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20/08/12

Revue PHARES - Revue philosophique tudiante de l'Universit Laval

Parutions passes archives Volume 11, Hiver 2011

Parutions venir soumettre un article

La vrit affective chez Michel Henry


tienne Groleau, Universit Laval
Plus originaire que la vrit de ltre est la vrit de lhomme[1].

Quest-ce que la vrit ? La conscience naturelle, instinctive, y verra un rapport entre deux choses , entre une ide et un objet. Pour tre vraie, une description du monde doit correspondre ce monde. Cette conception de la vrit, bien que se trouvant chez de nombreux auteurs avant lui, notamment chez Platon et Aristote, sera cristallise en un nonc clair par Thomas dAquin : veritas est adquatio intellectus et rei (la vrit est ladquation de lintellect aux choses). Cela dit, cette conception de la vrit semble incapable de nous offrir une vrit qui soit absolument certaine, exempte de tout doute. Descartes, laide de sa mthode du doute hyperbolique, rejetant tout ce qui tait la proie du doute, croyait avoir trouv cette premire vrit dans lexistence mme du sujet : cogito ergo sum (je pense donc je suis). Cette attribution de la premire vrit lessence mme du sujet marqua la naissance de la modernit. Pourtant, cette premire vrit est aujourdhui remise en question. Michel Henry rappelle ce sujet la critique kantienne :
La critique du paralogisme de la psychologie rationnelle est en fait la critique radicale de ltre de ce sujet, de telle faon que tout ce quon peut affirmer de cet tre comporte un paralogisme et que, sil faut malgr tout en parler, on peut seulement dire que cest une reprsentation intellectuelle . Ce qui signifie que je pense (puisque cest du cogito quil sagit) quivaut je me reprsente que je pense . Ce qui signifie encore que ltre du sujet est assimil lobjet dune reprsentation, lequel objet dune part prsuppose ce sujet, de lautre ne contient jamais par lui-mme, en tant quil est reprsent, la ralit de mme que se reprsenter un thaler nimplique pas quon en ait un dans sa poche. Ainsi le fondement de tout tre concevable est-il frapp dune indigence ontologique foncire qui nous interdit de lui attribuer lui-mme un tre quelconque. Quon le veuille ou non, cest la philosophie du sujet qui a lev contre le sujet la plus grave des objections, jusqu rendre problmatique sa simple existence. Kant sans doute nlimine pas le sujet de la problmatique, comme les tartarins daujourdhui, mais il le rduit une simple proposition dont il nous concde tout au plus, et sans fournir la moindre raison, le droit de la prononcer[2].

Un peu plus loin dans le mme article, Michel Henry note deux traits essentiels de la philosophie de Descartes, fondateur de la philosophie du sujet. Tout dabord, il fait remarquer quil y a chez Descartes un effort pour contester ltre du sujet, pour lbranler et la limite le nier[3] . Descartes cherche objectiver le sujet. La question nest pas de savoir ce quest le sujet, mais sil est. Deuximement, la fondation de ce sujet prsuppose la mise hors-jeu de tout ce qui est susceptible dtre reprsent et la structure mme de cette reprsentation. Autrement dit, pour rejeter toute reprsentation possible, pour douter de tout, je dois rejeter la reprsentation elle-mme. Et nous venons de le voir, la critique kantienne ramne le cogito une reprsentation. Que reste-t-il du cogito ? Que reste-t-il de la vrit ? Cest dans cette problmatique que sinscrit la philosophie de Michel Henry. Dans son ouvrage majeur,
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Lessence de la manifestation , il reprendra la qute cartsienne de la vrit en tenant compte de la critique kantienne. Pour ce faire, il critiquera lui-mme ce quil nomme le monisme ontologique qui est une rduction de toute connaissance possible celle de la reprsentation. Il proposera, partir de cette critique, un autre type de connaissance, non seulement complmentaire, mais aussi fondatrice de la reprsentation. Ultimement, il nous propose une vrit exempte de tout doute, une vrit immdiate qui prtend avoir enfin atteint la certitude. Nous proposons dans le prsent article dexplorer la phnomnologie dont Michel Henry se rclame, pour ensuite tenter de dfinir le sujet, point central de cette phnomnologie. Cela fait, nous serons mme de constater limportance de la redfinition de la vrit qui seffectue dans luvre, avant de nous plonger dans la structure de laffectivit, cur de cette nouvelle vrit.

Lattitude phnomnologique
Dentre de jeu, Michel Henry est phnomnologue. Jamais, du moins pour ce que nous en savons, il na remis cela en question. Quest-ce que la phnomnologie ? Le mot renvoie clairement et facilement un ensemble de concepts structurs remontant Husserl et peut-tre Hegel avant lui. Mais tel Augustin devant la question du temps, nous ne savons ce quest la phnomnologie que tant quon ne nous pose pas la question. Voil qui est embarrassant ! La phnomnologie domine lhorizon philosophique depuis plus de cent ans maintenant. Certains vont jusqu affirmer quelle se confond aujourdhui avec la philosophie elle-mme, affirmation qui laisse croire que la phnomnologie est moins une doctrine, une philosophie particulire, quune manire de philosopher. Mais comment la dfinir clairement ? On pourrait bien entendu rappeler le concept dintentionnalit de Husserl (voire de Brentano) o la conscience est toujours conscience de quelque chose. Peut-tre devrions-nous expliquer que la phnomnologie nest ni ltude dun objet, ni ltude du sujet, mais bien de la rencontre des deux dans lapparatre. On pourrait galement en rappeler le slogan : retour aux choses mmes (Zu den Sachen selbst), signifiant un regard neuf sur les phnomnes, exempt de thories extrieures. Cela dit, on ne peut pas aujourdhui rduire le foisonnement des auteurs qui se rclament de la phnomnologie une seule dfinition dont Husserl aurait la paternit. Doit-on reconnatre que la science des sciences, que la philosophie est incapable de prsenter adquatement sa propre mthode ? Mais voil, la phnomnologie ne peut pas tre prsente objectivement, point par point, dclinant les tapes de sa mthode, justement parce quelle veut rompre avec cette tendance de la philosophie se fondre sur le modle des sciences dites exactes . Il ny a donc pas de mthode (au sens dune marche suivre) de la phnomnologie. La rduction phnomnologique que nous prsente Husserl pourrait peut-tre sembler tre une telle mthode, mais il ne sagit en fin de compte que dun avertissement. Lpoch nest quune mise en garde contre les prjugs et les structures conceptuelles prconstruites et la manifestation dun rel dsir de commencer du dbut. Ce nest donc pas cette rduction qui produit lanalyse phnomnologique et ses rsultats. On doit plutt envisager la phnomnologie comme une attitude. Historiquement, la phnomnologie sest souvent prsente comme une revalorisation des perceptions individuelles, comme une tentative pour redonner aux vcus de conscience un droit de cit et une valeur de vrit. On peut dj trouver cette ambition chez Kierkegaard, puis chez Husserl. Cest dans ce but que ce dernier proposera la distinction entre le simple corps objet et la chair vcue, dmontrant que notre connaissance de la chair vcue, subjective, est non seulement lgitime, mais encore plus certaine que celle de notre corps objet, objective. La phnomnologie sefforce ainsi de dcrire le monde tel quon le vit, sans faire intervenir une structure conceptuelle complexe, souvent mtaphysique. La vue, par exemple, nest plus la simple perception dinformations concernant un objet qui se trouve devant nous, mais bien leffet que produit sur nous cette perception. Ainsi, la couleur rouge ne peut plus tre explique comme une simple longueur donde, puisque nous ne percevons jamais cette longueur donde. Phnomnologiquement, le rouge que je perois nest jamais autre chose que ce rouge que je perois.
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De la phnomnologie de Husserl, Michel Henry conservera la primaut de la sensibilit sur la pense : Il a reconnu la valeur et la priorit ontologique de notre pouvoir de sentir par rapport notre pouvoir de penser, situant ainsi la sensibilit dans le lieu qui est le sien, au principe mme de notre vie spirituelle[4]. Son projet avou est cependant de substituer une phnomnologie du monde ou de ltre une phnomnologie de la Vie[5] . On devra naturellement prendre le temps de dfinir ce terme de Vie un peu plus loin, mais on peut dj comprendre quil sagit dun renversement de la phnomnologie, ou plutt un prolongement du renversement dj prsent. Lattitude et le style sont conservs, le sujet est autre. Il ne sagit plus dobserver les phnomnes pour eux-mmes, mais la manifestation de ces phnomnes, lapparatre de lapparatre, lessence de la manifestation. Michel Henry va au bout de la phnomnologie en la renversant sur elle-mme. Mais comment mettre le phnomne en relation avec lui-mme ? Quel phnomne possde cette possibilit ? Heidegger voulait un tant capable de sinterroger lui-mme afin datteindre une comprhension de ltre ; Michel Henry cherchera un phnomne capable dentrer en relation avec luimme afin de comprendre la manifestation. Tous deux trouveront ce quils recherchent lintrieur de lhomme. Si les deux dmarches sont trs similaires, les rsultats divergent cependant radicalement. Par dfinition, une manifestation prsente un certain cart, une distance entre ce qui manifeste et ce qui est manifest. Depuis Kant, nous considrons cette essence de la manifestation, ou si lon veut le noumne , comme inaccessible la raison humaine. Michel Henry ne dmentira pas cette croyance puisque, en effet, la raison demande, dans son principe mme, un cart infranchissable. En effet, la raison besoin de maintenir une distance face son objet pour projeter sa lumire, pour produire la reprsentation. Cependant, lessence de la manifestation nous reste accessible par un autre type de connaissance, cette fois direct et sans cart. Le sujet sprouve, il sapparat. Il sagit dune autoprsentation, non dune prsentation soi. Il ny a ici aucun cart, aucune distance, mais identit du manifest et du manifestant, identit antrieure toute activit transcendante, toute sortie de soi.
Cest lapparatre de ce qui apparat, cest ltre de ltant qui constitue la subjectivit du sujet humain. La lumire qui nous traverse est celle du monde. Cest en nous que se trouve la vrit, dans lintrieur de lhomme. La conscience a en elle la mesure de la vrit. Mais la vrit qui constitue notre intriorit mme nest que la lumire absolue de lextriorit. La subjectivit humaine est la transcendance du monde[6].

Lessence de la conscience est lessence de la manifestation et en tant que dpassement delle-mme, en tant que sortie vers les choses, la subjectivit du sujet devient lobjectivit de lobjet. La subjectivit du sujet est la condition de possibilit a priori de toute exprience possible. Ltre du sujet est donc le mme que celui de lobjet. Cest donc un absolu que recherche Michel Henry travers la phnomnologie, un savoir qui soit une unit immdiate de sens. Cette qute de labsolu est, pour Henry, un hritage hglien, la diffrence que, chez ce dernier, labsolu sert luniversel alors que, chez Michel Henry, labsolu se trouve du ct de lindividu. Cet absolu phnomnologique a galement la particularit de pouvoir sattester en se manifestant de manire totale et sans rserve. Cest un absolu qui se sait absolu ds le dpart avant tout dveloppement. Michel Henry croit donc dcouvrir, en retournant la phnomnologie sur elle-mme, un nouveau type de connaissance exempt de toute erreur, parce quimmdiate. Nous avons trac un schma gnral, explorons prsent les dtails de cette philosophie.

Lego
Il est difficile aujourdhui daborder la question de lego sans entendre lcho du cogito cartsien.
[Je] connus de l que jtais une substance dont toute lessence ou la nature nest que de penser, et qui, pour tre na besoin daucun lieu, ni ne dpends daucune chose matrielle. En sorte que ce moi, cest-dire lme par laquelle je suis ce que je suis, est entirement distincte du corps et mme quelle est plus aise connatre que lui, et quencore quil ne ft point, elle ne laisserait pas dtre tout ce quelle est[7].
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L se trouve la clbre bien que caricaturale dualit cartsienne du corps et de lesprit[8]. Le sujet est tout dabord une raison qui possde un corps, une raison dans un corps, a ghost in the machine , pour reprendre les termes de Gilbert Ryle[9]. Comment arriver questionner nouveau le sujet sans retomber dans cette distinction simpliste mais confortable du corps et de lesprit ou bien dans une rduction familire de lessence du sujet sa raison ? Michel Henry prend la voie de la phnomnologie. Quelle est cette chose porteuse de labsolu phnomnologique que lon nomme ego ? Quelle est cette chose qui a le pouvoir de sapparatre ? Voil une question qui pourrait nous sembler lgitime. Pourtant, une telle question cache dj une erreur fondamentale. Poser la question ainsi cest faire lerreur de Descartes qui substantivait lesprit, cest dj prsupposer que le sujet est une chose et cest dj rompre avec la phnomnologie. Lego nest jamais une chose, il est inobjectivable. Je ne peux pas plus observer ma propre subjectivit que celle dun autre. Je nai accs qu lintriorit de ma propre subjectivit. Ce nest donc pas de lextrieur que lon doit explorer le sujet, mais de lintrieur, dans son immanence. Cette immanence, cette impossibilit de transcendance, dobjectivation, isole le sujet et lui offre une autonomie infinie. Levinas dira : On peut tout changer entre tres, sauf lexister. Dans ce sens, tre, cest sisoler par lexister[10]. Cet isolement forme lunit de lego.
Cest parce que ma manire de sentir le monde est lexprience mme que jai de ma subjectivit quelle mest donne moi seul, dans lexprience interne transcendantale de ltre originairement subjectif de mon corps. Je suis lunique, non parce que jai dcid de ltre, [] mais tout simplement parce que je sens. On ne sent pas. La sensibilit est une possibilit propre de ltre de lego, elle est sa possibilit la plus imminente, car elle nest rien dautre que la possibilit ontologique elle-mme. Sentir, cest faire lpreuve, dans lindividualit de sa vie unique, de la vie universelle de lunivers, cest tre dj le plus irremplaable des tres [11].

Dans son ouvrage intitul La philosophie et la phnomnologie du corps, Michel Henry propose, en sappuyant sur les thses de Maine de Biran, que le sujet est premirement et principalement un corps. Cette thse veut bien entendu sopposer la philosophie de Descartes. Il est cependant important de noter que le terme corps prend ici une signification diffrente et beaucoup plus large que ce que lon peut retrouver dans une philosophie matrialiste nave qui rduirait le corps un objet du monde. Michel Henry reprend ici la distinction de Husserl entre le corps objet et la chair ou le corps vcu.
Sil nous est ais de connatre notre chair pour autant quelle ne nous quitte jamais et nous colle la peau sous la forme de ces multiples impressions de douleurs et de plaisir qui nous affectent sans cesse, en sorte que chacun en effet sait trs bien, dun savoir absolu et ininterrompu, ce quest la chair mme sil nest pas capable dexprimer ce savoir conceptuellement tout autre est notre connaissance des corps inertes de la nature matrielle : elle vient se perdre et sachever dans une ignorance complte[12].

cette distinction, il faut encore ajouter un troisime niveau, celui du corps absolu, sige de laffectivit et de la passivit sur lesquelles nous reviendrons plus loin. Par cette redfinition du corps, Michel Henry croit avoir russi dpasser la fameuse nigme de la relation corps-esprit. Pour appuyer cette thse, il ira jusqu affirmer : Au point de vue ontologique, il ny a [] aucune diffrence entre la chair et l esprit[13]. Il ny a donc pas de dualit. Je suis ma manire de sentir le monde. Ma chair moffre la fois une porte sur le monde et linterprtation de ce monde que lon attribut habituellement lesprit. Michel Henry, en affirmant que nous sommes tout dabord un corps, se place en opposition avec une dualit simpliste qui ferait de lhomme un pilote dans son vaisseau . Cela se confirme dailleurs dans lexprience commune. En effet, comment nous serait-il possible de marcher si ce ntait pas le cas, si nous devions comprendre et toujours rflchir au moindre mouvement ? Il existe une certaine connaissance du corps qui est antcdente celle de la raison. Le corps offre une interprtation du rel au mme titre que la raison. Descartes avait dj not cette exprience vidente de lantriorit dun senti sur la raison. Cest ce que
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Michel Henry conclut dune expression que Descartes utilise dans une lettre quil crivit Plempius le 3 octobre 1637 : sentimus nos videre.
Je vois et je suis certain que je vois, mais ce nest pas le voir en tant que voir devant soi (en tant qutreau-monde) qui me donne ce voir dans sa certitude de voir et comment le pourrait-il puisquil est douteux et que lvidence o le voir atteint sa perfection est elle-mme carte par le doute radical ? Ce qui confre au voir sa certitude de voir et dtre la vision, cest seulement la certitude de la vie dont nous parlons, le Sentir primitif en lequel elle sprouve immdiatement elle-mme. Sentimus nos videre[14].

Mme la fameuse mthode du doute mthodique aurait dabord t un senti : Nous pensons que le doute cartsien ne serait pas possible sil ne sappuyait sur un sentiment pralable dabsence dtre dans lobjet, sentiment dont plusieurs lettres font tat, montrant que le doute philosophique nest que la reprise dun doute vcu[15]. Mais Descartes ne pouvait pas se satisfaire de cette connaissance, il voulait un savoir quil pourrait prsenter la lumire de la raison. Cest dailleurs ce que lui ordonnaient ses critres de vrit (clart et vidence); seule la raison peut atteindre la clart. En effet, la clart pour exister, pour apparatre, demande une source de lumire, la raison, et un objet sur lequel se reflter et donc une distance. Pour quil y ait clart, il doit donc y avoir un espace entre ce qui connat et ce qui est connu. Il sagit de la structure de lintentionnalit. La conscience, pour tre constamment conscience de quelque chose, demande un espace dans lequel elle puisse diriger son intentionnalit et faire apparatre le monde. La connaissance de la raison est une connaissance reprsentative, cest--dire que la raison ne peut connatre que ce qui se prsente sa lumire, que ce dont elle peut se former une image. Lintentionnalit, habituellement associe la phnomnologie, est en ralit la structure fondamentale de la raison elle-mme. Lvidence de son ct ne demande-t-elle pas au contraire limmdiatet, nest-elle pas une connaissance sans intermdiaire ? Si cela est exact, nous pourrions nous demander sil est possible au cogito datteindre lvidence. Nous pourrions galement nous demander pourquoi Descartes na pas vu que ses critres de vrit taient contradictoires. Ce qui est clair doit tre clair distance par la raison, ce qui est vident se prsente soi-mme, sans mdiation, sans distance. Cette connaissance du corps, rejete par Descartes parce quincapable datteindre la clart, sera rcupre par Michel Henry. Non seulement il reconnatra limportance et la pertinence dun autre type de connaissance que celle de la raison, il ira jusqu affirmer que cette connaissance du corps est antrieure celle de la raison et quelle la fonde. Cette nouvelle connaissance se fera encore plus prcise lorsque ltude de lego sera progressivement remplace chez Michel Henry par celle de la Vie, terme moins galvaud et sans doute plus profond. En effet, si lego peut-tre confondu avec un objet matriel et visible, avec un corps, la Vie, elle, est par essence invisible. Invisible, certes, mais nanmoins plus certaine que le visible.
Cest parce que ma manire de sentir le monde est lexprience mme que jai de ma subjectivit quelle mest donne moi seul, dans lexprience interne transcendantale de ltre originairement subjectif de mon corps. Je suis lunique, non parce que jai dcid de ltre, [] mais tout simplement parce que je sens. On ne sent pas. La sensibilit est une possibilit propre de ltre de lego, elle est sa possibilit la plus imminente, car elle nest rien dautre que la possibilit ontologique elle-mme. Sentir, cest faire lpreuve, dans lindividualit de sa vie unique, de la vie universelle de lunivers, cest tre dj le plus irremplaable des tres [16].

Encore une fois ici, Michel Henry met laccent sur limmdiatet de cette connaissance. La connaissance de la Vie est vidence, mais non clart : Dans la vie au contraire il ny a aucune lumire et rien non plus qui brille en elle, rien quon puisse voir parce quil ny a en elle aucun cart, aucune Diffrence do naisse la lumire, o puisse se glisser le regard[17]. Tout lenjeu de la philosophie de Michel Henry se trouve ici, dans ce dsir de fonder la vrit traditionnelle, reprsentative, sur une nouvelle[18] vrit plus profonde. Cette vrit quil nomme vrit originaire est celle de lego, non pas en tant qutre rationnel, en tant que substance pensante , mais en tant qutre affectif. Tout ceci est exprim clairement au tout dbut de Lessence de la
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manifestation :
Le problme de la vrit est plus originaire que celui de la raison. [] En tant quil est lobjet dune position rationnelle, lego cogito est subordonn un horizon de vrit. [] Comment et pourquoi, cependant, ltre de lego est ce qui doit conduire, et cela dune faon originaire, la problmatique de la vrit, cela ne peut se comprendre que si un tel tre est interprt comme ce qui ralise dans son accomplissement mme toute vrit comme telle. Ltre de lego est la vrit. Non point, il est vrai, cette vrit qui nest possible que par la transcendance et comme luvre mme de celle-ci, mais une vrit plus haute en origine, plus ancienne, et sans laquelle la transcendance elle-mme ne serait pas. une telle vrit, qui nest pas diffrente de lego lui-mme et qui constitue son tre mme, nous donnons le nom de vrit originaire. Cest seulement lorsquelle est capable de remonter lorigine que la problmatique de la vrit se rvle identique celle de lego[19].

Descartes ne se trompait donc pas lorsquil affirmait que la premire vrit absolue se trouvait du ct de lego. Mais ce nest pas en tant que raisonnement que lego cogito nous offre cette premire vrit, mais en tant que condition de possibilit de la vrit.

La vrit
Plus quune simple connaissance floue, imprcise ou douteuse, la connaissance de laffectivit est la plus certaine de toutes. Le sujet, par son affectivit, nous offre un accs une vrit absolue. Sur ce point, Michel Henry rejoint Ferdinand Alqui :
Il est un domaine o, tout au contraire, la conscience affective atteint une certitude suprieure celle de la science. Si, cette fois, la conscience intellectuelle ne peut la rfuter, ce nest plus seulement parce quelle est dun autre ordre, mais parce quelle natteint pas une vidence comparable la sienne. Il est, en la conscience affective, un savoir indniable irrfutable, le savoir de soi[20].

Encore une fois, ceci se vrifie aisment dans lexprience commune. En effet, on ne saurait imaginer quelque chose comme un faux plaisir ou une fausse angoisse. Cest ce que Descartes avait dcouvert dans son analyse des sentiments perus dans les rves[21]. Ce que nous ressentons dans les rves ne saurait en aucun cas tre faux puisque nous le ressentons effectivement. Ce que le langage commun veut signifier lorsquil qualifie un sentiment comme faux nest que lvanescence de ce sentiment, dun plaisir par exemple, qui serait cr artificiellement ou pour de mauvaises raisons. Le plaisir lui-mme ne peut tre ni, seul celui qui le ressent est en mesure daffirmer et de confirmer sil y a ou pas plaisir, angoisse, douleur, etc.
[L]illusion ou lerreur ne concerne jamais le sentiment lui-mme et ne lui est jamais intrieure, comme telle elle ne saurait mettre en cause la dtermination phnomnologique de sa ralit. Lillusion ou lerreur se trouve toujours hors du sentiment dans linterprtation que sen donne la pense. Ce quon appelle des sentiments faux ou illusoires sont des sentiments mal compris[22].

Il faut insister. Il ne peut y avoir dillusion dans le domaine des sentiments ou du senti en gnrale. Ce qui est faux dans une illusion, tel un mirage par exemple, cest linformation que cette illusion nous donne sur le monde. Je peux donc vrifier si ce que je perois est rel ou non. Dans le cas du senti, cest tout diffrent puisque le lieu de vrification se trouve dans la personne elle-mme, mieux encore, dans le senti lui-mme. Il sagit dune connaissance absolument certaine parce quelle est directe et sans intermdiaire. Il ny a aucune distance entre laffectant et laffect. Il y a donc identit du connu et du connaissant. Michel Henry verra dans cette connaissance absolument certaine une critique de ce quil appelle le monisme ontologique. Le monisme ontologique est la rduction de ltre un seul type de manifestation et donc un seul type de connaissance possible, cest--dire celle de la reprsentation qui demande une certaine distance. Pour que ltre se manifeste dans la reprsentation, il faut un sujet et un objet, une perception et un peru, une donation et une rception. Nous retrouvons alors le thme classique de la dualit.
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Ce qui se cache ds le dpart entre le sujet et lobjet, cest une seule et mme essence, et le dualisme traditionnel est un monisme ontologique. Mais lunit essentielle dont le monisme ontologique est le titre, nest pas, si elle la fonde, lunit du sujet et de la dtermination ontique, ce quelle signifie, cest lunicit du mode de manifestation conformment auquel ltant se ralise dans le sujet qui nest autre que ce mode de manifestation comme tel[23].

Sous langle de la vrit, nous pourrions affirmer que le monisme ontologique est une critique de la vritadquation classique qui reprend dailleurs la structure intentionnelle de la raison que nous venons dexpliquer. Pour Levinas, cette structure est fondamentale et il en fait le principe de sa philosophie. Entre le Mme et lAutre se trouve linfini qui ne pourra jamais se rsorber en totalit. En effet le Mme ne peut rejoindre lAutre que dans les alas et les risques de la recherche de la vrit au lieu de reposer sur lui en toute scurit. Sans sparation, il ny aurait pas eu de vrit, il ny aurait eu que de ltre[24]. Le contact entre le Mme et lAutre, entre le connu et le connaissant est impossible bien quun rapprochement soit possible en parcourant les risques de lignorance, de lerreur et de lillusion. La qute de la vrit est infinie. Si nous en restions l, ltude de la manifestation de la manifestation deviendrait impossible, ce que les philosophes ont longtemps cru. Avec quelques ajustements de terminologie, nous pourrions reprendre ici lessentiel de la Critique de la raison pure de Kant. En effet, partir du monisme ontologique, la raison est incapable de sortir du cadre de la reprsentation afin dtudier sa propre constitution. Le Mme est tout entier tourn vers lAutre.
[Lintentionnalit] dtourne de soi avec une telle violence, il jette au-dehors avec tant de force, ntant rien dautre que cette expulsion originaire dun Dehors que tout ce quoi il donne lapparatre ne peut jamais tre autre chose, en effet, que de lextrieur, au sens terrible de ce qui, mis dehors, chass en quelque sorte de sa Demeure vritable, de sa Patrie dorigine, prive de ses biens les plus propres, se trouve ds lors abandonn, sans appui, perdu[25].

Les pouvoirs de la raison se trouvent ainsi limits la structure intentionnelle et reprsentative. Michel Henry ne remet pas en question cette limite de la raison, lerreur du monisme ontologique est plutt de conclure de cette limite quil nous est impossible de connatre ce qui nentre pas dans le cadre de la reprsentation. Il sagit dune rduction, il y a perte. La raison doit tre critique, elle doit ltre foncirement et dans un but suprmement positif, non pas seulement pour dnoncer ses limites et humilier en elle lesprit humain, mais pour la dpasser, elle et son mode spcifique de vise comme un obstacle la connaissance absolue et dcouvrir au-del delle le lieu originaire de lesprit[26]. Cette rduction, coupant toute comprhension possible de la manifestation de la manifestation et donc de laffectivit, produisit une dvalorisation de la sensibilit qui est pourtant une partie de notre tre et une forme de connaissance, une manire dinterprter la ralit qui est plus certaine que toute autre tant ressenti immdiatement et non pas distance. Cest donc un nouveau fondement de la connaissance que nous propose Michel Henry, fondement qui produit un renversement par rapport la tradition. La raison trouve dsormais son fondement dans laffectivit, elle y est subordonne. Ce nouveau fondement de la connaissance peut se traduire par une affirmation simple qui porte pourtant en elle la fois une thse phnomnologique, une thse ontologique et possiblement la fondation dune thique : Tout comprendre est affectif[27]. Michel Henry se trouve revaloriser un type de connaissance et donc de vrit qui fut oubli ou ignor par la tradition philosophique, pour en faire le fondement de toute vrit. La vrit nest alors plus une somme dinformations abstraites plus ou moins accessible, mais bien ce que possde par excellence le sujet parce quelle forme ce quil est : Plus originaire que la vrit de ltre est la vrit de lhomme[28].

Lauto-affectivit
Cette critique du monisme ontologique et la revalorisation de la sensibilit conduisent une tude approfondie de laffectivit dans louvrage majeur de Henry, Lessence de la manifestation .
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Il faut tout dabord viter la confusion. Bien que laffectivit se dcouvre travers ltude du corps, elle na rien voir avec les sens. Ce qui se sent sans que ce soit par lintermdiaire dun sens est dans son essence affectivit[29] , affirmera Michel Henry. Que peut-on sentir sans que ce soit par lintermdiaire des sens ? Les sentiments bien sr. Il faut donc comprendre laffectivit partir de lide d tre affect par Nous pourrions alors nous questionner sur le caractre immdiat des sentiments, si important pour la philosophie de Michel Henry, puisque les sentiments prsentent habituellement une structure intentionnelle, ce qui demande un objet et donc une distance. En effet, la plupart des sentiments peuvent tre causs par un objet ou un vnement externe donnant une impression dintentionnalit, mais en ralit le sentiment en tant que ce quil est, en tant quil est vcu par un sujet, se prsente immdiatement. Cela se comprend particulirement bien partir de langoisse. Langoisse, au sens de Kierkegaard, est un exemple parfait de la transparence du sentiment puisquil na ni objet qui le provoque ni objet vers lequel il se dirige. Langoisse nous prend tout entier, sans avertissement ni explication, et nous plonge dans un vertige abyssal. Devant nous, les possibilits se multiplient jusqu branler notre existence, nous laissant entrevoir le nant. Langoisse se tient donc en elle-mme, elle ne se porte pas vers lextrieur, vers un objet. Au-del de leur structure intentionnelle apparente, tous les sentiments possdent cette transparence. Les sentiments ne se ddoublent pas tel un objet qui doit tre peru par un sujet, ils sprouvent. On ne sait ce quest la peur, lamour, la tristesse, etc. quen nous rfrant nos propres expriences de peur, damour, de tristesse, etc. Cest ce niveau que Michel Henry fonde lauto-affectivit. Cette transparence du sentiment permet laffectivit de ne prsenter aucun ddoublement, aucun cart, aucune distance. Lauto-affectivit nest donc pas un rapport soi, mais une pure transparence, pure immanence o il ny a rien dextrieur.
En ce qui concerne le sentiment et son rapport soi, la prescription de leidos est prcisment quaucune dimension de repli ne peut tre dplie, de telle manire quil ny a rien entre lui et lui, pas de recul possible, de telle manire que, accul ltre, son tre, y adhrant point par point, il lui est livr de cette faon, en toute impuissance, dans la passivit du souffrir. Le sentiment est le don qui ne peut tre refus, il est la venue de ce qui ne peut tre cart[30].

Il ne sagit pas dune tentative dexplication partir dune thorie complexe, mais bien dune analyse phnomnologique. Le sentiment est ressentit de cette manire et ne peut tre compris que de cette manire. Nous lavons vu, Michel Henry affirme plusieurs reprises travers son uvre lidentit de laffect et de laffectant. Il fera de cette unit de laffectivit lun des points les plus marquants de sa philosophie. Pourtant, vers la fin de Lessence de la manifestation , Michel Henry introduira une dualit lintrieur de lauto-affectivit en affirmant que par-del lidentit de laffectant et de laffect, laffectant se fonde sur laffect.
Lidentit avec soi du sentiment le lie son contenu, en sorte quil est soumis et le supporte, et, en labsence de tout rapport, ne se rapporte lui qu lintrieur dun souffrir et comme ce souffrir qui le dtermine ultimement et constitue en lui lessence de laffectivit[31].

Souffrance, rceptivit, passivit, Michel Henry fera reposer toute sa philosophie sur une impuissance fondamentale, condition de possibilit de laffectivit, ddoublant ainsi en apparence ce quil affirme pourtant tre une identit. Ce rapport soi qui nest pas un rapport dune chose une autre, ce paradoxe apparent forme ce quil nomme lpaisseur du sentiment et cest justement ce repli du sentiment sur lui-mme qui rend possible le Soi. Ce qui se sent soi-mme, de telle manire quil nest pas quelque chose qui se sent, mais le fait mme de se sentir ainsi soi-mme, de telle manire que son quelque chose est constitu par cela, se sentir soimme, sprouver soi-mme, tre affect par soi, cest l ltre de la possibilit du Soi[32]. Le sentiment, laffectivit, est ncessairement une donation et une rception, un senti et un sentant. Son unit peut sembler mystrieuse, mais elle nest autre que ce que nous sommes. Je sais que je ressens la
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peur et je sais que je subis cette peur comme quelque chose qui proviendrait de lextrieur, mais ce nest pas le cas. La sensation de la peur est antrieure toute comprhension rationnelle, toute reprsentation. Lautonomie du sujet se trouve dans son pouvoir de saffecter lui-mme. Le soi est constitu de lauto-affectivit. tre un sujet signifie tout dabord tre capable de sprouver. Il sagit bien entendu du point le plus dlicat de toute luvre, point o lesprit doit prendre du recul afin de se ressaisir autrement. On pourrait aller jusqu parler de conversion du regard ou douverture desprit. La difficult vient bien entendu que cela parat paradoxal. Comment peut-on parler dun rapport un seul terme ? Ou encore, on pourrait rduire le tout une simple formule tautologique o affectivit = affectivit, formule que lon pourrait concevoir comme la condition dernire laquelle il faut bien sarrter[33] mais qui na alors rien nous apprendre. En ralit, si cela nous semble difficile comprendre et accepter, cest que le monisme ontologique rduit notre champ de comprhension et cest prcisment ici que se trouve lenjeu de cette critique.
Le rsultat le plus immdiat et le plus vident dune telle interprtation [parlant du monisme ontologique] fut de rendre inaccessible la pense philosophique lide mme dune rception qui ne serait pas par essence la rception dun contenu extrieur et comme tel tranger au pouvoir qui le reoit[34].

Mais comme nous lavons vu, ltre se manifeste de deux manires : il se prsente la lumire de la raison et il sprouve. Ltre peut tre observ par un autre tre, mais il peut galement sobserver luimme. Cette rception de laffectivit par elle-mme est la pure transparence de la conscience ellemme. Et cest de cette transparence que nous pouvons tirer une vrit plus certaine que toute autre puisque cette vrit est notre tre. Ferdinand Alqui lexprimera simplement :
[Dans] laffectivit, ltre, pour la premire fois, semble se manifester de faon irrcusable et directe. Dans ce cas, en effet, ltre atteindre nest autre que celui que nous sommes pour nous-mmes. Notre certitude peut ds lors devenir totale. La chose recherche ne participe pas de lextriorit, que peuvent mettre en doute idalisme ou solipsisme. Elle est notre sensation, notre plaisir, notre tristesse. Elle est, par nature, vidence[35].

Il sagit dune rvlation au sens le plus profond du terme. Laffectivit est ce par quoi ltre se rvle lui-mme, se manifeste lui-mme. Laffectivit est la rvlation de ltre tel quil se rvle lui-mme dans sa passivit originelle lgard de soi, dans sa passion[36]. Ltre se peroit, il sapparat dans une forme de connaissance tout fait diffrente de celle de la reprsentation. Rvlation immanente o laffectivit se reoit elle-mme, il ny a aucun besoin despace ou de distance comme cela est le cas dans la reprsentation. Ltre, en laffectivit, est prsence.

Conclusion
Ce renversement que produit Michel Henry est-il tout fait justifi ? On peut avoir limpression, en lisant Lessence de la manifestation, que la conclusion se trouve dj au point de dpart, que lon reprend tout continuellement. On sent chez Michel Henry un dsir daccorder une importance capitale lindividu avant tout dveloppement. On pourrait galement se questionner sur lutilisation de la phnomnologie qui conduit invitablement une tude du sujet lui-mme. Mais de tels soupons ne sont que la dernire ligne de dfense du monisme ontologique refusant toute connaissance qui ne rpond pas ses attentes de reprsentation. La raison ne peut accepter ce quelle est incapable de voir et ne peut accepter dtre limit comme le dmontre bien les antinomies de Kant o la raison spuise sans fin. Michel Henry veut tout dabord une revalorisation de la sensibilit quil veut tablir en fondement par rapport la raison et laction.
Que laffectivit dtermine laction et la prcde comme son essence, comme la source do elle dcoule ncessairement, cela veut dire limpuissance du vouloir et de laction lgard du sentiment doit tre recherche, non dans le vouloir ni dans laction elle-mme, mais prcisment dans ce qui les dtermine et leur sert de fondement, et constitue leur essence, savoir dans le sentiment lui-mme[37].

Il ne sagit pas pour Michel Henry dun saut ou dune soumission une foi qui ne peut se justifier. Non,
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cette primaut de laffectivit sprouve en une parfaite vidence, plus certaine quaucune connaissance fonde sur la reprsentation. Encore une fois, lerreur serait de tenter de comprendre, dencercler, de limiter la connaissance de laffectivit par celle de la raison. [Le pouvoir de la pense] est par principe incapable de saisir, cest--dire de laisser tre et se dvelopper, la vrit incluse dans le sentiment et qui lui est identique comme son affectivit mme, en tant que le Logos de la transcendance est irrductible au Logos de laffectivit[38]. Michel Henry va donc jusqu donner un Logos propre laffectivit, Logos dont le langage est irrductible celui de la pense parce que le langage du sentiment est form du sentiment lui-mme et ne laisse donc aucune possibilit de symbolisation qui demanderait un recul, une distance et donc une sortie de laffectivit. Si lon peut parler dun Logos de laffectivit, cest parce que laffectivit est une rvlation de ltre, une interprtation du rel, au mme titre que la raison, mais comme son contenue nest autre que le sentiment lui-mme, cette rvlation est absolument vrai et exempte de toute erreur. Lerreur ne peut provenir que de la mise distance, que de la tentative de la raison de comprendre et dinterprter ce qui est hors de son champ de vision. Le but de Michel Henry nest certainement pas de rejeter la connaissance de la raison pour la remplacer par un autre type de connaissance qui serait absolument certain. La critique du monisme ontologique nattaque que la rduction des manifestations acceptables de ltre celles de la reprsentation. Laffectivit est fondamentale et possde un niveau de vrit suprieur celui de la raison, mais cette dernire reste complmentaire et ncessaire. Laffectivit seule ne pourrait guider lhomme. Il faut un dialogue constant entre ces deux types de connaissance et ce dialogue nest rendu possible que par la philosophie. Do la mise en garde que nous offre Ferdinand Alqui : La conscience affective ne se soucie pas de comprendre. Comprendre est la fin essentielle de la philosophie. La conscience affective nous conduit au rve, peut nous mener la folie. La philosophie est lucidit et sagesse[39].
1. Michel Henry, Lessence de la manifestation , Paris, Presses universitaires de France, Paris, 1963, p. 53. 2. Michel Henry, Phnomnologie de la vie, Tome II : De la subjectivit, Paris, Presses universitaires de France, 2003, p. 11. 3. Ibid., p. 13. 4. Gabrielle Dufour-Kowalska, Lart et la sensibilit. De Kant Michel Henry, Paris, Vrin, 1996, p. 26. 5. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 31. 6. Michel Henry, Lessence de la manifestation , p. 109. 7. Ren Descartes, Discours de la mthode, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 54. 8. Nous prcisons quil sagit dune caricature de la philosophie de Descartes, puisqu plusieurs endroits nous pouvons trouver des positions plus nuances que celle dun dualisme naf. Nous pouvons penser aux rponses quil offrit au questionnement dlisabeth ou la lettre Plempius. 9. Gilbert Ryle, The Concept of Mind , Chicago, The University of Chicago Press, 1949, p. 328. 10. Emmanuel Levinas, Le temps et lautre [1947], 9e d., Paris, Quadrige/PUF, 2004, p. 21. 11. Michel Henry, Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne, Paris, Presses universitaires de France, 1965, p. 148. 12. Michel Henry, Incarnation , p. 9. 13. Michel Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, p. 288. 14. Michel Henry, La question du refoulement , dans Roger-Pol Droit (dir.), Prsences de Schopenhauer, Paris, Grasset, 1989, p. 281. 15. Ferdinand Alqui, La conscience affective, Paris, Vrin, 1979, p. 185. 16. Michel Henry, Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne, Paris, Presses
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universitaires de France, 1965, p. 148. 17. Ibid., p. 278. 18. Cette ide de nouveaut nest pas prendre au sens dune fabrication de quelque chose qui nexistait pas avant, mais au sens de lexplicitation de quelque chose qui toujours t l. Cest dans ce type de nouveaut que se trouvent toute la force et la profondeur de la vritable philosophie. La nouveaut au sens de fabrication peut bien entendu tre utile pour un temps, mais ne sera jamais que chimre temporaire, assemblage de ce qui est naturellement htrogne. 19. Michel Henry, Lessence de la manifestation , p. 47. 20. Ferdinand Alqui, La conscience affective, p. 174. 21. Voir Ren Descartes, Passions de lme, Paris, Flammarion, 1996, article 26. 22. Michel Henry, Lessence de la manifestation , p. 709. 23. Ibid., p. 107. 24. Emmanuel Levinas, Totalit et infini. Essai sur lextriorit [1949], Paris, Le livre de poche, 2003, p. 54. 25. Michel Henry, Phnomnologie de la vie, Tome I, De la phnomnologie, Presses universitaires de France, Paris, 2003, p.63. 26. Gabrielle Dufour-Kowalska, Michel Henry. Un philosophe de la vie et de la praxis, Paris, Vrin, 1980, p. 18. 27. Michel Henry, Lessence de la manifestation , p. 603. 28. Ibid., p. 53. 29. Ibid., p. 557. 30. Ibid., p. 593. 31. Ibid., p. 590. 32. Ibid., p. 581. 33. Ibid., p. 590. 34. Ibid., p. 293. 35. Ferdinand Alqui, La conscience affective, p. 176. 36. Michel Henry, Lessence de la manifestation , p. 586. 37. Ibid., p. 824. 38. Ibid., p. 711. 39. Ferdinand Alqui, La conscience affective, p. 183.

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