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LA REVERIE JUSQU' ROUSSEAU

RECHERCHES SUR UN TOPOS LITTRAIRE

ROBERT JJMORRISSEY

FRENCH FORUM, PUBLISHERS LEXINGTON, KENTUCKY

INTRODUCTION

LA RVERIE S'CRIT

"Comment dfinirez-vous la rverie, demande Benjamin Constant, ce frmissement intrieur de l'me, o viennent se rassembler et comme se perdre, dans une confusion mystrieuse, toutes les puissances des sens et de la pense?"1 Question qui semble dans sa formulation mme dfier toute rponse. Et pourtant cette manire de la poser dpend dj d'une longue histoire. Car la rverie, mot fort du Romantisme franais, avait connu avant le XIXe sicle, toute une srie de mises en scne. Il y a Rousseau, bien sr, et nous aurons l'occasion de parler de lui. Mais avant lui? Pour rpondre cette question j'ai pris le parti du mot; je me suis attach la valeur de la lettre. Profitant des voies ouvertes dans des domaines diffrents par M. Raymond, F. Schalk et W. Kellermann, je suis remont l'origine du mot afin d'examiner une certaine successivit qui s'tehd jusqu'aux dbuts d'une sensibilit romantique. Il s'agit donc d'un parcours suivre, d'un survol effectuer; et dans cette perspective le mot devient le garant d'une certaine cohrence. A bien des gards je ne fais que poser et reposer une mme question: que signifie la rverie? Procd qui permet de faire ressortir la dialectique de la langue et du texte, le jeu constant d'influences et de dviances partir duquel se dveloppe une tradition littraire. Que le mot fasse cho un certain silence ne l'empche pasbien au contrairede maintenir toute la rsonance de la parole. Et quand je dis que la rverie s'crit, c'est une manire de souligner que mon tude porte en premire instance sur un travail continu du langage. Car il me semblait que le point faible de tant d'analyses, souvent remarquables par d'autres cts, de la rverie

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Inliodiu lion

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t a i t prcisment de se fonder sur une conception du phnomne qui faisait bon march de l'enracinement dans la langue. Qu'il s'agisse de Gaston Bachelard, de Marcel Raymond ou d'Arnaud Tr i p e t , ce qui lie le concept au mot va de soi. Tout le monde sait ce que c'est que la rverie, ou du moins tout le monde peut l ' i de nt i f i e r . Le vrai problme se situe alors sur le plan de l'analyse du phnomne. Mais ds qu'on entreprend de retracer un historique de la rverie, les choses se rvlent autrement compliques. Car la question de Benjamin Constant ne cesse de se reposer. On aimerait tant pouvoir isoler le phnomne, d i r e une fois pour toutes que la rverie c'est a. Et puis partir la recherche de la chose. Mais on a beau essayer: plus on s'y efforce, plus a se dissipe. Et l'histoire de la rverie se transforme vite en une histoire de penses vagues, d'ides dcousues, d'tats plus ou moins seconds. A la limite on peut dire que la chose de la rverie n'existe pas; la pense la drive revt tant de formes que son histoire f i n i t par clater. C'est ce qui explique pourquoi j'ai t amen tenter une autre voie d'approche. Au lieu de m'axer sur le signifi, comme si tout le monde tait d'accord sur le vrai sens, je me suis mis suivre la trace du signe. Car celui-ci constitue un nud, un lieu commun qui relie un faisceau de sens. Trace du signe, trace de l'criture, trace de l'histoire, trace d'une tradition. "C'est sous la pression de l'Histoire et de laTradition, remarqua Roland Barthes, que s'tablissent les critures possibles d'un crivain donn: il y a une Histoire de l' Ec ri t ur e; mais cette Histoire est double: au moment mme o l'Histoire gnrale proposeou imposeune nouvelle problmatique du langage littraire, l'criture reste encore pl ei ne du souvenir de ses usages antrieurs, car le langage n'est jamais innocent: les mots ont une mmoire seconde qui se prolonge mystrieusement au m i l i e u des significations nouvelles. L'criture est prcisment ce compromis entre une libert et un souvenir, e ll e est cette liber t souvenante qui n'est libert que dans le geste du choix, mais dj plus dans sa dure." 2 Or, nous vivons actuellement un moment o l'on hsite "faire de l'histoire." Faute de prises, on vite, trop souvent peut-tre, la remonte diachronique. Pourtant il me semble que le langage lui-mme nous offre une prise sur l'histoire, au moins sur une certaine histoire. Creuser la

mmoire seconde des mois permet de tracer un chemin travers des text es qui, eux, hritent d'autres textes et qui y renvoient sans cesse. Le trajet parcouru travers la littrature passe aussi travers l'histoire, travers l'histoire de la langue. Ainsi, notre dmarche ti e nt tout autant de la philologie que de la criti que l i t t r a i r e , autant de la smantique conceptuelle que d'une histoire des "mentalits." Dans un premier temps il s'agit de suivre une volution au cours de l a q ue l l e la rverie s'apprivoise, se dtache du domaine de la folie pour crer une zone de mouvance qui permet de regrouper sous le mme signe un ensemble de catgories de pense caractrise par l ' i nt i m i t et l'absorption en soi-mme. La richesse de la tradition rsulte en grande partie de la polysmie du mot. Ce qui est une manire de penser chez Montaigne se rvle une manire de sentir chez Ronsard. Pour parler Guez de Balzac, Descartes choisit de se dcrire comme un rveur. De la mditation la divagation, dans la mlancolie aussi bien que dans l'extase, la rverie se dplace sur une gamme qui relie les diffrentes facults de l'me. Mais la problmatique connat aussi une certaine volution. Et Thophile et Fontenelle jouent, de manires fort diffrentes, il est vrai, sur la polysmie, l ' u n pour parler des paradoxes de l'amour, l'autre pour dcrire les faiblesses de l'esprit. A travers divers auteurs tels que Mlle de Scudry, Bouhours et Boileau, nous verrons la rverie s'tablir comme un point charnire entre le silence et la parole, un point de contact entre la forme et l'informe. I n t i m i t qui charme et qui surprend, elle dsigne avec une certaine lgret les limites de la raison. Dans le courant du X V I I I e sicle le dsordre de la rverie peut traduire l'chec d'une certaine pense intime devant les impratifs de la sensibilit. Pense libre, elle sert reprsenter, parfois avec un clin d'oeil souriant, la libert de penser une saine assimilation des choses (Diderot). En tant que pense sensible elle s'inscrit dans la recherche d' une satisfaction vitale dans le sensuel (Crbillon), ou bien elle s'assimile l'panouissement de l'tre dans un environnement qui abojjt toute tension entre l'extrieur et l'in.trieur (Watelet). Et si j'ai attendu le dernier chapitre pour parler de Rousseau, c'est justement parce qu'il reprsente un point d'aboutissement logique. D'abord parce

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qu'avec lui, nous rejoignons d'autres travaux dj achevs ou en cours sur la rverie chez le citoyen de Genve et au XIXesicle. 3 Mais surtout parce que nous pouvons explorer mieux peut-tre chez Rousseau que chez tout autre, dans le contexte du devenir historique de la rverie, son appropriation en tant que technique littraire qui se transforme en mythe de l'criture personnelle, de la prsence non trahie par la parole. Pourtant, il faut le dire, une mthode qui prtend s'appuyer sur tant de domaines se doit de reconnatre ses propres limites. Prendre ainsi le parti du mot ne va pas sans consquences. D'abord j'ai privilgi, d'une manire que certains estimeront trop limitative, le mot, le signe. Encore que je me permette quelques carts par rapport au signe, notamment au dbut, c'est trs prcisment pour tablir des limites, pour donner une forme ce qui autrement aurait tendance, force de s'tendre, tomber dans l'amorphe ou bien devenir ce que je voudrais, moi. Ce sont les textes eux-mmes qui nous disent que la rverie s'tend d'une certaine folie la rflexion approfondie, du relchement la concentration de l'esprit, de la pense abstraite la pense sensible. Je ne prtends pas que ce qu'on pourrait appeler rverie n'a jamais lieu sans tre nomm. Ce serait de la folie. Mais en revanche, partir de quel moment une mditation, par exemple, ou bien un passage, un texte entier pourrait-il s'appeler rverie? A partir du moment o j'impose ma dfinition, o je la dsigne ainsi? Mieux vaut, je le crois, que le texte la dfinisse, que ce soit lui qui la dsigne. De cette manire nous sommes mieux placs pour comprendre l'investissement culturel, la constitution d'une tradition et son maniement textuel. Et je pense que cette comprhension pourra aidera mieux saisir d'autres notions parallles ou voisines et dont il sera souvent question dans cette tude, notions telles que sensibilit, imagination, mditation. Il faudra remarquer aussi que cette manire de procder n'est pas sans consquences sur le plan de l'organisation. Puisque je tiens examiner l'histoire du signe dans le contexte d'autres Histoires, puisque je m'intresse en quelque sorte la "libert souvenante," je n'ai pas voulu constituer un chapitre part consacr aux problmes lexicotymologiques, j'ai refus de faire des excursions que j'effectue dans l'histoire de la langue une

sorte de hors-texte par rapport aux autres aspects de mon tude. Car il me paraissait important, et ceci au risque de drouter quelque peu le lecteur, d'articuler au sein mme d'une discussion portant sur une textualit, le problme du fonctionnement du signe, non du point de vue de son insertion dans un texte, mais de celui de sa place dans la langue. A deux reprises je reviens de manire trs explicite sur l'histoire du mot. Dans le premier chapitre, bien entendu, pour parler des origines. Mais aussi vers la fin, dans le quatrime chapitre, aprs avoir port mon regard sur Diderot. L, parce qu'il se trouve que Diderot a crit quelques-unes des dfinitions dont il est question, mais aussi pour rappeler la mmoire du mot tout en dplaant l'analyse de la problmatique vers une certaine sensibilit. Et c'est le champ lexical qui, l, rgle ma dmarche. Mais au-del de la question de l'organisation, il y a celle du choix des uvres. En somme comment notre corpus a-t-il t constitu? sur quels critres le choix des textes? Dans un sens il ne pourrait y avoir une rponse satisfaisante cette interrogation. Il n'tait videmment pas question d'atteindre une exhaus-tivit d'ailleurs impossible. Le choix s'est effectu avec une part de hasard sans doute, mais surtout en fonction de la double vise implique par la libert souvenante. Comme il s'agit de l'exploration d'une tradition, vhicule par le signe, j'ai recherch, bien entendu, le signe. Mais la frquence des occurrences de mots appartenant la famille rver tait beaucoup moins importante que la signification que pouvaient avoir ces occurrences. Cette signification se dclarait, mes yeux, sur deux plans: par rapport un texte, une oeuvre donns; ou bien par rapport aux Histoires (langue, mentalit, ontologie). Ainsi, parfois la rverie telle qu'elle se dfinit travers un texte se rvle un motif, une voie d'approche qui nous aide pntrer certains paysages d'une oeuvre ou mme d'un auteur. C'est le cas de Bouhours ou de Diderot. En revanche, parfois une oeuvre nous permet de mieux comprendre l'volution de la rverie, de la situer par rapport d'autres mouvements. C'est peut-tre le cas de Montaigne ou de Prvost. Dans tous les cas, les textes que j'ai retenus revtaient un certain caractre d'exemplarit, que l'inscription de la rverie qui a attir mon regard se situe sur le plan du texte ou bien sur

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celui de l'intertexte. De la sorte j'ai cart, par exemple, Marivaux; non pas qu'il ne se serve souvent de la rverie, mais parce qu'il me semblait que l'usage qu'il en fait (trs li la rverie amoureuse dont il est largement question ailleurs dans mon tude) ne nous permettrait pas de faire avancer notre comprhension du champ de la rverie par rapport l'historique.4 Car je tenais illustrer les courants qui me semblaient tre les plus importants d'une poque donne. Au cours de cette tude on remarquera un dplacement de la problmatique travers l'histoire. Des rapports la folie, on passe une sociabilit de la parole et... du silence, pour essayer ensuite de tenir compte d'une certaine invasion de l'tre par les sens. Mais on verra aussi une fonction cumulative, une "mmoire seconde" qui ne cesse d'apporter ses rsonances. Cette promenade dans les textes, cette errance entre les textes permettront au lecteur, je l'espre, d'explorer, ailleurs peut-tre, le lieu de la rverie.

PRHISTOIRE

Se dbarrasser de la contrainte, aller au-del de la circonstance, que ce soit pour retrouver les essences immuables de l'Idal, la douce batitude du Dieu chrtien, ou la jouissance dans la plnitude du temps passdepuis toujours l'homme porte ses dsirs vers un dpassement de ce qui peut tre raisonn, vers l'ineffable assouvissement des aspirations qui ne sont que parfois avoues. Mais il y a un autre moment, de carence celui-ci, o de vagues inquitudes enveloppent le mouvement de la vie, o un voile de tnbreuses confusions et de sourdes tentations s'tend sur la perception et la pense. Ces deux moments contraires, nous les verrons plus tard venir se placer sous le signe de la rverie pour former les deux axes principaux d'un tat d'me o la rflexion et la fantaisie, l'intelligence^ et la draison, l'observation et l'aveuglement peuvent se combiner sans contradiction avec le pass et le futur, l'ici et Tailleurs, le possible et l'irralisable. Au confluent de la psychologie et de l'expression, de' l'immobilit autiste et du mouvement d'esprance, la rverie reprsentera un des points nvralgiques de l'me romantique. Car on assistera partir de Rousseau et avec l'avnement d'un certain Romantisme franais la condensation de divers courants de perception et d'exprience la surface d'un mot. La rverie si souvent voque dans une littrature qui se veut la fois expression intime et voix nationale, devient un vritable topos littraire, lieu en quelque sorte choisi par les hommes du XIXe sicle pour la rencontre de la forme et de l'informe. De l sa multiplicit, de l sa polyvalence, de l aussi son importance. Au cours des deux premiers chapitres nous allons tracer rapidement ce qu'on pourrait appeler la prhistoire de cette notion.

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Prhistoire

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De rcents travaux faits dans les domaines de la philologie et de la potique mdivale nous permettent de remonter aux origines du mot et de suivre le dveloppement d'un champ smantique qui dbouchera sur une tradition littraire. Il sera moins question d'accumuler des exemples que d'observer de prs et dans quelques cas prcis la dialectique qui s'instaure entre les sens du mot et les ncessits de l'expression. Malgr la diversit de courants incluant la folie chre Montaigne et la vision apocalyptique chez SaintAmant, il se dgage une cohrence qui s'organise autour de la famille rver, cohrence qui permet de runir les diffrentes facults de l'me au nom d'une certaine forme de la pense intime et qui, plus tard, servira de point de dpart pour la rverie romantique. Rverie donc, mot dont l'origine reste obscure et dont l'histoire s'annonce complexe. A s'en te nir au FEW, c'est au XIIe sicle, vers 1130, qu'il faudra remonter pour trouver les premires apparitions du verbe resver.1 Et voil que surgit une question que l'on ne peut s'empcher de se poser: rve-t-on dans la littrature du moyen ge? Faisons donc un petit dtour, car avant de suivre les grandes lignes de l' voluti on smantique, on est en droit de se demander si l' on trouvera au point d'origine du mot des moments que nous, lecteurs modernes, qualifierions de rverie, cet tat d'me qui marque une rupture passagre avec l'immdiat par un mouvement involontaire de la pense et de l'imagination. Regardons d'abord du ct de la littrature courtoise. C'est dans les romans qui visent sans doute autant instruire qu' divertir, qui rpandent en la renforant la culture de la cour, que nous trouverons quelques trs beaux exemples de ce que nous serions e nc l i ns appeler rverie. Si cette littrature courtoise reconnat le statut de l'homme dans la cration divine, elle chante les aventures de l'homme en socit. Aventures qui se droulent dans le temps, qui ont l e u r propre histoire, qui s'occupent prcisment du temps du devenir. Dans le sillage des cansos des troubadours, le roman du Chevalier de la Charrette dpeint sur le mode narratif l'amour le plus .ibsolu, ce qu'on a souvent appel l'amour courtois. 2 Amour obsession, amour enchantement, c'est autour de lui que s'organisent tous les actes, toute la vie de Lancelot. Ce sentiment qui

unit indissolublement le sensuel et le s pirit uel, qui se dclare dans "la prsence simultane, la coexistence, ... la consubstantialit du dsir erotique et de sa sublimation,"3 ce sentiment si intime par lequel Lancelot est conduit oublier la gloire et transgresser le code de la cour, Jean Frappier a su le capter dans un mot d'ancien franais: "l'ensongement." Il y a l en germe une opposition de l ' i n d i v i d u la socit, un conflit qui se rvle dans le jeu de l'absorption en soi-mme et du dtachement, et qui se dveloppe partir d'un ravissement et d'un rapt.4 Entire-ment domin par l'image toujours prsente de Guenivre, Lance-lot, dont le nom reste inconnu pendant toute la premire partie du roman, mne une qute de la reine qui se droule pour ainsi dire dans l'isolement. Car c'est tout juste si Lancelot est prsent au monde. Abandonnant toute considration d'honneur courtois, Lancelot, aprs un court dbat entre la Raison et l'Amour, monte dans une charrette, symbole de l'ignominie, avec l'espoir de trouver la trace de la reine:
mes Reisons, qui d'Amors se part, li dit que del monter se gart, si le chastie et si l'anseigne que rien ne face ne anpreigne dorn il ait honte ne reproche. N'est pas el euer, mes an la boche, Reisons qui ce dire li ose; mes Amors est el euer anclose qui li comande et semont que tost an la charrette mont. Amors le vialt et il i saut, que de la honte ne li chaut puis qu'Amors le comande et vialt.5

La dispute entre l'amour et la raison est un thme qui revient souvent sous la plume des auteurs mdivaux et qui trouvera son expression pl nir e dans le clbre dbat du Roman de la Rose. Mais ce qui nous intresse ici, c'est le fait que cet amour place ce chevalier en dehors de l'honneur et de la raison. Il est en effet d'une insouciance totale l'gard de tout ce qui se passe autour de lui, qui n'ait pas un rapport direct avec la reine. Cet tat d'en-songement a ses temps forts, et si au moment de ce dbat le lecteur ("auditeur") sait trs peu de choses sur la nature du sentiment qu'prouve le c he v a l i e r pour Guenivre, c'est dans ces

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temps forts qu'il sera amen en comprendre la puissance. Si dans le premier de ces moments, qui ne manquent pas d'humour, Lancelot tombe presque d'une fentre force de suivre des yeux la reine qui, emmene de force par ses ravisseurs, passe devant la demeure o il est hberg avec Gauvain (vv. 535-57), dans le deuxime son garement se prolonge et l'absorbe bien davantage. Il s'agit en effet d'une irruption du sentiment intime qui dbordera ses facults de connaissance et de perception. Mais on reste l dans le monde de la reprsentation et non pas dans le monde de l'analyse. Et si nul autre moment l'on ne peut mieux comprendre l'intensit de cette absorption, la force d'une vie intrieure, on ne pourra jamais la pntrer, puisqu'il s'agit non pas d'explorer une psychologie en profondeur, mais plutt de dpeindre un homme qui s'abstrait de la socit. Si nul autre moment l'on ne voit mieux l'isolement entran par un oubli de soi allant jusqu' l'anantissement, cet isolement aura surtout des consquences sociales. Gauvain et le Chevalier de la Charrette s'tant spars afin que l'un d'eux, au moins, puisse s'introduire dans le territoire de Mlagant, Gauvain se dirige vers le Pont Evage, pont submerg dans l'eau midistance entre la surface et le fond, pendant que Lancelot chevauche vers l'troit et tranchant Pont de l'Epe. Mais la diffrence de Gauvain, modle de la chevalerie courtoise, Lancelot s'en va en s'absorbant de plus en plus dans la pense amoureuse et en se dtachant de plus en plus de la ralit qui l'entoure:
A tant s'an va chascuns par lui; et cil de la charrete panse con cil qui force ne deffanse n'a vers Amors qui le justise; ...........................................(vv. 710-13)

dans une rverie d'amour: "a cele seule panse tant / qu'il n'ot, ne voit, ne rien n'antant" (vv. 723-24). Or, la perte de la conscience de soi se traduit ici surtout par une perte de contact avec la ralit extrieure. Sa perception s'tant profondment altre, il perd l'usage de ses sens. En rupture avec le monde, il est aussi et avant tout en rupture avec son rle dans le monde, car il n'agit plus en chevalier. Son cheval, rpondant sa nature, s'lance avec toujours plus de vitesse vers un cours d'eau qu'il a aperu devant lui. Lancelot, toujours dans cet tat qui le rend absent au monde, n'entend pas le chevalier qui lui interdit l'accs au gu. Trois fois la sentinelle le somme de s'arrter, mais "cil ne l'antant ne ne l'o, / car ses pansers ne li leissa" (vv. 744-45). Alors le chevalier l'attaque et le renverse dans l'eau. C'est seulement au contact de l'eau que Lancelot est arrach son "panser":
Quant cil sant l'eve, si tressaut; toz estorm an estant saut, ausi come cil qui s'esvoille, s'ot, et si voit, et se mervoille qui puet estre qui l'a fru. (vv. 766-71 )

Lmport toujours plus avant par une pense qui s'abme de sa propre force et par un cheval qui se dirige son gr,6 Lancelot, dans un mouvement doublement involontaire, se laisse aller une perle de la conscience de soi, et mme de son existence immdiate: "et ses pansers est de tel guise / que lui mesmes en oblio, / ne set s'il est, ou s'il n'est mie" (vv. 714-16). Son nom, ses armes, sa destination, tout s'vanouit, tellement il est plong

La marque de son rveil, c'est la reprise de ses sens. A partir de ce moment il reprendra aussi la conscience de soi, la connaissance du monde et par consquent son rle de chevalier. Il est important de noter que ce brusque rappel la ralit s'effectue grce au concours du chevalier et de l'eau, de l'instance sociale et de l'instance naturelle. Ce mme concours de la nature et de la socit, nous le reverrons dans Le Conte du Graal au moment de l'pisode des trois gouttes de sang. C'est par une force sentimentale qui relve en partie de la mmoire que Lancelot est plong dans cet tat second qui s'organise autour du mot panser. La puissance de cet amour se rvle non pas par la parole dialoguante, mais dans le silence de la rverie. Et si cette scne fait exception dans l'uvre de Chrtien de Troyes, elle n'en dvoile pas moins, dans ce roman qui entre tous est le plus ax sur l'amour courtois, la sourde opposition qui gisait au cur mme de ce phnomne entre le mouvement idalisant de l'amour et les instances de la ralit contraignante, entre les lans du cur et les devoirs du chevalier.

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Passer du Chevalier de la Charrette au Conte du Graal, c'est passer d'une histoire d'amour un roman d'apprentissage. Du rustre naf qu'il est au dbut, Perceval deviendra successivement chevalier apprenti, chevalier amoureux, chevalier courtois et chevalier chrtien. Trajet qui mne de la fort la cour, de la cour l'glise, et qui implique une assimilation progressive des lments constitutifs de la socit aristocratique et fodale. Il s'agit donc moins d'une qute que d'une ducation, ou plutt d'une propdeutique dont on ignore le rsultat, car le roman est rest inachev. S'il est vrai que Perceval a bien appris chacune de ses leons, on ne verra jamais en l u i un chevalier panoui ayant su intgrer l'amour, la cour et la religion comme un ensemble harmonieux. Dans ce cercle qui ne se fermera pas, l'pisode qui nous retiendra, celui des trois gouttes de sang, marque un tournant important. Comme dans l'pisode du gu, il s'agit d'un sentiment d'amour; comme dans l'pisode du gu, le chevalier s'abme dans une pense qui semble avoir une certaine puissance autonome. Pourtant, et l'amour et la pense de Perceval ont des points de dpart trs diffrents de ceux du Chevalier de la Charrette. Tout d'abord son amour pour Blanchefleur n'a rien d'illicite; il n'y a l aucune transgression. Ainsi le verra-t-on accueilli avec douceur et comprhension par Gauvain qui de nouveau reprsente la fine sagesse de la chevalerie courtoise: "Certes, fait mesire .Gavains, / Cist pensers n'estoit pas vilains, / Ainz estoit molt cortois et dois."7 Et pour ce qui concerne cette pense forte, elle ne natra pas de sa propre force et ne se poursuivra pas au rythme galopant d'un cheval qui l'emporte; tout au contraire, elle sera dclenche par un signe mmoratif et se dploiera partir d'un point fixe. Au sommet de sa gloire et sur le point d'entrer la cour, Perceval connatra un moment privilgi o l'ir ruption du sentiment suspend pour un instant sa course l'aventure. Errant travers la fort, Perceval arrive dans une prairie o il voit un faucon qui fond sur une oie sauvage. Atteinte au cou, die s'abat sur la terre enneige. Perceval accourt pour s'en saisir, mais dj elle a pu reprendre son vol, ne laissant derrire elle que dois gouttes de sang sur la neige. Les voyant, Perceval s'appuie sui s,i lance "por esgarder cele samblance" (v. 4198). Semblance-

apparition, mais surtout semblance-similitude, car ces trois \ gouttes de sang servent de vritable signe mmoratif qui dclen- ; chera les mcanismes d'absorption en soi et de dtachement. ' Mue par le pouvoir de l'analogie, la pense de Perceval passe du sang rouge sur la neige blanche aux vives couleurs de la face de Blanchefleur. C'est dans l'espace de la ressemblance que Perce-val s'oubliera, que son esprit s'garera au gr d'un amour qui se dclare pour la premire fois en toute sa puissance intrieure:
Por esgarder cele samblance; Que II sanz et la nois ensamble La fresche color II resamble Qui ert en la face s'amie, Si pense tant que il s'oblie, Qu'autresi estoit en son vis Li vermels sor le blanc assis Com ces trois gotes de sane furent, Qui sor le blance noif parurent. En l'esgarder que il faisoit, Li ert avis, tant li plaisoit, Qu'il vest la color novele De la face s'amie ble. Perchevax sor les gotes muse, Tote la matinee i use; ...............................................(vv. 4198-4212)

Mais cette apparente absence au monde ne l'emportera pas vers un conflit que son tat l'empche de voir. Au contraire, son attitude songeuse, ne d'un amour lgitime, sa distraction immobile attirera l'attention de la cour qui f i n i r a par dcouvrir en lui le Perceval tant recherch. C'est en quelque-sorte en passant par la rverie que Perceval accdera la cour. Mais pas n'importe laquelle, car il n'y entrera qu'aprs avoir vaincu Sagremor et Keu qui, dans leur faon d'aborder le rveur, se comportent en mauvais chevaliers. Il faut attendre que la parole mesure de la raison, que la vritable sagesse courtoise de Gauvain se joigne l'action naturelle du soleil, la dissolution des gouttes de sang par la fonte de la neige, pour pouvoir retirer Perceval de cet tat lgitime de rminiscence contemplative. De nouveau l'instance sociale et l'instance naturelle se combinent, cette fois-ci dans la douceur, pour mettre fin ce moment d'intensit intrieure, moment culminant de sa non-prsence la cour. Son entre sera d'autant plus triomphante que d'une part son tat de valet ne l'a

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pas empch d'agir en vrai chevalier, et que d'autre part sa vaillance dans le combat n'a t nullement compromise par la pense qui l'a absorb si profondment. Mais ce moment sublime n'aura pas de suite. Une chute brusque attend Perceval. Et dans les tapes ultrieures de son ducation il ne sera plus question ni de sentiment d'amour ni de pense involontaire. Parfois le souvenir surgit avec une telle puissance que la ressemblance perd sa valeur de clef, qu'elle s'efface derrire la force d'une vision qui se droule selon la logique de l'hallucination. Dj Augustin, dans le De Trinitate, avait parl de cet tat de distraction profonde o "chez les hommes en bonne sant et l'tat de veille, la volont, tout ses penses se dtourne des sens et, en imprimant dans le regard de l'me diverses images d'objets sensibles, lui donne l'illusion de percevoir les objets euxmmes."8 Ce phnomne qui n'est prcisment pas rve puisqu'il n'y a pas sommeil, reprsente pourtant l'incursion des fantmes du rve dans l'tat de veille, l'arrive brusque du "som-nium vigilans," du rve veill qui rompt soudain l'emprise de la ralit. C'est ainsi que "songer en veillant" deviendra, comme le note Artur Greive dans un article auquel nous aurons l'occasion de revenir, une formule qui rapparatra souvent dans la littrature franaise.9 Or, dans une oeuvre qui ressortit autant la tradition hagiographique qu'au roman d'aventure, nous dcouvrirons un bel exemple de cet tat de vision qui, plus tard, trouvera sa place dans les lieux d'une rverie incluant volontiers l'hallucination. L'attribution de Guillaume d'Angleterre reste problmatique.10 Il s'agit probablement d'un confrre de Chrtien de Troves ou plutt d'un imitateur. En tout cas le passage que nous allons regarder ne manque pas de rappeler ceux que nous avons considrs dans Le Chevalier de la Charrette et Le Conte du Ciraal. Dans ce cas comme dans les deux autres, il est question d'un tat d'absorption et de dtachement qui fera perdre jusqu'au sentiment de la ralit; dans ce cas comme dans les deux autres, l'impulsion directrice provient de la mmoire. Pareille celle de l'nieval, la rminiscence de Guillaume sera dclenche par quelque chose qui sert de signe mmoratif. Mais ce qui nous intresse sui tout ici, c'est la nature hallucinatoire de sa distraction qui se

caractrise moins par la dtente que par la tension, moins par le repos de l'me que par la fureur de la chasse. Bien que cette scne conduise un dnouement heureux o l'on voit chaque ligne la main de Dieu qui dtend les ressorts pour rendre le bon-heuraux personnages, l'auteur a soin de distinguer ce "trs grant panser" qui part d'un souvenir personnel, d'avec la vision divine qui se produit au dbut du roman et qui vient tout fait de l'extrieur pourcommencer l'preuve de Guillaume (vv. 80 ss.). Dans la scne de la vision, il s'agit de partir la recherche d'une expiation divine, tandis que dans celle qui nous concerne, il est question de se retrouver soi-mme. Celle-l est un point de dpart, celle-ci un point d'aboutissement. Mais ce qui nous frappe dans cette dernire, c'est que l'auteur prouve le besoin d'intervenir directement pour insister sur la vraisemblance, sur la possibilit relle d'un tel rve veill. Tout se passe comme si on assistait une premire formulation de l'expression "songer en veillant," comme si l'ide mme avait besoin d'une explication particulire, d'un engagement formel de la part de l'auteur pour pouvoir trouver sa place dans le rcit, pour pouvoir tre accept des lecteurs:
S'antre an un si trs grant panser Qu'an veillant comance a songier. Ne m'an tenez a manongier Ne n'an alez ja merveillant, Que l'an songe bien en veillant Aussi de voir con de manonge Sont li panser corne M songe. Donc il fu voirs, n'an dotez ja, Que li rois an veillant sonja; ..................................................11

L'histoire de Guillaume rpte sur un ton d'aventure mdivale la leon de Job tout en renforant les valeurs et le prestige de l'aristocratie. Guillaume, roi pieux et plein de charit, se soumet l'exigence de Dieu profre par une voix mystrieuse au moment de l'apparition dans sa chambre d'une clart blouissante. Abandonnant tous ses biens, son royaume, spar de sa femme et de ses enfants nouveaux-ns qui leur tour subissent un sort semblable au sien, le roi erre seul travers la terre pendant vingt-quatre ans et il finit par devenir marchand. Pendant un voyage en bateau une tempte l'oblige faire escale dans une

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le o, sans qu'il le sache, sa femme est devenue reine aprs une srie de msaventures qui, elles aussi, font partie du rcit. Le visage voil, la femme rencontre son mari, de sorte qu'elle commence deviner qui elle a affaire sans qu'il souponne qu'il est devant son pouse. Elle lui offre l'hospitalit, et pendant le banquet elle dcouvre son visage. Guillaume la reconnat, mais tous deux gardent le silence. On laisse entrer les chiens dans la salle, et leur prsence dclenche la reviviscence d'un souvenir de chasse qui le soustrait entirement la ralit qui l'entoure:
Tant que li rois voit chiens venir, Si li comance a sovenir Que mot soloit avoir dduit, Ne li pleisoit tant nule riens Corne an bois chacier et berser; S'antre an un si trs grant panser Qu'an veillant comance a songier. Parmi une forest chaoit Un cerf qui quinze rains avoit. An cest panser toz s'oblia:

..................................(vv. 2589-91,2594-97, 2607-09)

C'est dans la perte de la conscience de soi en tant que marchand que Guillaume retrouve son identit royale. Et dans cette plnitude d'une jouissance passe, il revit avec une telle intensit la frnsie virile de la vnerie qu'il s'crie en reprenant l'avertissement du chasseur tant rpt autrefois: "Hu! Hu! Bliaut, li cers s'en fuit!" Mais cette absence remmorative se rvle absence prophtique, et le redire se transforme en prdire, car c'est dans l'acte passif de songer en veillant que Tailleurs pass rejoint Tailleurs venir pour permettre le dnouement providentiel. En entendant son cri, le reine lui offre de changer son rve en ralit, et ils partent la chasse o aura lieu la scne de reconnaissance et o la poursuite du cerf mnera la dcouverte de leurs enfants. Il s'agit donc de bien plus que d'un simple point de jonction entre le pass et le futur. Le signe mmoratif fournit la ressemblance qui dclenche la rverie, et la force de cette rverie provoque le cri de chasse qui rend possible l'instauration d'une nouvelle ralit. Celle-ci sera en mme temps une restauration de l'ancienne et un retour l'harmonie de Tordre lgitime.

Aprs tant de souffrances dans les limbes de l'preuve solitaire, c'est en passant par une rverie-rminiscence que Guillaume renat l'amour comme la royaut. Ainsi, il existe bel et bien dans la littrature du moyen ge des moments de rupture o l'esprit se laisse emporter par un mouvement de la pense non dirige. Ceux que nous avons regards sont lis l'amour et la mmoire. Ils sont remarquables autant par leur intensit que par la position charnire qu'ils occupent dans le rcit. De tels instants, qui se groupent autour du verbe penser (et parfois muser), ne sont pas rares dans la littrature mdivale; ils font dj partie de la technique du roman. Mais il ne faut pas oublier que pour l'homme du moyen ge cette pense absorbante relve de l'garement de l'esprit. C'est donc aux confins de la folie qu'il convient de situer ce mode de pense qui se distingue par une absence au monde. Et pourtant, tout en l'homme mdival le porte vouloir sortir non seulement du monde, mais aussi du temps. Car le voile pais qui sparait l'homme de l'essence, le devenir de l'tre, se tissait avec la matire et travers le temps. Dchirer ce voile, c'tait d'une certaine manire changer de statut ontologique, participer pour un instant au moins de l'ternit de l'tre. Mais cet lan ne s'opposait nullement un certain rationalisme. Il en est plutt l'affirmation, puisque d'une manire gnrale, pour ce qui est de l'imagination, d'Augustin Thomas le moyen ge (ne devrait-on pas plutt parler des moyens ges?) se caractrise par une certaine valorisation du rationnel. En retraant l'histoire de l'imagination dans les penses antique et mdivale, M.W. Bundy rvle quel point la pense mdivale tait mfiante l'gard d'une imagination qui, tant lie la passion et l'apptence, devait tre tenue en bride par la raison.12 Dans une telle perspective, dpasser le temps, c'tait prcisment aller au-del de l'irrationalit du corps dans sa matrialit, laisser derrire soi les apptences et les passions qui empchent de comprendre:
L'homme ne peut pas voir l'essence divine par une autre puissance cognitive que par l'intellect. L'intellect humain ne se porte vers les choses intelligibles que par les images qu'il reoit des sens au moyen des espces intelligibles, et c'est en les considrant qu'il juge des choses sensibles et qu'il en dispose. C'est pourquoi dans toute opration o notre intellect est abstrait des images, il est ncessaire qu'il soit abstrait

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des sens. Or, ici-bas il est ncessaire que l'intellect de l'homme soit dpourvu d'images pour voir l'essence de Dieu. . . . Comme l'entendement humain est lev la vision de l'essence de Dieu la plus haute, il faut que toutes les forces de l'me s'appliquent de ce ct, de manire qu'elle ne comprenne rien autre chose d'aprs des images, mais qu'elle se porte totalement vers Dieu. Par consquent il est impossible que l'homme ici-bas voie Dieu dans son essence, sans qu'il fasse abstraction de ses sens.13

Ainsi, l'lan vers la perfection spirituelle n'tait nullement le fruit d'une imagination cratrice, notion qui aurait t dpourvue de sens pour l'homme du moyen ge, mais au contraire le rsultat d'un mouvement de la volont et de l'intellect. Non pas que l'imagination n'et aucun rle jouer dans la vie intrieure, mais il tait essentiel de lui imposer le joug d'une discipline intellectuelle:
Il en est de mme des habitudes intellectuelles qui rendent l'homme apte jugersaine-ment de tout ce qui se prsente son imagination. Par consquent, quand l'homme n'exerce pas son intelligence, des imaginations tranges et quelquefois contradictoires s'lvent dans son esprit, de telle sorte que s'il ne s'applique frquemment les rejeter ou les comprimer, il devient moins capable de bien juger des choses, et son jugement peut tre port se prononcer dans un sens tout contraire.14

Monde donc dans lequel l'intellect (intellectus, ratio, etc.) surveillait troitement l'imagination (imaginatio, phantasia). Mais ce serait une erreur de croire que ce que Bundy appelle le rationalisme du moyen ge s'appuyt sur la dmonstration logique. Dans un monde o tout se dfinissait au sein d'une hirarchie rigide allant de l'esprit la matire, les.deux impulsions essentielles seront l'manation cratrice et l'ascension vers l'tre.15 Or, que ce soit dans la monte de l'homme vers Dieu par la contemplation ou dans la descente de Dieu vers l'homme travers les diffrentes couches de sa cration (la rvlation), le mode essentiel de connaissance s'approchera davantage de la "monstrance" que de la dmonstration. Car pour la mentalit symbolique, il s'agit d'une saisie en profondeur qui saute de niveau en niveau pour pntrer dans l'paisseur des choses, d'un savoir qui est "savoir interprter," de ce que Chenu appelle un jeu symbolique qui "n'est pas la projection d'un acte rationnel pralable, mais l'expression premire d'une ralit que la raison n'atteint pas, et mme aprs coup, ne peut conceptualiser."16 Ce type de pense trouve son inspirateur ainsi que son matre dans Saint Augustin, qui annonce dans le De doctrina Christiana

les principes de base d'une hermneutique o le transfert symbolique qui permet d'avancer dans la connaissance des choses peut s'oprer, c'est-dire, au sens technique, "signe d'une chose cache" (ibid., p. 172). Ainsi, la pense analogique base sur le rapprochement et la similitude sera le fil conducteur descendant en vrille travers les res du moyen ge. Pour l'homme mdival c'est la ratio analogique bien dirige qui permet de comprendre les manations de ce Dieu qui se rvle travers sa cration. Dans un tel monde il ne semblerait pas qu'il y et de la place pour le relchement d'un esprit qui cherchait sans cesse sa valeur ontologique dans les ressemblances mystrieuses des choses. Il ne semblerait pas que, dans un monde caractris par une certaine tension verticale de l'me, la notion de la dtente, de la rverie, l'ide du mouvement associatif d'une pense qui se laisse aller, pt prendre son essor. Car dans bien des cas ce qui pour nous relve d'une pense errant dans les zones de l'imagination cratrice tait pour eux le mouvement volontaire et mthodique d'une ratio vers la connaissance d'un univers intelligible. Ds que la direction rigoureuse fait dfaut et que les rapprochements deviennent trop insolites, on se trouve en dehors du cercle structurant de la connaissance, rejet soit dans le domaine d'une pense ludique, d'une activit carnavalesque o l'on se moque du srieux de l'enjeu symbolique, soit dans les zones incohrentes de la draison. Et c'est dans ces aires du dsordre apparent qu'il faudra entrer pour retrouver les traces tymologiques de la rverie. En effet, tout porte croire que les dbuts du mot rverie, ou plutt du verbe rver dont il drive, se situent dans les espaces d'un certain dsordre, que ses premires significations l'apparen-taient aussi bien une pense ludique, une activit carnavalesque qu' l'exprience de la draison. Retournons maintenant au mot, et partir de son origine suivons-le dans le cours de son volution. "Souvent, dira Louis Lambert, j'ai accompli de dlicieux voyages, embarqu sur un mot dans les abmes du pass. . . . Quel beau livre ne composerait-on pas en racontant la vie et les aventures d'un mot."17 La vie et les aventures de la famille rver ont t l'objet de nombreuses tudes, et depuis quelques annes on commence voir plus clair dans une histoire qui

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fascinait par son obscurit mme. Il importe de dresser un bilan de ces tudes faites dans des domaines divers afin de pouvoir comprendre dans son ensemble l'tat actuel de la question. Nous commencerons par le problme tymologique pour passer ensuite quelques observations sur un genre littraire mconnu, et nous finirons ce tour rapide avec un regard sur quelques interprtations de l'volution smantique du mot. Dans l'histoire des discussions sur l'origine de rver, l'article de J. Judd publi en 1936 fait date.18 L'hypothse que Judd y dveloppe sera retenue par Wartburg dans le FEW, et de nos jours elle continue tre admise sinon pour vraie, du moins pour trs vraisemblable. A l'article resver du dictionnaire de Godefroy, Judd constate d'une manire quelque peu elliptique les deux significations principales du verbe: (1) rder, vagabonder; (2) dlirer. S'appuyant sur la notion de vagabondage, il remonte au latin, o il trouve l'adjectif vagus, "vagabond, errant; inconstant (dans l'amour et dans les opinions); qui est hors de soi, en dlire; vague, indcis, perplexe, coureur, libertin"; et le verbe vagari, "errer, vagabonder, aller au hasard, voyager en pense" (ibid., p. 152). De ces mots on aurait obtenu exvagari, "vagabonder, rder, divaguer dans le discours," et *exvagu, "vagabond, errant, vague." C'est partir de l'adjectif *exvagu qu'on en arrive ds la fin du VIe sicle *esvo, adjective verbal du verbe exvagare. Judd croit qu'un adjectif verbal *resvo s'en serait form avec le sens de "vagabond, errant, vague," tandis que exvagari, selon le modle piagare) piaiier, "blesser," a d donneren ancien franais *esvaiier. "L'cart phontique considrable qui sparait l'adjectif esvo de son verbe exvagare amena une rorganisation de la famille des mots qui pivotaient autour de l'adjectif verbal *esvo existant ds le VIe sicle" (ibid., p. 1 55). Cette rorganisation aurait abouti la forme *esvare qui, son tour, aurait donn resver. Ainsi, aussi loin qu'on remonte dans le pass de la famille rver, chez les aeux comme chez les bisaeux, il semble qu'on y retrouvera deux lments smiques qui resteront fondamentaux: dynamique et dsordre. Qu'il s'agisse d'un dplacement physique dans un vagabondage sans but, ou bien d'un mouvement de la pense dans un discours sans suite, il y a l en sourdine une

opposition entre l'occasion d'une libert et le risque d'une perte, entre le relchement de la contrainte et l'exprience de la draison. Et c'est du ct de cette dernire que Wartburg a trouv son plus ancien exemple de resver, vers 1130, "dlirer, cause d'une maladie, d'une attaque au cerveau."19 Dans un monde o rgnait un ordre hiratique assur par une mentalit symbolique, dans un temps o la perception du devenir s'organisait selon les lois d'un formalisme englobant, dans une existence o mme la vie quotidienne tendait s'assimiler au crmonial, rester, c'est--dire dlirer, tre en tat de folie, c'tait renverser l'ordre du jour et du monde, s'aliner dans une incohrence aveuglante, se perdre en somme loin de la rationalit rigoureuse qui permet de voir et de comprendre.20 Mais si la folie constitue une perte, le personnage du fou est en revanche celui chez qui l'garement se transforme en vasion joyeuse et l'aveuglement en clairvoyance riante.21 Affranchi de toutes les rgles, l'abri de tout systme, le fou peut aller tout droit la vrit sans avoir passer par les dtours imposs par une raison englobante. Seul le fou peut dire impunment Keu que celui-ci essuiera une dfaite dans le combat avec Perceval. Le personnage du fou incarne pour ainsi dire le dsir d'un certain relchement, d'une suspension des rgles de la raison et des formes de l'ordre. Dtente dans le rire, libert dans le jeu ce personnage de rupture qu'tait le fou correspondent, sur le plan collectif, des ftes de rupture, et, sur le plan potique, des genres de rupture. Or, dans les deux cas nous retrouvons une prsence significative de la famille resver. Dans son sens de "aller et l pour son plaisir, rder, faire la dbauche, faire une promenade joyeuse,"22 resver volue en se rattachant de plus en plus la notion de rjouissance au point d'en venir dsigner l'acte de "se promener dguis pendant le carnaval."23 Qu'il s'agisse de la Fte des fous ou d'une simple nuit de folie "entre copains," resver fournit un espace smantique qui permet de runir, pour dcrire cette activit carnavalesque, l'ide de "faire la fte" avec celles de "se comporter comme un fou" et de "vagabonder." De son ct, le substantif resverie reprend la notion double tranchant d'un relchement qui peut s'orienter aussi bien vers l'garement et la perte que vers le dfoulement et une certaine

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libert. Dans une dfinition qui sera reprise par Wartburg, Gode-froy attribue resverie aussi bien le sens de "rjouissance, bats tumultueux, plaisanterie" que celui de "garement d'esprit, dlire, folie" (et par extension sans doute, "opinitret . . . emportement, fureur").24 Ce mot qui exprime si bien la tension dialectique entre, d'une part, la crainte de se voir mis l'extrieur d'un monde structur et rassurant qui s'explique par des symboles, travers des formes reconnues et des conventions expressives, et, d'autre part, l'exigence d'une dtente, d'un retournement extravagant, grotesque, marginal, qui permette d'allger le poids de cette structure avec ses conventions, avec sa rigueur et sa rationalit; ce mot qui renferme la dynamique et le dsordre, les hommes du moyen ge (vers la fin du XIIIe sicle) s'en sont servis pour dsigner un genre de posie, qui tout en dpendant des formes traditionnelles, s'en cartait en riant. Il a fallu attendre le beau travail de Kellermann pour que le genre resverie jusqu'alors mal identifi soit bien dfini dans sa forme et dans ses modalits.25 Il s'agit d'une posie de non-sens, d'une anti-posie qui se dveloppe dans le cadre d'un formalisme rigide afin de mieux pouvoir s'carter de tout enchanement logique sur le plan discursif. La resverie, cette "ungeordnete Dynamik" procdant selon les lois d'une cohrence formelle (Kellermann, p. 1337), correspond bien cette volont de rupture qui se creuse l'intrieur mme d'une adh.sion totale et vcue la hirarchie universelle, la mentalit symbolique. Dans sa forme la plus frquente, la resverie est compose d'une srie de distiques dont le premier vers contient sept syllabes et le deuxime quatre. La rime se fait non pas l'intrieur du distique, mais entre le deuxime vers d'un distique et le premier du distiquesuivant. Lesdistiquessont ainsi lis formellement les uns aux autres par la rime dans une structure qui reste entirement ouverte. Contrairement la fatrasie, chaque distique constitue en soi un nonc qui est smantiquement et syntaxiquement acceptable, l'entorse logique ne survenant que dans la concatenai ion des noncs. En somme, ce qui caractrise la resverie, c'est l'enchanement d'une srie d'noncs qui n'ont aucun rapport logique les uns avec les autres. Kellermann pense qu'il s'agit d'un Sprachspiel, d'un jeu de paroles plusieurs voix dans

lequel le pote profrait un premier vers de sept syllabes et o quelqu'un d'autre en fournissait un deuxime de quatre syllabes qui compltait l'nonc. Alors le pote reprenait la parole en formant un autre vers de sept syllabes dont le dernier mot rimait avec le dernier mot du distique prcdent:
)e sai faire sons et lais et serventois.
On dist que Robers d'Artois est maris. Compains, que vaut ore bls Monmirail?26

S'il nous reste peu d'exemples de ce genre, ce serait justement cause de son statut de jeu de parole qui se droule en interaction avec l'assistance. De par son ct oral et public, la resverie se rapproche de la rjouissance collective de certaines formes carnavalesques et thtrales; de par sa structure alogique et sa versification, elle annonce une longue volution qui mnera de la sottie au coq--l'ne et qui aboutira la clbre nigme de Rabelais {Gargantua, ch. 56). Mais au cours de cette volution, l'enjeu changera d'une manire radicale. Ici nous sommes en prsence d'un Sprachspiel, d'un jeu de socit (Bec, p. 175), tandis que peu peu l'interrogation ira en s'approfondissant au point qu'un Rabelais met en question la validit pistmologique de toute tentative hermneutique, dans une uvre qui par la truculence mme de son langage fera un loge loquent du silence. Ce qui nous intresse surtout dans cette posie de rupture que sont les resveries, c'est qu'elles runissent dans une dynamique dsordonne, un vagabondage de la parole, l'aimable non-sens du fou, et une certaine ambiance de fte. Il ne s'agit nullement d'un dsir de faire clater le langage en effectuant des rapprochements insolites qui permettraient d'entre-voir une surralit plus profonde (Zumthor, Essai, p. 141), mais au contraire de se rfugier dans l'agrable lgret d'une cohrence formelle, et ainsi d'allger pendant quelques instants le poids de l'immense richesse d'une ralit qui demande sans cesse d'tre interprte. Car dans les resveries le sens qui semble toujours prt natre sera vite sabot par la traverse d'un nouveau sens sur le point d'clore,

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et dans ce jeu de bousculade la rigueur de la raison interprtante cdera la place la dtente d'une pense ludique. Mais alors la question se pose: comment se fait-il que le mot rverie, tout en retenant les lments smiques de dsordre et de dynamique, ait perdu peu peu sa valeur de dlire pour venir se situer dans les zones moins tumultueuses de la pense vagabonde? Comment se fait-il qu'un terme qui servait dsigner un bouleversement de la pense, un cart important par rapport la norme, en soit venu s'appliquer une forme de pense de l'homme "normal"? Les philologues y ont rpondu de diverses faons. Mais ct du mouvement de la langue, il y a le mouvement de l'histoire, et nous verrons que ce dplacement de sens va de pair avec l'assimilation ou plutt l'apprivoisement d'une certaine folie. Si c'est vers la fin du XVIII e sicle que la notion de rverie acquiert toute la rsonance de l'intriorit romantique, c'est au cours du XVIe sicle que le mot rverie prend son sens moderne. Et ce n'est pas un hasard si ces deux priodes charnires se caractrisent toutes deux par une certaine valorisation du moi. Dans ses "Prolgomnes une histoire du franais songer, "27 John Orr a essay de dmontrer qu'en raison d'une volution particulire au franais, la langue a eu recours rver pour combler un vide laiss par songer devenu synonyme nuanc de penser. Remontant au moyen ge, Orr note que songer, fidle son origine tymologique, somniare, signifiait "rver." Mais il y avait aussi le verbe soigner, synonyme de penser dans le sens de "s'en occuper" (retenu dans la langue moderne sous la forme de. panser). Orr nonce l'hypothse d'une homonymie soigner-songer, les deux tant prononcs "sogner." Cette quivalence phontique aurait conduit, au cours du XV e sicle, une convergence smantique. Ainsi surcharg des significations contradictoires "rver," "rvasser," "penser" et "s'occuper activement de," songer aurait fait dfection, abandonnant peu peu non seulement le sens de "rvasser," mais aussi celui de "rver" pour devenir un satellite de penser. En mme temps, rver, s'tant dmuni de son ancien sens, serait venu occuper la place que songer avait quitte, et cela aurait provoqu notamment la cra-lion du verbe dlirer.

La thse d'Orr, pour ingnieuse qu'elle soit, semble faire la part trop belle aux accidents de l'histoire, et, par manque de preuves, son hypothse d'une collision homonymique reste au niveau de la conjecture. En largissant le champ de la problmatique, Fritz Schalk, dans son remarquable travail sur "Som-nium und verwandte Wrter in den romanischen Sprachen," fait une analyse convaincante de l'volution de toute une terminologie qui s'tend du rve la rflexion en passant par la vision.28 Ce n'est pas seulement en franais que songer se lie "penser": l'espagnol sonar et l'italien sognare peuvent aussi dsigner un certain type de pense dsireuse ou rveuse. Il n'a donc pas fallu un concours de circonstances aussi extraordinaire que celui dcrit par Orr pour que songer se ranget du ct de la rflexion et de la pense.29 En fait, Schalk dmontre que dans les langues latines il y avait un certain flottement terminologique dans le passage du sommeil et du rve la fantaisie et la rflexion. Ce flottement permit Dante de dcrire en dtail les intimes mcanismes d'une pense visionnaire et potique:
Nuovo pensier dentro da me si mise, Dal quai pi altri nacquero e diversi: E tanto d'uno in altro vaneggiai, Che gli occhi per vaghezza ricopersi, E il pensamento in sogno trasmutai.30

Dans la bousculade des penses qui surgissent sans ordre, le vague se joint l'instable pour voiler les yeux et rompre l'emprise de la ralit immdiate. Fort de ce mouvement, le pote transforme la simple pense en songe, c'est--dire en vision d'un monde autre, pregnant, plein d'un sens qui s'impose. C'est proprement le processus de l'inspiration potique que Dante veut reprsenter: cet tat d'me o la pense se suspend entre le rve, la rflexion et la sensation (Schalk, p. 308). Etat d'ailleurs qui relve plus de la grce que de la fureur, plus de la rvlation que de la cration, plus de la transcendance que de la transformation. La notion de vaghezza sera reprise dans un contexte tout autre par Ptrarque, et le thme du vague dsir dans le doux languisse-mentde l'amour aura le rentissement qu'on connat dans la littrature franaise.

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La Rverie jusqu' Rousseau Chapitre II

Pourtant, si l'association avec le songe est importante, c'est plutt par le biais de la folie que le mot rverie en viendra dsigner un mode de penser qui se dfinit avec de plus en plus de prcision au fur et mesure que le XVIe sicle avance.31

D'UN CHAMP SMANTIQUE UN TOPOS LITTRAIRE

Nous avons remarqu l'importance au moyen ge du transfert symbolique dans la connaissance des choses, de la ncessit de la dmarche analogique dans la comprhension du monde (voir cidessus, pp. 28-29). A partir des rapprochements et des similitudes de la raison analogique se tissait un rseau de signification spirituelle qui permettait l'homme mdival d'apprhender son univers. Le XVIe sicle sera tous les niveaux un temps de bouleversements. Sous le double poids de la Renaissance et de la Rforme, le rseau de signification commence se dfaire. Dans un foisonnement de significations on dcouvre des rapports, des ressemblances innombrables, et l'identit des choses finit par disparatre derrire l'amoncellement des sens. Au lieu de monter vers l'Etre, le mouvement analogique semble tourner en rond. Le rseau de connaissance se transforme en enchevtrement de confusion, et la parole hermneutique devient drisoire, risible. Tout au long du Tiers Livre Panurge essaie en vain de trouver l'interprtation des choses qui mettra fin son inquitude matrimoniale. "Il y a plus affaire interpreter les interpretations qu' interpreter les choses," dira Montaigne, "et plus de livres sur les livres que sur autre subject: nous ne faisons que nous entregloser."1 Ce sont toutes les bases fondant la capacit d'interprter qui sont mises en question. C'est dans un tel contexte que se dveloppe un mouvement de retour soi. L'exigence du recueillement intrieur de la Rforme trouve sa rplique humaniste dans la mise en valeur de la connaissance de soi prconise par les anciens, et l'analyse intrieure deviendra une pice matresse d'une Contre-Rforme soucieuse de gagner du terrain dans la reconqute des mes

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D'un champ smantique un topos littraire 39

gares. De Montaigne, qui se fraie un chemin tout personnel travers les paisseurs de la culture mdivale et humaniste, Descartes, qui fait table rase afin de mieux pouvoir puiser en lui-mme les principes d'une science universelle, l'homme de la fin du XVI e sicle et du dbut du XVII e commence se sonder, se mettre l'coute de soi-mme. Il appartient chacun de faire
une srieuse et attentive examination, non seulement de ses paroles et actions, mais de ses penses les plus secrtes (leur naissance, progrs, dure, rptition), de tout ce qui remue en soi, jusques aux songes de nuit, en s'piant de prs, en se ttant souvent et toute heure, pressant et pinant jusqu'au vif.2

d'une vie de chtelain, la libert de rflchir sans les contraintes imposes par les affaires du monde. Mais de cette libre rflexion vient la constatation d'un dsordre intrieur qui ne cesse de le fasciner, et de cette oisivet nat le malaise d'un homme qui craint de se perdre dans un dsuvrement sans but:
Comme nous voyons des terres oysives, si elles sont grasses et fertilles, foisonner en cent mille sortes d'herbes sauvages et inutiles, et que, pour les tenir en office, il les faut assubjectir et employer certaines semences, pour nostre service;. . . ainsin est-il des espris. Si on ne les occupe certain sujet, qui les bride et contreigne, ils se jettent desreiglez, par-cy par l , dans le vague champ des imaginations. ... Et n'est folie ny rverie, qu'ils ne produisent en cette agitation. velut aegri somnia, vanae Finguntur species. L'ame qui n'a point de but estably, elle se perd: car, comme on diet, c'est n'estre en aucun lieu, que d'estre par tout. 4

Or, c'est justement dans ce mouvement de retour soi qu'il convient de situer le dplacement smantique de la rverie. L'observation minutieuse de soi fait dcouvrir bien des complexits intrieures, et l'analyse descriptive mne un examen approfondi des processus mmes de la pense. Peu peu un vocabulaire nouveau viendra prciser les diffrents carts de l'esprit. C'est au cours du XVIe sicle que dlirer fait son entre dans la langue. Et si le bouffon commence au thtre, il finira bien la cour, o l'on se mettra parler du bouffon du roi l o le fou avait rgn si longtemps sans conteste.3 Dans la mesure de l'esprit, Montaigne et Descartes s'tablissent comme les deux ples sur lesquels tournent les forces et les faiblesses de la pense. Et on trouve chez l'un comme chez l'autre un balancement de sens o le mot rverie se voit employ tantt dans son ancienne acception, tantt dans sa nouvelle. Peu peu la pense vagabonde trouve sa place dans le langage. C'est chez Montaigne que l'on voit le mieux le dveloppement de la nouvelle signification du mot. Car en explorant les faiblesses de l'esprit, force est de constater la prsence de la folie, et plutt que de l'exorciser au nom d'un ordre stabilisant, Montaigne l'accueille en tant que partie intgrante du dsordre de l'existence. En la passant au filtre de la tradition, Montaigne russit ne garder qu'une folie bien apprivoise, une rverie qui relve la fois de la modestie, d'une certaine sagesse et d'une faon de laisser aller la pense. En 1571, l'ge de trente-huit ans, Michel de Montaigne se retire du monde pour passer le temps qui lui reste vivre dans la douce solitude de ses terres. Il y cherche la noble oisivet

La folie, la rverie, les songes des maladesc'est bien du dlire qu'il s'agit. L'absence de contrainte ne tarde pas se transformer en dsordre inquitant. L'parpillement du moi "dans le vague champ des imaginations" met en danger la tranquillit de la retraite, rend impossible le retour soi. Emport par le mouvement de la pense dbride, Montaigne se retrouve au bord de la folie. Mais au lieu de s'y sentir alin de soi-mme, Montaigne s'y reconnat, et alors l'inquitude s'estompe derrire une curiosit qui finira par engendrer les Essais:
Dernirement que je me retiray chez moy, ... il me sembloit ne pouvoir faire plus grande faveur mon esprit, que de le laisser en pleine oysivet, s'entretenir soy mesmes, et s'arrester et rasseoir en soy: ce que j'esperois qu'il peut meshuy faire plus ais ment, devenu avec le temps plus poisant, et plus meur. Mais je trouve . . . que au rebours, faisant le cheval eschapp , il se donne cent fois plus d'affaire soy mesmes, qu'il n'en prenoit pour autruy; et m'enfante tant de chimres et monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre et sans propos, que pour en contempler mon aise l'ineptie et l'estranget, j'ay commenc de les mettre en rolle, esprant avec le temps luy en faire honte luy mesmes. (Essais, I, 8, 34)

Ne nous trompons pas, la modestie finale recouvre bien un renversement de valeurs. Car il n'est pas question d'extirper les mauvaises herbes afin de semer un grain plus utile; il ne s'agit pas de brider un esprit qui va la drive. La monstruosit mme de ces chimres devient une source de fascination. Leur tranget les rend dignes de contemplation. D'une solitude qui commence peser lourd, d'un parpillement qui devient de plus en plus

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troublant nat l'ide de se fixer par crit, d'observer les mcanismes intimes du moi:
C'est une humeur mlancolique, . . . produite par le chagrin de la solitude en laquelle il y a quelques annes que je m'estoy jette, qui m'a mis premirement en teste cette resverie de me mesler d'escrire. Et puis, me trovant entirement despourveu et vuide de toute autre matire, je me suis prsent moy-mesmes moy, pour argument et pour subject. [Essais, 11, 8, 364; c'est moi qui souligne)

c'est une espineuse entreprinse, et plus qu'il ne semble, de suyvre une alleure si vagabonde que celle de nostre esprit; de pntrer les profondeurs opaques de ses replis internes; de choisir et arrester tant de menus airs de ses agitations. (Essais, II, 6, 358)

Le mot rverie devient chez Montaigne comme chez tant d'autres qui le suivront une expression de modestie laquelle il arrive en passant par l'ancien sens "deliratio." C'est une rverie que d'crire ces essais, une folie que de se donner soi-mme pour sujet, et d'ailleurs les penses que j'enregistre ne sont que de vaines chimres, que des "rveries" monstrueuses. Et pourtant, de cette double constatation de la faiblesse de l'esprit, de ce cercle qui va de la modestie l'attrait de l'tranget, dcoule toute une rhtorique de la connaissance de soi:
Ce sont icy mes fantasies, par lesquelles je ne tasche point donner connoistre les choses, mais moy. ... Je n'ay point d'autre sergent de bande ranger mes pieces, que la fortune. A mesme que mes resveries se prsentent, je les entasse; tantost elles se pressent en foule, tantost elles se tranent la file. Je veux qu'on voye mon pas naturel et ordinaire, ainsin dtraqu qu'il est. (Essais, II, 10, 387-88; c'est moi qui souligne)

Or, l'tude des tats d'me les plus divers lui fait dcouvrir les marges de la conscience. Il considre attentivement les diffrents niveaux de sa propre activit psychique, et il se complat parfois dans les zones brumeuses de la conscience affaiblie. Ces tats sont autant d'expriences qui nous aident apprendre vivre et mourir. Une chute de cheval et l'vanouissement qui s'ensuit lui permettent de mieux apprhender la mort. Et dans un passage dont Rousseau se souviendra peut-tre deux sicles plus tard, il note minutieusement les tapes successives de la reprise de connaissance:
Quand aux functions de l'ame, elles naissoient avec mesme progrez que celles du corps. ... Il me sembloit que ma vie ne me tenoit plus qu'au bout des lvres; je fermois les yeux pour ayder, ce me sembloit, la pousser hors, et prenois plaisir m'alanguir et me laisser aller. C'estoit une imagination qui ne faisoit que nager superficiellement en mon ame, aussi tendre et aussi foible que tout le reste, mais la vrit non seulement exempte de desplaisir, ains mesle cette douceur que sentent ceux qui se laissent glisser au sommeil. (Essais, II, 6, 353-54; c'est moi qui souligne)6

"Je peins principalement mes cogitations, subject informe, qui ne peut tomber en production ouvragere. ... Ce ne sont mes gestes que j'escris, c'est moy, c'est mon essence". (Essais, II, 6, 359). Cette "consubstantialit"5 de l'homme et de son uvre, de l'tre et de l'crit, s'tablira sur un terrain o l'ordre du jour sera le dsordre, o le mode de rflexion sera le laisser-aller de la pense. Ainsi seront rduits les carts entre la perception et l'expression, entre la dlibration et l'exprience. Les innombrables chemins du labyrinthe intrieur tiendront lieu des immenses espaces de l'infini, et le mouvement de l'existence prendra le pas surla fixit de l'essence. "Je m'estudie plus que autre sujet. C'est ma metaphisique, c'est ma phisique" [Essais, III, 13, 1050). S'il est vrai que Montaigne arrive toujours se reconnatre, il reconnat aussi qu'il n'est jamais le mme. A la diversit de son iIn correspond une multiplicit d'tats d'me. Plus il s'observe, plus il constate que

Sous le regard attentif de Montaigne, les frontires entre les diffrents tats de conscience s'estompent, les distinctions qui permettent l'homme de s'apprhender par le classement, s'effacent:
Nous veillons dormans, et veillans dormons. Je ne vois pas si clair dans le sommeil: mais, quand au veiller, je ne le trouve jamais assez pur et sans nuage . . . , jamais si esveill qu'il purge et dissipe bien point les resveries, qui sont les songes des veillants, et pire que songes. (Essais, II, 12, 581 ; c'est moi qui souligne)

On a souvent voulu voir dans ce passage le premier emploi du mot rverie au sens moderne du terme. Mais qu'on ne se laisse pas leurrer; il s'agit bien l d'une certaine folie toujours sous-jacente notre tre. Si le sommeil se confond avec la veille, la folie son tour se distingue mal d'une raison suprieure:
Dequoy se faict la plus subtile folie, que de la plus subtile sagesse? ... Il n'y a qu'un demy tour de cheville passer de l'un l'autre. Aux actions des hommes insansez, nous voyons combien proprement s'avient la folie avecq les plus vigoureuses operations de nostre ame. Qui ne sait combien est imperceptible le voisinage d'entre la folie avecq les gaillardes elevations d'un esprit libre et les effects d'une vertu supreme et extraordinaire? (Essais, II, 12,471)

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Bien entendu la prsence de la folie sert bien la cause du scepticisme, et son assimilation va de pair avec l'panouissement d'une conscience critique qui met constamment en doute les capacits de la raison. Mais il y a aussi chez Montaigne une folie qui est bien plus qu'une simple formule dans l'argument du sceptique. C'est une folie qui est sienne, intime, lie sa faon de penser, de voir et d'crire. "Mon stile et mon esprit vont vagabondant de mesmes. Il faut avoir un peu de folie, qui ne veut avoir plus de sottise, disent et les prceptes de nos maistres et encores plus leurs exemples" (Essais, III, 9, 973). Cette folie dont il n'a pas peur parce qu'elle fait partie de son exprience, cette folie apprivoise en quelque sorte par la connaissance de soi, se rattache au mouvement de son tre, mouvement qu'il s'efforce de fixer par crit, mais qui ne cesse de lui chapper:
Mon ame me desplait de ce qu'elle produict ordinairement ses plus profondes resve-ries, plus folles et qui me plaisent le mieux, l'improuveu et lors que je les cherche moins; lesquelles s'esvanouissent soudain, n'ayant sur le champ o les attacher; cheval, la table, au lit, mais plus cheval, o sont mes plus larges entretiens (Essais, III, 5, 854; c'est moi qui souligne)

I know not what tis makes mee soe prone to this posture of musing which is betweene melancholly fitts and those doting visions that use to rocke men asleepe whose soles or bodyes are distemper'd with disease or passion, tis properly that the French call resvery, and wee in my opinion more properly thinking I know not what. 7

C'est par rapport la folie, entre la mlancolie et le dlire, que Temple situe un tat d'esprit o les penses "se pressent en foule" sans ordre ni contrainte. Reprenant les "mauvaises herbes" de Montaigne (voir ci-dessus, p. 39), il rapproche son intention d'crire d'un dsir de se faire honte soi-mme:
I put my seife upon this taske of writing not out of a desire to preserve my fancyes but to destroy them, weeds wither as soone as they are gather'd, though corne lasts the longer by it. my resveryes dread paper as another element knowing they have nothing to doe in a place which is intended onely for the best of thoughts, (ibid., p. 1 50; c'est moi qui souligne)

Pourtant, la fuite de l'tre n'empche pas la tentative de "s'enrler." Et dans le vocabulaire des Essais, rver et rverie finissent par dsigner un laisser-aller de la pense qui tient compte de la leon du monde et des sages, qui relie l'imagination, la raison et la mmoire personnelle et culturelle, et qui lui permet enfin de se dcouvrir et de se dire dans l'intimit de sa retraite:
Che/ moy, je me destourne un peu plus souvent ma librairie, d'o tout d'une main je commande mon mesnage. Je suis sur l'entre et vois soubs moy mon jardin, ma basse court, ma court, et dans la pluspart des membres de ma maison. L, je feuillette a celte heure un livre, cette heure un autre, sans ordre et sans dessein, pieces descousues; tantost je resve, tantost j'enregistre et dicte, en me promenant, mes songes que voicy. (lissais, III, 3, 806; c'est moi qui souligne)

Les liens sont troits entre la forme ouverte de l'essai et la notion de rverie, entre un type de pense et une faon d'crire qui se rclament tous deux du droit de la digression et du vagabondage. Le genre passe en Angleterre avec les Essais de Bacon en 1597, et la rverie ne tarde pas le suivre. Dans ses essais de jeunesse crits en 1652, William Temple, sous l'influence marque tie Montaigne, note:

Si l'essai est une des formes littraires les plus libres, cet aveu de modestie qui libre de toute contrainte parce que "ce n'est que de la rverie," fera, lui aussi, longue carrire dans la littrature franaise. Une sorte de "sous-genre" se dveloppera qui se rclame ouvertement de la rverie, et l'on trouvera aux XVI II e et XIXe sicles des essais sur des sujets aussi divers que la politique et l'conomie, qui portent le mot rverie dans le titre. L'auteur anonyme des Rveries patriotiques a choisi l'anne 1789 pour publier son trait sur les moyens d'amliorer la monarchie en France.8 La Rverie sur la Camargue contient des propositions pour l'amnagement du territoire en Camargue. 9 A travers le mot rverie luit le message d'une absence de rigueur qui permet l'crivain d'chapper l'esclavage de l'ordre et du rel en mme temps qu'il s'esquive d'avance face aux critiques ventuelles de ses lecteurs. Aux antipodes du relchement de la pense qui caractrise le mouvement des essais, la rflexion de Descartes ne s'insre pas moins dans une certaine tradition du recueillement intrieur. Si Montaigne se complat dans la contemplation du dsordre intrieur, Descartes, lui, s'y intresse afin de mieux pouvoir le rduire quelque chose de comprhensible. C'est ainsi que, dans une lettre la princesse Elisabeth de Bohme o il expose quelques lments de ce qui sera son analyse des Passions de l'me, il prend soin de dnombrer plusieurs catgories de la pense. Avec la passion, le sentiment, l'imagination et le "naturel," la rverie y figure en tant que pense qui, comme les passions, est

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involontaire et se situe en dehors de l'action, et qui, contrairement elles, ne vient pas d'une agitation particulire des esprits, mais plutt d'un mlange de la mmoire et d'une certaine nonchalance ou de la conscience endormie. La citation est un peu longue, mais elle permet de voir quel point chez Descartes l'observation de soi s'associe l'acte de classer qui, en crant des identits, conduit une certaine comprhension de la nature biologique et psychologique de l'homme:
On peut gnralement nommer passions toutes les penses qui sont ainsi excites en l'me sans le concours de sa volont, et par consquent, sans aucune action qui vienne d'elle, par les seules impressions qui sont dans le cerveau, car tout ce qui n'est point action est passion. Mais on restreint ordinairement ce nom aux penses qui sont causes par quelque particulire agitation des esprits. Car celles qui viennent des objets extrieurs, ou bien des dispositions intrieures du corps, comme la perception des couleurs, des sons, des odeurs, la faim, la soif, la douleur et semblables, se nomment des sentiments, les uns ext rieurs, les autres intrieurs. Celles qui ne dpendent que de ce que les impressions prcdentes ont laiss en la mmoire, et de l'agitation ordinaire des esprits, sont des rveries, soit qu'elles viennent en songe, soit aussi lorsqu'on est veill, et que l'me, ne se dterminant rien de soi-mme, suit nonchalamment les impressions qui se rencontrent dans le cerveau. Mais, lorsqu'elle use de sa volont pour se dterminer quelque pense qui n'est pas seulement intelligible, mais imaginable, cette pense fait une nouvelle impression dans le cerveau, cela n'est pas en elle une passion, mais une action, qui se nomme proprement imagination. Enfin, lorsque le cours ordinaire des esprits est tel qu'il excite communment des penses tristes ou gaies, ou autres semblables, on ne l'attribue pas la passion, mais au naturel ou l'humeur de celui en qui elles sont excites, et cela fait qu'on dit que cet homme est d'un naturel triste, cet autre d'une humeur gaie, etc.10

tant qu'homme de la dtente et de l'agrable solitude. Attitude qui appelle une description des demi-teintes de la conscience:
Ce n'est pas que je ne fasse grand tat de la rputation, lorsqu'on est certain de l'acqurir bonne et grande, comme vous avez fait; mais pour une m diocre et incertaine, telle que je la pourrais esprer, je l'estime beaucoup moins que le repos et la tranquillit d'esprit que je possde. Je dors ici dix heures toutes les nuits, et sans que jamais aucun soin me r veille, aprs que le sommeil a longtemps promen mon esprit dans des buis, des jardins, et des palais enchants, o j'prouve tous les plaisirs qui sont imagins dans les fables, je mle insensiblement mes rveries du jour avec celles de la nuit; et quand je m'aperois d'tre veill, c'est seulement afin que mon contentement soit plus parfait, et que mes sens y participent; car je ne suis pas si svre, que de leur refuser aucune chose qu'un philosophe leur puisse permettre, sans offenser sa conscience.I3

On est arriv un moment de forte polysmie.11 Le mot rve n'a pas encore fait son apparition. Par les jeux de bascule que nous avons dj remarqus entre la folie et la raison, entre le songe et le dlire et entre les images du rve et la perception de la veille, rverie finit par dsigner la fois "dlire," "divagation de l'esprit," et "rve." Rien d'tonnant alors que Descartes emploie le mot rverie pour identifier avec science une activit non-contrle de l'esprit, que ce soit en veillant ou en dormant. Rien d'tonnant non plus lorsqu'il s'en sert pour parler, avec la modestie qui convient l'homme de science, de ses crits philosophiques ("les raisons pour lesquelles vous me mandez que je dois publier mes reveries . . .").12 Mais l'homme de science, le philosophe rigoureux, tait aussi un homme de la retraite. Got qu'il partageait avec Guez de H.il/.ic, qui il s'adresse non pas en tant que penseur, mais en

Dans sa rponse cette lettre, Balzac laisse entendre qu'il aimerait venir lui rendre visite en Hollande.14 Descartes reoit cette proposition avec enthousiasme, et afin de mieux pouvoir dcider son correspondant se rendre Amsterdam, il se lance dansune sorte d'apologie de !aville du point devue d'un homme solitaire. Pour ce faire, il reprend systmatiquement les termes que Balzac lui-mme avait employs neuf ans plus tt dans une lettre o celui-ci avait dcrit les charmes de sa retraite campagnarde. Jean Rousset a dj signal cette lettre de Balzac, o le "rhteur fait soudain place au pote des prairies et de l'eau, au rveur authentique."15 Descartes a sans doute dcouvert ce passage en lisant les lettres de Balzac dont le premier recueil fut publi en 1624. C'est donc sous le signe du rveur que Descartes va se placer pour revaloriser, non sans ironie, la ville d'Amsterdam aux dpens de la vie champtre. Au fond, si la ville est suprieure la campagne, c'est prcisment parce que la ville est plus propice la rverie.
Descartes, Lettre M. de Balzac, 5 mai 1631. Je veux bien que vous y trouviez un canal, qui fasse rver les plus grands parleurs, et une valle si solitaire, qu 'elle puisse leur inspirer du transport et de la joie; mais malaisment se peut-il faire, que vous n'ayez aussi quantit de petits voisins, qui vous vont quelquefois importuner, et de qui les visites sont encore plus incommodes que celles que vous recevez Paris; au lieu qu'en cette grande

Balzac, Lettre M. de la Motte-Aigron, 4 septembre 1622. Je descens aussi quelquefois dans ceste vale, qui est la plus secrete partie de mon desert, et qui jusques icy n'avoit est connue de personne. C'est un pais souhaiter et peindre, que j'ay choisi pour vacquer mes plus chres occupations, et passer les plus douces heures de ma vie. L'eau et les arbres ne le laissent jamais manquer de frais et de vert: Les cygnes qui couvraient autrefois

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ville o je suis, n'y ayant aucun homme, except moi, qui n'exerce la marchandise, chacun y est tellement attentif son profit, que j'y pourrais demeurer toute ma vie sans tre jamais vu de personne. Je me vais promener tous les jours parmi la confusion d'un grand peuple, avec autant de libert et de repos que vous sauriez faire dans vos Mets, ex je n'y considre pas autrement les hommes que j'y vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forets, ou les animaux qui y paissent. Le bruit mme de leur tracas n'interrompt pas plus mes rveries, que ferait celui de quelque ruisseau. 16

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toute la riviere, se sont retirez en ce lieu de seurt, et vivent dans un canal, qui fait resver les plus grands parleurs, aussi tost qu'ils s'en approchent, et au bord duquel je suis tous/ours heureux, soit que je sois joyeux, soit que je sois triste. Pour peu que je m'y arreste, il me semble que je retourne en ma premiere innocence. Mes dsirs, mes craintes, et mes esprances cessent tout d'un coup; Tous les mouvemens de mon ame se relaschent, et je n'ay point de passions, ou si j'en ay, je les gouverne comme des bestes apprivoises.

Chez Balzac la rverie se dveloppe partir d'une harmonie qui s'tablit entre l'homme et la nature. La prsence de l'eau et des arbres, le mouvement gracieux des cygnes, tout cela prend un charme qui fait rver. La paisible innocence du lieu s'incorpore au mouvement de retour une innocence primordiale o s'instaure le bonheur de la dtente et de la quitude. Chez Descartes les rapports entre l'homme et son environnement sont tout diffrents. Amsterdam est un endroit dsirable dans la mesure o l'on peut en faire abstraction. Au lieu que le paysage et l'tat d'me se refltent l'un dans l'autre, la diffrence foncire entre l'intrieur et l'extrieur s'rige en barrire qui lui permet de s'enfermeren sa propre pense. Ce n'est pas dans l'extension de soi et l'assimilation de l'autre, mais au contraire dans l'isolement et dans le dtachement, que Descartes trouve la libert et le repos ncessaires la rverie. L'eau et les arbres n'y auraient pas plus de place que le vacarme des gens de la ville. On se reprsente aisment cet homme absorb dans des penses passant travers des tourbillons d'activit sans s'en apercevoir. Mais en renversant ainsi les rapports entre l'homme et ce qui l'entoure, Descartes transforme radicalement la nature de la rverie. Il ne s'agit plus d'une divagation ou d'un relchement, Midis plutt d'une pense qui essaie de se concentrer, d'une mdit a t i o n qui s'astreint une certaine rigueur. Et pourtant, manifestement il voit dans la rverie un point commun qui le relie son .nui. (l'est que le champ de la rverie est suffisamment large pour que deux conceptions si diffrentes puissent s'y ctoyer sous le sialic du semblable. De la mditation la divagation, de

la rflexion au relchement de la pense, les rveurs se dcrivent et se reconnaissent au sein d'une notion qui semble contenir en elle-mme la ncessit d'une appropriation toute personnelle. Du ct des potes aussi on assiste un certain panouissement de la notion de rverie. Dans le courant d'un noplatonisme fleurissant, les potes de la Pliade se vouent avec ardeur leur mission sacre. Le don divin qu'est la posie porte en soi la fureur de l'inspiration, les transports de l'amour et les tourments du temprament mlancolique. Chez Ronsard le verbe resver est employ le plus souvent pour dsigner l'altration de la raison entrane par l'amour, et ce titre il peut se rattacher au mouvement extatique du ravissement amoureux aussi bien qu'au dsespoir qui rsulte de l'amour non partag:
J'iray tousjours et resvant et songeant En la doulce heure, o je vy l'angelette, Qui d'esprance et de crainte m'alaitte, Et dans ses yeulx mes destins va logeant. Ce n'estoit point une mortelle femme, Que je vis lors, . . . Doncques, mon cuur, ce ne fut chose estrange Si je fu pris: c'estoyt vrayment un Ange Qui pour nous prendre estoit voil des cieulx.l7

Le rapprochement de resver et de songer au participe prsent dcrit un tat permanent de trouble mental ouvert la fois sur le pass ("En la doulce heure, o je vy . . .") et l'avenir ("J'iray tousjours . . ."), consquence normale du contact avec le divin. Le mouvement vagabond du pote rpte en quelque sorte le doux ravissement de l'amour, et l'alination de l'esprit traduit une absence extatique au monde. A travers une idalisation fortement ptrarquisante, Ronsard tablit une correspondance entre une apparition divine et une pense drgle, entre un mouvement d'lvation et un dsordre de l'esprit. Mais Ronsard ne se limite pas un ravissement pur qui n'aurait que des consquences psychologiques. Au contraire, la force de l'motion bouleverse et le corps et l'esprit. A la dso-rientation mentale rpond une souffrance physique qui branle tout l'tre du pote. Dans la description minutieuse des symptmes et des effets de la fureur amoureuse, le verbe resver s'insre avec une valeur presque mdicale. Dans "Calliste mon amy,

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je croi que je me meurs," il s'agit d'un dlire fivreux dclench par l'amour o un froid qui le tue succde aux "bouillantes chaleurs" et o un "ardent apetit de jouir de l'aime" bouscule ses penses et le fait "rver" avec une telle violence "que diette, ne just, ni section de vene" ne sauraient le gurir.18 Si rver, comme aimer d'ailleurs, est ainsi li une certaine Symptomatologie base physiologique, il ne se rattache pas moins une certaine faon d'apprhender le phnomne psychologique d'une pense obsessionnelle. Le dlire de l'amoureux est surtout retour incessant de la pense la bien-aime. Retour qui empche de participer au monde, qui lve et qui isole, qui rjouit et qui tourmente:
O beaux yeux, qui m'estiez si cruels et si doux, )e ne me puis lasser de repenser en vous, Vous m'ostastes du cur tout vulgaire penser, Et l'esprit jusqu'au ciel vous me fistes hausser. J'apprins vostre eschole resver sans mot dire, A discourir tout seul, cacher mon martire, A ne dormir la nuict, en pleurs me consumer: Et bref, en vous servant, j'apprins que c'est qu'aimer. 19

vie intrieure tmoignent d'une certaine exprience personnelle, elles restent nanmoins solidement ancres dans une tradition littraire et une conception humorale bien prcises. Pourtant, malgr ces attaches rver finit par se lier cette pense itrative de l'amour, et nous verrons dans la posie du dbut du XVIIe sicle que les amoureux continuent rver dans un contexte tout autre. Chez Thophile de Viau une pense libertine vhicule une potique primesautire et dsacralise o l'analyse de l'amour oppose l'empire des sens le pouvoir de la raison, et o la cration potique se veut non pas inspiration divine, mais fusion des facults d'un esprit qui se laisse aller:
Je ne veux point unir le fil de mon subjet, Diversement je laisse et reprens mon object, Mon ame imaginant n'a point la patience, De bien polir les vers et ranger la science: La reigle me desplaist, j'escris confusment, Il y faut par miracle estre fol sagement, Confondre la memoire avec le jugement, Imaginer beaucoup, et d'une source pleine Puiser tousjours des vers dans une mesme veine, Le dessein se dissipe, on change de propos.20

Et dans un sonnet pour Hlne:


Si c'est aimer, Madame, et de jour et de nuict Resver, songer, penser le moyen de vous plaire, Oublier toute chose, et ne vouloir rien faire Qu'adorer et servir la beaut qui me nuit: Si c'est aimer de suivre un bonheur qui me fuit, De me perdre moymesme, et d'estre solitaire. (ibid., p. 240)

La leon de Montaigne a pntr dans les domaines de la posie conjurant les Muses et faisant de la production potique une exprience intime qui relie l'imagination, la mmoire et la raison. Or, ce concours des facults exige une libert sans contrainte, rclame le droit de rver:
Je veux faire des vers qui ne soient pas contraincts, Promener mon esprit par de petits dessains, Chercher des lieux secrets o rien ne me dplaise, Mditer loisir, resver tout mon aise, Employer toute une heure me mirer dans l'eau, Ouyr comme en songeant la course d'un ruisseau, (ibid., p. 1 2; c'est moi qui souligne)

La reprise des infinitifs traduit non seulement le dsordre et la multiplicit, mais aussi la nature itrative d'une pense en mouvement. Au carrefour de l'extase et de la mlancolie, rver, en s'associant la fois penser et songer, rejoint un certain nombre de thmes qui sont au cur mme de la posie amoureuse de Ronsard. A la fois symptme d'un amour sublime et manifestation du dsir, cet tat d'me pousse la recherche de la solitude: ")'erre tout seul dans le parc du chasteau, / Pensant, ii'svaiit ce gentil visage . . ." (ibid., XV, 330). Mais ces lieux solitaires si propices l'inspiration sont toujours pour ainsi dire l'ombre de la cour, car c'est la cour que se trouve la beaut qui est le vrai point de dpart. Et si ces tentatives de dcrire la

Mais si, comme chez Montaigne, la rverie est une manire de penser, elle est aussi, comme chez Ronsard, une manire de sentir, ou plutt une manire de subir les effets du sentiment. Ainsi, on assiste chez Thophile l'assimilation de deux courants. Point de contact entre la pense et le sentiment, la rverie devient un tat d'me qui caractrise l'emprise de l'amour sur l'esprit, et,

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ce titre, elle acquiert une valeur double et paradoxale. Car si cet tat se distingue par une pense obsessionnelle qui peut tre l'origine de la cration potique, il peut aussi reprsenter une invasion du champ de la conscience qui empche l'expression en empchant toute tentative de trouver une forme adquate. Dans une "Elgie" Caliste crite en 1622, les deux faces de la rverie s'affrontent dans un jeu de miroirs et de retournements qui met en vidence sa nature paradoxale. Le pome prend la forme d'un long monologue situ dans un bref cadre descriptif. Ce cadre (il s'agit de sept vers au dbut et deux vers la fin de l'lgie) esquisse une scne d'automne o un "Amant dsol, mlancho-lique, sombre" erre aux bords de la Loire, et, "l'image de Caliste errante avecques luv," il se lamente de l'absence de sa bien-aime (ibid., Il, 70-71 ). Or, cette plainte qui formera le corps du pome s'laborera partir d'un tat de rverie: "Resvant auprs du fleuve il disoit son onde" (ibid., p. 71 ). Ainsi, cette expression de douleur amoureuse dcoulera directement d'un tat o l'esprit s'abandonne la puissance d'une pense qui l'emporte. Et cette puissance cratrice est donc l'origine d'une posie qui prend appui sur les objets environnants pour chanter la beaut de Caliste et dplorer son absence. Indiffrent aux divertissements mondains, l'Amant dcrit sa recherche d'une solitude consolatrice o il espre trouver un soulagement ses peines dans l'expression potique de ses souffrances:'
Aussi tost que je puis me drober de luy, Que je trouve un endroict commode mon ennuy, Afin de digrer plus tost mon amertume Je la fais par mes vers distiler ma plume. (ibid., p. 73)

C'est ainsi qu'une posie qui se situe l'intrieur de la rverie finit par dresser un constat d'chec d'une rverie dont le mouvement aboutit une fragmentation paralysante. Si l'tat rveur de l'Amant qui chante son amour traduit une absence au monde et tmoigne de la puissance de la dame et du sentiment qu'elle inspire, la rverie qui empche de chanter devient la preuve d'une puissance encore plus grande. D'o le danger de cette absorption de l'tre par le dsir de l'autre, absorption qui reste inassouvissement et qui peut se transformer en dlire alinant. Dans ce contexte, conjurer la rverie devient un moyen de se dlivrer d'une domination nuisible, de retrouver la libert d'une jouissance saine: "Je commence blasmer un peu nostre folie / Et fay vu de bon cur de m'arracher un jour / La chre resverie o m'occupe l'amour" (ibid., p. 27). Car il veut prendre un objet o son "libre dsir / Discerne la douleur d'avecques le plaisir." Et cette lgie, qui fait preuve de tant de "raison," ne vise rien d'autre qu' lui permettre de retrouver cette libert perdue.21 Ainsi, la rverie chez Thophile correspond dans son ambigut mme une potique qui essaie de concilier la jouissance mondaine avec un certain got de la solitude, les forces de l'esprit avec celles du cur. Car cette pense absorbante est en quelque sorte le point charnire de la conscience o la fcondit touche la strilit, la puissance l'impuissance. On arrive un quilibre dlicat lorsqu'on trouve "la douce resverie o l'ennuy nous amuse" {Oeuvres potiques, I, 118). Expression qu'il emploie pour faire l'loge de la posie d'une amie en deuil, manire qu'il trouve de dcrire un tat de conscience qui est bien des gards l'tat potique par excellence:
Oste-toy, laisse moy resver: Je sens un feu se souslever Dont mon Ame est toute embrase, beaux prs, beaux rivages verds, grand flambeau de l'Univers Que je trouve ma veine aise! Belle Aurore, douce Rose, Que vous m'allez donner de vers! (ibid., Il, 214; c'est moi qui souligne)

Mais, chose curieuse, cette pense amoureuse qui, partir d'une rverie, a si bien russi trouver une forme qui lui convient, se met chanter la puissance strilisante d'une pense rveuse qui ne saurait se plier aux exigences de la forme:
Parfois lors que je pense escrire mon tourment, |e passe tout le jour resver seulement II dessus mon papier laissant errer mon Ame, |c peins cent fois mon nom et ecluy de Madame, De penser en penser confusment tir Suivant les mouvemens de mon sens n.ir. (ibid., pp. 7 17-1)

Chez Saint-Amant, dans sa posie de contemplation et de retraite, on retrouve ce mme got de la rverie solitaire: "O que j'ayme la solitude! . . . Philomele, au chant langoureux, / Entretient bien ma resverie! "22 On retrouve aussi ce mme esprit qui, "changeant de projet, / Saute de pense en pense" dans la

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composition d'une posie o l'unit se situe plutt sur le plan du regard du pote et o le mouvement s'appuie sur le paysage qui l'entoure. Mais la fin du "Contemplateur," pome ddi l'vque de Nantes, Saint-Amant semble emprunter la mditation religieuse les mthodes de la dramatisation intrieure dans la clbre description d'une vision apocalyptique. A partir d'un recueillement intrieur ("Me ramassant tout en moy-mesme"), il tombe dans un tat de rverie qui passe de la rflexion la reprsentation imaginaire de la fin du monde:
L, resvant ce jour pref is En qui toute ame saine espre; Jour grand, o l'on verra le fils Naistre aussi tost comme le pre, Je m'imagine au mesme instant Entendre le son clattant De la trompette serafique, Et pense voir en appareil Espouvantable et magnifique JESUS au milieu du soleil, (ibid., pp. 19-20; c'est moi qui souligne)

Une progression par les degrs successifs de la pense absorbante, de l'ou'ie et de la vue, une gradation des verbes qui passe de res-ver s'imaginer pour aboutir . penser //c'est ainsi que Saint-Amant dcrit les mcanismes de l'ascension extatique vers une vision qui le met en prsence de Jsus, et qui lui permet d'assister une scne o "le Temps, achevant son cours, . . . Tout est destruit, et la Mort mesme / Se voit contrainte de mourir" (ibid., pp. 22-23). La prire qui suit sera l'expression du dsir enflamm par cette vision. Ainsi, dans la posie aussi bien que dans la prose, on voit se dessiner partir d'un mouvement de recueillement intrieur une tradition qui se rattache la famille rver et qui permet de relier les diffrentes facults de l'me. Tout en restant fortement marque par les notions de dynamique et de dsordre, la rverie s'apprivoise en quelque sorte, se dtachant peu peu du domaine de l,i folie pour crer sa propre zone de mouvance. Cette zone restera suffisamment large pour pouvoir regrouper sous le mme signe un ensemble de catgories de pense caractris par l'intimit el l'absorption en soi-mme:

Dans le retour soi, l'analyse des mcanismes de l'esprit a dcel ce type de pense flottante, presque insaisissable, qu'on pouvait difficilement classer et qui semblait dpendre la fois des quatre facults de l'me. S'appuyant tour tour sur la raison et sur la mmoire, sur une imagination qui cherche se dfinir et sur les forces apptitives de la volont, la rverie, tout en tant proteiforme, se forge une identit propre. Absence au monde, ' mlange des facults, tat d'me, sa topographie intime comporte un registre intellectuel et un registre affectif. Le registre intellectuel s'tend de la mditation, qu'elle soit reflexive ou religieuse, une divagation qui peut tre relchement et dtente, pense primesautire, ou fabulation de type romanesque. Au registre affectif viennent s'inscrire d'un ct l'extase avec ses lans et ses lvations, et de l'autre la mlancolie avec ses mouvements de triste descente. Ainsi, comme nous l'avons vu, une divagation qui tourne l'extase aussi bien qu'une mditation mlancolique peut se rclamer de la rverie. La dsignation d'un espace smantique va de pair avec le dveloppement d'une tradition littraire. Tradition qui connatra son plus grand essor dans un deuxime temps de retour soi qui s'annoncera partir de la seconde moiti du X V I I I e sicle.

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En effet, si la notion de rverie a pu se constituer en tant que motif cohrent dans le contexte d'une esthtique baroque o dominent le mouvement et l'crasante grandeur de l'univers, dans celui de l'esthtique romantique, elle deviendra un topos qui se situera au cur mme d'un monde en rvolte contre une raison devenue trop contraignante par tout ce qui la rattache un certain classicisme, une vision trop mcaniste des tres et des choses.

Chapitre III

LA RVERIE, LA PAROLE ET LES LIMITES DE LA RAISON

Plutt qu' la rvolte et au refus, la rverie de la fin du XVIe et du dbut du XVIIe sicles est lie une certaine curiosit, des tentatives de suivre de prs les rebondissements de l'esprit en mouvement. Au cours du XVI Ie sicle, elle ne reniera ses attaches ni avec un scepticisme qui accepte dans l'homme une certaine mconnaissance de soi et de l'univers, ni avec une psychologie qui tient compte des raisons du cur. Associe la prciosit du sicle, elle permettra une intimit personnelle de s'exprimer au sein de la ralit sociale et, comme nous le verrons, de parler en souriant des faiblesses de l'esprit humain. Mais dj au dbut du sicle la rverie est identifie un tat d'me qui permet de s'abstraire du monde, d'chapper aux contraintes de la ralit, de la transformer ou mme de l'abolir. Ainsi, dans dlie le jeune Amilcon explique un ami une technique de l'imagination qui s'ouvre sur la rverie. Pourtant, ici il ne s'agit nullement de s'absenter d'une socit devenue importune, mais plutt de la reconstituer sa guise. Eloign de la vie mondaine et des agrments fminins, Amilcon puise en lui-mme pour compenser ce manque, pour assouvir ce dsir sans objet:
Encore puis-je si peu me passer d'amour, vraye ou fausse, grande ou petite, que je me fais mesme quelquefois une amour imaginaire qui me tient lieu d'une veritable amour. Cette passion que je me fais quand je n'en ay point d'effective, m'occupe du moins agr ablement l'imagination sans me troubler mon cur; et cette disposition amoureuse sans me causer ny grande douleur, ny grande joye, ne laisse pas de me faire resverdoucement. |e fais mesme des vers d'amour plus facilement en cet estt que quand j'ay l'me possde de quelque violente passion, et je resve presque aussi agrablement

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quand je suis en cette humeur, que si j'avois pour objet de ma resverie toutes les dou ceurs que l'esprance donne aux plus heureux Amans. !

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Se crer un monde son propre dsir, inventer des amours, peupler ses rveries de personnages fictifsnous ne sommes pas loin de la rverie fabulatrice de Rousseau. Mais ici il est moins question d'un mcanisme de dfense contre un monde hostile, que d'un signe d'intgration dans une socit dont les valeurs fondamentales ne sont pas mises en question, et dont les fruits ne sont jamais vraiment hors de porte. En fait, la rverie est vite assimile ces valeurs. Si pour Amilcon sa cration imaginaire est une manire de se donner le change dans un moment de carence, c'est aussi une manire d'viter le trop-plein alinant de la passion violente. Dans cette perspective la rverie devient non pas moyen, mais but; elle ne donne pas accs une jouissance imaginaire, elle constitue la jouissance mme, elle en forme l'essence. Dans cet tat de dtente on peut tre heureux sans paratre l'tre:
Il est des rveries infiniment agrables, qui paroissent sombres, et chagrines, il est mesmes certains saisissemens d'esprit si doux et si charmans, qu'ils sont prfrables tous les divertissemens du monde. Cependant quand on a l'ame en cette assiete, on n'a nul enjouement dans les yeux, on ne rit point, et on ne laisse pourtant d'tre heureux, (ibid., livre 3, p. 1185)

definir. Il est vray, reprit Berelise, qu'il n'appartient pas toutes sortes de gens de se mesler de rver; et qu'il y en a beaucoup qui en parlent, qui ne savent ce que c'est que de laisser insensiblement esyarer son esprit, en l'abandonnant plustost aux mou-vemens de son cur, qu' la conduite de cette imprieuse raison, qui veut qu'on ne pense rien qu'elle n'ait approuv. Car pour rver doucement il faut laisser errer son \ esprit, et le laisser aller sur sa foy; il faut estre seul; il faut estre aux champs; il faut' avoir quelque chose dans l'ame qui ne dplaise pas; il faut estre d'un temprament un i peu mlancolique; il faut vouloir ne penser rien, et penser pourtant quelque chose;. ou vouloir penser quelque chose, et ne penser pourtant rien. Il faut estre capable d'un certain endormissement des sens, qui fasse qu'on croye presque songer les choses quoy l'on pense; et il faut enfin que l'usage de la raison soit suspendu jusques au point qu'on ne sache presques o l'on est. Il faut, dis-je, qu'on n'entende que confusment le chant des oiseaux, ou le bruit des fontaines, et que les yeux mesmes ne voyent pas distinctement la diversit des objets, (ibid., livre 2, pp. 890-92; c'est moi qui souligne) 2

Cette manire de se renfermer en soi, de jouir de sa vie intrieure, porte souvent les marques extrieures d^n moment de tristesse. La rverie est non seulement un tat d'me, mais aussi une attitude, non seulement une faon de sentir et de penser, mais aussi une faon de se tenir dans le monde. Ainsi, dans le code mondain les dlices de la rverie chappent aux contraintes apparentes de la joie et de la tristesse, aux prtendues contradictions de la plnitude et du vide, pour devenir une manire de parler dans le monde d'un fond de soi-mme srieux qui chappe ce monde, d'une intimit valorisante parce qu'elle est preuve d'une grande sensibilit. Dans le passage qui suit, et qui a dj t cit par J. Rousset, il s'agit de deux jeunes femmes, Claoda-nias et Brlise, qui s'expriment sur les conditions et les plaisirs de la rverie:
Il n'ap paili cn t qu' toux qui ont le cur tendre, de connoistre les plaisirs d'une certaine c s/ i ci r (/c resverie douce, qui occupe et qui divertit l'esprit; et qui sduit mesrne quelques lois si doucement la raison, qu'elle donne mille plaisirs qu'on ne sauroit

Discours la fois descriptif et prescriptif qui s'insre dans le contexte d'une sensibilit prcieuse o la parole mondaine s'efforce de dcrire avec brio le recueillement intrieuro le relchement extatique se rvle simple moment de dtente dans un monde social que, malgr un moment d'cart, on ne veut nullement dsavouer. On a dj fait le rapprochement entre cette description toute mondaine d'une interruption des activits de l'esprit et des sens, et certains tats spirituels caractriss par une suspension des facults de l'me.3 Et nous avons vu chez Saint-Amant que le verbe rver avait fait son entre dans le domaine religieux.4 Mais chez lui on est en prsence d'un phnomne psychique qui organise tous les sens autour d'une vision apocalyptique, d'une pense illumine qui a un contenu certain, "formulable," et qui est marque par la tension logique de l'acitivit discursive.5 C'est ce qui nous a permis de faire le rapprochement entre cette vision et la dramatisation intrieure qui caractrise la mditation igna-tienne alors que chez Mlle de Scudry nous avons faire un tat qui se dfinit par un retrait de l'esprit discursif au nom d'un abandon psychologique qui aboutit un allgement de l'espace intrieur. Et en ceci la rverie de Mlle de Scudry ressemble ce qu'on pourrait dsigner comme le moment ngatif de l'union mystique, celui de passivit et de cessation. Car chez Mlle de Scudry, comme chez les quitistes de l'poque, ce n'est nullement en passant par l'effort qu'on arriverait se mettre dans cet tat de bonheur passif. Chez le quitiste l'anantissement du discursif rsulte uniquement de la volont divine; chez Mlle de

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Scudry un certain naturel, une aptitude, on dirait presque une puissance intrinsque aux tres dous d'une grande sensibilit, permet ceux-ci d'atteindre cette bienheureuse quitude sculire. Chez un mystique le moment ngatif de cessation n'aurait pas de sens sans un moment concomitant d'infusion divine qui fait de cette quitude un don divin: "on est recueilli par Dieu" (ibid., pp. 353, 357). Le cas de Jeanne Absolu (5757-1637) est cet gard trs instructif. Noble, parisienne, femme du monde (marie Antoine Hotman, avocat gnral au Parlement), elle a nanmoins pratiqu une dvotion passive:
Elle a dit . . . que, lit-on dans sa biographie [1640],lorsqu'il plut Dieu de la dpouiller des images des choses extrieures, elle sentit un si grand changement en son intrieur qu'elle ne se connaissait plus, et ceux qui la dirigeaient lui demandant quelque comparaison qui leur ft connatre son tat, elle leur rpondit qu'il lui semblait tre comme en un lieu vaste et vide, que les puissances de son me ne pouvaient plus tre occupes que de Dieu et qu'elle ne pouvait plus agir. ... Il y a bien de l'apparence, poursuit son biographe, que sa manire d'oraison tait une oraison qu'on appelle passive, de quitude ou de silence, qui se fait par la cessation des facults de l'me. ... En cet tat, l'me est tellement occupe de Dieu, selon toute sa capacit de nature et de grce, qu'elle ne peut dire ni discerner o ni comment cela se fait; et cette voie est plus par puissance et opration de Dieu en l'me que par actes de l'me vers Dieu. . . . C'est cette oraison . . . qui n'est pas mditation, mais qui en est la fin, le but et le terme. D'autant que, tirant l'me de la multitude des actes de l'imagination et du raisonnement, et liant ses trois facults ensemble, elle les unit en Dieu, pour en tre remplies et pleinement possdes. En cet tat, il ne faut qu'couter et recevoir.6

docile et souple pour se laisser entraner sans rsistance ni retardement, . . . elle est libre dans sa course, parce qu'elle ne s'arrte point pour se composer avec art."7 Il s'agit d'viter les retours sur soi ainsi que les attachements aux vanits du monde, de trouver la folle sagesse de Saint Paul dans l'oubli de soi. Mais si Fnelon s'efforce de montrer que la sainte simplicit du vritable homme de foi constitue la clef qui libre des agitations de l' "tre au monde" et qui permet de trouver la tranquillit en Dieu, il reconnat aussi que la recherche de la paix intrieure se poursuit souvent en dehors de la croyance en Dieu: "J'ai dj remarqu que le monde est du mme got que Dieu pour s'accommoder d'une noble simplicit qui s'oublie elle-mme" (ibid., p. 371). Or, cette simplicit profane, si elle n'a pas de valeur proprement spirituelle, ne manque pas ses yeux de revtir une valeur de reflet cleste dans un monde qui n'est qu'apparence:
Cependant cette simplicit, qui n'est que fausse image de la vritable, ne laisse pas d'en reprsenter la grandeur. Ceux qui ne peuvent trouver le corps courent apr s l'ombre; et cette ombre, tout ombre qu'elle est, les charme, parce qu'elle ressemble un peu la vrit qu'ils ont perdue. Voil ce qui fait le charme de la simplicit, lors mme qu'elle est hors de sa place.8

Dans la description de Mlle de Scudry, l'apport divin ne figure nullement. L'oubli de soi devient une jouissance de soi, et par l il rentre dans le domaine de la conscience de soi. Dans un tel contexte, s'attribuer la capacit de rver devient une manire de se mettre en valeur, de porter une profondeur intrieure la surface sociale, de faire de l'vasion vers l'intimit une faon d'attirer le regard d'autrui, de se montrer, de paratre en somme. Ainsi, il est permis de croire que cette rverie de dtente et de suspension s'tablit comme le pendant profane de la quitude religieuse, comme l'expression "galante" d'une simplicit qui se voudrait aux antipodes d'une valorisation personnelle. Et pour paradoxal que cela puisse paratre, c'est chez Fnelon que nous trouverons une confirmation importante du rapprochement de , rverie et d'une certaine quitude profane. Fnelon dcrit en dtail la nature et la fonction de cette simplicit dans le cadre de la loi. La vraie simplicit met fin l'inquitude: "l'me est

Ainsi, cette attitude de simplicit, cet oubli de soi se situe sur le plan de la pratique religieuse lorsqu'il s'accompagne d'un abandon de soi en Dieu. Mais mme lorsque ce deuxime moment est absent, l'oubli de soi conserve une valeur thique. Et l o il n'y aurait pas infusion divine, il faudrait voir une attitude naturelle dont l'origine serait plutt intrieure l'individu. Si cette "noble simplicit" tout humaine ne reprsente nullement un vrai dpassement de soi, elle ne s'en impose pas moins comme un idal profane; et si elle ne se dtache pas de la contingence matrielle, elle s'rige nanmoins en modle de dpouillement qui s'oppose la dissipation de l'tre dans la bassesse de l'intrt ou dans la frivolit du "bel esprit." Or, cette manire naturelle d'tre correspond bien un ende de l'instance religieuse, une innocence qui, dans un temps autre, n'aurait pas tenir compte de la rvlation. Et l'on voit quel point chez Fnelon la notion de simplicit permet de rapprocher une exprience sacre d'une thique et d'une esthtique profanes quand il dcrit les "peintures naves" que l'on trouve chez les anciens:

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Une herbe tendre et fleurie M'offre des lits de gazon; Une douce rverie Tient mes sens et ma raison : A ce charme je me livre, De ce nectar je m'enivre,
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Cette simplicit de murs semble ramener l'ge d'or. . . . Les vains prjugs de notre temps avilissent de telles beauts: mais nos dfauts ne diminuent point le vrai prix d'une vie si raisonnable et si naturelle. . . . Rien n'est au-dessus de cette peinture de la vie champtre: fortunatos nimium, sua si bona norint, etc.9

Ce n'est pas seulement une manire de peindre qui est loue ici, c'est aussi une manire de vivre. Et dans les deux cas l'loge s'appuie essentiellement sur la simplicit. Chez Fnelon le mythe ne se rduit pas au dcoratif, au simple divertissement mondain. 10 Dans un contexte o la vrit ne saurait rgner parce qu'elle n'a pas encore t rvle, l'ignorance se transforme en innocence emblmatique. Dpourvu de la possibilit de croire, l'ge d'or est comme dbarrass de la pesante responsabilit. Dans un tel monde, o la vraie contemplation dans l'amour pur n'a tout simplement aucun sens, la suspension passive peut devenir un laisser-aller de l'esprit et des sens; l'oubli de soi est libre d'tre jouissance simple. Rien d'tonnant alors, que dans une posie qui chante les beauts naturelles du prieur de Carnac que son oncle venait de lui rsigner, Fnelon opre une transposition systmatique (hlas, elle ne l'est que trop!) vers l'ge d'or. Car un tel dplacement de registre permet de vivre et de jouir dans le sicle, de se laisser aller aux plaisirs de la nature. Et c'est l qu'une certaine passivit peut se nommer rverie: c'est lorsque Fnelon se place dans un tel contexte qu'il peut participer une innocence soulage du poids de l'au-del. Si la banalit dsarmante de l'expression fait sourire, c'est que l'on est ici dans le domaine du tout-fait. Le message de la simplicit dans l'innocence, qui traduit une thmatique profonde chez Fnelon, s'insre dans un moule de lieux communs o la rverie est mise au service d'un idal profane:
Ds que la vermeille Aurore De ses feux tincelants Toutes ces montagnes dore, Les tendres agneaux blants Errent dans les pturages; Oiseaux, par votre ramage, Tous soucis dans ce bocage De tous curs sont effacs;

Le calme d'une rverie capiteuse qui absorbe pour les entremler les sens et l'esprit, la passivit d'un pote qui se livre un doux enivrement viennent se placer sous le signe d'une sagesse qui l'emporte mme sur celle d'Ulysse. C'est la sagesse de la simplicit, une simplicit profane qui permet une jouissance intime, un assouvissement o le moi ne cherche pas s'anantir pour se dpasser, mais au contraire, o l'oubli de soi devient plutt une certaine conscience heureuse de soi. La joie de vivre dborde en joie d'crire, et dans la plnitude de cette jouissance le monde des autres n'a plus rien offrir:
Je gote, loin des alarmes, Des Muses l'heureux loisir; Rien n'expose au bruit des armes Mon silence et mon plaisir. Mon cur, content de ma lyre, A nul autre honneur n'aspire Qu' chanter un si doux bien Le monde entier ne m'est rien, (ibid., p. 249)12

"Le monde entier," entendons la civilisation. C'est loin de la socit corruptrice, en dehors de la vanit du pouvoir humain, dans la solitude de la nature, que s'panouit une sensibilit qui se rclame de l'innocence et de la simplicit. Cette sensibilit s'ouvre non seulement sur le beau pastoral, comme nous l'avons vu, mais aussi sur le sauvage, le sublime.13 Toutefois, si l'ventail du got est assez large, l'exigence morale qui le sous-tend, ne saurait tre abolie. Ainsi, le dialogue entre Lger et Ebrouin porte le sous-titre: "La vie simple et solitaire n'a point de charmes pour un ambitieux." 14 Le dialogue a lieu dans un beau dsert plein de "ruisseaux qui tombent des montagnes," de "rochers escarps" et de "vieux arbres." Or, la description des agrments du lieu passera par la bouche d'Ebrouin, un

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mcrant rong par l ' i n qui t u de dsireuse: "La nature a ici je ne sais quoi de brut et d'affreux qui plat et qui fait rver agrablement" (ibi d.). 1 5 Mais s'il peut reconnatre la beaut naturelle, il ne pourra pas y goter vritablement. Et Lger de montrer prcisment que le droit de rver est refus aux ambitieux: "Toutes ces choses sont bien fades qui a le got de l'ambition, et qui n'est point dsabus des choses vaines. Il faut avoir le cur innocent et paisible pour tre sensible ces beauts champtres" (i bi d. ). En effet, la discussion se transforme vite en un dialogue de sourds o Ebrouin tente de sduire Lger en lui faisant miroiter la reprise du pouvoir, tandis que Lger fait l'loge d'un renoncement e t d ' u n e s o l i t u d e q u i permettent de retrouver l'innocence du monde primitif. Ainsi, au cours du XVIIe sicle, dans les marges du classicisme, la tradition de la rverie se maintiendra, et mme, certains gards, se renforcera. La raison, dont l'autorit ne cesse de se consolider, s'ancre de plus en pl u s fermement dans le domaine d'une connaissance naturelle qui s'appuie sur la dmonstration logique. Mais se dfinirainsi est aussi se limiter. Et mme si l'empire de la raison s'tend de la science au plaisir, on n'arrte pas pour autant de reconnatre l'existence d'une pense qui ne saurait se conformer aux rassurantes rgles du rationnel, d'une pense qui serait en quelque sorte pr-rflexive, o'toute valuation resterait implicite, lie intimement au mouvement i n t u i t i f de l'me. Et ceci est tout fait normal dans un monde o l'acte de foi n'est plus seul guider les dmarches d'une raison qui rend intelligible l'univers. Car afin d'clairer d'une lumire plus vive l'homme et le monde, l' i nt e ll e c t a d pour ainsi dire cder du t er r ai n aux ombres. Et dans la mesure o l'homme se dfinit en termes rationnels, les limites de la raison deviennent la mesure des l i m i t e s ontologiques de l'homme. La connaissance du monde et la connaissance de Dieu suivent plus que jamais deux chemins radicalement diffrents. Et prise entre ces deux extrmes, la connaissance de soi se situe souvent sur le plan d'une conscience dchire. Dans une lude trs importante, Georges Poulet montre quel point au cours du X V I I e sicle la conscience de soi, au lieu le devenir plus claire, plus intelligible en s'altachant la raison,

semble s'laborer comme "un sentiment de soi de moins en moins rationnel."16 "Nous ne connaissons l'me que par conscience, dit Malebranche, et c'est pour cela que la connaissance que nous en avons est imparfaite. Nous ne savons de notre me que ce que nous sentons se passer en nous."17 Ces zones mal claires de la conscience sont la source d'une inquitude fondamentale qui nourrit une thmatique de l'ignorance de soi qui s'tend de Pascal Racine. L'on en retrouve des traces plus lgres chez ceux qui se sont chargs de l'laboration doctrinale de la potique classique, dans les ides de je ne sais quoi, d'inspiration et de bel esprit. Or, ces types de pense recouvrent une gamme assez large d'activits mentales. Et nous allons voir que la notion de rverie se plie sans difficult aux exigences d'une volont de dcrire une forme de pense qui de par sa nature mme fuit toute dfiniti on prcise. Mais mme sans exactitude, le fait de pouvoir en parler ainsi est une manire de rduire le phnomne en le classant sous la rubrique de la s i m p l e curiosit, de se drober une angoisse possible par la parole souriante et gracieuse. Plutt que chez un Pascal, un Fnelon ou un Racine, c'est vers un Boileau, un Bouhours ou un Fontenelle q u ' i l faudrait se tourner pour voir un tel usage de la rverie, usage qui comprendra aussi bien la recherche de la parole potique que le silence inspir par l'ind i c i b l e grandeur du monde. Mais il est remarquer que dans aucun cas il ne s'agit d'une littrature qui se voudrait intime. Chez le Boileau des Satires et des Eptres, dans une posie qui ne recherche pas la profondeur, la rverie s'oppose comme un moment privilgi de calme aux tracas de la vie quotidienne de la capitale. Mais ce calme est un privilge qui s'achte prix d'argent, car avec de l'argent on peut tourner le dos la ville, se crer une retraite. Dans cette perspective, la rverie devient l'apanage d'une lite, la satisfaction des riches et une source d'amertume pour les dmunis:
Paris est pour un Riche un pais de Cocagne: Sans sortir de la ville, il trouve la campagne: Il peut dans son j a r d i n tout p e u p l d'arbres verds, Receler le printemps au m i l i e u des hyvers, Et foulant le parfum de ses plantes fleuries, Aller entretenir ses douces rveries. Mais moi, grace au destin, qui n'ai ni feu ni lieu, Je me loge o je puis, et comme il plaist Dieu.18

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Mais moi qu'un vain caprice, une bizarre humeur, Pour mes pchez, je croi, fit devenir Rimeur: Dans ce rude mtier, o mon esprit se tu En vain pour la trouver, je travaille, et je sue. Souvent j'ai beau rver du matin jusqu'au soir: Quand je veux dire blanc, la quinteuse dit noir.^0

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Mais dans une posie polmique la rverie est une arme double tranchant. Signe d'un privilge immrit chez autrui, quand c'est Boileau lui-mme qui s'y livre, elle devient preuve d'un bonheur possible, d'une certaine autonomie, d'une capacit de surmonter les adversits qui l'affligent. " Je fuis les Chagrins de la ville, / Et contre Eux la Campagne est mon unique azile," dit-il dans VEpis-tre M. de Lamoignon.19 Assailli de tous cts, oblig de quitter la capitale, il s'efforcera de sauver la face en transformant en jouissance dans la solitude champtre la fuite et l'isolement entrans par une brouille Paris:
Ici dans un vallon bornant tous mes dsirs, J'achete peu de frais de solides plaisirs. Tantost, un livre en main, errant dans les prries J'occupe ma raison d'utiles rveries. Tantost cherchant la fin d'un vers que je construy, Je trouve au coin d'un bois le mot qui m'avoit fuy. (ibid., p. 34)

Pourtant, le dnouement ne viendra pas de cette concentration sur le vide, mais plutt d'un renoncement au cours duquel l'esprit se dtourne du problme, cesse d'y rflchir. C'est alors seulement que la cration potique redevient possible, que la rime apparat:
De rage quelquefois ne pouvant la trouver, Triste, las, et confus, je cesse d'y rver: Et maudissant vingt fois le Demon qui m'inspire Je fais mille sermens de ne jamais crire: Mais quand j'ai bien maudit et Muses et Phebus, Je la voi qui paroist, quand je n'y pense plus. Aussi-tost, malgr moi, tout mon feu se rallume: Je reprens sur-le-champ le papier et la plume, Et de mes vains sermens perdant le souvenir, J'attens de vers en vers qu'elle daigne venir. (ibid.)

Le statut de pote le fait dpendre d'un public qui le tourmente, mais dont il ne peut se passer. Ainsi, le sourire du bien-tre cache peine la grimace imprime par la trahison et la dfaite:
Mais pour moi de Paris citoyen inhabile, Qui ne lui puis fournir qu'un rveur inutile, Il me faut du repos, des prez et des forests, (ibid., p. 37)

Pourtant, si la rverie implique un calme o l'on est l'abri d'un monde hostile, elle ne traduit pas ncessairement chez Boileau une dtente psychologique o se mlent les sens et l'esprit, tout au contraire. Bien qu'il reconnaisse volontiers la lgret de sa posie, il prend soin de mettre en valeur le travail qu'elle exige, la difficult de la composition. Cette difficult se situe surtout sur le plan formel et plus particulirement au niveau de la rime. Et c'est dans la description de cette recherche de la rime que rver revient souvent pour reprsenter un tat de tension mentale, une manire de raisonner qui ne procde pas selon les normes de la raison. Il s'agit de dpeindre l'effort d'une volont consciente qui tend tout entire vers un but qui se dfinit sur-loul comme un manque. La dmarche est celle d'une inlassable inU'irogalion de la langue, d'un retournement, d'une rumination obsessionnelle qui relve plutt de l ' a t t e n t e que de l'acte:

Ainsi, nous retrouvons l'ide d'une absorption de l'tre par la rverie, absorption qui traduit une impuissance de crer. En sortir, c'est recouvrer une certaine libert, c'est faire preuve de la facilit qui caractrise les esprits forts, les vrais potes. L'invention potique relve d'une connaissance immdiate, d'une intuition qui n'aurait rien de sensible, mais qui dclenche l'lan crateur. L'inspiration ainsi psychologise se dfinit chez Boileau surtout par rapport aux procds de la versification. Dcrire sa chute dans cette rverie tendue, c'est tmoigner de la modestie de celui dont la faiblesse se montrerait justement dans la ncessit de passer par l'effort pour obir aux rgles de la rime, dans l'absence du don naturel de la gniale spontanit cratrice. Chez Mlle de Scudry aussi bien que chez Boileau, la rverie trouve sa place dans une esthtique qui valorise la parole sociale, la conversation brillante, le bel esprit qui s'tale. Le silence de la rverie est un silence dont on parle volontiers, un silence qui appelle la parole pour devenir sujet de conversation. Et la conversation en tant que telle prend une si grande importance qu'elle devient s u j e t de l it t ra tu re . Je dis bien sujet de littrature et non

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pas forme littraire, car dans les dialogues qui commencent foisonner cette poque, les conversation sont enchsses dans une lgre monture narrative o l'auteur se rserve le droit d'intervenir discrtement pour dcrire le cadre ou commenter l'attitude des personnages. Ces entretiens se droulent dans la dtente amicale, et la varit des sujets reflte une libert formelle presque sans bornes. C'est dans le passage d'un tat o l'on suit le fil de ses penses l'acte d'en faire un nonc que ces entretiens puisent la fois leur lgret et leur intimit. Et c'est dans cette littrature qui jouissait alors d ' u n e grande popularit que nous dcouvrirons quelques exemples importants d'une rverie qui sert de point de contact entre le silence et la parole. Si chez un religieux tendance quitiste comme Fnelon la rverie se met au service d ' u n idal profane, il sera intressant de voir l'usage qu'en fera un jsuite qui garde une attitude beaucoup plus conciliante l'gard du monde. Ami de Rapin, li avec Mlle de Scudry, Boileau et Racine, le pre Bouhours ne voit pas de mal temprer la ferveur religieuse avec des plaisirs mondains. En souhaitant au comte de Bussy "les bndictions du ciel," il n'hsite pas y joindre "celles de la terre, qui ne gtent quelquefois rien." 21 En effet, chez ce thoricien du bel esprit et du je ne sais quoi, les frontires entre le sacr et le profane s'estompent au point que le charme de ce je ne sais quoi que l'on trouve dans la nature et dans l'art, f i n i t par embrasser mme la grce divine:
Ptiy, reprit Ariste, la grace elle mesme, cette divine grace, ... qui fait des effets si admirables dans les mes; cette grace si forte et si douce tout ensemble . . . ;qui se rend maistresse de la volont, en la laissant maistresse d'elle-mesme; cette grace, dis-je, qu'est-ce autre chose qu'un je ne say quoy surnaturel, qu'on ne peut ni expliquer, ni comprendre?22

La mer qui s'tend devant les deux amis leur offre un thme i n i t i a l qui leur permet de raffirmer tout en s'en amusant, les limites des pouvoirs de l'esprit humain, le manque de prise qu'a l'homme sur les mystres qui l'entourent. Les deux se promnent ensemble dans ce lieu choisi exprs pour la conversation, mais o Eugne se met contemplerdans le silence la mer qui n'est ni trop agite ni trop calme. Son premier nonc, celui qui dclenche la conversation, sera une question qui vise surtout tablir l'existence d'une sensibilit commune. Et la rponse qui l'affirme commencera par une observation sur la rverie de l'autre:
Puis tout d'un coup se tournant vers son ami, N'est-ce pas l, mon cher Ariste, luy dit-il, un admirable spectacle? & n'en tes-vous pas touch comme moy? Il faudroit estre aveugle ou stupide, rpondit Ariste, pour n'en estre pas charm, & je trouve cette petite rverie o vous vous tes laiss aller, la plus raisonnable, du monde. . . . Ouy sans doute, reprit Ariste. Cette immence tendue d'eaux; ce flux & ce reflux; le bruit, la couleur, les figures diffrentes de ces flots qui se poussent rgulirement les uns les autres, ont je ne say quoy de si surprenant & de si trange, que je ne sache rien qui en approche, ( ibid., p. 6)

Or, ses Entretiens d'Ariste et d'Eugne se rattachent sans aucune espce de mauvaise conscience la tradition de la littrature galante. Srie de conversations que les deux amis tiennent en se promenant, et o "l'occasion seule faisoit naistre les sujets," ces entretiens ont lieu au bord de la mer dans un endroit o les forces et les faiblesses de l'homme sont rappeles par la prsence, d'un ct, d'une "citadelle fort bien bastie," et de l'autre "des dunes d'une figure fort bizarre . . . et qui reprsentent dans la perspective quelque chose de semblable de vieux palais tombez en ruine." 21

Ainsi, nous retrouvons runies et commentes quelques conditions propices la rverie des eaux. Le mouvement doux et rgulier du flux et du reflux, le b r u i t des vagues et le miroitement de l'eau font appel plusieurs sens et charment l'esprit de sorte que le promeneur est pris par un spectacle qui ne cesse de l'tonner. Il s'ensuit une discussion sur les diffrents aspects que revt cette mer qui se transforme constamment. Et dans la description de ses mtamorphoses, on passe d'une beaut calme et reposante qui fait rver une beaut sauvage et effrayante qui inspire "je ne say quelle horreur accompagne de plaisir, et fait un spectacle galement terrible et agrable" (ibid., p. 7):
[ La mer] paroist toujours nouvelle, parce qu'elle n'est jamais en un mesme tat. Tantost elle est tout--fait t r a n q u i l l e , & ses ondes sont si unies qu'on la prendroit pour une eau dormante: tantost elle est un peu mue, comme la voil maintenant. Il y a des heures qu'elle est trangement agite. E l l e est haute en un temps, & basse en un autre. Quelquefois elle s'avance, & quelquefois elle se retire. Elle change de couleur presqu' tous moments: aprs une grande agitation elle est toute blanche d'cume: quand le Soleil se leve ou se couche, il semble qu'elle soit toute en feu. Tantost elle paroist de couleur de pourpre: tantost elle paroist verte ou bleue. Ces couleurs diffrentes se meslent quelquefois ensemble, & ce mlange fait une peinture na t ur e ll e , que l'art ne peut imite r . Le b r u i t de ses flots n'est quelquefois qu'un doux murmure, qui invite rver agrablement; mais c'est aussi quelquefois un mugissement pouventa-ble, qu'on ne peut our sans frayeur, (ibid., pp. 6-7)

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L'entretien se poursuit au f i l d'une flnerie o il y a un va-etvient constant entre la perception et la parole, entre le mouvement de rception et d'intriorisation du monde ambiant et le mouvement de transmission et d'extriorisation de ces impressions. Preuve d'une grande libert, preuve aussi d'une certaine force de l'esprit. Voiton un bateau? Parlons des avantages et des inconvnients de la navigation. Ramasse-t-on des coquillages? Parlons de la varit i n f i n i e des productions de la nature. Mais cette conversation connat, elle aussi, des moments de flux et de reflux, et il arrive que le spectacle de la mer impose le silence, qu'il absorbe la pense, tarit la parole, et coupe le mouvement d'extriorisation. Or, ce repli vers une rflexion intime qui menace de mettre fin la causerie, se transforme rapidement en interrogation qui appelle la parole et assure la reprise de l'entretien:
Alors Eugene & Ariste s'tant assis auprs des dunes pour considrer la mer qui se retiroit doucement, & qui laissoit sur le sable en se retirant la trace & la figure de ses ondes, avec de l'cume, du gravier, & des conquilles; ils furent quelque temps rver l'un l'a utre, sans se dire presque rien: & l e u r conversation auroit peut-estre langui, si Eugene ne l'et rveille en demandant brusquement son ami, quel toit le sujet de sa rverie, (ibid., p. 10)

L'numration des thories devient une preuve de leur vanit. Nier le srieux de cette raison, c'est en tablir les limites. Ce n'est pas par elle qu'on arrivera savourer ley'e ne sais quoi de cette mer l'image de Dieu; ce n'est pas par elle qu'on parviendra en apprcier des mystres aussi complexes que ceux de la grce. La vraie sagesse est celle de la docte ignorance:
Et moy, reprit Eugene, je ne leur pardonne pas, de v o u l o i r connoistre ce que Dieu veut qu'ils ignorent. Il y a des mystres dans la nature, comme dans la grace, incomprhensibles l'esprit humain: la sagesse ne consiste pas en avoir l'inte llige nc e ; mais savoir que les plus i nt e l li ge ns ne sont pas capables de les comprendre. Ainsi le m e i l l e u r parti pour nous est de confesser ntre ignorance, & d'adorer humblement la sagesse de Dieu, qui a voulu que ce secret fust cach aux hommes, ( ibid., pp. 17-18)

A cette demande de remplir un vide en lui fixant un contenu, Ariste reprendra la parole pour dire que sa rverie tait elle-mme une interrogation, mais une interrogation instable, qui se prcipitait en avant faute d'une rponse satisfaisante ou mme possible. Car il faudrait faire appel un esprit plus fort que le sien, une raison plus rigoureuse, pour rsoudre un problme devant lequel sa lgre pense restait impuissante:
Peut-on voir ces flots retourner au terme d'o ils sont venus, rpondit Ariste, sans songer la cause d'un si admirable mouvement? Mais c'est en vain que j'y songe, a jota- t- il, comme je ne suis point Philosophe, je n'y comprends rien, ( ibid., pp. 10-11 ; c'est moi qui souligne)

Le fait d'avoir nonc ce qui aurait pu demeurer une constatation intrieure de faiblesse, permet, bien sr, de prolonger la conversation, mais aussi d'arriver une plus grande sagesse. Eugne passera en revue une srie d'opinions avances par diffrents philosophes. Mais ce recours aux autorits, une raison qui se voudrait porteuse de vrit, ne servira que d'amusement. Ainsi, une question sur la cause du f l u x et du reflux fait fonction de t r e m p l i n permettant une dmystification de la raison spculative.

Confession d'ignorance qui devient confession de foi: devant la mer il ne faut pas chercher expliquer, l'attitude qu'il convient de prendre est celle de l'adoration. Et maintenant nous sommes mme de comprendre pourquoi la rverie d'Eugne partir de l a q u e l l e l'entretien sur la mer s'est labor, pourquoi cette rverie parat si "raisonnable" Ariste (voir ci-dessus, p. 67). Elle est raisonnable parce qu'elle reprsente parfaitement dans la contemplation silencieuse cette attitude d'adoration qui est la marque de la vraie sagesse, le signe d'une juste apprciation de ce qui dpasse la raison. En somme, elle est raisonnable parce qu'elle semble porter en elle-mme une conscience des limites de la raison. C'est sur ce fond de modestie essentielle que la parole mondaine se dtache pour attirer l'attention d'un esprit aussi conscient de ses faiblesses que de ses forces. Mais si cette attitude permet l'apprhension d'une beaut qui dpasse toute tentative de raisonner, elle dcrit aussi une activit cratrice. Dans la discussion des types de beaux esprits, le type littraire se caractrise par un tat de retraite et d'absence au monde. La rverie tant une attitude, une pose que l'on prend, elle devient la marque, pour ainsi dire, du littraire. Le signe extrieur traduit un tat intrieur, et excuse le rveur des devoirs de la participation sociale. Et cet tat i n t r i e u r est surtout l'tat d'un esprit la recherche de la parole littraire, une interrogation constante qui relve de la pense intuitive:
Ils [les "auteurs de belles lettres"] ne disent presque rien dans les compagnies o ils se trouvent, pour trop penser ce qu'ils veulent dire comme ils sont accoutumez rver profondment, afin de bien tourner une pense, ils sont le plus souvent distraits. 24

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Condition liminale entre la pense renferme et le mouvement d'expression, la rverie des potes, qui n'a pas se conformer aux rigueurs de la raison, ne vaut cependant pas moins que celle-ci. Mais elle ne vaut pas davantage non plus, car les pouvoirs de l'homme sont, comme nous l'avons vu, limits. Et alors, pour marquer les limites de l'esprit rveur des potes, Bouhours passera par une ironie qui s'associera l'ancien sens du mot rverie. Puisque les explications sur le fonctionnement de l'esprit offertes par les philosophes ne sont que des "visions" sans fondement, pourquoi ne pas prter autant d'attention aux folies des potes: "Je ne say si les rveries des Potes ne mritent pas autant de creance que les ides de ces Philosophes" (ibid., p. 1 24). Ainsi, derrire la lgret prcieuse d'une conversation mondaine peut se cacher un enjeu srieux. Et l'on n'en verra jamais une dmonstration plus frappante que chez l'homme qui parsa longvit aussi bien que par son tat d'esprit sert de pont entre le XVII e et le XVIIIe sicles, entre l'ge de "honnte homme" et celui des "philosophes." Cartsien convaincu, rationaliste, voire mcaniste, Fontenelle choisira la forme dialogue pour raisonner sur la science dans un contexte tout mondain. "J'ai voulu, dit-il dans la prface des Entretiens sur la pluralit des mondes, traiter la Philosophie d'une maniere qui ne ft point Philosophique; j'ai tch de l'amener un point, o elle ne ft ni trop sche pour les Gens du monde, ni trop badine pour les Savans."25 Il s'agit de prendre de "vrais raisonnemens de physique," raisonnements qui en soi devraient plaire non seulement la raison, mais aussi l'imagination, et de les assaisonner d'ornements formels et de quelques digressions "autorises par la libert naturelle de la Conversation" (ibid., p. 7). Comme chez Bouhours, nous avons faire une conversation rapporte. Mais ici le galant s'unira avec le scientifique et le didactique dans une discussion qui vise initier une marquise non seulement une nouvelle vision de l'univers, mais aussi une nouvelle manire de penser les choses. Comme chez Bouhours, la conversation se poursuivra au gr des promenades et s'laborera partir d'une rverie. Mais l'usage que Fontenelle en fait relvera en quelque sorte d'un tour de force o il jouera avec la polysmie du mot a l'i n d'tablir les diffrents registres du discours, d'en fixer le ton ainsi que la porte.

Si le rsultat avou de ces conversations fut d'attirer la Marquise "dans le parti de la Philosophie," 26 Fontenelle, qui tend assimiler la philosophie la physique, a soin d'avancer certaines propositions d'ordre pistmologique. La philosophie tirerait ses origines tout naturellement d'une curiosit de l'esprit, d'un dsir de savoir. Mais ce dsir se heurte l'obstacle des sens qui sont non seulement limits, mais trompeurs:
Toute la Philosophie, lui dis-je, n'est fonde que sur deux choses, sur ce qu'on a l'esprit curieux et les yeux mauvais. . . . Encore, si ce qu'on voit, on le voyoit bien, ce serait toujours autant de connu, mais on le voit tout autrement qu'il n'est. Ainsi les vrais Philosophes passent leur vie ne point croire ce qu'ils voyent, et tcher de devenir ce qu'ils ne voyent point. 27

C'est donc partir d'un doute mthodique que la Philosophie prendra son essor. Elle sera guide par une raison qui tient compte aussi des donnes des sens pour dvoiler ce qui est cach et pour dnoncer les mystifications sans fondement. Mais dans sa qute de connaissances, la raison spculative finit toujours par s'allier l'imigination pour dboucher sur des explications qui dpendent plutt de la volont de croire que de la capacit de savoir. Si l'lan vera la vrit conduit l'erreur comme par un enchanement naturel et inluctable,28 ce n'est nullement une raison pour renoncer une qute qui donne tant de plaisir. Au contraire, la vraie rigueur consiste poursuivre la contemplation de l'univers tout en restant conscient des limites de la raison, de l'ventuelle folie de ses dmarches. "Il faut ne donner que la moiti de son esprit aux choses de cette espece que l'on croit, et en reserver une autre moiti libre, o le contraire puisse tre admis, s'il en est besoin."29 Les entretiens ont lieu le soir au cours des promenades le long des alles d'un parc. Dans ce cadre soigneusement dcrit, la tranquillit du soir, les jeux de lumire fournis par un clair de lune qui traverse les branches des arbres, l'tincellement des toiles sur le fond bleu fond d'un ciel dgag, tout concourt prolonger le silence, absorber l'tre dans une contemplation de l'univers, et donc faire manquer aux rgles de la bonne conduite. "Ce spectacle me fit rver; et peut-tre sans la Marquise euss-je rv asss longtems; mais la prsence d'une si aimable Dame ne me permit pas de m'abandonner la Lune et aux Etoiles. "30 C'est donc en faisant un effort sur lui-mme que Fontenelle

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mettra fin une rverie qu'il n'a garde de dfinir avec trop de prcision. Et comme dans Les Entretiens d'Ariste et d'Eugne, le premier nonc prendra la forme d'une interrogation qui expliquera le moment de renfermement en soi en mme temps qu'elle permettra de s'assurer d'une sensibilit commune dans l'apprciation du spectacle nocturne. "Ne trouvs-vous pas, lui disje, que le jour mme n'est pas si beau qu'une belle n ui t ? " (ibid.). Si la rverie initiale semblait aller dans le sens d'une contemplation dsintresse des merveilles du ciel, la rponse de la marquise qui compare la beaut du jour celle d'une blonde et la beaut de la nuit celle d'une brune, aura pour effet d'introduire d'emble une composante sentimentale. Car mme si l'on ne peut nier la beaut du jour, la nuit a quelque chose de plus touchant, de plus mouvant: "Avous que le jour ne vous et jamais jette dans une rverie aussi douce que celle o je vous ai vu prt de tomber tout l'heur e la vue de cette belle nuit" (ibi d., p. 14). Mais au lieu de se centrer tout de suite sur le ciel et ses splendeurs, la conversation rebondit un instant dans le sens d'une prciosit galante qui s'appuie sur la polyvalence de la rverie. Si l'on s'y abme devant les splendeurs de la nuit, la femme aussi en est une source constante, ce qui permet Fontenelle de glisser un compliment sur sa belle interlocutrice: "Mais en rcompense, une Blonde comme vous me feroit encore mieux rver que la plus belle nuit du monde, avec toute sa beaut brune" ( i b i d. ) . Et la marquise de ramener la conversation au caractre particulier de la n u i t en y intgrant avec habilet les mouvements du cur inspirs par la femme. Pourquoi les amoureux, c'est--dire ceux parmi tous dont la sensibilit est peut-tre la plus veille, pourquoi font-ils de la nuit la confidente de leurs joies et de leurs peines dans les chansons et dans les pomes? La rponse de Fontenelle est significative en ce qu'elle runit dans une synthse les diffrents lments dj voqus dans la conversation. La richesse de la n u i t reflte celle de l'homme; la m u l t i p l i c i t des attraits nocturnes rpondent en effet autant de capacits rceptives. La gamme de ces capacits s'tend de l'affectif l'intellectuel, du sentiment une certaine manire de penser:
C'est apparemment, repondis-je, qu'il | le jour| n'inspire point je ne sai quoi de triste et de passionne. Il semble pendant , nuit que tout soit en repos. On s'ima gine

que les Etoiles marchent avec plus de silence que le Soleil, les objets que le Ciel prsente sont plus doux, la vue s'y arrte p l u s aisment; enfin on en rve mieux, parce qu'on se flatte d'tre alors dans toute la Nature la seule personne occupe rver. Peut-tre aussi que le spectacle du jour est trop uniforme, ce n'est qu'un Soleil, et une vote bleue, mais il se peut que la vue de toutes ces Etoiles semes confusment, et disposes au hazard en mille figures diffrentes, favorise la rverie, et un certain dsordre de penses o l'on ne tombe point sans plaisir, ( i b i d . , p. 15; c'est moi qui souligne)

Pour les amoureux comme pour les promeneurs solitaires et les curieux, la nuit runit une i nt i m i t rassurante et une expansion vers d'autres mondes qui font rver. La puissance synthtique de la notion de rverie vient ici de son ambigut mme, de ce qu'elle a de proteiforme, d'insaisissable. Car chacun rve sa manire, et c'est ce qui permet Fontenelle de s'appuyer sur un fonds commun de sensibilit pour osciller galamment du cur l'esprit. Mais de l une rflexion sur la pl ural it des mondes, il y a quand mme un pas faire. Et pour paradoxal que cela puisse paratre, ce pas, il le franchit en passant par la facult d'imagination et un aveu de folie. Ce qu'il ne peut pas pardonner au jour, c'est q u ' i l l ui fait perdre de vue "tous ces Mondes." "Qu'appels-vous tous ces Mondes, me dit-elle, en me regardant, et en se tournant vers moi? Je vous demande pardon, rpondis-je. Vous m'avs mis sur ma folie, et aussi-tt mon imagination s'est chappe" (ibid.). Sa folie, prciset-il, consiste croire que chaque toile pourrait tre un monde. Ainsi, Fontenelle aborde la question de la pluralit des mondes par une mise entre parenthses du problme de la vrit et mme de la vracit de son discours. "Je ne jurerais pourtant pas que cela ft vrai, mais je le tiens pour vrai, parce qu'il me fait plaisir croire" (ibid., pp. 15-16). Le plaisir qu'i l y prend n'a rien de sentimental, il ne s'adresse qu' l'intelligence, il "ne fait rire que l'esprit" (ibi d., p. 16). Et voil qu'ayant fait le tour de la rverie, il en vient fixer l'origine de sa rflexion tout en laissant dans l'quivoque sa valeur ainsi que sa porte. Non pas que les ides qu'il est sur le point d'mettre se situent dans le vide de la frivolit. Tout au contraire, elles se placent dans la plnitude d'un scepticisme qui se reconnat et qui trouve une satisfaction s'avouer avec clat sujet aux mmes limit es pistmologiques que tous les autres raisonnements qui l'ont prcd et qui le suivront. L'on pourrait presque dire que tous ces discours se mlent. Il

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n'y a pas de connaissance en soi, mais seulement une connaissance phnomnale qui se dfinit par rapport ceux qui regardent. Ainsi s'explique la mise entre parenthses de la question de la vrit, et aussi le soin que Fontenelle prend placer ces entretiens sous le signe de la rverie. Car la rverie devient une manire commode de souligner la folie des philosophes antiques ainsi que les limites de son propre discours, ce qui est aussi une manire implicite de rapprocher des types de connaissance qui sont radicalement opposs. L'erreur des anciens tait de voir dans le spectacle de la nature "un faux Merveilleux envelope d'une obscurit" qu'ils se contentaient de respecter (ibid., p. 20). Mais en fait la nature est comme l'opra: derrire le merveilleux du spectacle il y a des machines, des mcanismes qui restent invisibles aux yeux du spectateur. Face l'opra les anciens auraient offert des explications toutes aussi absurdes les unes que les autres, des thories sans fondement, et "cent autres rveries que je m'tonne qui n'ayent perdu de rputation toute l'Antiquit" (ibid., p. 19). Ce n'est qu'avec Descartes qu'on aurait commenc voir les cordes et les ressorts qui font marcher les machines. Ainsi, le cartsianisme, dont Fontenelle se rclame, s'oppose aux philosophies antiques comme le vrai au faux. Les anciens n'auraient dbit que de vaines rveries. Mais la foi que porte Fontenelle aux nouvelles doctrines ne dpasse pas les limites de son scepticisme; elle ne va pas au-del des faiblesses inhrentes l'esprit humain. Et ces faiblesses ne manquent srement pas de pesersurson propre discours. Rien d'tonnant alors qu'il qualifie ces entretiens de rveries:
La Marquise voulut m'engager pendant le jour poursuivre nos Entretiens, mais je lui reprsentai que nous ne devions confier de telles rveries qu' la Lune et aux Etoiles, puisqu'aussi-bien elles en toient l'objet. 3 1

Mais dans les entretiens, fixer les limites pistmologiques se rvle sur le plan de la conversation mondaine un moyen de s'assurer d'une certaine libert. La distance qu'il prend l'gard de ses propos l'affranchit en quelque sorte des contraintes d'un expos systmatique et lui permet d'intgrer les exigences scient i f i q u e s de sa doctrine aux rgles de la conduite mondaine, de s'adresser autant l'imagination qu' la raison dans une conversa tion qui valorise non seulement la connaissance, mais aussi, et peut-tre surtout, le pl aisir de la connaissance et de la parole.

Ainsi, au XVIIe sicle la rverie s'ouvre sur l'expression. Point charnire entre le silence et la parole, point de suspension dans la cration potique en qute de l'criture, elle est bel et bien un point de contact entre la forme et l'informe. Mais ce n'est pas seulement un contact qui va de l'informe la forme, car elle est aussi le lieu de la parole puise, de la fascination silencieuse et de l'esprit qui se tait par faiblesse. Dans ce sens elle traduit un mouvement vers l'indfini et l'indicible, l'intrusion de l'informe et de l 'i ni nt e ll i gi bl e . Et dans cette perspective elle devient un point de clture qui marque les limites de la raison, qui met en vidence son impuissance. Cette clture se rvle aussi propre servir la cause de la foi que les intrts d'un scepticisme qui dnonce avec beaucoup de complaisance les folies de l'esprit. 32 Qu'il s'agisse du scepticisme ou d'une certaine sensibilit, la rverie dsigne des zones de la conscience qui chappent l'emprise de la raison, ou plutt elle les rduit en les assimilant une certaine lgret, la tradition d'une i nt i m i t qui surprend et qui charme. Ceci explique aussi pourquoi c'est surtout dans des genres qui ne se piquent pas de srieux que la rverie trouve le plus aisment sa place. Non seulement dans les exemples que nous avons vus, mais aussi dans les comdies de Corneille et de Molire33 ainsi que dans les romans. Dans l'impossibilit de voir Mme de Clves, M. de Nemours "allait rver dans le mme ja r di n o elle l'avait trouv."34 Dans les Lettres de la prsidente Fer-rand, Blise "demeura quelque temps dans une profonde rverie" avant de commencer le rcit de ses amours celle dont elle recherche une piti qui est d'ailleurs fort peu mrite.35 L'attitude de la rverie est un moyen d'attirer la compassion. Et quand l'amour s'annonce chez elle, elle se renferme dans sa chambre "pour rver dans la solitude tout ce qui s'toit pass dans son cur" (ibid., p. 168). Les amoureux, les potes et les mes sensibles ne cessent de se rclamer de cette rverie de dtente et de recueillement qui touche aussi bi e n la mlancolie qu' l'extase. Mais c'est aussi au cours du X V I I e sicle que nous dcouvrons les premiers ouvrages portant le mot rverie dans le titre. Dans un cas, Les Resveries d'un bourgeois de Paris sur un Hibou vol-lour de nuict (anonyme; Paris, 1623), il s'agit d'un vritable songe cauchemardesque. Le bourgeois qui s'endort et qui, deux

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La Rverie jusqu' Rousseau Chapitre IV

nuits de suite, rve d'un hibou monstrueux, ne fait que dlirer en dormant. Les Resveries de la reine (anonyme; Paris, 1620) est une satire politique. Le pote dpeint sans la nommer Anne d'Autriche qui se livre une lamentation dlirante o elle nu-mre tous ses griefs contre son poux Louis XIII. Satire politique aussi Les Resveries de l'Etat (anonyme; Paris, 1652) o l'auteur tourne en ri dic ul e les folies de l'tat et de l'Eglise. Des trois exemples que j'ai pu relever, le premier est en prose et les deux autres en vers. Tous les trois appartiennent une littrature populaire qui ne recule pas devant le langage vert et qui ne se prend nullement au srieux. Aux antipodes du galant et du mondain, ces "rveries" affichent l'insouciance complte garantie par la draison. Mais ce qui nous intresse surtout, c'est de trouver dj cette poque des ouvrages qui se rclament de la rverie pour laborer une dnonciation qui est d'autant plus libre qu'elle est frivole, car ce n'est aprs tout que de la rverie.

ENTRE LE BONHEUR ET LE DSARROI

Nous avons vu quel point la rverie tait inscrite dans les murs de la mondanit. On en parlait avec des amis intimes, on y tombait en s'abstrayant un moment de leur compagnie pour ensuite se laisser interroger sur le fond de sa rverie. Dans une socit o l'on est parce qu'on pense et o l'on se fait valoir dans l'expression de ce qu'on pense, on prend plaisir taler la profondeur d'une activit mentale qui est en quelque sorte une vasion vers \ l'intimit, vasion qui devient une preuve vcue de son existence. Car dans un monde o prvaut le cogito cartsien, l'absorption de soi par la pense devient une affirmation de l'tre et une manire de j o u i r de soi. Mais voici que surgit une difficult. Il y a une tension latente cre par l'i nsc ripti on de l'exigence du retour soi dans une socit qui valorise tant le paratre, l'tre-en-socit. A force d'tre intentionnellement pour autrui, on perd un peu de soi. Tout au dbut du X V I I I e sicle, Nicolas de Baudot de Juilly relve cette contradiction dans ses Dialogues entre messieurs Patru et d'Ablancourt sur les plaisirs (1701).1 Deux amis se runissent pour discuter des diffrents types de pl ai s ir tels que l'amour, la bonne chre, le jeu et la conversation. Lorsque, au deuxime jour, ils en arrivent la rverie, c'est pour souligner tout ce qu'elle a d'agrable:
Enfin, quand un homme a un fond d'tude, qu'il a du got et du gnie pour les belles Lettres, il peut vivre heureux. Que les momens se passent vite, lorsqu'aux occupations de la vie Civile et de la vie Chrtienne, on j o i n t la conversation, la lecture, la composition, et mme quelquefois un peu de mditation et de rverie. Car, e n f i n , c'est une grande douceur de s'entretenir de temps en temps soi-mme, de se rendre raison de ce qu'on a fait, et de ce qu'on a dit, de ce qui se passe, de ce

NOTES

Introduction
1. Benjamin Constant, "Principes de politique," dans Cours de politique constitutionnelle (Paris: Guillaumin, 1872), 1, 133. 2. Roland Barthes, Le Degr zro de l'criture (Paris: Seuil, 1953), pp. 27-28. 3. Je pense surtout ceux de Marcel Raymond et d'Arnaud Tripet. Il va sans dire que tous les deux se situent plutt dans la perspective d'une analyse de la chose de la rverie; l'analyse du signe reste toujours faire. C'est pour y contribuer tant soit peu que j'ai choisi de mettre en appendice une liste des ouvrages publis entre 1789 et 1900 que j'ai rencontrs au cours de mes recherches et qui portent le mot rverie ou rveur dans le titre. 4. Bien qu'elle n'ait pas pu servir dans l'laboration de mon travail, j'ai pu bnficier, pour le X V III e sicle, de la mise en place, l'Universit de Chicago, de la base de donnes textuelles, American and French Research on the Treasury of the French Language, pour contrler davantage les intuitions et les hypothses qui m'ont guid dans le choix des textes.

Chapitre I
1. Franzsisches etymologisches Wrterbuch (1960), s.v. "reexvagus," , 184. 2. C'est Gaston Paris qui a t le premier dfinir l'amour courtois dans un article publi en 1883: "Etudes sur les romans de la Table Ronde: Lancelot du Lac. 11. Le Conte de la Charrette," Romania, 12 (1883), 459-534. Selon Paris cet amour doit tre "illgitime, furtif." 3. Jean Frappier, "Sur un procs fait l'amour courtois," Romania, 93 (1 972), 166. 4. Frappier a soin de prciser cette opposition en puissance qui existe dans l'amour courtois, ou comme il prfre l'appeler, la fine amor: "En ralit la fine amor est la fois 'sociale' et 'antisociale': de ce paradoxe provient sa complexit. Elle est 'sociale' en ce sens qu'elle nat dans les cours, dans une civilisation fodale et un mode de vie aristocratique, en ce sens qu'elle se dfinit pour une part, relativement aux normes d'une socit. Mais ce rapport qui aide la dfinir est essentiellement ngatif, 'antisocial,' puisque la fine amor est dans son principe en conflit avec la morale fodale et chrtienne, puisqu'elle implique une dloyaut envers le mari qui est aussi le seigneur, puisqu'elle est un amour adultre en pense et en fait" (ibid., p. 181). 5. Chrtien de Troyes, Le Chevalier de la Charrette, d. Mario Roques, Classiques Franais du Moyen Age, 86 (Paris: Champion, 1958), vv. 365-77. 6. "Et ses chevax molt tost l'en porte, / que ne vet mie voie torte, /mes la meil-lor et la plus droite" (vv. 725-27).

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7. Chrtien de Troyes, Le Roman de Perceval ou le Conte du Graal, d. William Roach, Textes Littraires Franais, 71 (Genve: Droz; Paris: Minard, 1959), vv. 4457-59. 8. Augustin, La Trinit, trad. P. Aga'sse, vol. XVI des Oeuvres (Paris: Descle de Brouwer, 1955), pp. 178-81. 9. "Rver, Songer, Penser im Franzsischen: Synchronie, Diachronie und Geistesgeschichte," Romanische Forschungen, 85 (1973), 487-88. 10. Voir Jean Frappier, Chrtien de Troyes, l'homme et l'uvre (Paris: Hatier, 1957), pp. 78 ss. 11. Chrtien de Troyes, Guillaume d'Angleterre, d. Wendelin Foerster (Halle: Hiemeyer, 1899), vv. 2596-2604. 1 2. Murry Wright Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Medieval Thought, University of Illinois Studies in Language and Literature, 12 (Urbana: Univ. of Illinois Press, 1927). 13. Thomas, Summa theologica, trad, l'abb Drioux (Paris: Belin, 1851-1853), V, 516 (le-llae, q. 175, art. 4). Voici le texte latin: "Oportet, autem, cum intellectus hominis elevatur ad altissimam Dei essentiae visionem, ut tota, mentis intentio illuc advocetur, ita scilicet quod nihil intelligat aliud ex phantasmaiibus, sed totaliter fera-tur in Deum. Unde impossibile est quod homo in statu viae videat Deum per essentiam sine abstractione a sensibus .... divina essentia non potest ab homine videri per aliam vim cognoscitivam quam per intellectum. Intellectus autem humanus non convertitur ad intelligibilia nisi mediantibus phantasmatibus, quae per species intelligibiles a sensibus accipit, et in quibus considerans de sensibilibus judicat et ea disponit. Et ideo in omni operatione qua intellectus noster abstrahitur a phantasmatibus, necesse est quod abstrahatur a sensibus. Intellectus autem hominis in statu viae necesse est quod a phantasmatibus abstrahatur, si videat Dei essentiam" ([Rome, 1901 ], IV, 252-53). 14. Thomas, Summa theologica, le-llae, q. 53, art. 3, cit par Bundy, p. 223. |e cite d'aprs la traduction de l'abb Drioux, III, 85. Voici le texte latin: "Similiter etiam est ex parte habituum intellectualium; secundum quos est homo promptus ad rede judicandum de imaginatis. Cum igitur homo cesst ab usu intellectualis habitus, insurgunt imaginationes extraneae, et quandoque ad contrarium ducentes; ita quod, nisi per frequentem usum intellectualis habitus quodammodo succidantur vel compri-mantur, redditur homo minus aptus ad recte judicandum, et, quandoque totaliter disponitur ad contrarium" (II, 288-89). 15. Voir Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being (1936; rimp. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1964), p. 83. Voir aussi C.S. Lewis, "Imagination and Thought in the Middle Ages," dans Studies in Medieval and Renaissance Literature, d. Walter Hooper (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1 966), p. 44. 16. Marie-Dominique Chenu, "La Mentalit symbolique," dans La Thologie mi XIIe sicle (Paris: Vrin, 1957), p. 162. 17. Honor de Balzac, Louis Lambert, d. M. Bouteron et J. Pommier (Paris: Corli, 1954), p. 14. 15. |. |udd, "Rver et desver," Romania, 62 (1936), 145-57. 18. I I.W, s.v. "reexvagus," X, 184; P. Studer et ). Evans, d., Anglo-Norman lapidarie (Paris: Champion, 1 924), p. 246. Voici l'exemple auquel Wartburg se rfre (I VI, "l.ychnitcs"): "Letites est pere divine; / Tel colur ad cume verine. / Est[r]ie mal ne li lera / Ki a sun col la portera, / Ne ja tristesce nen avr. / Qui a sun col la poi Ici ,I, / Soventefeiz devinera; / Se malade est, ne resvera" (c'est moi qui souligne). 19. le verbe resver continuera remplir le rle du verbe dlirer jusqu'au XVIe sli'i le, moment o ce dernier fera ses premires apparitions dans la langue franaise

moment d'ailleurs o, comme nous le verrons, toute la smantique de la folie subira une rorganisation profonde. 21. On consultera avec profit les premires pages de VHistoire de la folie de M. Foucault (Paris: Pion, 1961). 22. Godefroy, Dictionnaire de l'ancienne langue franaise, s.v. "resver," VII, 1 34: "Et le pape si ravoit lors / Un neveu, qui toute la vuit hors / Parmi la ville aloit resvant, / Les bones filles dcevant, / Espiciaument des burgoises (Geffroi, Chron., 2389, W. et D.)" (c'est moi qui souligne). 23. Ibid. "Fut aussy huchiez que nulz n'ali it raver parmey le groy temps sur penne d'estre pugnis au regart de la justice (). Aubrion, Journ., an 1491, Larchey)" (c'est moi qui souligne dans le texte cit); "Pour le beau temps qu'il faisoit, les gens se rejouyssoient fort, et alloient raver par la ville a grant compagnie (Id., ib., an 1497)" (c'est moi qui souligne). C'est d'ailleurs sous la forme "to rave" que resver a survcu en anglais. 24. Ibid., p. 135. J'aimerais remercier vivement Mme Nicole Kress-Rosen, qui a bien voulu mettre ma disposition un exemplaire de sa thse de troisime cycle dpose l'Universit de Strasbourg, concernant "L'Evolution smantique de rver et songer jusqu' la fin du XVIIe sicle." Le chapitre qui traite du sens de resver et resverie au moyen ge, tend confirmer les conclusions de Godefroy et de Wartburg. Les exemples de resver et resverie qu'elle a pu trouver montrent que le sens le plus frquent au XIIe et au XIII e sicles est bien celui de dlirer. Ce sens restera constant jusqu'au XVIe sicle. Malgr Ptymologie du mot, elle n'a trouv aucun exemple de resver dans le sens de "aller et l" avant le XIIIe sicle, et de tels exemples ne commencent tre nombreux qu' partir du XIVe sicle. Or, Mme Kress-Rosen dmontre que resver pris dans ce sens se rattache presque toujours la notion de rjouissance, d'bats tumultueux. Elle s'est aussi efforce de trouver des exemples de resver dans le sens moderne d'une "pense vagabonde." Malheureusement, son interprtation des quelques exemples qu'elle a relevs chez Guillaume Crtin reste trs discutable. Dans chaque cas on pourrait faire valoir un emploi mtaphorique de resver pris dans son sens de dlirer. Avant de passer outre, il faudra peut-tre remarquer que le dfoulement peut devenir danger quand le dchanement devient violence; ainsi, il n'est pas surprenant de voir que resveur dsigne "le rdeur, le vagabond" aussi bien que celui "qui se promenait d guis en temps de carnaval." Voir Godefroy et Wartburg. 25. W. Kellermann, "Ein Sprachspiel des franzsischen Mittelalters: die Resve-ries," dans Mlanges offerts Rita Lejeune professeur l'Universit de Lige (Gem-bloux: Duculot, 1969), pp. 1331-46. Voir aussi Paul Zumthor, Essai de potique mdivale (Paris: Seuil, 1972), p. 141, et Langue, texte, nigme (Paris: Seuil, 1975), pp. 75 ss.; et Pierre Bec, La Lyrique franaise au moyen ge (Xlle-Xllle sicles): Contribution une typologie des genres potiques mdivaux (Paris: Picard, 1977), I, 163 ss. 26. Exemple cit par Kellermann. Selon Kellermann le genre Resverie n'aurait dur qu'une priode de 40 ou 50 ans et qui aurait pris fin vers 1315. 27. Dans Essais d'tymologie et de philologie franaises (Paris: Klincksieck, 1963), pp. 76-92. 28. Dans Exempta romanischer Wortgeschichte (Francfort-sur-le-Main: Klostermann, 1966), pp. 295-337. 29. Sur ce point voir aussi le travail de Greive qui, comme celui de Kress-Rosen et le mien, doit beaucoup l'tude de Schalk. 30. Dante, l'uiqaloriii, X V I I I , HI ss., cit par Schalk, p. 308. 31. Dans son /;/< lionmiiic Iraiiois-lalin ( I 549), Robert Lstienne t r a d u i t ainsi

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resver: "Delirare, Deliramente loqui, ineptire, Aliena loqui"; et resverie: "Deliratio, Ineptia," avec le commentaire "ung mot qu'on diet par mocquerie, comme qui dirait, c'est resverie." Cit par Schalk, p. 314, et Kress-Rosen, p. 102.

Cl oris lors que je songe ... ."dans Da Montaigne a Baudelaire (Rome: Bulzoni, 1971), pp. 16976. 22. Oeuvres potiques, d. Lon Vrane (Paris: Garnier, 1930), p. 3.

Chapitre II
1. "De l'exprience" (111, 13), dans Oeuvres compltes, d. Albert Thibaudet et Maurice Rat, Bibliothque de la Pliade (Paris: Gallimard, 1962), p. 1045. 2. Pierre Charron, De la sagesse, d. Amaury Duval (Paris: Rapilly, 1827), p. 10, cit par G. Lewis, Le Problme de l'inconscient et le cartsianisme (Paris: P.U.F., 1950), p. 16. Voir aussi Arnold Hauser, Mannerism: The Crisis of the Renaissance and the Origin of Modern Man (New York: Knopf, 1965); M. Foucault, Histoire de la folie, eh. 1; G. Poulet, Etudes sur le temps humain, I (1949; rimp. Paris: Pion, 1972), p. 12. 3. Trsor de la langue franaise, s.v. "bouffon": "tymologie: 1 ) subst. 'personnage dont le rle est de faire rire' a) 1 530 buffon au thtre (C. Marot, Coli d'Erasme, l'abb et la femme scavante, f 6 v, d. s.d. ds GDF. compi.); av. 1 560 bouffon (Du Bellay, VI, 40 v ds Littr) b) 1549 la cour (H. Estienne, Dial. I, 84 ds Sar., p. 11); av. 1614 bouffon du roy (Brant me, XII, 56, ibid)." 4. Essais, I, 8, 33-34; c'est moi qui souligne. Montaigne cite Horace, Ars poetica, 1 ("Comme des songes de malade se forgent de vaines chimres"). 5. L'expression de Montaigne a t reprise par John C. Lapp dans son ouvrage The Esthetics of Negligence: La Fontaine's Contes (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1971), pp. 1-2, 14-29. 6. Voir Marcel Raymond, Jean-Jacques Rousseau: La qute de soi et la rverie (Paris: Corti, 1962), pp. 183-85. 7. The Early Essays and Romances of Sir William Temple Bt. with the Life and Character of Sir William Temple by His Sister Lady Giffard, d. G.C. Moore Smith (Oxford: Clarendon Press, 1930), p. 149. 8. L*** de G*** (Versailles, 1789). 9. Anonyme (Avignon: Sguin, 1839). 10. Dans Oeuvres et lettres, d. Andr Bridoux, Bibliothque de la Pliade (Paris: Gallimard, 1953), p. 1212; c'est moi qui souligne. 11. Voir l'tude de Greive. 1 2. "Lettre Huygens, )uin, 1639," dans Oeuvres et lettres, p. 1053. 1 3. "Lettre du 1 5 avril, 1 631," dans ibid., p. 940; c'est moi qui souligne. 14. "Lettre du 25 avril, 1631," dans Oeuvres, d. C. Adams et P. Tannery, Correspondance (Paris: Vrin, 1969), I, 199-201. 15. lean Rousset, La Littrature de l'ge baroque en France (Paris: Corti, 1954), pp. 151-52. 16. Les Premires Lettres de Guez de Balzac, d. Bibas et Butler (Paris: Droz, 19.(3), pp. 132-37; Descartes, Oeuvres et lettres, pp. 941-43; c'est moi qui souligne. 17. Dans Oeuvres compltes, d. Laumonier (Paris: Hachette, 1925), IV, 110; c 'es! moi qui souligne. 14. Oeuvres compltes (Paris: Droz, 1934), VII, 181. I 9. Oeuvres compltes (Paris: Didier, 1959), XVII, 137; c'est moi qui souligne. 20. Oeuvres potiques, d. Jeanne Streicher (Genve: Droz; Lille: Giard, 1 951 ), I, I I- I 2; c 'est moi qui souligne. 7 I. Voir l'lude d'Arnoldo Pi//orusso, "Per un commento a Thophile: L'elegia

Chapitre III
1. Mlle de Scudry, Cllie: Histoire romaine, partie 11, livre 1 (Paris: Augustin Courb, 1 622), p. 71 ; c'est moi qui souligne. 2. Cf. Rousset, pp. 58-59. 3. Marcel Raymond, "La Rverie selon Rousseau et son conditionnement historique," dans Vrit et posie: Etudes littraires (Neuchtel: La Baconnire, 1964), pp. 100-01. 4. Voir ci-dessus, pp. 51-52. Sur la question des rapports entre la po sie et la mditation de type ignatien, voir Louis L. Martz, The Poetry of Meditation (New Haven: Yale Univ. Press, 1959), pp. 78-79. 5. Henri Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux en France (Paris: Blond et Gay, 1933), XI, 333. 6. Modle de perfection religieuse en la vie de la vnrable Mre Jeanne Absolu, dite de Saint-Sauveur, religieuse de Hautes-Bruyres de l'Ordre de Fontevrault, par M. Auvray, prtre (Paris, 1640), pp. 180-82, cit par Bremond, ibid., p. 341 ; c'est moi qui souligne. 7. Fnelon, "Instructions et avis sur divers points de la morale et la perfection chrtienne," XL: "En quoi consiste la simplicit: Sa pratique et ses divers degrs," dans Oeuvres, d. Aim Martin (Paris: Firmin Didot frres, 1 865), I, 369. 8. Ibid. Sur les rapports entre la simplicit et la potique chez Fnelon, on consultera avec profit l'tude d'Arnoldo Pizzorusso, La poetica di Fnelon (Milan: Feltrinelli, 1 959), pp. 924. 9. Fnelon, "Lettre M. Dacier, secrtaire perptuel de l'Acadmie Franaise, sur les occupations de l'Acadmie," dans Oeuvres, III, 222-23, cite par A. Cherel, "L'Ide du naturel et le sentiment de la nature chez Fnelon," Revue d'Histoire Littraire de la France, 18 (1911), 814. Le texte cit par Fnelon est de Virgile, Gor-giques, II, v. 458: "Heureux l'homme des champs, s'il connat son bonheur . . . ." 10. Voir le remarquable article de Jean Starobinski sur "Le Mythe au XV III e sicle," Critique, 33, No. 366 (novembre 1977), 977-97. L'tude porte aussi bien sur le XVII e que sur le XV III e sicle. 11. Fnelon, "Ode l'abb de Langeron: Description du prieur de Carenac," dans Oeuvres, III, 247-48; c'est moi qui souligne. Cette ode fut compose en 1681. 1 2. On pourrait citer aussi les "Soupirs du pote pour le retour du printemps": "Creux vallons, riantes prairies, / O de si douces rveries / A mon cur enivr venaient sans cesse offrir / Plaisirs purs et nouveaux, qui ne pouvaient tarir!" 1 3. Voir le chapitre sur "Fnelon: L'apoge du sublime," dans Le Sublime en France (1660-1714), par Thodore A. Litman (Paris: Nizet, 1971), pp. 197-234. 14. Fnelon, "Dialogue des morts," LIV: "Lger et Ebroin," dans Oeuvres, II, 612. 1 5. Cit par Pizzorusso, La poetica, p. 34. 16. "Le Sentiment de l'existence chez Rousseau et ses prdcesseurs," Studi Francesi, 64 (1978), 40. I 7. Recherche de la vrit, livre 3, partie 2, ch. 7, para. 4, cit par Poulet, ibid., p. 4 I.

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Notes des pages 63-75

Notes des pages 75-85

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18. "Satire VI," dans Oeuvres compltes, d. Antoine Adam, Bibliothque de la Pliade (Paris: Gallimard, 1966), pp. 36-37. 19. "Eptre VI," dans Oeuvres compltes, d. Charles-. Boudhors (Paris: Socit de Belles Lettres, 1939), II, 33. 20. "Satire II, M. de Molire," dans Adam, d., p. 1 7. 21. Correspondance de Roger de Rabutin, d. Lud. Laianne (1858), VI, 314, cit par George Doncieux, Un Jsuite homme de lettres au dix-septime sicle: Le pre Bouhours (Paris: Hachette, 1886), p. 93. 22. "Le je ne say-quoi," 5e Entretien, dans Les Entretiens d'Ariste et d'Eugne, d. Ferdinand Brunot (Paris: Colin, 1962), p. 149. 23. "La Mer," 1er Entretien, ibid., p. 5. 24. "Le Bel Esprit," 4e Entretien, ibid., pp. 1 27-28. 25. Bernard le Bovier de Fontenelle, Entretiens sur la pluralit des mondes, d. Alexandre Calarne (Paris: Didier, 1966), Prface, p. 4. 26. "Lettre Monsieur L . . . ," ibid., pp. 10-11. 27. "Premier Soir," ibid., p. 1 7. 28. Sur ce point voir l'tude d'Arnaldo Pizzorusso, // ventaglio ed il compasso: Fontenelle e le sue teori letterarie (Naples: Edizione Scientifiche, 1 964): "Nella menta umana il vero si assimila al falso, e ne diviene inseparabile" (p. 35). 29. Fontenelle, "Troisime Soir," dans Entretiens, pp. 76-77. 30. "Premier Soir," ibid., p. 1 3; c'est moi qui souligne. 31. "Troisime Soir," ibid., p. 76. 32. Dans la ligne de la pratique qui remonte l'ancienne signification de "dlirer," le XV III e sicle continuera de dnoncer les erreurs d'autrui en les appelant des rveries. Ainsi, comme Bouhours et Fontenelle, Condillac verra chez les anciens une explication des choses qui aurait t rve plutt que pense avec rigueur. Mais au temps de Condillac, le glissement smantique du verbe rver le rattachera plutt aux phnomnes oniriques qu' la folie. C'est que l'erreur du songe comme celle du dlire provient de l'esprit qui draisonne: "Les premiers philosophes ont regard autour d'eux, et aussitt ils ont cru tout comprendre. Il semble que leur premire pense ait t: nous voyons tout, nous pouvons rendre raison de tout. Ils voyoient, comme en songe l'univers se former leurs yeux: ils rvoient les principes des choses, leurs essences, leur gnration: et ils ne s'veilloient point. / "C'est ainsi, Monseigneur, que les anciens, c'est--dire, les premiers ignorans, se sont crus instruits. Malheureusement, parce qu'ils croyoient l'tre, on n'a pas dout qu'ils ne le fussent" ("Histoire ancienne," dans Oeuvres philosophiques, d. Georges Le Roy [Paris: P.U.F., 1948], 11,22).

de l'amour, code qui fait passer par des tapes prcises et qui ne sont rien moins que directes! L'attitude rveuse et mlancolique fait partie de ce code o elle exprime en quelque sorte la naissance de l'amour. "Le mariage ne doit jamais arriver qu'aprs les autres aventures, explique Magdelon. Il faut qu'un amant, pour tre agrable, sache dbiter les beaux sentiments, pousser le doux, le tendre et le passionn, et que sa recherche soit dans les formes. Premirement, il doit voir au temple, ou la promenade, ou dans quelque crmonie publique, la personne dont il devient amoureux; ou bien tre conduit fatalement chez elle par un parent ou un ami, et sortir de l tout rveur et mlancolique. Il cache un temps sa passion l'objet aim, et cependant lui rend plusieurs visites, o l'on ne manque jamais de mettre sur le tapis une question galante qui exerce les esprits de l'assemble." Ensuite seulement vient la dclaration d'amour suivie de plusieurs bourrasques de fureur et de jalousie dont on ne saurait dispenser avant d'en venir la question du mariage. Molire, Thtre complet, d. Robert Jouanny (Paris: Garnier, 1960), p. 198; c'est moi qui souligne. Dans le domaine de la posie, voir, sur la question de La Fontaine et la rverie, Odette de Mourgues, Muse, fuyante proie ... : Essai sur la posie de La Fontaine (Paris: Corti, 1962). Si, dans "Les Amours de Psych," on rencontre une hymne la Volupt o "les forts, les eaux, les prairies" sont "mres des douces rveries," O. de Mourgues montre que dans les Fables "la solitude ne sera ni prtexte utopie idaliste, ni vasion dans la rverie dcousue" (p. 96). En effet, dans une posie qui s'efforce d'instruire, la rverie n'aura de place que dans la mesure o elle aura valeur de leon: "Chacun songe en veillant; il n'est rien de plus doux: / Une flatteuse erreur emporte alors nos mes / Tout le bien du monde est nous, / Tous les honneurs, toutes les femmes. / Quand je suis seul, je fais au plus brave un d fi; / Je m'carte, je vais dtrner le Sophi; / On m'lit roi, mon peuple m'aime; / Les diadmes vont sur ma tte pleuvant: / Quelque accident fait-il que je rentre en moi-mme, / )e suis gros Jean comme devant" ("La Laitire et le pot au lait," Livre VII, Fable X; c'est moi qui souligne). 34. Mme de Lafayette, La Princesse de Clves (Paris: Livre de Poche, 1960), p. 245. Sur la rverie dans le roman, voir Marie-Thrse Hipp, Mythes et ralits: Enqute sur le roman et les mmoires (1600-1 700) (Paris: Klincksieck, 1976). 35. Anne Bellinzani, Lettres de la prsidente Ferrand au Baron de Breteuil, suivies de l'histoire des amours de Cleante et de Blise, d. Eugne Asse (Paris: Charpentier, 1880), p. 165.