencia del ser sucede en el ncleo de las cosas y no desde la exterioridad de la corporalidad a travs de un espritu o un pensamiento ajenos a ella. Stein se anticipa a Merleau-Ponty en cuanto a la consideracin del cuerpo en sentido no fsico y no naturalista, para indicar su sentido preeminentemente ontolgico; el cuerpo, Leib, como lugar de experiencia del mundo es igualmente la paradoja del Ser, como seala el propio Merleau-Ponty en Lo visible y lo invisible, y esto ya haba sido visto igualmente por Edith Stein, al menos en su La estructura de la persona humana (1922) y por supuesto en su mxima obra Ser finito y ser eterno (1936), en un sentido bastante similar al que Merleau-Ponty desarrollar inigualablemente dcadas despus, enfatizando mayormente que el encuentro con el Ser se da bajo la modalidad corporal, con toda la carga paradjica que nos coloca frente al enigma de la percepcin sensorial y que, como el propio Merleau-Ponty denuncia, ha sido poco estudiado y considerado por los filsofos: Es una maravilla demasiado poco indicada que todo movimiento de mis ojos ms an, todo desplazamiento de mi cuerpo- tenga lugar en el mismo universo visible que yo detallo y exploro20. Se han presentado, simplemente, algunas lneas indicativas que muestran, por un lado, la anticipacin intuitiva de Edith Stein respecto de uno de los problemas cruciales para la fenomenologa que Husserl dejara en el tintero el del cuerpo-, respecto de los ms conocidos y desarrollados estudios al respecto, como son los de Merleau-Ponty, con la finalidad estricta de resaltar, por un lado, la importancia y originalidad de la pensadora de Breslau en tanto filsofa y fiel seguidora de la fenomenologa y, por otro, la validez y objetividad del mtodo fenomenolgico a travs del pensamiento merleaupontyano como paradigma de desarrollo y profundizacin de esas intuiciones, as como la formulacin ms original sobre la atencin que la escuela fenomenolgica dispens, desde su origen, hacia la concrecin humana y sus manifestaciones.

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Firenze, A., El problema de la percepcin y la fenomenologa de Merleau-Ponty, en la revista virtual Nodus, de la Seccin Clnica de Barcelona, consultable en lnea: http://www.scbicf.net/nodus/059MerleauPonty.htm (ltimo acceso: 19-08-08) 20 Merleau-Ponty, M., Le visible e linvisible, Gallimard, Paris, 1964, p. 177, citado por Molteni, G. en Introduzione a Michel Henry. La svolta della fenomenologia, Mimesis, Milano, 2005, p. 37.