Volume 1 Number 2

ORIENS

October 2004

Preliminary Remarks On the Intellect and the Consciousness (I)

Michel VLSAN
The remarks that we announced since our issue of NovemberDecember 1961 concern first of all the meaning of the term intellect as it appears in Mr. Ren Allars considerations connected to his translations from the Sanskrit, and which marginally extend to western traditional concepts. Let us say from the beginning that if this term can serve, under some conditions, expressed or implied, to translate commonly buddhi, it cannot be restricted to the more or less limited acceptances that the Hindu term has in the different doctrines and more especially in the Adwaitic texts. However, by concern of clarity we will first of all recall some familiar notions to most our readers. In the Snkhya and also in Yoga, while being Mahat, the Great principle, Buddhi is only a production of Prakriti, the first of this substantial principle of the cosmos, and which, as such, is located at the level of the macrocosmic manifestation, informal and supra individual. Regarding that matter, Ren Gunon did, certainly, qualify it of pure intellect or of superior, transcendental, universal, but opposing it, explicitly or not, to manas or the individual mental. In the Vdnta, and especially, as it was stressed by Mr. Allar, in some texts of Shankarchrya, buddhi appears the most often like a simple modality of the internal sense and because of this fact, it seems reduced to the formal and individual level1; as such, it is, on the one hand, the immediate receiver of the reflection of the principial Light, and, therefore, the residence of the internal Self (Pratyag-Atm), as, on the other hand, the author of the existential determinations and of the apparent identifications of the Self with these determinations. But no analogical transposition permits to find it as an attribute or as a principial quality, or
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We are using the verb to seem, because one should not interpret in a too literal and definitive way certain acceptations or applications. We find with Shankarchrya himself some noticeable variations in the relations existing between these different notions, and for example at the beginning of his Commentary on the Brahma-Sutras the buddhi is expressly found located above the manas , but without it occupying for that matter a position external to the being; this is because in reality this one is then considered in the integrality of the subject.

Preliminary Remarks on the Intellect and the Consciousness (I) even as a name of the Principle, synonymous of Atm or of Brahma, as one sees it for example in the case of Prna (breath) or of Purusha (man or person). To this ultimate degree it arrives in varied ways but which all deprive it finally of its own qualification: A piece of salt plunged in water dissolves itself in it: in the same way for the one who knows Brahma, the buddhi by his union with the Self, becomes the Self says Shankarchrya.2 We thus have a resorptive aspect of the final identification that one can call extinctive regarding the own substance of the buddhi. Another aspect, that one active and fixative, we could say, of the buddhi in the Self, is expressed by the same Adwaitic master while commenting the Bhagavad-Gt; when the text says for example: Fix your manas in Me, establish in me the Buddhi. Undoubtedly it is in Me that you will later stay, the commentary specifies: In Me ... concentrate your manas - which is characterized by the association and the dissociation of ideas. In Me, establish the buddhi, make him enter - this determines the nature of every thing... After death, you will certainly stay in Me, it is my own Self that will be your home, etc. When the text says: Always satisfied, yog master of himself and firm in his convictions, with the manas and the buddhi fixed in Me, the one who is thus my bhakta is dear to Me, the Adwait commentary says: The thought of the yog is always concentrated. All his being is mastered. The reality of the Self is for him an unshakable conviction. His manas which is volition and hesitation - and the buddhi which determines the nature of things - are established in Me, etc.3 Finally in other writings, Shankarchrya assigns to the buddhi a position of inconvertible alterity and irremovable distinctivity: A relation between the Self and the buddhi is possible because both are subtle, transparent, and without parts. In this case, the Self is pure brightness and the buddhi whose essence is not luminous (like everything that is not the Self) becomes luminous by the only proximity of the Light of the Self, so that a contact is superimposed onto them (illusory by which the Self and the buddhi confound themselves as if the latter was the Self).4 On the other hand the western term intellect, as much as its equivalent mind, or even as the terms mens, ratio, understanding, etc., has been applied, by an analogical transposition of notions that one could call normal, to the degree of the First Being. Thus, there is a divine Intellect that can be identified to the Verb or Logos. This is also what gives account of the role that the notions of intellect and of intellectuality play in the metaphysical teaching of Ren Gunon himself, teaching that
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Shankarchrya : The Perception of Non-Duality (Adwaita-sambutih) transl. R. Allar, Etudes Traditionnelles, July-August 1947. Shankarchrya, Bhakti-Yoga transl. R. Allar, Etudes Traditionnelles, October-Nov. 1947. Cf. Shankaracharya : Methodical Teaching of the Knowledge of the Self (Atmajnnopa dshavidhi) transl. R. Allar, Etudes Traditionnelles, from June to Sept. 1957.

Preliminary Remarks on the Intellect and the Consciousness (I) while affirming itself since the beginning as proceeding from an oriental inspiration, had to use, while adapting them and transposing them, some doctrinal elements of the Aristotelian intellectualism, which, it is good to remind it here, ignored the Semitic notion of creation and the one of created intellect, and besides, did not affirm a real distinction or a substantial discontinuity between the different degrees and forms of the intellect, so that everything that passed the individual level up to the pure Being could be included in only one notion, as Gunon sometimes did it himself while speaking of the pure intellect or of the informal domain5. In his first book Gunon already wrote that the metaphysical point of view is exclusively intellectual, that the metaphysical conceptions by their universal nature... can only be reached in their essence by the pure and informal intelligence, and he specified that if one wants to speak of the means of the metaphysical knowledge, this means will be identical with the very knowledge, in which the subject and the object are essentially unified; that is to say that this means, if however it is allowed to call it this way, cannot be anything else than the exercise of a discursive faculty such as the individual human reason... Only a faculty that is not of an individual order anymore, and for which the immediate character of its operation allows us to call it intuitive, can conceive the metaphysical truths... It is therefore necessary, in order to be more accurate, to say that the faculty of which we speak here is the intellectual intuition ... ; one can also designate it as the pure intellect, following in it the example of Aristotle and of his scholastic successors, for who the intellect is indeed what immediately possesses the knowledge, etc.6 The intellectual intuition is even more immediate than the sensitive intuition, because it is beyond the distinction of the subject and of the object that the latter allows to subsist; it is at the same time the means of the knowledge and the knowledge itself, and, in it the subject and the object are unified and identified. Besides, any knowledge deserves this name only if it has as effect of producing such identification, but which remains everywhere else always incomplete and imperfect; in other words the only true knowledge is the one that participates more or less to the nature of pure intellectual knowledge, which is the knowledge by excellence.7

We intend to come back on the role of the intellect in the occidental contemplative doctrines in a separate article. Lets note on this occasion that the situation in Islam where al-Aql only represents the created Intellect is very different and is not a hypostasis or a divine attribute; this is the Science (al-Ilm) which among the Attributes of Allah corresponds to the divine Intellect of the Christian or pre-Christian occidental theologies. The notions of Al-Aql (the Intelligence), al-Aqil (the Intelligent One) and al-Maql (the Intelligible) applied in the non-created order are specific not to the Islamic theology but to the Arab philosophy. This is in relation with other notions, however similar to the one of al-Aql, like ar-Rhu-l-ilh, the divine Spirit animated into Adam (Cf. Qurn XV, 29 and XXXVIII, 72) that the wanted metaphysical coincidence is met again. Introduction to the Study of the Hindu Doctrines , II, ch. V. Ibid, II, ch. X.

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October 2004

Remarques Prliminaires Sur lIntellect et la Conscience (I)

Michel VLSAN

Les remarques que nous avons annonces depuis notre numro de novembre-dcembre 1961 concernent tout d'abord le sens qu'a le terme intellect dans les considrations dont M. Ren Allar accompagne ses traductions du Sanscrit et qui s'tendent marginalement des conceptions traditionnelles occidentales. Disons ds le dbut que si ce terme peut servir, sous certaines conditions, expresses ou sous-entendues, rendre couramment buddhi, il ne peut pas tre restreint aux acceptations plus ou moins limites que le terme hindou a dans les diffrentes doctrines et plus particulirement dans les textes adwaitiques. Par souci de clart nous rappellerons tout d'abord quelques notions assez familires cependant la plupart de nos lecteurs. Dans le Snkhya et aussi dans le Yoga, tout en tant Mahat, le Grand principe , Buddhi n'est qu'une production de Prakriti, la premire de ce principe substantiel du cosmos, et qui, comme telle, se situe au niveau de la manifestation macrocosmique, informelle et supra-individuelle. A ce titre, Ren Gunon l'a, certes, qualifi d' intellect pur ou encore suprieur , transcendant , universel , mais en tant qu'il l'opposait par tout cela, explicitement ou non, manas ou le mental individuel. Dans le Vdnta, et surtout, ainsi que l'a fait ressortir M. Allar, dans certains textes de Shankarchrya, buddhi apparat le plus souvent comme une simple modalit du sens interne et de ce fait, elle semble rduite au niveau formel et individuel1 ; en tant que telle, elle est d'un cte le rceptacle immdiat du reflet de la Lumire principielle, et par cela le sjour du Soi interne (Pratyag-Atm), comme, d'un autre ct, l'auteur des dterminations existentielles et des identifications apparentes du Soi avec
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Nous disons semble , car il ne faut pas interprter d'une faon trop littrale et dfinitive certaines acceptions ou applications. On trouve chez Shankarchrya lui-mme des variations notables dans les rapports existants entre ces diffrentes notions, et par exemple au dbut de son Commentaire des Brahma-Sutras la buddhi se trouve expressment place audessus de manas , mais d'ailleurs sans qu'elle occupe par cela une position extrieure l'tre; c'est qu'en ralit celui-ci est considr alors dans l'intgralit du sujet .

Remarques Prliminaires sur lIntellect et la Conscience (I) ces dterminations. Mais aucune transposition analogique ne permet de la retrouver comme attribut ou qualit principielle, ou encore comme nom proprement dit du Principe, synonyme d'Atm ou de Brahma, tel qu'on le voit par exemple dans le cas de Prna (souffle) ou de Purusha (homme ou personne). A ce degr ultime elle parvient de faons varies mais qui toutes la privent finalement de sa qualification propre : Un morceau de sel plong dans l'eau s'y dissout : de mme pour qui connat Brahma, la buddhi par son union avec le Soi, devient le Soi dit Shankarchrya2. Nous avons ainsi un aspect rsorptif de l'identification finale qu'on peut dire aussi extinctif quant la substance propre de la buddhi. Un autre aspect, actif celui-la et fixatif , pourrait-on dire, de la buddhi dans le Soi, est nonc par le mme matre adwaitiste en commentant le Bhagavad-Gt ; lorsque le texte dit par exemple : Fixe ton manas en Moi, tablis en moi la Buddhi. Sans aucun doute c'est en Moi que plus tard tu demeureras , le commentaire prcise : En Moi... concentre ton manas ce qui est caractris par l'association et la dissociation des ides. En Moi, pose, fais entrer la buddhi ce qui dtermine la nature de chaque chose... Aprs la mort, tu sjourneras certainement en Moi, c'est mon propre Soi qui sera ta demeure, etc. Lorsque le texte dit : Toujours satisfait, yog matre de lui-mme et ferme dans ses convictions, dont le manas et la buddhi sont fixs en Moi, celui qui est ainsi mon bhakta M'est cher , le commentaire adwaitiste dit : La pense du yog est toujours concentre. Tout son tre est matris. La ralit du Soi est pour lui une conviction inbranlable. Son manas ce qui est volition et hsitation et la buddhi ce qui dtermine la nature des choses sont tablis en Moi, etc. 3. Enfin dans d'autres crits, Shankarchrya assigne la buddhi une position d'inconvertible altrit et d'inamovible distinctivit : Une relation entre le Soi et la buddhi est possible parce que tous les deux sont subtils, transparents, et sans parties. Dans ce cas, le Soi est pure luminosit et la buddhi dont l'essence n'est pas lumineuse (comme tout ce qui n'est pas le Soi) devient lumineuse par la seule proximit de la Lumire du Soi, de sorte que leur est surimpos un contact (illusoire par lequel le Soi et la buddhi se confondent comme si celle-ci tait le Soi) 4. Par contre le terme occidental intellect tout comme son quivalent esprit , ou comme en outre les termes mens, ratio, entendement, etc., a t appliqu, par une transposition analogique de notions qu'on pourrait appeler normale, au degr de l'Etre Premier. C'est ainsi qu'il y a un Intellect divin qui s'identifie au Verbe ou Logos. C'est ce qui rend compte aussi du rle que jouent les notions d'intellect et d'intellectualit
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Shankarchrya : La Perception de la Non-Dualit (adwaita-sambutih) trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, juillet-aot 1947. Shankarchrya, Bhakti-Yoga trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, octobre-nov. 1947. Cf. Shankaracharya : L'Enseignement mthodique de la Connaissance du Soi (Atmajnnopa dshavidhi) trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, de juin sept. 1957.

Remarques Prliminaires sur lIntellect et la Conscience (I) dans l'enseignement mtaphysique de Ren Gunon lui-mme, enseignement qui tout en s'affirmant ds le dbut comme procdant d'une inspiration orientale, devait utiliser, en les adaptant et les transposant, certains moyens doctrinaux de l'intellectualisme aristotlicien, lequel, il est bon de le rappeler ici, ignorait la notion smitique de cration et celle d'intellect cr, et en outre, n'affirmait point une distinction relle ou une discontinuit substantielle entre les diffrents degrs et formes de l'intellect, de sorte que tout ce qui dpassait le plan individuel jusqu' l'Etre pur pouvait tre inclus dans une seule notion, comme Gunon le fit quelquefois lui-mme en parlant de l'intellect pur ou du domaine informel5. Dans son premier livre Gunon crivait dj que le point de vue mtaphysique est exclusivement intellectuel , que les conceptions mtaphysiques par leur nature universelle... ne peuvent tre atteintes dans leur essence que par l'intelligence pure et informelle , et il prcisait que si lon veut parler du moyen de la connaissance mtaphysique, ce moyen ne pourra faire qu'un avec la connaissance mme, en laquelle le sujet et l'objet sont essentiellement unifis ; c'est--dire que ce moyen, si toutefois il est permis de l'appeler ainsi, ne peut tre rien de tel que l'exercice d'une facult discursive comme la raison humaine individuelle... Les vrits mtaphysiques ne peuvent tre conues que par une facult qui n'est plus d'ordre individuel et que le caractre immdiat de son opration permet d'appeler intuitive... Il faut donc, pour plus de prcision, dire que la facult dont nous parlons ici est l'intuition intellectuelle... ; on peut encore la designer comme l'intellect pur, suivant en cela l'exemple d'Aristote et de ses continuateurs scolastiques, pour qui l'intellect est en effet ce qui possde immdiatement la connaissance , etc.6 L'intuition intellectuelle est mme plus immdiate encore que l'intuition sensible, car elle est au del de la distinction du sujet et de l'objet que cette dernire laisse subsister ; elle est la fois le moyen de la connaissance et la connaissance elle-mme, et, en elle le sujet et l'objet sont unifis et identifis. D'ailleurs, toute connaissance ne mrite vraiment ce nom que dans la mesure o elle a pour effet de produire une telle identification, mais qui partout ailleurs reste toujours incomplte et imparfaite ; en d'autres termes il n'y a de connaissance vraie que celle qui participe plus ou moins la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est la connaissance par excellence 7.
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Nous avons l'intention de revenir sparment sur le rle de l'intellect dans les doctrines contemplatives occidentales. Notons a cette occasion que toute diffrente est la situation en Islam o al-Aql ne reprsente que l Intellect cr et n'est pas une hyposthase ou un attribut divin ; c'est la Science (al-Ilm) qui parmi les Attributs d'Allah correspond l'Intellect divin des thologies occidentales chrtiennes ou pr-chrtiennes. Les notions d'Al-Aql (l'Intelligence), al-Aqil (l'Intelligent) et al-Ma'ql (l'Intellig ou l'Intelligible) appliqus dans l'ordre incr sont propres non pas la thologie islamique mais la philosophie arabe. C'est sous le rapport d'autres notions, cependant analogues celle d'al-Aql, comme ar-Rhu-l-ilh, 1'Esprit divin insuffl en Adam (Cf. Coran XV, 29 et XXXVIII, 72) que la concidence mtaphysique voulue est retrouve. Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues, II, ch. V. Ibid, II, ch. X.

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November 2004

Preliminary Remarks On the Intellect and the Consciousness (II)

Michel VLSAN

We can also stress the fact that such texts appear to be clear enough to exclude, at least in principle, any dualistic implication in the conception that Gunon himself had of the metaphysical realization, and that even if such terms as the one of pure intellect which he often used to render Buddhi - therefore to designate a conditioned intellective function but transcending the individual reason - were not sufficient by themselves to attest a perspective of non duality, the general context would not allow any doubt. Besides, other texts of central importance in the Guenonian work present an even more complete terminological precision about the point that interests us here, and since in the present circumstance this question of technical terminology seems to play a special role, we will mention an even clearer excerpt. While speaking of the total and absolute knowledge as realization of the total being, Gunon also specifies the way to understand the metaphysical identity of the possible and of the real, and says: since all possible is achieved by knowledge, this identity taken universally, constitutes precisely the perfect adequacy from the knowledge to the total Possibility. One sees without difficulty all the consequences that one can get from this last remark, whose range is immensely bigger than the one of a definition merely logical of the truth, because here lays all the difference in between the universal and unconditioned intellect and the human understanding with its individual conditions... A footnote about the universal and unconditional intellect then specifies: Here, the term intellect is also transposed beyond Buddhi, which, although of universal and informal order, still belongs to the domain of the manifestation, and therefore cannot be called unconditioned.1 One will understand better further in this article why we insist on these precisions.

The Multiple States of the Being ; ch. XVI (= p. 116-117 in the 2e French edition).

Preliminary remarks on the intellect and the consciousness We can naturally wonder how could be explained the fact that, in the Adwaita, as in the Hindu doctrines in general, buddhi does not let itself transposed analogically to the supreme principial degree as it occurs a little bit everywhere with terms either of the intellect perspective, or of the thought or mind perspective or also of breath, of verb, of man (cf. Purusha), of being, etc. But whatever the answer2 is, it is on the other hand necessary that, in every doctrinal perspective where the intellect is designated by a term of restricted and special meaning like buddhi, another term comes to designate the supreme degrees of the intellective hierarchy. This is what we notice indeed in the Hindu doctrines, with the notions expressed by the terms Chit and Chaitanya coming from a verbal root which however profits of some normal possibilities of transfer, since one finds it represented to the individual degree by chitta, the individual thought, the memory, etc... The translation of these two terms has been made, indeed, for a while by the idea of pure Intelligence, but there was place for some nuances: for example, total Consciousness for Chit, essential attribute of Atm as well as of Ishwara, omnipresent Consciousness for Chaitanya. These are the correspondences that Gunon had found himself as most adequate in regards to the perspective of the Adwaita, first of all in The man and his becoming according to the Vdnta3, and it already shows that he did not see, himself, any incompatibility of conception in between this subjective perspective and the more general point of view of the intellectivity which is also his constant point of view. As a matter of fact only in his work is the consciousness really well explained, first of all in the proper sense, that is the individual degree, where it appears like a product of the passage

On that subject, we can certainly keep the relative novelty of that term in the Vedantic texts since the most ancient Upanishads, like the Chndogya and the
Brihadranyaka, which are also the largest ones, do not know about it and use, where it could be found, the term of more general value manas which designates the internal sense and which, just like its occidental corresponding term mens , enters into equations rich of possibilities. One must know that Brahma is manas, declares for example the Chndogya Upanishad (III, 181), after having previously explained that Pure sense (Mano-mayah)... that Atm which is in my heart smaller than a kernel of a seed of wheat and bigger than all the worlds that Atm is Brahma himself (III, 14-2, 3 , 4). The manas, in truth, O king, is the Supreme Brahma says on the other hand the Brihadranyaka Upanishad (IV, 1, 6). One can see it only through the manas ( ibid. IV, 4, 19). There is this time, we could say, a perspective either theogonic or theophanic on the central constitutive principal of the human being. But obviously such formulae, while enjoying the institutional value proper to the themes of the Shruti which imposes to the thoughtful Elaborations of the Smriti the obligation of keeping an aspect of the letter in the final formulations such Upanishadic formulae, are we saying, must be finally understood according to the economy of ensemble of the other formulae of the Shruti , which will save the absolute unconditionement and the ultimate non-qualification of the Supreme Brahma.

See especially ch. XIV (initially ch. XV) : The state of deep sleep or the condition of Prjna.

Preliminary remarks on the intellect and the consciousness from the intellect of the universal to the individual4, and then, by analogical transposition to the degree of pure Being. About this last subject, here is what is useful to remember in this circumstance: Like the word reason, the word consciousness can sometimes be universalized, by a merely analogical transposition, and we made it ourselves elsewhere to render the meaning of the Sanskrit term Chit5; but such a transposition is only possible when one limits itself to the Being, as it was then the case for the consideration of the ternary Sachchidnanda. However, one must well understand that, even with this restriction, the consciousness transposed in such a way is not to be understood in its proper sense anymore, sense that we previously defined, and that we are still using broadly speaking: with this meaning, it is only, we repeat, the special mode of a contingent and relative knowledge, as is relative and contingent the state of conditioned being to which it essentially belongs; and, if one can say that this is a reason to be for such a state, it is only in such a way as it is a participation, by refraction, to the nature of this universal and transcendent intellect which itself is, finally and eminently, the supreme reason to be of all things, the real metaphysical sufficient reason that determinates itself in all the orders of possibilities, without any of these determinations affecting it in any way whatsoever 6 []

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The Multiple States of the Being, ch. VIII. Man and His Becoming According to the Vedanta, ch. XIV. The Multiple States of the Being, ch. XVI.

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November 2004

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience (II)

Michel VLSAN
Nous pouvons faire remarquer aussi, que de tels textes paraissent suffisamment clairs pour exclure, au moins en principe, toute implication dualiste dans la conception que Gunon avait lui-mme de la ralisation mtaphysique, et que mme si des termes comme celui d' intellect pur qui lui a servi en outre souvent pour rendre Buddhi donc pour dsigner une fonction intellective conditionne mais transcendant la raison individuelle n'taient pas suffisants par eux-mmes, pour attester une perspective de non-dualit, le contexte gnral ne permettrait aucun doute. De plus, d'autres textes d'importance centrale dans l'oeuvre Gunonienne prsentent une prcision terminologique plus complte encore sur le point qui nous intresse ici, et comme dans la prsente circonstance cette question de terminologie technique nous semble jouer un certain rle, nous en citerons un passage encore plus net. En parlant de la connaissance totale et absolue en tant que ralisation de l'tre total, Gunon prcise aussi la faon dont il faut entendre l'identit mtaphysique du possible et du rel, et dit : puisque tout possible est ralis par la connaissance, cette identit prise universellement, constitue prcisment comme l'adquation parfaite de la connaissance la Possibilit totale. On voit sans peine toutes les consquences que lon peut tirer de cette dernire remarque, dont la porte est immensment plus grande que celle d'une dfinition simplement logique de la vrit, car il y a l toute la diffrence de l'intellect universel et inconditionn l'entendement humain avec ses conditions individuelles... Une note cet endroit, propos de l' intellect universel et inconditionnel prcise : Ici, le terme intellect est aussi transpos au-del de Buddhi, qui, quoique d'ordre universel et informel, appartient encore au domaine de la manifestation, et par consquent ne peut tre dite inconditionne1. On comprendra mieux plus loin pourquoi nous insistons dans ces prcisions.

Les Etats multiples de ltre ; ch. XVI. p. 121 (= p. 116-117 de la 2e dition).

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience On peut naturellement se demander comment s'expliquerait le fait que, dans l'adwaita, comme dans les doctrines hindoues en gnral, buddhi ne se laisse pas transposer analogiquement au degr principiel suprme ainsi que cela arrive un peu partout avec des termes soit de la perspective intellect , soit de celle de pense ou d' esprit ou encore de souffle , de verbe , d' homme (cf. Purusha), tre etc. Mais quelle que soit la rponse2, il est d'autre part ncessaire que, dans toute perspective doctrinale o l'intellect est dsign par un terme d'acception restreinte et spciale comme buddhi, un autre terme vienne dsigner les degrs suprmes de la hirarchie intellective. C'est ce que nous constatons effectivement dans les doctrines hindoues, avec les notions exprimes par les termes Chit et Chaitanya provenant d'une racine verbale qui cependant elle-mme jouit des possibilits de transfert normales, puisqu'on la retrouve reprsente au degr individuel par chitta, la pense individuelle , la mmoire , etc... La traduction de ces deux termes a t faite, en effet, un certain temps par l'ide d' Intelligence pure , mais il y avait lieu pour quelques nuances : par exemple, Conscience totale pour Chit, attribut essentiel aussi bien d'Atm que d'Ishwara, Conscience omniprsente pour Chaitanya. Ce sont les correspondances qu'avait trouves Gunon lui-mme comme les plus adquates avec la perspective de l'adwaita, tout d'abord dans L'Homme et son devenir selon le Vdnta3, et cela montre dj qu'il ne voyait, lui, aucune incompatibilit de conception entre cette perspective subjective et le point de vue plus gnral de 1'intellectivite qui est aussi son point de vue constant. Du reste c'est chez lui seul qu'on trouve vraiment bien expliqu ce qu'est la conscience , tout d'abord au sens propre, c'est--dire au degr
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A ce propos on peut certainement retenir la relative nouveaut de ce terme dans les textes vdantiques puisque les plus anciennes Upanishades, comme la Chndogya et la Brihadranyaka, qui sont aussi les plus grandes, ne le connaissent pas et employent, l o il pourrait se trouver, le terme de valeur plus gnrale manas qui dsigne le sens interne et qui, tout comme son correspondant occidental mens , entre dans des quations riches de possibilit. Il faut savoir que Brahma est manas , dclare par exemple la Chndogya Upanishad (III, 18-1), aprs avoir prcdemment explique que Sens pur (Mano-mayah)... cet Atm qui est dans mon cur... plus petit... qu'un noyau de grain de mil... et plus grand que tous les mondes... cet Atm c'est Brahma mme (III, 14-2, 3, 4). Le manas, en vrit, roi, est le Suprme Brahma dit d'autre part la Brihadranyaka Upanishad (IV, 1, 6). On ne peut le voir que par le manas (ibid. IV, 4, 19). II y a cette fois-ci pourraiton dire, une perspective soit thogonique soit thophanique sur le principe constitutif central de l'tre humain. Mais bien entendu de telles formules, tout en jouissant de la valeur institutionnelle propre aux thmes de la Shruti ce qui impose aux Elaborations rflchies de la Smriti l'obligation de garder au moins un aspect de la lettre dans les formulations finales de telles formules upanishadiques, disons-nous, doivent tre finalement comprises selon l'conomie d'ensemble des autres formules de la Shruti, ce qui sauvegardera l'inconditionnement absolu et la non-qualification ultime du Suprme Brahma. Voir surtout le ch. XIV (initialement ch. XV) : L'tat de sommeil profond ou la condition de Prjna.

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience individuel, ou elle apparat comme un produit du passage de l'intellect de l'universel l'individuel4, et ensuite, par transposition analogique au degr de l'Etre pur. A ce dernier propos, voici ce qu'il est utile de se rappeler en cette circonstance : Comme le mot raison , le mot conscience peut tre parfois universalis, par une transposition purement analogique, et nous l'avons fait nous-mme ailleurs pour rendre la signification du terme Sanscrit Chit5 ; mais une telle transposition n'est possible que lorsqu'on se limite l'Etre, comme c'tait le cas alors pour la considration du ternaire Sachchidnanda. Cependant, on doit bien comprendre que, mme avec cette restriction, la conscience ainsi transpose n'est plus aucunement entendue dans son sens propre, tel que nous l'avons prcdemment dfini, et tel que nous le lui conservons d'une faon gnrale : dans ce sens, elle n'est, nous le rptons, que le mode spcial d'une connaissance contingente et relative, comme est relatif et contingent l'tat d'tre conditionn auquel elle appartient essentiellement ; et, si lon peut dire qu'elle est une raison d'tre pour un tel tat, ce n'est qu'en tant qu'elle est une participation, par rfraction, la nature de cet intellect universel et transcendant qui est lui-mme, finalement et minemment, la suprme raison d'tre de toutes choses, la vritable raison suffisante mtaphysique qui se dtermine elle-mme dans tous les ordres de possibilits, sans qu'aucune de ces dterminations puisse l'affecter en quoi que ce soit 6. []

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Les Etats multiples de ltre, ch. VIII. L'Homme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIV. Les Etats multiples de ltre, ch. XVI.

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December 2004

Preliminary Remarks On the Intellect and the Consciousness (III)

Michel VLSAN
(followed by the French version)

On his side, M.Allar was formerly conveying the two Vedantic notions of Chit and Chaitanya in the terms that placing them in a purely intellective perspective: The universal intelligence (Chaitanya), conditioned by the casual aspect of cause, is more than the intellect (chit) which is in the effect, etc. (Shankarchrya, La Perception de la Non-Dualit, trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, juillet-aot 1947, p. 201). Without the Self, how could there be in the buddhi a reflection of the intellect (chit). (ibid. p. 205). The action and everything that characterize the buddhi do not affect the reflection of the intellect (whose essence is the pure intelligible light) (ibid. p. 206); etc... This shows also that Mr. Allar on his side was then not seeing either an incompatibility in between such a way of understanding things and the Adwaita. Finally, it must be remembered, from the fact that in the Hindu doctrines Chit (or Chaitanya) corresponds to the principial or truly divine intellect, that there is a real identity in between intellect and consciousness when transposed analogically to the degree of the pure Being, as well as to the cosmological degrees, and that the respective terms can therefore be seen, in some cases well determined doctrinally, as synonyms. In these conditions we are even more surprised to notice that while Mr. Allar is using today only the term of consciousness to render Chit and Chaitanya, which is his privilege, and also abandons, without any clarification at all, the intellective terminology, which could also be accepted, he turns in a somewhat intolerant manner against the others with sharp sentences such as this one: what characterizes the occidental mentality, the consciousness considered as a synonym or an attribute, or even a product of the intellect is against all the Hindu doctrines (La Prashna Upanishad et son commentaire par Shankarchrya, trad. R. Allar Etudes Traditionnelle. nov.-dec. 1961, p. 290, in a note). It goes without saying that the occidental mentality

Preliminary remarks on the intellect and the consciousness which can be questioned regarding the Hindu doctrines is not the one of the modern and profane world, which would have nothing to do here, but the one of traditional substance, on which side Mr. Allar was placing himself inevitably when he was considering the intellect as a synonym of Chit. We would have preferred to see in this shift a question of terminological adaptation, which could moreover express a better understanding of some notions and in that case we would be wrong to reproach a modification which could be an advantage. Unfortunately according to us the tone and some other considerations of the same kind in the notes of his translations from these recent years do not permit us to see such a limited meaning. We do not want to enter into too many details and we will be content with identifying the critical point of that change and with qualifying the difficulty which results from it. It seems that it is not a matter of translation, but rather a change of conception with regard to the nature and to the essential function of the intellect, and this is not, indeed, an accidental and isolated fact either, if one could admit that there were in this sphere some accidents so characterized. Indeed, after having read that from the Adwaitic point of view, the Deliverance properly speaking cannot be defined as some kind of complete development of the Buddhi at the term of an expansion of all its possibilities (Shankarchrya, Methodical teaching of the Knowledge of the Self, E.T. june 1957, p. 166 continuation of the note in the preceding page = p. 11 of the split edition), which we will easily admit, while wondering to whom such an opinion could be legitimately attributed, we also find mention of the (monstrous) dilatation of the human intellect to which some adversaries of the Vedanta seem to reduce the supreme Identity, limiting the intelligible Light of the Self in a definition at the most appropriate for the empirical knowledge and the developments of the intellect realized by the Yoga properly speaking (ibid. p. 269 = p. 27 in the split edition). After all it is very difficult to recognize among the supporters of typical traditional positions someone who would correspond to this case. When the question is asked this way we even have the feeling that Mr. Allar would like to bring out some element of a rather literary order to the properly doctrinal plan, which would be to some extent excessive. Nonetheless, we will not surprise anybody by saying that there is an impossibility from a principial viewpoint in the idea of some minds accepting on the one hand the metaphysical notion of Supreme identity, and being at the same time, on the other hand, adversaries of the Vedanta. We have however the impression that in all of this there is a misjudgment regarding the notion of intellect which, in the conception that prevails nowadays with Mr. Allar, is nothing more than the Buddhi, itself rather reduced to the individual level. Some implications more or less indirect, at some degree, having always to be feared from the very fact of the inaccuracy of Mr Allars real targets, and if not on his behalf, at least on behalf of his readers, we believe
2

Preliminary remarks on the intellect and the consciousness necessary to search a clarification regarding an aspect that interests us more particularly here, which is the one of Ren Gunon, and this all the more as all these critical points, which are however specifically Guenonian, Mr. Allar never goes to the trouble of reserving expressly at the very least, the case of the man who was a doctrinal master to all of us and whose authority is admitted to a degree or another by all the collaborators to our magazine. In order to do so we will recall first of all another passage of The Multiple States of the Being, ch. XVI, in connection with the relation existing between the intellect and the supreme knowledge, where can be found established this principle of universal intelligibility which is now implied in Mr. Allars critics, and where we are also warned since the beginning against accepting metaphysical formulations too literally: The intellect, as a universal principle, could be conceived as the container of the total knowledge, but under the condition of only seeing this as a way of speaking, because, here where we are essentially in the non-duality, the container and the content are absolutely identical, the one and the other having to be equally infinite, and a plurality of infinites being, as we already stated, an impossibility. The universal Possibility, which comprehends everything, cannot be comprehended by anything, excepted by itself without implying however that that comprehension exists at all in one way or another 1; therefore we can only speak correlatively of the intellect and of the knowledge, in a universal sense, as we have spoken earlier of the Infinite and of the Possibility, that is to say by seeing in them a unique thing, which we consider simultaneously according to an active and a passive point of view, but without supposing any real distinction. We must not distinguish, in the Universal, intellect and knowledge, nor, as a result, intelligible and knowledgeable: the real knowledge being immediate, the intellect makes only one with its object; it is only in the conditioned modes of the knowledge, modes always indirect and inadequate, that there is a good reason for establishing a distinction, the relative knowledge operating itself, not through the intellect itself, but through a refraction of the intellect in the considered states of being, and, as we have seen, such a refraction constitutes the individual consciousness; but, directly or indirectly, there is always a participation to the universal intellect to the extent that there is effective knowledge, either in any given mode, or out of any special mode. The total knowledge being in accordance to the universal Possibility, there is nothing that is unknowledgeable 2, or,
1

Rislatul-Ahadiyah by Mohyiddin ibn Arabi (see The Man and its becoming according to the Vedanta, ch. XV). We are therefore rejecting formally and absolutely any type of agnosticism at one degree or another; one could moreover ask the positivists as well as the advocates of Herbert Spencers famous theory of the Unknowledgeable, what authorizes them to assert that there are things which cannot be known, and that question might very well stay unanswered, especially since some people, in fact, seem to confuse purely and 3

Preliminary remarks on the intellect and the consciousness in other words, there are no unintelligible things, there are only things that are incomprehensible for the time being 3 , in other words unthinkable, not in themselves and absolutely, but only to us as conditioned beings, that is to say limited, in our actual manifestation, with the possibilities of a determined state. We establish in this way what we might call a principle of universal intelligibility, not as commonly understood, but in a sense purely metaphysical, therefore beyond the logical domain, where this principle, just like all the others which belong to a properly universal order (the only which deserve really to be called principles), will only find a particular and contingent application. Of course, this does not postulate for us any rationalism, on the contrary, since the reason, essentially different from the intellect (without the guarantee of which it would not be valid), is nothing more than a faculty specifically human and individual; therefore there is necessarily, we will not say some irrationality 4, but some super-rationality, and this constitutes, indeed, a fundamental character of everything which is truly of metaphysical order: this super-rationality does not cease to be intelligible in itself as far as that goes, even if it is not for the time being understandable to the limited and relative faculties of the human individuality5.

simply unknown (that is to say in definitive what is unknown to them) with unknowledgeable (see Orient and Occident, 1 st Part, ch. 1 er , and The Crisis of the Modern World, p. 98).
3 4

Matgioi, The Metaphysical Path, p. 86. What goes beyond the reason, indeed, is not, as far as that goes, contrary to the reason, which is the meaning generally given to the word irrational. Lets recall that a mystery, even understood in its theological conception, is not something unknowledgeable or unintelligible, but really, following the etymological sense of the word, and as we have stated it earlier, something which is inexpressible, therefore unspeakable, which is very different. 4

Volume 1 Number 4

ORIENS

December 2004

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience (III)

Michel VLSAN
De son ct, M. Allar rendait autrefois les deux notions vdantiques de Chit et Chaitanya dans des termes qui les situaient dans une perspective purement intellective: Lintelligence universelle (Chaitanya), conditionne par laspect adventice de cause, est plus que lintellect (chit) qui est dans leffet, etc. (Shankarchrya, La Perception de la Non-Dualit, trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, juillet-aot 1947, p. 201). Sans le Soi, comment y aurait-il dans la buddhi un reflet de l'intellect (chit) (ibid. p. 205). L'action et tout ce qui caractrise la buddhi n'affectent pas le reflet de l'intellect (dont l'essence est la pure lumire intelligible) (ibid. p. 206) ; etc... Cela montre aussi que M. Allar de son ct ne voyait pas alors non plus une incompatibilit entre une telle faon de comprendre les choses et l'adwaita. Enfin, ce qu'il faut retenir ainsi du fait que dans les doctrines hindoues c'est Chit (ou Chaitanya) qui correspond l'intellect principiel ou proprement divin, c'est qu'il y a une vritable identit entre intellect et conscience transposs analogiquement au degr de lEtre pur, comme il y en a de mme aux degrs cosmologiques, et que les termes respectifs peuvent par consquent, dans certains cas bien dtermins doctrinalement, tre regards comme synonymes. Dans ces conditions on est doublement surpris de constater que pendant que M. Allar se sert maintenant uniquement de conscience pour rendre Chit et Chaitanya, ce qui est bien son droit, et renonce, sans mise au point proprement dite, la terminologie intellective, ce qui pourrait se passer aussi, il se retourne comme un homme nouveau et quelque peu intolrant envers les autres dans des phrases acerbes comme celle-ci : ...ce qui caractrise la mentalit occidentale, la conscience considre comme un synonyme ou un attribut voire un produit de l'intellect est au rebours de toutes les doctrines hindoues (La Prashna Upanishad et son commentaire par Shankarchrya, trad. R. Allar Etudes Traditionnelle. nov.-dec. 1961, p. 290, en note). Il va de soi que la mentalit occidentale qui peut tre mise en cause propos des doctrines hindoues n'est pas celle du

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience monde moderne et profane qui elle, n'aurait rien chercher ici, mais celle de substance traditionnelle, du ct de laquelle se situait forcment M. Allar lui-mme quand il considrait l'intellect comme un synonyme de Chit. Nous aurions prfr voir dans ce renversement une question d'adaptation terminologique, qui pouvait d'ailleurs traduire une meilleure comprhension de certaines notions et alors on serait trs mal venu pour reprocher une modification qui pourrait tre un avantage. Malheureusement pour nous le ton et certaines autres considrations du mme genre dans les notes de ses traductions de ces dernires annes ne nous permettent pas une acception aussi limite. Nous ne voulons pas entrer dans trop de dtails et nous contenterons d'identifier le point nvralgique de ce changement et de qualifier la difficult qui en rsulte. Il ne s'agit pas, semble-t-il, d'une question de traduction, mais plutt d'un changement de conception quant la nature et la fonction essentielle de l'intellect, et qui n'est, certes, pas non plus un fait isol et accidentel, si lon pouvait admettre qu'il y ait en cet ordre des accidents aussi caractriss. En effet, aprs avoir lu que du point de vue adwaitique, la Dlivrance proprement dite ne se laisse aucunement dfinir comme une sorte d'panouissement complet de la Buddhi au terme d'un dveloppement de toutes ses possibilits (Shankarchrya, L'enseignement mthodique de la Connaissance du Soi, E.T. juin 1957, p. 166 suite de la note de la page prcdente = p. 11 de l'dition spare), ce qu'on admettra facilement, tout en se demandant qui pourrait tre lgitimement impute une telle opinion, nous trouvons aussi mention de la (monstrueuse) dilatation de l'intellect humain laquelle certains adversaires du Vdnta semblent rduire l'Identit suprme, enfermant la Lumire intelligible du Soi dans une dfinition tout au plus approprie pour la connaissance empirique et les dveloppements de l'intellect raliss par le Yoga proprement dit (ibid. p. 269 = p. 27 de l'dition spare). Au fond il est trs difficile de reconnatre parmi les tenants de positions traditionnelles caractristiques quelqu'un qui corresponde ce cas. La question pose ainsi, nous avons mme l'impression que M. Allar voudrait faire valoir quelque lment d'un ordre plutt littraire sur le plan proprement doctrinal, ce qui serait tout de mme excessif. Au reste, nous ne surprendrons personne en disant qu'il y a impossibilit de principe que des esprits acceptant d'un ct la notion mtaphysique de l'Identit Suprme, soient en mme temps, d'un autre ct, des adversaires du Vdnta . Nous avons cependant l'impression que dans tout cela il y a une mprise sur la notion d'intellect mme qui, dans la conception qui prvaut maintenant chez M. Allar, n'est rien de plus que la Buddhi, elle mme rduite plutt au niveau individuel. Des implications plus ou moins indirectes, quelque degr, tant toujours craindre du fait mme de limprcision des cibles relles de M. Allar, et si non de sa part, du moins de la part de ses lecteurs, nous pensons ncessaire de provoquer une mise au point quant un ct qui nous intresse plus particulirement ici, savoir celui de Ren Gunon, et ceci

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience

d'autant plus que sur tous ces points critiques , qui sont cependant spcifiquement gunoniens , M. Allar ne prend jamais la peine de rserver expressment en quelque mesure tout au moins, le cas de celui qui fut notre matre doctrinal tous et dont l'autorit est admise un degr ou un autre par tous les collaborateurs de notre revue. Pour ce faire nous rappellerons tout d'abord un autre passage des Etats multiples de ltre, ch. XVI, propos du rapport existant entre l'intellect et la connaissance suprme, o se trouve pos ce principe d' intelligibilit universelle qui est maintenant impliqu par la force des choses dans les critiques de M. Allar, et o lon est prvenu aussi ds le dbut contre certaines acceptions trop littrales des formulations mtaphysiques : L'intellect, en tant que principe universel, pourrait tre conu comme le contenant de la connaissance totale, mais la condition de ne voir l qu'une simple faon de parler, car, ici o nous sommes essentiellement dans la non-dualit , le contenant et le contenu sont absolument identiques, lun et l'autre devant tre galement infinis, et une pluralit d'infinis tant, comme nous l'avons dj dit, une impossibilit. La Possibilit universelle, qui comprend tout, ne peut tre comprise par rien, si ce n'est par elle-mme sans toutefois que cette comprhension existe d'une faon quelconque 1 ; aussi ne peut-on parler corrlativement de l'intellect et de la connaissance, au sens universel, que comme nous avons parl plus haut de 1'Infini et de la Possibilit, c'est--dire en y voyant une seule et mme chose, que nous envisageons simultanment sous un aspect actif et sous un aspect passif, mais sans qu'il y ait l aucune distinction relle. Nous ne devons pas distinguer, dans l'Universel, intellect et connaissance, ni, par suite, intelligible et connaissable : la connaissance vritable tant immdiate, l'intellect ne fait rigoureusement qu'un avec son objet ; ce n'est que dans les modes conditionns de la connaissance, modes toujours indirects et inadquats, qu'il y a lieu d'tablir une distinction, cette connaissance relative s'oprant, non pas par l'intellect lui-mme, mais par une rfraction de l'intellect dans les tats d'tre considrs, et, comme nous l'avons vu, c'est une telle rfraction qui constitue la conscience individuelle ; mais, directement ou indirectement, il y a toujours participation l'intellect universel dans la mesure o il y a connaissance effective, soit sous un mode quelconque, soit en dehors de tout mode spcial. La connaissance totale tant adquate la Possibilit universelle, il n'y a rien qui soit inconnaissable 2 , ou, en d'autres termes, il n'y a pas de choses inintelligibles, il y a seulement des choses actuellement
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Rislatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XV). Nous rejetons donc formellement et absolument tout agnosticisme quelque degr que ce soit ; on pourrait dailleurs demander aux positivistes ainsi quaux partisans de la fameuse thorie de l Inconnaissable dHerbert Spencer, ce qui les autorise affirmer quil y a des choses qui ne peuvent pas tre connues, et cette question risquerait fort de demeurer sans rponse, dautant plus que certains semblent bien, en fait, confondre purement et simplement inconnu (cest--dire en dfinitive ce qui leur est inconnu eux-mmes) et inconnaissable (voir Orient et Occident, 1 re Partie, ch. 1 er , et La Crise du Monde moderne, p. 98).

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience

incomprhensibles 3 , c'est--dire inconcevables, non point en ellesmmes et absolument, mais seulement pour nous en tant qu'tres conditionnes, c'est--dire limits, dans notre manifestation actuelle, aux possibilits d'un tat dtermin. Nous posons ainsi ce qu'on peut appeler un principe d' universelle intelligibilit , non pas comme on l'entend d'ordinaire, mais en un sens purement mtaphysique, donc au-del du domaine logique, o ce principe, comme tous ceux qui sont d'ordre proprement universel (et qui seuls mritent vraiment d'tre appels principes), ne trouvera qu'une application particulire et contingente. Bien entendu, ceci ne postule pour nous aucun rationalisme , tout au contraire, puisque la raison, essentiellement diffrente de l'intellect (sans la garantie duquel elle ne saurait d'ailleurs tre valable), n'est rien de plus qu'une facult spcifiquement humaine et individuelle ; il y a donc ncessairement, nous ne disons pas de l' irrationnel 4, mais du supra-rationnel , et c'est l, en effet, un caractre fondamental de tout ce qui est vritablement d'ordre mtaphysique : ce supra-rationnel ne cesse pas pour cela d'tre intelligible en soi, mme s'il n'est pas actuellement comprhensible pour les facults limites et relatives de l'individualit humaine 5.

3 4

Matgioi, La Voie Mtaphysique, p. 86.

Ce qui dpasse la raison, en effet, nest pas pour cela contraire la raison, ce qui est le sens donn gnralement au mot irrationnel . Rappelons ce propos quun mystre , mme entendu dans sa conception thologique, nest nullement quelque chose dinconnaissable ou dinintelligible, mais bien, suivant le sens tymologique du mot, et comme nous lavons dit plus haut, quelque chose qui est inexprimable, donc incommunicable, ce qui est tout diffrent. 8

Volume 2 Number 1-2

ORIENS

February 2005

Preliminary Remarks On the Intellect and the Consciousness (IV)

Michel VLSAN
(followed by the French version)

One can notice that, given the way it has been formulated, this notion of universal metaphysical intelligibility juxtaposes itself perfectly with the notion of Chaitanya which, in the Vedantic doctrinal context was rendered by omnipresent Consciousness (Gunon) and universal intelligence (Allar among others). On the other hand, the words of Mr. Allar, formerly quoted, were questioning an expansive conception, as one could say, of the intellectual and metaphysical realization. It is not easy to understand what he could say of valuable interest on this subject, because an analogical language can use the idea of blooming in the order of the intellectual and metaphysical knowledge. We could not do better, moreover, than quoting Mr. Allar himself again. By translating part of the Prabodha-Sudhkarah by Shankara (See LIllumination, Etudes Traditionnelles, June 1951, pp. 162-163), he was giving us at first a beautiful image in the text: but when the blazing sun of the universal intellection (chaitanya) rises with the intense ardor of its luminous and piercing rays, the mirage of countless species of creatures vibrates in vain everywhere. Here, a note from Mr. Allar explained the Chaitanya term this way: If the derivations like chitta, chtas , etc., only express a lesser participation or a limitation of Chit , an essential attribute of Brahma , which is Sat-ChitAnanda, the term Chaitanya , on the contrary, develops in a way the signification of Chit with the explicit idea of blooming , and Ren Gunon, with his usual competency, has very rightly translated this term, very frequent in the Tantric texts, with omnipresent Consciousness. Further on, in the text translated by Mr. Allar, we point out a passage which justifies the symbolism of the dilatation which was however going to be stigmatized later on by Mr. Allar: I, you, this moving universe do not exist (separately) for those ones whose mental is resorbed in the immutable bliss of their own Self, which, like an expanded sun at the top of the worlds, fills the immensity with its extreme splendor (ibid.).

Preliminary remarks on the intellect and the consciousness

Of course in this case it is Atm which is dilated and which fills up the immensity, whereas earlier it was Chit which was developing itself as Chaitanya. But since there is no difference or distinction in between Chit and Atm (or Ishwara or Brahma ) one should not consider either a difference in between the analogical value of the Blooming of the blazing sun of the universal intellection ( Chaitanya ) and the dilatation of the sun of the Self which fills up the immensity with its extreme splendor. Since, in a way, this is the normal analogical expression in this matter, we do not see in which conditions such a language could have become unacceptable. Ideas such as blooming and dilatation (there is also, and actually before all, in the image of the Rising Sun, the idea of exaltation) would only be incompatible with the reality of the intellective process if they were going to be applied to faculties conceived and defined as limitatively human, in other words cut out from any continuity with the superior states of the being, which the doctrine of the Supreme Identity and the one of the universal intelligibility would not authorize, and even less since that continuity is only a provisional way of speaking in a perspective which leads to a true final identity 1 . Moreover by what right would one want to refuse the supreme universalization of the notion of intellect and affirm it only for the notion of consciousness? These two notions, among others which are comparable, are initially applied in the domain of the manifestation, and even in relation with the human state, but because of this continuity-identity which governs the universal order of things (and which often reflects the series of technical terms derived from a single same root), they are finally transposed by analogy at the purely principial degree. In addition, the truth is that from these terms, considered as occidental terms, only intellect is of a current traditional usage, whereas consciousness which is normally linked to the moral idea of responsibility and for a psychological use, does not have in itself anything technically evident in a metaphysical and contemplative point of view. Gunon, when using this term, took care of being specific about its extent, but consciousness is incontestably a lot poorer than the Sanskrit terms that he uses to translate in a special context, because Chit , Chaitanya and all their derivatives normally express the ideas of intelligence, of intellection, of knowledge, of current memory (hence the idea of consciousness) of thought etc. ; at the beginning, orientalists did not even mention this sense beside the other ones we just mentioned. It even appears to us, unless mistaken, that this is Gunon who proposed and finally imposed this sense of Consciousness (with some qualitative adjunctions like
1

We point out that the two passages quoted from the Prabodhah of Shankara can be applied to beings who, at the beginning and seen from the outside, are men, and that afterwards their mental has recovered its true essence in the Self or that their mental is resorbed in the immutable bliss of their own Self . The mention that follows and which compares the Self to a dilated sun at the summit of the worlds is worthy in relation to these beings (and not for the ones who stayed in different spiritual conditions, even though there is no difference, to tell the truth, in between the particular beings when they are related to the unique Self, the only real one); but it certainly does not mean this is a question of a dilatation of their human being or of their human intellect.

Preliminary remarks on the intellect and the consciousness

total or omnipresent), and then it is at least unexpected to understand that some reproach him for not having well grasped this point of the Vedanta or the Vedanta itself, as well as some contest in a general matter the value of his intellectual point of view in metaphysics. We are making these statements on a purely preparatory basis and we do not want to conclude before Mr. Allar has had the possibility to add all the precisions he will estimate necessary to enlighten his readers. We would like to know, particularly, if according to his current understanding of the metaphysical truth there is some incompatibility in between Chit and principial Intellect, in between Knowledge of the Self and Perfect Intellect, in between metaphysics and intellectuality. If there is any, then what does it consist of exactly? We would like to know above all in what measure it is not a question, in his case, of a change of doctrinal form rather than a real basic mutation, in relation to the initial foundations of support offered by the teaching of Ren Gunon. We declare moreover that by opening up this examination we pursue a goal of pure doctrinal truth and we insist on maintaining a character of perfect regularity to the possible exchanges. Michel Valsan

Volume 2 Number 1-2

ORIENS

February 2005

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience (IV)

Michel VLSAN

On peut remarquer que, telle qu'elle vient d'tre formule, cette notion d'intelligibilit mtaphysique universelle se juxtapose parfaitement avec la notion de Chaitanya qui, en contexte doctrinal vdantique tait rendue par Conscience omniprsente (Gunon) et intelligence universelle (Allar entre autres). D'un autre ct, les paroles de M. Allar cites en dernier lieu mettaient en cause une certaine conception expansive pourrait-on dire de la ralisation intellectuelle et mtaphysique. Il n'est pas facile de comprendre ce qu'il pouvait dire de valable ce sujet, car un certain langage analogique peut utiliser l'ide d' panouissement dans l'ordre de la connaissance intellectuelle et mtaphysique. Nous ne pourrions mieux faire, d'ailleurs, que de citer encore M. Allar lui-mme. En traduisant du Prabodha-Sudhkarah de Shankara (Voir L'Illumination, Etudes Traditionnelles, juin 1951, pp. 162-163), il nous donnait tout d'abord une belle image dans le texte : mais quand se lve le soleil flamboyant de l'universelle intellection (chaitanya) avec l'ardeur aigu de ses dards lumineux, le mirage des innombrables espces de cratures vibre en vain de toutes parts . Ici une note de M. Allar expliquait le terme chaitanya ainsi pour cela : Si les drives comme chitta, chtas, etc., n'expriment qu'une participation amoindrie ou limitation de Chit, attribut essentiel de Brahma, qui est Sat-Chit-Ananda, le terme Chaitanya, au contraire, dveloppe en quelque sorte la signification de Chit avec lide explicite d'panouissement, et Ren Gunon, avec sa matrise habituelle, a trs justement traduit ce terme trs frquent dans les textes tantriques par Conscience omniprsente . Plus loin, dans le texte traduit par M. Allar, nous relevons un passage qui, lui, justifie le symbolisme de la dilatation qui devait cependant tre lui aussi stigmatis ultrieurement par M. Allar : Moi, toi, cet univers mobile n'existent pas (sparment) pour ceux dont le mental est rsorb dans la batitude immuable de leur propre Soi, qui, comme un soleil dilat au sommet des mondes, remplit l'immensit de son extrme splendeur (ibid.).

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience

Bien entendu ici c'est Atm qui est dilat et qui remplit l'immensit, alors que plus haut c'tait Chit qui s'panouissait en tant que Chaitanya . Mais puisqu'il n'y a pas de diffrence ou de distinction entre Chit et Atm (ou Ishwara ou Brahma) il n'y a pas envisager non plus une diffrence entre la valeur analogique de l' Epanouissement du soleil flamboyant de l'universelle intellection (Chaitanya) et la dilatation du soleil du Soi qui remplit l'immensit de son extrme splendeur . Telle tant l'expression analogique normale, en quelque sorte, en cette matire nous ne voyons pas dans quelles conditions un tel langage a pu devenir inadmissible. Des ides comme celles d' panouissement et de dilatation (il y a en outre, et mme avant tout, dans l'image du Lever du Soleil, encore celle d' exaltation ) ne seraient incompatibles avec la ralit du processus intellectif que si elles voulaient s'appliquer des facults conues et dfinies comme limitativement humaines , c'est-dire retranches de toute continuit avec les tats suprieurs de l'tre, ce que la doctrine de l'Identit Suprme et celle de l'intelligibilit universelle ne saurait autoriser, et cela d'autant moins que cette continuit n'est qu'une faon provisoire de parler dans une perspective qui aboutit une vritable identit finale 1 . D'ailleurs de quel droit voudrait-on refuser l'universalisation suprme de la notion d' intellect et l'affirmer uniquement pour celle de conscience ? Ces deux notions, parmi d'autres qui leur sont comparables, sont initialement appliques dans le domaine du manifest, et mme par rapport l'tat humain, mais en raison de cette continuit-identit qui rgit l'ordre universel des choses (et que refltent souvent les sries de termes techniques drivs d'une mme racine), elles sont transposes finalement par analogie au degr purement principiel. De plus, la vrit est que de ces termes, en tant que termes occidentaux, seul intellect est d'un usage traditionnel consacr, tandis que conscience qui est normalement lie l'ide morale de responsabilit et un emploi psychologique, n'a par lui-mme rien de techniquement vident au point de vue mtaphysique et contemplatif. Gunon en l'employant avait pris la prcaution d'en prciser la porte, mais conscience est incontestablement bien plus pauvre que les termes sanscrits qu'il sert traduire dans un contexte spcial, car Chit, Chaitanya et tous leurs drivs expriment normalement les ides d' intelligence , d' intellection , de connaissance, de mmoire actuelle (d'o l'ide de conscience ) de pense etc. ; au dbut les orientalistes ne mentionnaient mme pas le sens de conscience et les Hindous eux-mmes en traduisant ont mis un certain temps pour mentionner ce sens ct des autres que nous venons de mentionner. Il nous apparat mme, sauf erreur, que ce soit Gunon celui qui a propos et impos
1

Nous prcisons que les deux passages cits du Prabodhah de Shankara s'appliquent des tres qui au point de dpart et vus de l'extrieur sont des hommes, et que par la suite leur mental a retrouv son essence vritable dans le Soi ou que leur mental est rsorb dans la batitude immuable de leur propre Soi . La mention qui suit et qui compare leur Soi un soleil dilat au sommet des mondes vaut par rapport ces tres-l (et non pas pour ceux qui sont rests dans des conditions spirituelles diffrentes, bien qu'il n'y ait pas, vrai dire, de diffrence entre les tres particuliers lorsque ceux-ci sont rapports au Soi unique, seul rel); mais cela ne veut certainement pas dire qu'il s'agit d'une dilatation de leur tre ou de leur intellect humains .

Remarques prliminaires sur lintellect et la conscience

finalement ce sens de Conscience (avec des adjonctions qualitatives comme totale ou omniprsente ), et alors c'est au moins inattendu de comprendre qu'on lui reproche lui-mme de n'avoir pas bien saisi ce point du Vdnta ou le Vdnta tout court, de mme qu'on conteste d'une faon plus gnrale la valeur de son point de vue intellectuel en mtaphysique. Nous faisons ces constatations titre prparatoire et nous ne voulons pas conclure avant que M. Allar n'ait eu la possibilit d'ajouter toutes les prcisions qu'il estimera ncessaires pour clairer ses lecteurs. Nous voudrions, notamment, savoir si selon sa comprhension actuelle de la vrit mtaphysique il y a quelqu'incompatibilit entre Chit et Intellect principiel, entre Connaissance de Soi et Intellect Parfait, entre mtaphysique et intellectualit. S'il y en a, en quoi consiste-t-elle exactement ? Nous voudrions savoir surtout en quelle mesure il ne s'agit pas, dans son cas, d'un changement de forme doctrinale plutt que d'une mutation de fond rel, par rapport aux bases initiales d'appui offertes par l'enseignement de Ren Gunon. Nous dclarons en outre qu'en ouvrant cet examen nous poursuivons un but de pure vrit doctrinale et tenons assurer aux ventuels changes un caractre de parfaite rgularit.
Michel VALSAN.