Em Busca Da Sustentabilidade

MARCO TERICO
ISSN: 1887-2417 D.L.: C-3317-2006
Em busca da sustentabilidade educadora ambientalista

In search for environmental education sustainability
Denise M. G. Alves, Daniel F. Andrade, Cibele R. Barbosa, Semiramis A.Biasoli, Vanessa M. Bidinoto, Thas Brianezi, Miriely Carrara, Ana P. Coati, Alessandra B. Costa-Pinto, Leo E. C. Ferreira, Andrea Q. Luca, Jlia T. Machado, Sandra M. Navarro, Simone Portugal, Andrea A. Raimo, Laura V. Sacconi, Edna F. C. Sim e Marcos Sorrentino.
Ambiental (Oca)-Universidade de So Paulo (Brasil) Laboratrio de Educao e Poltica
Resumo Os conceitos de identidade, comunidade, dilogo, potncia de ao e felicidade so os cinco pilares que, na compreenso do Laboratrio de Educao e Poltica Ambiental (Oca) da Escola Superior de Agricultura Luiz de Queirz da Universidade de So Paulo (ESALQ/USP), promovem a sustentabilidade dos processos educadores. Os conceitos aqui tratados foram revisados luz de abordagens transdisciplinares e tecidos junto ao grupo de pesquisadores da Oca ao longo de um ano de estudos coletivos. O conceito de comunidade trazido a partir do dilogo com textos de Boaventura de Sousa Santos, Manuel Castells, Zygmunt Bauman, Carlos Rodrigues Brando e Enrique Leff, dentre outros. A busca do sentido comunitrio, a partir de redes de coletivos educadores ambientalistas comprometidos com a construo de sociedades sustentveis, expresso de uma democracia radicalmente inclusiva, com pactos de governana e governabilidade que garantam o fortalecimento das identidades coletivas e individuais. Diante de identidades ameaadas pela globalizao e tantas poli-identidades e individualismos forjados na modernidade, a Educao Ambiental busca na dialtica indivduoplaneta e no dilogo Eu-Tu proposto por Martin Buber, aprofundar percepes mtuas, que permitam o fluxo de significados e o recolhimento de nossos pressupostos de raiz, como nos lembra David Bohm. O exerccio de desvelamento descrito por Eda Tassara insere o sujeito no contexto social como agente educador, politicamente empoderado para transformaes sociais emancipatrias, conforme proposto por Paulo Freire. A potncia de ao do sujeito, consequencia desse processo, vem da sua participao no coletivo a partir dos chamados bons encontros, sob o olhar de Espinosa, resultando na to buscada felicidade. Esta por sua vez considerada resultado da expresso de trs componentes: o prazer, proveniente do engajamento, mas com significado. Significado compreendido aqui na confluncia de saberes e troca cultural Ocidente/Oriente, em cujo cultivo de valores/virtudes encontra-se o silncio que liberta, unifica e transforma, como nas palavras de Krishnamurti. Por fim, com versos de Fernando Pessoa, termina-se este ciclo conceitual tal qual se iniciou, onde amar o nopensar e ao sentirmo-nos na totalidade que poderemos, um dia, saber a Felicidade. Abtract The concepts of identity, community, dialogue, power of acting and happiness are the five pillars which, in the understanding of the Laboratory of Education and Environmental Policy (OCA) of the Superior School of Agriculture Luiz de Queirz of the University of So Paulo (ESALQ/USP), promote the sustainability of educational processes. Such concepts have
ambientalMENTEsustentable ambientalMENTEsustentable, 2010, (I), 9-10

xaneiro-decembro 2010, ano V, vol. I, nm. 9-10, pxinas 7-35
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been reviewed here in the light of transdisciplinary approaches and interwoven by the group of OCA researchers throughout one year of collective studies. The concept of community has been brought about in dialogues with Boaventura de Souza Santos, Manuel Castells, Zygmunt Bauman, Carlos Rodrigues Brando and Enrique Leffs texts, among others. The search for the communitarian sense, from Collective Educators networks committed to the construction of sustainable societies, is the expression of a radically inclusive democracy, with governance and governability pacts which guarantee the strengthening of collective and individual identities. In face of identities threatened by globalization and many multi-identities and individualisms forged by modernity, Environmental Education searches for, in individual-planet dialectics and in I-Thou dialogue put forth by Martin Buber, to inquiry into mutual perceptions, which allow the flow of meaning and the acknowledgement of our basic presuppositions, as approached by David Bohm. The unfolding exercise outlined by Eda Tassara inserts the subject into the social context as an educational agent, empowered politically to emancipatory social transformations, as dealt with by Paulo Freire. The subjects power of acting, consequent to this process, arises from their collective participation in the so called good encounters, under Espinosas eyes, resulting in the so pursued happiness. Happiness, in its turn, is considered as an outcome of the expression of three components: pleasure, originated in engagement, but with a meaning. Here such meaning is comprehended in the knowledge confluence and cultural exchange between West/East, in which the cultivation of values/virtues give rise to the liberating, unifying and transforming silence, as in Krishnamurtis words. Finally, with Fernando Pessoas verses, this conceptual cycle ends where it first started, where love is not-thinking, and whenever we feel in totality is that we will be able to, one day, know happiness. . Palabras chave Educao Ambiental, Identidade, Comunidade, Dilogo, Potncia de Ao, Felicidade. Key-words Environmental Education, Identity, Community, Dialogue, Power of Acting, Happiness.
O meu olhar ntido como um girassol. Tenho o costume de andar pelas estradas Olhando para a direita e para a esquerda, E de vez em quando olhando para trs... E o que vejo a cada momento aquilo que nunca antes eu tinha visto, E eu sei dar por isso muito bem... Sei ter o pasmo essencial Que tem uma criana se, ao nascer, Reparasse que nascera deveras... Sinto-me nascido a cada momento Para a eterna novidade do Mundo... Creio no mundo como num malmequer, Porque o vejo. Mas no penso nele Porque pensar no compreender... O Mundo no se fez para pensarmos nele (Pensar estar doente dos olhos)
Mas para olharmos para ele e estarmos de acordo... Eu no tenho filosofia; tenho sentidos... Se falo na Natureza no porque saiba o que ela , Mas porque a amo, e amo-a por isso Porque quem ama nunca sabe o que ama Nem sabe por que ama, nem o que amar... Amar a eterna inocncia, E a nica inocncia no pensar... O Meu Olhar
Alberto Caeiro, em O Guardador de Rebanhos, 8-3-1914
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Como garantir a continuidade e a sustentabilidade de processos educadores e ambientalistas? Quais caminhos podem contribuir para o aprimoramento dos processos de educao ambiental e para a sua autogesto poltica? O poema em epgrafe pode, paradoxalmente, oferecer pistas para construir-se respostas a essas questes: manter o encantamento com o mundo e a VIDA, surpreender-se a cada momento com as descobertas que nos preenchem da potncia de existir e, ao mesmo tempo, cultivar a racionalidade que auxilia a organizar, resistir, expandir aes voltadas ao Bem Comum, comprometidas com uma cultura de procedimentos democrticos capazes de garantir a governabilidade e a governana do Planeta Terra, a partir de nossas comunidades e micro territrios locais de atuao cidad. Pensar e realizar uma Educao Ambiental adequada s particularidades de cada pessoa e de cada grupo e seus contextos socioambientais, exige que o processo educador potencialize os atores nele envolvidos, promovendo a ampliao de sua conectividade com instituies educadoras ambientais diversas e o fortalecimento desse processo, possibilitando a sua continuidade. Essa conexo deve permitir o dilogo entre teoria e prtica, comunicao e educao, o pensar, planejar, informar, agir, avaliar e
estudar. Ela se realiza presencialmente e distncia, promovendo o contato entre uma diversidade de atores, de locais e de tempos diversos, aproximando pessoas e grupos, no desafio de se educar ambientalmente, relacionando subjetividade e poltica pblica, desde a ao microlocal a uma mais abrangente. Assim, requer a construo e/ou fortalecimento de espaos de mediao, produo e articulao de conhecimentos e saberes, pautados pelo dilogo e sintonizados com a transformao humana e social. Espaos que propiciem momentos de reflexo consigo prprio e com o outro, fundamentados na descoberta da plenitude da essncia humana. Este texto, construdo durante um ano de dilogos entre os autores, apresenta cinco conceitos - comunidade, identidade, dilogo, potncia de ao e felicidade, que podem ser teis a atuao em Redes de EA, sendo um convite ao, ao apoderar-se individualmente e coletivamente deste desafio de construir um mundo melhor.
Comunidade. Diferentes abordagens

O conceito de comunidade nasceu na Sociologia e a chave para sua compreenso vem da oposio ao conceito de sociedade. Ferdnand Tnnies (2002) afirmou que na segunda metade do sculo XIX, a
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comunidade era o lugar das relaes naturais, no-racionais, baseadas em sentimentos, como a amizade ou a vizinhana. J a sociedade era fruto de associaes deliberadas para fins racionais, baseadas em interesses, como os contratos econmicos ou os partidos polticos. mile Durkheim (2008) distinguiu a solidariedade mecnica da solidariedade orgnica. Enquanto a primeira estaria para a comunidade, por ser caracterizada pelo compartilhamento de tradies e atividades que caracterizam o pequeno (a vila), a segunda estaria para a sociedade, por constituir-se de uma diversidade de habilidades, idias e funes complementares. Nas duas perspectivas, h a predominncia de um tom romntico, saudosista: a comunidade idealizada como espao de consenso e de cooperao plenos, ameaados de extino. H ainda outra vertente, que tambm aborda o conceito de comunidade em contraste ao de sociedade, mas a partir de um ngulo oposto: o da glorificao do presente. Nessa abordagem, a modernidade que passa a ser exaltada e a comunidade vista como algo primitivo e ultrapassado (Brianezi, 2007). importante que se ressalte que idealizao e preconceito so faces da mesma moeda: a caricatura, e que resultam de
classificaes
externas
arbitrariamente
impostas aos seres classificados, costumando legitimar discursos de dominao, mas que podem se tornar bandeiras. Por exemplo, as ditas comunidades tradicionais amaznicas so vistas por muitos preservacionistas como essencialmente protetoras dos recursos naturais, mais do que sujeitos com cultura dinmica e cidados portadores de direitos (Diegues, 1996). Por outro lado, para os idelogos do progresso, elas so ncleos de atraso e pobreza, a serem extintos ou modernizados (Brianezi, Op. Cit.). O que nos interessa so as auto-denominaes, como os indivduos vem a si e ao prximo e constroem uma identidade coletiva. Os moradores da floresta adotaram a denominao comunidade como bandeira, e no por acaso a poltica pblica criada em 2007 pelo governo federal, com intensa participao deles, intitulou-se Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais, deslocando o termo populaes, mais apoltico, proveniente do campo da demografia (Almeida, 2007). Para ns, a comunidade no entendida como sinnimo de localidade geogrfica, mas sim, como coloca Gusfielld (1995), um conceito existencial organizador da relao das pessoas ao grupo, do sentimento de identidade comum e do apelo solidariedade. Em outras palavras, como
Nesses conceitos cunhados por Durkheim no sculo XIX, mecnico e orgnico tm o sentido oposto ao senso comum contemporneo
critrio de ao governado pelo pertencimento comum e no como a arena fsica
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onde a ao ocorre. Zygmunt Bauman em seu livro, Comunidade: a busca por segurana no mundo atual (2003), aborda a tenso entre liberdade e segurana, dois valores urgentes e necessrios que nunca foram ajustados por nenhuma forma de unio humana. Num mundo privatizado e individualizado, onde tudo se desloca numa velocidade sem precedentes, as comunidades so avidamente desejadas como uma necessidade de segurana. Assim, para o autor, a Revoluo Industrial e a criao do EstadoNao geraram um novo ambiente de trabalho, que no estava mais vinculado aos ciclos da natureza. Pessoas foram despidas dos antigos hbitos comunitariamente sustentados, resultando na destruio de seus papis sociais, de sua individualidade e condensadas na massa trabalhadora. A naturalidade dos trabalhos vivenciados e sua rede de interaes, que era dotada de sentido e pertencimento, no foi reproduzida no ambiente frio de trabalho das fbricas, propiciando um regime de comando, obedincia e punio, terminando por exterminar as comunidades por meio do desenraizamento de suas teias. Apesar disso, Bauman (Op. Cit.) sustenta que o termo continua nos remetendo a algo clido e confortvel, um lugar seguro, uma memria de paraso perdido que no faz parte da dura realidade em que vivemos. Enquanto humanos, sentimos necessidade de enfrentar, coletivamente, medos e ansiedades. Da o foco na comunidade perdida. Para Bauman (Op. Cit.), a busca por pertencer a uma comunidade constitui guetos voluntrios e guetos verdadeiros. O primeiro caso seria o dos condomnios fechados, que ao invs de fomentar a comunidade, estimulam uma maior individualidade. O segundo caso seria ilustrado pelas favelas, onde o dio e a humilhao individuais so partilhados com outros sofredores. Em ambos os casos existe a percepo do homogneo de dentro separado do heterogneo de fora, desfavorecendo a diversidade dentro da comunidade.
Recuperando o sentido comunitrio

A educao ambiental que propomos busca desconstruir o discurso da modernizao e recuperar o sentido comunitrio, por meio da construo de coletivos educadores ambientais. Segundo Leff (2002), frente ao processo de globalizao, regido pela racionalidade econmica e pelas leis de mercado, est emergindo uma poltica do lugar, das diferenas, do espao e do tempo, que centralmente traz os direitos pelas identidades culturais de cada povo e legitima regras mais plurais e democrticas de convivncia social. uma poltica do ser, que valoriza o significado da utopia como direito de cada comunidade para forjar seu prprio futuro.
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bre todos os lugares. Para o gegrafo, o Manuel Castells (2007) defendeu que estamos vivendo um novo paradigma de organizao social: a chamada sociedade informacional, que substituiu a sociedade industrial. Nela, a informao vira matriaprima e mercadoria primordiais, as novas tecnologias moldam atividades humanas (mas no as determinam) e a produo e organizao social segue a lgica de redes (onde no desapareceram as assimetrias, mas predomina a interdependncia). Nesta nova cultura, as bases principais seriam o espao de fluxos (que substituiu o espao de lugares) e o tempo intemporal, no qual passado presente e futuro podem ser programados para interagir na mesma mensagem (Castells, Op.Cit. 462). O autor salientou que o espao de fluxos e o tempo intemporal no so as nicas formaes espaciais e temporais existentes, mas destacou que elas so as atualmente hegemnicas. E contra esta hegemonia excludente que, de acordo com Enrique Leff (Op. Cit.), os povos e comunidades esto se insurgindo, reinventando a poltica do espao e do tempo. Milton Santos (2004) tambm criticou o iderio da aldeia global, da suposta supresso do espao e do tempo. Ele lembrou que poucas pessoas, mesmo nos pases ricos, beneficiam-se amplamente dos novos meios de circulao e que as informaes que constituem a base das aes so seletivas, no incidem igualmente soMas como seria a realizao e a reconstruo de uma idia de comunidade nesta contemporaneidade? Seria possvel recri-la e desenvolv-la? Se a segurana que a comunidade pode propiciar uma qualidade fundamental para ns humanos sermos felizes para que possamos enfrentar coletivamente os desafios da vida, aqui que, segundo Bauman (Op. Cit.:134) reside a chance de que a comunidade venha a se realizar (...) tecida em conjunto a partir do compartilhamento e do cuidado mtuo. Neste sentido de construo coletiva, Boaventura de Souza Santos (2007) nos traz a perspectiva das comunidades interpretativas, que seriam baseadas num novo senso comum tico para a construo de um novo paradigma: a solidariedade com forma de saber. Tais comunidades seriam a experimentao de sociabilidades alternativas, onde h espaos para campos de argumentao em direo vontade emancipatria, funcionando como uma construo microutpica de acrescentar fora no poder argumentativo dos grupos que pretendem realiz-lo. A construo destas neo-comunidades avanaria medida que a argumentao introduzisse exerccios de solidariedade cada vez maiores. espao ainda constitui, ao mesmo tempo, condio, estrutura de controle, limite e convite ao (Santos, Op. Cit.: 321).
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O princpio da solidariedade tambm o princpio da responsabilidade para alm das preocupaes e conseqncias imediatas, uma responsabilidade compartilhada pelo futuro. As comunidades interpretativas abarcariam a solidariedade como marca tica, identificando nos moldes de sociabilidades colonialistas a ignorncia. Como marca poltica, estas comunidades trariam a dimenso da participao num movimento de repolitizao da vida coletiva, acreditando no princpio de que quanto mais vasto for o domnio da poltica, mais teremos liberdade humana. Tais comunidades, baseadas na solidariedade e na participao, poderiam auxiliar na construo de um novo senso comum que ponha fim ao monoplio de interpretao, ou renncia dessa, comportamento to reproduzido durante a modernidade. Tambm podem se constituir como espaos privilegiados que nos ajudam a superar o desconexo cultura/natureza, sujeito/ objeto (Santos, Op. Cit.). Longe de ser uma tarefa simples, tais idias nos ajudam a delinear saberes e valores que podem ser mirados como estratgias de construo de um modelo terico-metodolgico que fortalea as energias emancipatrias, no desenvolvimento de processos pedaggicos de Educao Ambiental (EA). Para que a educao ambiental vivenciada em comunidades interpretativas possa criar conhecimento-emancipao e um novo senso comum tico e esttico, necessrio que superemos a incapacida-
de de conceber o outro a no ser como objeto, o que tpico do colonialismo to hegemonicamente imposto durante a modernidade. neste ponto que a solidariedade vista como forma de saber, obtida no processo sempre inacabado de irmos nos tornando capazes de construir e reconhecer intersubjetividades, reinventando territorialidades e temporalidades especficas que possam nos permitir conceber nosso prximo numa teia intersubjetiva de reciprocidades, substituindo o objetopara-o-sujeito, pela reciprocidade entre sujeitos (Santos, Op. Cit.). A expresso comunidades interpretativas j foi aproximada ao campo da Educao Ambiental pelos autores Avanzi
e
Malagodi
(2005). Centralmente traz a noo da importncia do outro em nosso movimento de produzir significados e sentidos, na reciprocidade entre indivduos que partilham territrios fsicos e simblicos. O encontro fecundo entre as prticas de educao ambiental e a promoo de comunidades interpretativas trabalha na perspectiva dialgica da linguagem, desenvolvendo o potencial de comunicao e o entendimento do outro. Nos traz um desafio pedaggico, pois deve garantir a igualdade de acesso ao discurso argumentativo, mesmo sendo diferentes as habilidade de argumentao de cada envolvido (Avanzi e Malagodi, Op.Cit.). Assim como Bruno Latour (2004), propomos a retomada potica do sentido do comum, da procura em comum do mundo, a
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partir da superao da dupla ruptura platnica: j no h, de uma lado, as coisas como elas so e, de outro, as representaes que fazemos delas. Em outras palavras: os fatos legitimados pelas Cincias, inquestionveis, e os valores construdos pelos homens, imprecisos. A partir da ecologia poltica, humanos e no-humanos recusam-se a serem tratados como objetos: A crise ecolgica, lembramos muitas vezes, apresenta-se antes de tudo como uma revolta generalizada dos meio (Latour,
aceitando de cara as orientaes que o agrnomo lhe passa. Ele ouve, muda de assunto e encerra a conversa sem uma concluso. No encontro seguinte, no meio da conversa volta a tocar no assunto e tambm no manifesta a sua opinio. Depois de algum tempo e encontros, progressivamente vai sentido confiana na relao e sentindo segurana para se apropriar de novas propostas, transmutando-as de acordo com a sua realidade.
Outro participante, de um programa de especializao, quase ao final do curso, definiu a educao ambiental que fazamos como democrtico-circular: Vocs vo nos provocando, dando insumos e estmulos para a gente progressivamente elaborar as nossas prprias definies e propostas de atuao. A formao de pessoas que saibam e queiram atuar na construo de sociedades sustentveis, como escrevem Sorrentino e
Op. Cit.)
A lgica instrumental d lugar construo de coletivos, sempre imperfeitos e provisrios, que se constituem pela experimentao. No lugar do tempo linear da idia de progresso, temos a circularidade; no lugar da objetividade, a ligao. Dessa forma, a educao ambiental no deve ficar presa apenas aos crculos cientficos, mas podemos chegar ao todo, melhorando as relaes entre as pessoas e o mundo que as cerca. Em cursos organizados pela Oca, ao no definir-se previamente o que educao ambiental, colhe-se dos participantes constantes tentativas de elaborarem as suas prprias definies. Numa delas, um agrnomo, extensionista rural atuando no interior da Bahia, disse:
Ento essa educao ambiental que vocs fazem catingueira! Tem as caractersticas dos comportamentos dos humanos da Caatinga, que no batem de frente, contestando ou
Nascimento (2010: 2), a expresso
de uma democracia radicalmente inclusiva, onde a totalidade dos humanos possa estabelecer os seus pactos de governabilidade e governana, tendo acesso a produzir e aos resultados da produo de conhecimentos elaborados por todas as humanidades nos mais distintos espaos/ tempos possveis. Uma democracia, nas palavras de Latour (Op. Cit.: 33), que no seja refm da lgica da caverna platnica, formada por duas cmaras, a primeira constituda pela tota-
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lidade dos humanos falantes, os quais se encontram sem nenhum poder, seno o de ignorar em comum, ou de crer por consenso nas fices plenas de toda realidade exterior (...) e a segunda sendo a realidade de fora, apenas acessvel e acessada por um bem pequeno nmero de pessoas, nicas capazes de fazer a ligao entre as duas assemblias e de converter a autoridade de uma na da outra. Isto exige, em primeiro lugar, o desejo de romper com esta lgica das elites e comprometer-se, em seguida, com a construo de processos capazes de resgatar ou desenvolver a auto-estima e a capacidade de dilogo profundo em e entre cada pessoa e grupo social, no sentido de estabelecerem as suas agendas de prioridades e os seus pactos de governabilidade e de governana para e nos territrios onde constroem os seus projetos de futuro. Assim, a comunidade no pressupe o fim da individualidade, mas um processo de complementao e de interconexo entre os seres (vivncia e convivncia) a partir do fortalecimento de suas identidades individuais e coletivas.
atuais, principalmente devido s mltiplas influncias a que a sociedade contempornea est exposta. Vivemos em um planeta em que as distncias encurtaram, as transformaes so cada dia mais rpidas e completas e as fronteiras entre os pases so cada dia mais tnues. A histria que recai sobre cada individuo hoje, inevitavelmente, a historia mundial (Mills, 1965). Com apenas um clique possvel navegar pelo mundo, atualizar-se sobre as fofocas do momento, as ltimas tendncias da moda ou mesmo acompanhar em tempo real os acontecimentos de uma determinada regio. Vivemos afinal na era da globalizao, em que cada parte do mundo faz, mais e mais, parte do mundo e o mundo, como um todo, est cada vez mais presente em cada uma das partes. Isto se verifica no apenas para as naes ou povos, mas para os indivduos. (Morin, 2003: 67). O autor Boaventura de Sousa Santos (2003) aponta para existncia de no apenas um, mas alguns tipos de globalizao: um dos quais seria o localismo globalizado, que segundo o autor caracterizado por aspectos de uma cultura especfica de determinada nao ou territrio, difundida atravs do mundo, como o que observamos
IDENTIDADE. A questo da identidade

com a disseminao do fast food, tpico da cultura norte americana, ou ainda, a transformao da lngua inglesa em lngua universal. Outra forma de globalizao seria a globalizao localizada, a qual se consiste no impacto especfico de questes transnacionais nas condies locais, estas
O desafio de se firmar uma identidade dentro da diversidade algo presente nos dias
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condies locais seriam ento desestruturadas por tais impactos e reestruturadas de modo a responder a estas questes transnacionais. Bauman (2001 e 2005) caracteriza a atual fase da histria moderna de Lquida e justifica o uso da metfora: os fluidos, por assim dizer, no fixam o espao nem prendem o tempo. Enquanto os slidos tm dimenses espaciais claras, mas neutralizam o impacto e, portanto, diminuem a significao do tempo, os fluidos no se atm muito a qualquer forma e esto constantemente prontos (e propensos) a mudla (Bauman, 2001: 8). Para Giddens (2002), a questo da autoidentidade um problema moderno, originado no individualismo ocidental. Segundo esse autor, a modernidade, em especial a modernidade tardia, gera diferenas na maneira como as pessoas pensam, constroem e vivem suas identidades. Assim, a construo da identidade um processo que no tem fim ou destino, sempre um projeto incompleto. Para Ortiz (2006), no existe uma identidade legitima, mas uma pluralidade de identidades, construdas por diferentes grupos sociais em diferentes momentos histricos (Ortiz, Op. Cit.). Neste sentido, para Morin (2003: 78), na era planetria que vivemos, cultivamos a poliidentidade, que, segundo o autor, a integrao da identidade familiar, a identidade nacional, a identidade regional, a identidade tnica, a identidade religiosa ou filosfica, a
identidade continental e a identidade terrena. Assim, nesse leque de possibilidades, permitido comparar, escolher e decidir: qual identidade pegar na estante? Mas a identidade escolhida transitria, deixada de lado logo que passe a satisfao de tla consumida, afinal, como observa Bauman (2005: 96) as identidades so para usar e exibir, no para armazenar e manter. Existem comunidades de vida e de destino, cujos membros, segundo a frmula de Siegfried Kracauer, vivem juntos numa ligao absoluta, e outras que so fundidas unicamente por idias ou por uma variedade de princpios (Kracauer, 1963 apud Bauman, 2005:17). Bauman localiza a origem dos questionamentos em relao a identidade com o momento em que as comunidades do primeiro tipo so enfraquecidas e, ao mesmo tempo, se fortalecem as do segundo tipo descrito acima. nesta transio que a identidade perde a sua proteo social que a fazia parecer natural, predeterminada e inegocivel (Bauman, Op. Cit.: 30). Assim, a identidade passa a ser um manto leve e pronto a ser despido a qualquer momento (Bauman, Op. Cit.: 37). A fluidez da identidade nos revela um sentimento de desenraizamento, de no pertencimento e que S (2005) conecta diretamente com a crise socioambiental. Nas palavras da autora: a ideologia individualista da cultura industrial capitalista moderna construiu uma representao da
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pessoa humana como um ser mecnico, desenraizado e desligado de seu contexto, que desconhece as relaes que o tornam humano e ignora tudo que no esteja direta e imediatamente vinculado ao seu prprio interesse e bem-estar (S, Op. Cit.: 247). Manuel Castells (1999: 24) props a seguinte classificao das identidades, de acordo com o lugar delas nas relaes sociais de poder: identidade legitimadora (a dominante, mais valorizada), identidade de resistncia (estigmatizada) e identidade de projeto (revolucionria). O autor observou que o estigma, muitas vezes, pode funcionar como fator de mobilizao. Assim, no raro, identidades de resistncia convertem-se em identidades de projeto. Podemos afirmar que estamos vivenciando esta transio no Brasil, no caso dos auto denominados povos e comunidades tradicionais. Eles vm cada vez mais se afastando do estigma preservacionista e, desta forma, contribuindo para politizar a arena ambiental. Em outras palavras: identidades coletivas emergentes esto se objetivando na forma de movimentos sociais, de sujeitos sociais organizados: raizeiros, quebradeiras de coco babau, seringueiros, faxinalenses, quilombolas, ribeirinhos, para ficar em apenas alguns exemplos (Almeida,
mente, contrariando a aparente homogeneizao que a globalizao demonstra ter. Bauman (Op. Cit.) inclui os indivduos que tem o direito a identidade (ou identidades) negada em uma subclasse: O significado da identidade da subclasse a ausncia de identidade, a abolio ou negao da individualidade, do rosto (...). Voc excludo do espao social em que as identidades so buscadas, escolhidas, construdas, avaliadas, confirmadas ou refutadas (Bauman, Op. Cit.: 46). Assim, enquanto parte da humanidade encontra-se no circuito planetrio de conforto, de poliidentidades, a grande parte est restrita nos limites planetrio de misria, de identidade da subclasse. E, embora a mundializao seja evidente, subconsciente e onipresente (Morin, Op. Cit.: 68), ela tambm o desigual. neste contexto que esto os desafios para a educao do futuro e, consequentemente, para educao ambiental.
Educao ambiental e identidade

Nesta perspectiva, o papel do (a) educador (a) ambiental na consolidao de uma identidade individual ou coletiva, o de fornecer, durante o processo educador ambientalista, elementos para a busca de uma identidade planetria que nos permi-
2008).
Apesar da exposio de um leque de possveis identidades, o direito a escolha no compete a todos os seres humanos igual-
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ta enfrentar os desafios colocados pelas questes ambientais em escala global, sem se sobrepor identidade micro local, a qual responsvel por sua vez, pelo surgimento de formas criativas de enfrentamento a crise socioambiental com toda a especificidade de cada local e de cada cultura. Nas palavras de Morin (Op. Cit.: 64): O planeta exige um pensamento policntrico capaz de apontar o universalismo, no abstrato, mas consciente da unidade/diversidade da condio humana; um pensamento policntrico nutrido das culturas do mundo. Educar para este pensamento a finalidade da educao do futuro, que deve trabalhar na era planetria, para a identidade e a conscincia terrenas. establecido assim um processo dialtico entre identidade planetria e em menor instncia a identidade individual, tendo um gradiente de identidades intermedirias neste espectro. Durante o processo educador ambientalista no contexto da formao das identidades, importante resgatarmos os componentes locais da cultura e da identidade. Estes elementos devem ser trabalhados para que o local no seja entendido como o atrasado, o ultrapassado e para que possamos assim, manter nossa conexo com a infinidade de influncias culturais, sem necessariamente anular os componentes locais de nossa cultura, conciliando a ansiedade da conectividade com o mundo e ao mesmo tempo mantendo a essncia da prosa caipira. Desta forma,
precisamos buscar a construo de identidades a partir de leituras da totalidade, abandonando ingenuidades e reconhecendo as mltiplas influncias que sofremos, de modo a sermos capazes de extrairmos o que de fato consideramos importante do universo de bombardeio cultural ao qual estamos expostos: A educao ambiental se realizar de forma diferenciada em cada meio para que se adapte s respectivas realidades, trabalhando com seus problemas especficos e solues prprias em respeito cultura, aos hbitos, aos aspectos psicolgicos, s caractersticas biofsicas e socioeconmicas de cada localidade. Entretanto, deve-se buscar compreender e atuar simultaneamente sobre a dinmica global (...) para que no haja uma alienao e um estreitamento de viso que levem a resultados pouco significativos (Guimares, 1995: 37).
A construo de nossa identidade enfrenta inmeras dificuldades, entre as quais est a armadilha de nos anularmos no outro. necessrio mergulharmos no outro para compreend-lo em sua totalidade, mas para avanar rumo ao universo subjetivo do outro sem nos levar auto anulao preciso inicialmente nos conhecer, nos reconhecer e nos fortalecer enquanto ns mesmos. Buber (1974) aponta para a existncia de duas formas de existir ou de ser no mundo, que se alternam ao longo da existncia humana: as atitudes Eu-Tu e Eu-lsso. Trata-se de duas posturas presen-
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tes em todos ns, em nossa relao com o outro, com as coisas e com o mundo. Nas palavras do autor: A palavra-princpio EU-TU, s pode ser proferida pelo ser na sua totalidade. A unio e a fuso num ser total no pode ser realizada por mim e nem pode ser efetivada sem mim. EU se realiza na relao com o TU; tornando EU que digo TU. (Buber, Op, Cit.:13). No que concerne aos desafios da Educao Ambiental na formao desta identidade planetria, salientamos a importncia de se trabalhar a necessidade de enfrentamento da crise ambiental. Nesta perspectiva a educao ambiental deve estar disseminada na sociedade, estando disponvel e presente no momento em que as diferentes pessoas estejam em seus universos individuais abertas ao dilogo mais profundo, podendo, assim, exercer significativo papel na reavaliao de nossa insero nesta sociedade, na consolidao desta identidade planetria que no anula nossas especificidades locais e individuais, nesta unidade dentro da diversidade que propicia, sobretudo, a partir das diferenas, reconhecer o que nos une e o que nos faz ns mesmos. A partir da consolidao de identidades preocupadas com as responsabilidades pessoais perante a busca pela sustentabilidade da vida, estaremos mais prximos de alcanarmos a sustentabilidade dos prprios processos educadores.
DILOGO. Dilogo e educao ambiental

A educao ambiental realiza-se na relao com o Outro. Como nos relacionamos com os outros humanos e com as outras formas de vida que nosso planeta sustenta? E como nos relacionamos com os rios, mares, florestas? valorizando as relaes e a forma como percebemos o Outro que a educao ambiental traz uma perspectiva de qualidade, de cuidado, de responsabilidade partilhada. E, como diz Paulo Freire (1996), ensinar exige disponibilidade para o dilogo. quando ouo o que o Outro fala e suas idias, que posso organizar as minhas, saber como me colocar melhor, reconhecer as diferenas. No dilogo no h como se fechar ao mundo. Ao contrrio, construmos saberes e nos reconhecemos como seres inacabados, no sentido mais orgnico da palavra: estamos sempre em construo, em processo, em movimento. Nas interaes, com e no mundo, encontrando significados e novos significantes. Rompendo com a educao bancria to bem explicitada por Paulo Freire (Op. Cit.), a educao libertria que alimenta a educao ambiental traz como primeiro princpio em seu documento de referncia, no Tratado de Educao Ambiental para Sociedades Sustentveis e Responsabilidade Global, o seguinte termo: A educao
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um direito de todos, somos todos aprendizes e educadores. Quando estamos conscientes de nosso no-acabamento, percebemos com maior facilidade que h espaos para mudana e para aceitar o diferente. E a perspectiva do conviver com diferentes formas de ver o mundo, na diversidade das identidades, tambm a perspectiva de trabalhar coletivamente. A educao ambiental nos oferece esse desafio: agir coletivamente, justamente o oposto do ser individual, to enraizado nas prticas dirias de nossa sociedade. No processo educativo de construo de uma nova identidade planetria, o dilogo tem importncia primordial, enquanto meio para se formar uma amlgama entre as diversidades, entre os modos de viver, pensar, sentir e agir, individual e coletivamente. possvel diminuir barreiras espaciais e cognitivas e conciliar contradies inerentes vida, sem descaracterizar ou anular a essncia e as especificidades de cada pessoa ou grupo, promovendo e ampliando a comunicao e a interao entre os diversos. O dilogo um exerccio profundo de desvelamento (Tassara e Ardans, 2005) que no tem limite ou ponto de chegada, pois a vida est sempre em transformao. Desvendar-se e desvelar o Outro, num eterno entrelaar de significados. Dialogando expomos nossa essncia e ganhamos mais
conscincia de ns mesmos, nossas fragilidades e fortalezas, virtudes e falhas. Percebendo o que queremos e o que no concordamos, vamos encontrando nosso lugar na sociedade. A partir do dilogo que se formaro as conexes necessrias construo no somente de uma identidade, mas de uma conscincia e responsabilidade planetrias, que no constituem um produto pronto e acabado. Elas so sempre resultado de um movimento constante de avaliao e reavaliao da nossa postura perante o mundo. Estimular o exerccio do dilogo um desafio e uma necessidade para a educao ambiental que queremos realizar: aquela que fortalece e confere autonomia e confiana aos indivduos, que promove a coexistncia equilibrada entre as realidades e contextos pessoais e coletivos, entre o moderno e as tradies, entre a tecnologia e, por exemplo, o jeito caipira de ser. O dilogo a via de acesso para a democratizao das identidades e saberes diversos. O dilogo, com estes elementos constitutivos, a Prxis, que pretende transformar, problematizar e pronunciar o mundo, para alm da relao eu-tu, no encontro de mulheres e homens que se comprometem com esta pronncia de mundo e, assim, ganham significao enquanto humanos: ... o dilogo uma exigncia existencial (Freire, 1999: 79). Educadores ambientais, inspirados na educao dialgica da pedagogia libertria de Paulo Freire, buscam o desenbrutecimento que processos pe-
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daggicos opressores podem estimular em seus participantes. Esses espaos de interao so fonte de alimento intelectual, afetivo e racional, de fortalecimento dos indivduos, permitindo enfrentar de forma mais equilibrada as questes cotidianas comumente marcadas por injustias socioambientais. A sustentabilidade de processos educadores ambientais exige uma atitude sensvel do educador-aprendiz perante o Outro, reconhecendo na alteridade sua via de ao, pois cada pessoa/grupo/comunidade num certo tempo/momento/situao nico na sua viso de mundo. O certo, o bom, o melhor nunca est pronto e passvel de ser entregue ou transmitido por um educador ambiental que desconstrua de forma radical, a cultura ocidental do desejo de colonizar o outro. Educao ambiental dialgica traz humildade na escuta da pronncia de mundo do Outro. autoconhecimento, pois traz a ao de re-conhecimento de meus outros eu, de minha prpria ignorncia que procuro no mais alienar. Traz tambm a f em ns mesmos, nas mulheres e homens e no poder de fazer e construir. No uma f ingnua, mas dialgica e crtica, que sabe que o ser humano um ser histrico e tem o poder de transformar ao agir coletivamente pela sua libertao (Freire, 1999).
Que dilogo?

A complexidade e interdependncia dos problemas institucionais e globais exige a busca de respostas compartilhadas. O simples fato de pessoas conversarem no significa a ocorrncia do dilogo rumo resoluo desses problemas, j que as falhas de comunicao e desentendimentos culturais que ocorrem, no permitem a abordagem das questes de forma comum. Isso motiva o desenvolvimento da capacidade de se pensar junto, desenvolver pensamento colaborativo e ao coordenada (Isaacs, 1993). Segundo Bohm (2005: 2), a palavra dilogo provm do grego dialogos, significando em ltima instncia, uma corrente (ou fluxo) de significados (dia: atravs de; logos: o significado da palavra) entre ns e atravs de ns, contrariando o senso comum, que atribui palavra a noo de dois (di). Assim, o dilogo pode acontecer com qualquer nmero de pessoas, inclusive individualmente, dado que as condies para sua ocorrncia estejam presentes. O fluir de significados propicia, ento, a construo de algo novo, no existente anteriormente, um significado compartilhado coerente, que, de acordo com o autor, a cultura, que o que mantm pessoas e sociedades unidas. Quando os significados compartilhados no so coerentes, h ento problemas na organizao social, porque se perde a capacidade de comunicao com profundidade.
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Em geral, dilogo confundido com debate, consenso, discusso ou negociao. Entretanto, uma anlise mais aprofundada dos quatro termos demonstra rapidamente a diferena. Isaacs (Op. Cit.) aborda o debate elucidando sua raiz, bater, processo em que necessariamente um lado ganha e o outro perde, ambos mantm seus pressupostos e no h reflexo mais aprofundada sobre eles. Aborda tambm o consenso, cuja raiz significa se sentir junto, que tem como objetivo encontrar uma viso que reflita o que a maioria possa tolerar. Da mesma forma que o debate, no altera os padres fundamentais que levaram as pessoas a discordarem no primeiro momento, ou seja, tambm no tem a ambio de explorar os padres de significado presentes. J discusso provm da mesma raiz de concusso e percusso, que significa partir as coisas, e um processo em que os diferentes pontos de vista sero analisados em separado com objetivo, tambm, de ganhar o jogo. Finalmente, na negociao, o que ocorre um processo de ajuste de todas as partes envolvidas de forma a satisfazer a todos. Apesar de importante, tambm no toca nos aspectos fundamentais para a ocorrncia do dilogo (Bohm, Op. Cit). Os processos acima abordados possuem todos um aspecto em comum. Em nenhum deles toca-se no que Bohm (Op. Cit) chama de pressuposies de raiz: pressuposies profundas formadas ao longo da experincia de vida das pessoas com as
quais constroem senso da vida e da realidade. Essas pressuposies de raiz so, em geral, defendidas com vigor quando desafiadas, pois as pessoas identificamse a si mesmas com suas pressuposies e qualquer oposio a elas soar como uma ofensa pessoal. A resposta esperada a isso , ento, uma forte reao emocional, que impede a comunicao posterior, pois quando defendemos uma opinio no conseguimos pensar juntos. Por outro lado, quando algum no escuta nossas pressuposies, ento isso nos parece uma violncia. E se dois lados opostos possuem certezas intocveis, como compartilhar? E esse um dos obstculos ao dilogo discutidos por Schein (1993). Em seu texto, o autor coloca que ns somos culturalmente treinados para esconder informaes que de alguma forma ameaariam a ordem social, ou seja, preferimos ser educados a sermos sinceros, o que Chrys Argylis, citado pelo autor, chama de rotina defensiva. Se por um lado isso permite o convvio social e a no externalizao de conflitos, por outro impede o dilogo mais aprofundado e a compreenso das pressuposies de raiz que embasam as opinies. Sacrifica-se a comunicao e o entendimento em nome de uma posio social (ibid). Outro obstculo ao dilogo so os papis que as pessoas assumem para si a partir de suas experincias de vida. Algumas se
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colocaro como dominantes, outras nem tanto, e esses papis emergiro no processo de construo do dilogo (Bohm, Op. Cit). A fragmentao do pensamento e a defesa das partes tambm uma dificuldade reconhecida para o processo (Isaacs, Op. Cit). Por isso, convico e persuaso no seriam indicadas para estarem presentes em um dilogo. Ao se tentar vencer por meio de palavras - convencendo com uma conversa dura ou persuadindo com uma conversa suave no se constrem pensamentos coerentes. Da mesma forma, no se espera a participao de princpios de hierarquia e autoridade num dilogo, o que traria bloqueios (Bohm, 2005). Diferentemente dos processos elucidados acima, no dilogo ningum est querendo ganhar ou, quando algum ganha, todos ganham (Bohm, 2005). Segundo Buber (1979), o dilogo est no reconhecimento do ser no outro, escondido em seus papis sociais, que por sua vez o objetificam e conferem ao ser uma utilidade, uma funo. Buber (Op. Cit) diferencia ento a relao Eu-Tu, de encontro entre a essncia dos seres, da relao Eu-Isso, fundamentalmente utilitria. A primeira propicia uma relao que pode se dar em trs esferas, a vida com a natureza, a vida com os homens e, finalmente, a vida com os seres espirituais. A segunda, por sua vez, propicia uma experincia, no sentido em que coisifica o outro, tornando-o um objeto, e permite sua explorao, manipulao e controle. A primeira ocorre na presena,
no encontro e na relao. Presena, no entanto, que aguarda e permanece, no que passageira. J a segunda vivida no passado, pois o objeto estagnado, interrompido, desvinculado, privado de presena (Buber, Op. Cit.:14). Para Bohm (Op. Cit.), o dilogo est passivo de ocorrer quando as partes forem capazes de reconhecer suas pressuposies e as dos outros e, em um processo, deix-las em suspenso, ou seja, sem trabalh-las ou suprimi-las, sem acredit-las ou desacredit-las, sem julg-las boas ou ms, mas simplesmente ver o que elas significam. importante ressaltar que no se trata aqui de ignorar os conflitos, mas sim de no tornar-se refm deles. Assim, dialogar significa encontrar tempo para perceber o que se passa nas nossas mentes e nas dos outros, sem fazer julgamentos ou chegar a concluses. Schein (Op. Cit.) ainda mais preciso em sua colocao, deixando claro que na maioria dos casos em que esteve envolvido em processos de dilogo, utilizou a maior parte do tempo tentando compreender o que as suas prprias pressuposies eram, mais do que prestando ateno nas dos outros. Ao se observar o que todas as opinies significam, estar se formando um contedo compartilhado comum e menor importncia se dar s opinies individuais, pois ser possvel se verificar que tais opinies so apenas opinies derivadas de pressupostos. O processo de revelar pressupo-
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sies permite tambm que as pessoas livrem-se delas ou sejam capazes de analis-las criticamente para ir alm. Precisaramos buscar compartilhar um significado comum, para ento participarmos juntos do mesmo pensamento. A direo a ser tomada para algo novo e criativo (Bohm, Op. Cit.). Por fim, o dilogo busca o aprendizado do contexto e da natureza dos processos pelos quais as pessoas formam seus paradigmas (Isaacs, Op. Cit.: 38), a forma coletiva de aliviar julgamentos e avaliar pressuposies (Bohm, Op. Cit.), fazendo com que as pessoas sejam capazes de perceberem-se como participantes de um conjunto de significados compartilhados (Isaacs, Op. Cit.). Para que o dilogo seja incentivado necessria, ento, a criao de um espao ou ambiente propcio para isso, onde so ouvidas todas as opinies sem nada ser feito, sem agenda ou objetivos especiais ou necessidade de concordncia. O ouvir compartilhado far com que as pessoas fiquem juntas, pois formar uma sensao de confiana entre elas (Bohm, Op. Cit.). necessria uma postura colaborativa entre os participantes para que a partir de uma escolha individual em colaborar, se consiga o mximo de uma conversa (Schein, Op. Cit.). Mesmo sabendo das dificuldades que se pode enfrentar, e destacando a importn-
cia para que no cedamos s frustraes, Bohm (Op. Cit.) diz que se pudessem ser deixados em suspenso todos os impulsos e as pressuposies, e se fosse possvel olhar com uma posio observadora para eles, todos os envolvidos no dilogo atingiriam o mesmo estado de conscincia, estabelecendo-se a conscincia comum. Se o processo possibilitar que as pessoas se tornem conscientes dos mecanismos pelos quais formam suas pressuposies e suas crenas e sejam, de alguma forma, recompensadas por isso, ento estar nascente uma fora e capacidade para trabalhar e criar coisas em conjunto. O espao de dilogo , portanto, um espao de investigao com a finalidade de transformar a qualidade da conversa e, principalmente, o pensamento subjacente a ela (Isaacs, Op. Cit.). Ao propiciar as condies em que as influncias sutis e tcitas sobre o pensamento sejam alteradas, o dilogo possibilita uma transformao da natureza da conscincia, permitindo a emergncia de novos tipos de inteligncias individuais e coletivas, em substituio aos padres mentais existentes quando as questes surgiram. E esse novo tipo de inteligncia pode potencializar a ao, conforme ser visto a seguir.
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POTNCIA DE AO

emancipao e diversidade tornam-se valores ticos mais aplaudidos em substituio liberdade e igualdade.
Satisfao consigo mesmo uma alegria que surge porque o homem considera a si prprio e sua potncia de agir (E III, definio dos afetos 25) .
Se, por um lado, essa mudana possibilita a superao da dicotomia entre razo e emoo, pblico e privado, por outro, necessrio que, ao incorporar a subjetividade no espectro da participao, no sejam desconsideradas as outras dimenses dessa participao, evitando, assim, o subjetivismo, que relativiza tudo para justificar qualquer coisa. Pois, essa uma armadilha que coloca a participao como algo de foro exclusivamente ntimo, como se o espao de liberdade e felicidade estivesse apartado do mundo material, poltico, econmico e social no qual estamos inseridos. Para Espinosa, a participao imanente/ constituinte e inseparvel condio humana, portanto, so muitos os sentidos que podem estar agregados a esse conceito: participar dos lucros da empresa, das decises familiares, dos movimentos sociais, da poltica governamental, entre outros. Outro aspecto importante o fato de que, segundo Sawaia, h uma variao na intensidade, na espacialidade e nos motivos dessa participao. As formas de participao variam de intensidade, desde simples adeso at a absoro do indivduo; de espacialidade, participao face a face, annima, virtual, local, global; de motivo, por obrigao,
As idias aqui apresentadas objetivam possibilitar a compreenso do conceito de potncia de ao, trazido pelo filsofo holands do sculo XVII Baruch de Espinosa, tendo em vista a construo de processos educadores. A educao como processo formador comprometido com a sustentabilidade socioambiental exige a participao, individual e coletiva, das pessoas nele envolvidas, o que tem relao direta com a diminuio e/ou aumento de nossa potncia de ao, como veremos a seguir. Para Sawaia (2001: 17) at os anos de 1980, o sentido da participao caracterizava-se pela nfase no coletivo, na objetividade e na racionalidade, e aps este perodo observa-se um enfoque maior no subjetivo e menos estrutural, e a objetividade e o coletivo cedem lugar preocupao com a individualidade e a afetividade. Autonomia,
A obra tica de Espinosa est dividida em cinco partes ou livros: I Deus; II A natureza e a origem da mente; III A origem e a natureza dos afetos; IV A servido humana ou a fora dos afetos; V A potncia do intelecto ou a liberdade humana. A citao E III refere-se ao Livro III da tica (Spinoza, 2007).
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por interesse, por imposio, por afeto; de temporalidade, longa durao, imediata. (...) [. A autora traz tambm] a funo social da participao: excludente (voltada ao status quo) ou integrativa (visando a revoluo) (Sawaia, Op. Cit.: 119). Independentemente dessa variedade,
Essa participao, vista sob a perspectiva de formao do sujeito ecolgico (Carvalho,
2004), implica na capacidade do ator
social de, ao identificar os problemas ambientais, mobilizar-se e comprometer-se com a tomada de decises que se faa necessria. A emergncia da capacidade de agir em direo transformao que queremos est relacionada potncia de ao, passagem da passividade atividade, da heteronomia passiva autonomia corporal (Sawaia, Op. Cit.:125). Potncia de ao a capacidade de ser afetado pelo outro, num processo de possibilidades infinitas de criao e de entrelaamento nos bons e maus encontros. quando me torno causa de meus afetos e senhor de minha percepo (idem). Trata-se de fortalecer o sujeito atravs da ampliao e do aprofundamento da conscincia das capacidades, talentos e potencialidades que possui e constri para modificar a realidade, bem como conscincia de sua situao social (Costa-Pinto, Op. Cit.). Percebe-se, assim, que a associao dos humanos em grupos cooperativas, associaes, sindicatos etc., (...) [aumenta] o seu direito natural de existir, j que se unem para suplantar o medo, o dio e todas as coisas e sentimentos que possam trazer sofrimento e reduzi-los ao estado de servido (...) (Santos e Costa-Pinto, Op. Cit.: 298).
quando discutimos participao, estamos nos posicionando sobre concepes de sociedade, de cidadania, de tica e de justia (Sawaia, Op. Cit.:120). A participao como potncia de ao refere-se ao encontro com o outro e o desejo de participar no vem de fora, e sim, conforme Espinosa, uma necessidade natural do sujeito, uma busca pela liberdade e pela felicidade independentemente de obrigao ou moralidade. Participar para no ser governado, para viver em alegria de no ser comandado e para evitar que o desejo de no ser governado de uns transforme-se em desejo de governar [de outros] e o poder se personalize (Sawaia, Op. Cit.: 125). Para Costa-Pinto (2003), ao definirmos a participao como potncia de ao podemos afirmar que o que move a participao a vontade de ser feliz, cuja ao reflete em ltima instncia na ao poltica transformadora. Contudo, o motor dessa ao no apenas a conscincia poltica, mas tambm a descoberta de potencialidades, talentos e capacidades individuais, pois estas descobertas trazem o estmulo ao e participao.
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A ampliao da potncia de agir reside na tomada de conscincia da causa primeira de nossos afetos ou sentimentos, pois para Espinosa, sentir uma maneira de pensar, por mais confusa que possa ser. atravs da reflexo/meditao a respeito do que sentimos pelas coisas que podemos formar delas ideias mais claras e distintas. O caminho proposto pelo filsofo exige estarmos cotidianamente atentos para nossos sentimentos, exige-nos buscar a compreenso da causa dos afetos que so gerados em ns a partir da relao com o outro, seja este outro um parente, um amigo, um conhecido, o ilustre desconhecido que se encontra na rua ou no supermercado, a rvore que floresce na calada, uma cachoeira de guas cristalinas, o rio poludo de uma cidade etc. (Costa-Pinto, 2010: iv e v). O intuito que a partir da clareza de suas potencialidades, o sujeito passe a se envolver com as regras sociais de maneira ativa e crtica, atuando no apenas como um cumpridor de papis, mas buscando caminhos para exercer sua potncia de modo a transformar a realidade, visando sua felicidade (Costa-Pinto, 2003). Participar, portanto, mobiliza os sujeitos para, dentre outras coisas, o encontro consigo prprio e com o outro, percepo do nosso modus operandi, das nossas virtudes e das nossas limitaes, o que muitas vezes pode fazer emergir sentimentos de insegurana, dvida e conflitos. De acordo
com Portugal (2008), um caminho possvel para o enfrentamento dessas questes pode ser trilhado na medida em que os sujeitos busquem respostas para suas (in)certezas, abrindo-se para o dilogo e se aprimorando interiormente. A experincia renovadora desse encontro, que segundo a teoria psicodramtica criada por Moreno (1984), a vivncia plena de troca e compreenso mtua, abre possibilidades de aprimoramento perceptivo do indivduo. no encontro e na troca de papis que a transformao acontece tornando um prximo das profundidades do interior do outro (Gonalves, 1988: 57) e, como num espelho, talvez seja possvel perceber os reflexos e a dimenso das prprias aes. Nesse sentido, importante que se compreenda o conceito espinosano de potncia de ao, a partir da maneira como esse filsofo concebe os encontros ticos. Ele descreve primeiramente dois tipos de encontros: os bons - aqueles provenientes da alegria, que propiciam a agregao de potncias, que fortalece todos os seus membros emocional e intelectualmente - e os maus - aqueles provenientes da tristeza, que geram subjulgao de indivduos, que so degenerativos de nossa auto-estima, de nossa potncia (Costa-Pinto, 2003 e 2010). Nenhuma coisa ou ao, considerada s em si mesma, boa ou m (tica IV, proposio 59, outra demonstrao) (...) Uma nica e mesma coisa pode ser boa e m ao mesmo tempo e ainda indiferente. Por
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exemplo, a msica boa para o melanclico; m para o aflito; nem boa, nem m para o surdo (E IV, prefcio). Segundo Ferreira (1997: 474) o que faz a coisa boa ou m o afeto de que deriva. Os encontros passivos podem ser alegres ou tristes, compatveis ou incompatveis, ou seja, podem gerar afetos de alegria ou de tristeza. Enquanto que, os encontros ativos geram afetos (sentimentos ou um tipo particular de idia), sendo sempre alegres (Deleuze, 2002, apud Costa-Pinto, 2003). A possibilidade que temos de aumentar nossa potncia depende do modo como nos relacionamos com as coisas, como as usamos em proveito prprio. Os afetos (...) [apresentam-se] como critrio de diferenciao individual (...) (Ferreira, Op. Cit.: 474). Para Espinosa, a nica maneira de se conhecer algo verdadeiramente conhecer pela causa e, portanto, se faz fundamental a conscincia da causa primeira de nossos desejos, pois, segundo ele, os desejos impulsionam nossas aes, tendo a alegria e a tristeza o papel de direcionar o movimento iniciado, podendo ser em direo ao incremento ou diminuio de nossa potncia de ao (Costa-Pinto, 2003.). A busca pela mudana de comportamentos, valores, conhecimentos e atitudes, cultivada atravs de, e, para um ideal eco-
lgico, que leve construo no apenas de uma nova sociedade, mas tambm de um novo sujeito, que se v como parte dessa mudana na sociedade. tambm uma revoluo de corpo e alma/mente, uma reconstruo do mundo incluindo os estilos de vida pessoal e coletiva (Coati, 2006). importante lembrar que, para Espinosa, ser livre no significa fazer o que se quer no momento em que se quer, e sim empreender de maneira responsvel e consciente aes coletivas (Santos e Costa-Pinto, 2005:299). Espinosa nos diz ainda, que o papel do bom governo no o de garantir a justia e a equidade, mas sim o de garantir a expresso da potncia de todos, pois uma vez que estar potente realizar aes coletivas tendo um entendimento adequado das causas de nossos sentimentos, a justia e a equidade so uma conseqncia da expresso das potncias individuais (Costa-Pinto, 2010: 5). Prticas educadoras construdas a partir de bons encontros possibilitam aos sujeitos envolvidos compartilhar suas experincias e so promotoras do incremento da potncia de ao, neste sentido espinosano do termo, exigindo o envolvimento dialgico (Bohm, 2005), comprometido com a sustentabilidade do processo. Essa sustentabilidade est relacionada com a construo de novos valores, no plano in-
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dividual e coletivo, estimulando uma reflexo geradora de conhecimentos, sobre si prprio, sobre o mundo e sobre a relao com o outro, seja este outro uma pessoa, um objeto ou qualquer ser vivo. Sendo, para Espinosa, felicidade a prpria liberdade de pensar e agir por si prprio a partir da compreenso da origem/causa dos sentimentos/afetos que nos mobilizam.
O nvel mais bsico de felicidade, relacionado ao prazer material, abordado por Costa (2004: 161) como uma redefinio em nossos ideais de felicidade, agora centralizada no significado do corpo, pois a sociedade miditica transformou a vida dos ricos e famosos em algo a ser admirado e imitado e absolutamente dependente da presena do outro, como fonte de estmulo e excitao. Ainda nessa esfera, Argyle e Martin (1991) relatam que as sete
FELICIDADE. Uma difcil conceituao

principais causas de prazer so: contato social com amigos ou outros em relaes prximas; atividade sexual; sucesso e conquista; atividade fsica, exerccio e esportes; natureza, leitura e msica; comida e bebidas; lcool. A satisfao, por sua vez, possui sua principal fonte na satisfao objetiva, que no possui ainda medidas diretas, mas que explicada por teorias cognitivas, como a teoria da comparao (com os outros) e a teoria da adaptao (nos tornamos adaptados a um determinado tipo de situao e, portanto, necessitamos de aumento nos estmulos). O valor do prazer na felicidade tem sido tema para outros psiclogos e psiquiatras nos ltimos anos. Seligman et al. (2005) apontam trs componentes essenciais, mas que so individualmente incapazes de assegurar a felicidade: o prazer (ou emoes positivas), o engajamento e o significado. O prazer, embora presente, conseqncia do engajamento e do significado. O engajamento o envolvimento em qualquer atividade que traz prazer. J o signi-
Apesar da temtica da felicidade estar presente nas discusses e reflexes da racionalidade ocidental desde a Grcia antiga, at os dias atuais no foi construdo um consenso acadmico sobre o seu significado. Segundo Giannetti (2002), a ideia de felicidade encerra pelo menos trs condies relevantes: ser consequncia de um fato concreto que aumentou o nvel de satisfao de uma pessoa por um determinado tempo; a satisfao ocorrente em um determinado espao de tempo e sem a ocorrncia de fatos conscientes que levem algum a isso; e o resultado de uma avaliao global sobre as condies de vida de uma determinada pessoa. As duas primeiras so estados transitrios e, portanto, levam ao sentimento de estar feliz. J a terceira remete a uma condio de vida e, assim, ao sentimento de ser feliz.
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ficado, o sentimento de pertencimento a algo que faa sentido alm do material, eleva a felicidade a um outro patamar. Anteriormente, Veenhoven (1991a) buscara conceituar felicidade, mas diante da grande variedade de significados atribudos palavra, por falta de disciplina conceitual e tambm por implicaes ideolgicas veladas na discusso que figuravam na poca, tentou propor felicidade como o grau ao qual um indivduo julga a qualidade geral de sua vida favoravelmente. Diener (et al. 1991) associaram felicidade frequncia de afetos positivos e ausncia de afetos negativos, que Argyle
e
Conclui tambm que h maior variao cultural na avaliao da felicidade e nas crenas sobre as condies para a felicidade e que a maior variao encontrada est no quanto as pessoas se consideram felizes. Seligman et al. (Op. Cit.), estudando a durabilidade do bem-estar psicolgico em 40 pases com significativas diferenas culturais, chegaram ao que considerado essencial a cada cultura e concluram que algumas virtudes esto onipresentes nas diferentes culturas estudadas. So elas: sabedoria/conhecimento, coragem, humanidade, justia, temperana e transcendncia, que por sua vez desdobram-se em mais 24 caractersticas s quais chamam de fora de carter. Estas virtudes/foras de carter encontram-se descritas no Manual Vivendo Valores (Brahma Kumaris, 1995) preparado na ocasio das comemoraes dos 50 anos da ONU, como sendo essenciais construo de uma cultura de paz. A referida obra prope uma universalidade desses valores essenciais vindos da convergncia de diferentes vises de mundo acessados em levantamento realizado em diversos pases dos diferentes continentes. Essa abordagem vem ao encontro da busca intensa por significados e respostas s inquietaes humanas da sociedade contempornea ocidental, cuja receptividade crescente tem promovido intensa troca cultural e espiritual com o Oriente.
Martin (1991) exempli-
ficaram como depresso e ansiedade. J Csikszentmihalyi e Wong (1991), abordaram o conceito a partir de duas dimenses interconectadas, a dimenso da peculiaridade, que seria uma disposio permanente do indivduo de experimentar o bem-estar independentemente de condies externas e a dimenso do estado ou uma experincia subjetiva transitria em resposta a eventos momentneos ou condies do ambiente. Veenhoven (2010) concluiu que os seres humanos avaliam a qualidade de sua vida baseados em experincia afetiva, que est ligada a uma gratificao das necessidades humanas universais e em comparao cognitiva, que moldada pelos padres culturais de bem-estar. As condies para a felicidade parecem ser muito semelhantes em todo o mundo, e por isso so as conseqncias da apreciao ou no da vida.
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Felicidade: encontro de saberes para construo poltica

Um aspecto que contribui para facilitar a implementao desse tipo de indicador complexo o crescimento de grupos filosfico-religiosos que trazem no centro de diferentes discursos uma educao voltada para fins pacficos, para o incentivo e divulgao de atitudes realmente sustentveis, aes humanitrias e para a valorizao de saberes tradicionais. Dentre as inmeras tendncias em fortalecimento, sejam vindas da ndia, China ou Japo, a grande maioria centra-se na educao de valores e construo de uma cultura de paz universal. No dilogo entre ocidente e oriente importante a influncia que o pensador indiano Jiddu Krishnamurti teve no trabalho do fsico David Bohm (Peat, 1996), cuja repercusso no meio cientfico, permitiu que o mstico indu se notabilizasse pela maneira despojada e desprovida de teor cultural, proselitismo, negando religies institucionalizadas e o mtodo enquanto agente limitador do potencial humano, acessandonos uma sntese da busca do Ser. Para Krishnamurti a suprema felicidade - no a oriunda do prazer, mas a que promana dessa quietude interior que a segurana da tranquilidade, a realizao da inteireza. Em tal estado no existe progresso, mas sim realizao continua, na qual todos os problemas, toda as complexidades se
No atual contexto social, em que h uma preocupao cada vez maior com as consequncias ambientais da atividade humana ps-industrial, surgem alternativas na busca de indicadores de qualidade de vida global, como a do reino budista do Buto que prope-se a orientar o desenvolvimento sustentvel concretamente a partir de questes subjetivas, mas transformadas em vrios parmetros mensurveis e cruzados para se chegar ao ndice chamado Felicidade Interna Bruta ou FIB (traduo de Gross National Happiness ou GNH). Os parmetros so um conjunto de indicadores contidos em nove dimenses: bem-estar psicolgico, uso do tempo, sade, educao, diversidade e resilincia cultural, boa governana, vitalidade comunitria, diversidade e resilincia ecolgica e padro de vida para o desenvolvimento holstico. No Brasil h certa mobilizao em direo ao indicador, que no entanto carece de estudos e pesquisas de fundamentao e validao. O Report by the Commission on the Measurement of Economic Performance and Social Progress (Stiglitz-Sen-Fitoussi, 2009), um relatrio solicitado pelo governo francs de Sarkozy aos laureados com o Nobel de Economia, incluiu o conceito de felicidade na busca de indicadores.
KRISHNAMURTI, J. Sobre a Felicidade. Disponvel em:<http://www.krishnamurti.org. br/?q=node/186>. Acesso 12 dez. 2009.
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esvaecem. Essa verdade, essa integridade interna, existe em todas as coisas; em todo o ser humano; e essa realidade interna jamais est ausente no que mnimo como tambm jamais se exaure no que mximo. (). Para mim a realizao desta verdade a finalidade do homem. Aqui, o sujeito encontra sua paz interior percebendo-se no todo, numa identidade atemporal, onde ele nico. O dilogo transforma-se em silncio preenchido de significado, no cual se fundem, embora cientes de que so distintos e se sustentam simultaneamente na criao coletiva de mtua apreciao. Krishnamurti (2009) pontua que para ocorrer a transformao, uma grande quantidade de energia necessria. Essa energia torna-se disponvel e liberada quando o observador tornase o observado, para alm das palavras, na apreciao genuna criada pelo silncio unificador, quando h conexo de olhares, conectividade profunda entre seres. Como nessa conscincia no h conflito, grande quantidade de energia torna-se disponvel e com esta energia criativa aumenta-se a potncia de ao, o potencial humano manifesto. Nasce a possibilidade real de uma transformao sustentvel, porque est centrada na percepo consciente do sujeito que assume a si prprio como sendo a mudana que quer ver no mundo clebre frase de Gandhi.
Consideraes finais

A busca de uma identidade planetria desenrola-se numa sntese-integrativa da multiplicidade cultural, por meio de uma ponte dialgica e da resignificao de conceitos, onde os sujeitos desvendam-se em suas identidades individuais, reconhecendo-se no espectro identitrio coletivo, nas identidades locais, regionais e na identidade planetria, sendo todas intrnsecas ao pensar/agir. O caminho percorrido nesta busca lembra a poesia Mar Salgado, de Fernando Pessoa, que narra a trajetria do viajante portugus ao deixar o Velho Mundo (o conhecido) e atravessar o oceano (o desconhecido obstculo), enfrentando desafios e perigos. No fim da jornada, ele se depara no apenas com um novo mundo (o desconhecido atraente) mas, depois de muito sofrer, encontra-se a si mesmo:
Com duas mos o Ato e o Destino Desvendamos. No mesmo gesto, ao cu Uma ergue o fecho trmulo e divino E a outra afasta o vu. Fosse a hora que haver ou a que havia A mo que ao Ocidente o vu rasgou Foi a alma a Cincia e corpo a Ousadia Da mo que desvendou. (...) Os Deuses da tormenta e os gigantes da terra Suspendem de repente o dio da sua guerra E pasmam. Pelo vale onde se ascende aos cus
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Surge um silncio, e vai, da nvoa ondeando os vus, Primeiro um movimento e depois um assombro. Ladeiam-no, ao durar, os medos, ombro a ombro, E ao longe o rastro ruge em nuvens e clares. (...) Valeu a pena? Tudo vale a pena Se a alma no pequena. Quem quer passar alm do Bojador Tem que passar alm da dor. Deus ao mar o perigo e o abismo deu, Mas nele que espelhou o cu.
pausas (auto-conhecimento) podem nos indicar a importncia da observao e reflexo (dilogo interno), para que por meio delas possamos encontrar nossa ligao com o ambiente (a Natureza e o Outro) e assim, ao nos identificarmos com ele, reavaliarmos nossas atitudes (potencializando aes) e qui transform-las, partindo de ns, das comunidades totalidade. Assim poderemos um dia saber/sentir o amplo e pleno significado da Felicidade.
Chegando aqui, o velho europeu refresca-se nas guas lmpidas deste novo mundo, embrenha-se na mata, alimenta-se da cultura nativa e da importada africana, gerando dentre outros, o sabor caipira, do qual somos degustadores antropofgicos. Antes de os portugueses descobrirem o Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade: seriam a simplicidade e a tranquilidade presentes na alma caipira, resqucios da felicidade pontuada por Oswald de Andrade
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(1928)?
Numa atmosfera intensa de reflexo, com a busca sincera de solues internas que se convertam em aes, encerramos com mais perguntas do que respostas, lembrando que rico Verssimo tambm nos convida a fazer pausas para olhar os lrios do campo e as aves do cu. O escritor lembranos que h na terra um grande trabalho a realizar, que tarefa para seres fortes, para coraes corajosos, diante da qual no podemos cruzar os braos. Essas
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Felicidade: encontro de saberes para construo poltica

KRISHNAMURTI, J. Sobre a Felicidade. Disponvel em:<http://www.krishnamurti.org. br/?q=node/186>. Acesso 12 dez. 2009.

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