COLLEGIUM INTERNATIONALE SANCTI BERNARDI IN URBE

LSZL T. SIMON, OSB

LOS EVANGELIOS SINPTICOS








Apuntes y notas para el
Curso de Formadores de la Orden Cisterciense
(Pro manuscripto)


Curia General de la Orden Cisterciense
ROMA 2002


2
1.- LAGUNAS ELOCUENTES: UNA INVITACIN A LA
LECTURA

W. EGGER, I titoli delle pericopi biblicHech como chiave di lettura:
consideracin sulle redazione di titoli per il discorso della montaa,
RivB 28 (1981) 33-43; J.-C. GIROUD, Lire les critures,
Smiotique et Bible 87 (1997) 48-59; W.H. CLBER, Rcit et
rvlation: voiler, dvoiler et revoiler, RHPhR 69 (1989) 389-410;
LON-DUFOUR, tude dvangile, Paris 1965; A. MARCHECHSE,
Lofficina della poesia: Principi di poetica, Milano 1985; D.
MARGUERAT, La construction du lecteur par le texte (Marc et
Matthieu), In C. Focant, ed., THech Synoptic Gospels: Source
Criticism and tHech New Literary Criticism, BETL 110, Leuven
1993, 239-262; ID., Entrare nel mondo del racconto: La rilettura
narrativa del Nuovo Testamento, Protestantesimo 49 (1994) 196-
213; D. MARGUERAT Y. BOURQUIN, Per leggere i racconti
biblici: La Bibbia si racconta, Iniziazione allanalisi narrativa, Roma
2001 -original francs-; E.PARMENTIER, Le rcit comme
thologie: Statut, sens et porte du rcit biblique, RHPhR 81 (2001)
29-44; N.R. PETERSEN, THech Composition of Mark 4,1-8,26,
HTR 73 (1980) 185-217; P. RICOEUR, loge de la lecture et de
lcriture, ETR 64 (1989) 395-405.

1.1.Hech. 8,26-40 Introduccin: Problemas y perspectivas

En este episodio, quiz la parte ms intrigante, el detalle que ms
estimula la curiosidad del lector, es el pasaje donde el relato se refiere
a otro relato; este ltimo, sin embargo, no se nos narra. Todo gira
entorno a este episodio escondido, no relatado, que es, quizs, una de
las cosas ms importante que el episodio quiere decirnos, y que la
manera mejor de referirlo es callando. Este relato evocado, pero no
contado, dice mucho ms, porque es responsable de la transformacin
cuyo resumen se encuentra en el texto de esta percopa. Entonces,
debemos decir, ms bien, que el verdadero significado de este
episodio est en la relacin que une los acontecimientos con las cosas


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no dichas. Felipe, dice el narrador, tomando la palabra y comenzando
por este pasaje de la Escritura, les anunci la Buena Nueva de Jess
(v.35; ovoiooeo4itioiooiooouioukoiopoevo
ooi)po|)ioui)eu)etiooioouiiovI)oouv)._
La enseanza o, mejor dicho, la homila de Felipe, no se cuenta en
el relato. No se trata, pues, de un relato especulativo (mise en abyme:
reflexin sobre el pasaje en escena inserto en la historia relatada, a
travs de una inclusin narrativa que funciona como una continuacin
en miniatura del relato en escena; se denomina tambin obra en la
obra o duplicacin interna cf. MARGUERAT BOURQUIN, 2001:
177ss; SKA, 1990: 47-53), pero estamos frente a una representacin
similar al inicio del Evangelio de Marcos (1,1 y 1, 2-3; cf. Lc 4,18
19.21) donde Jess entra en escena sobre el fondo de la Escritura,
entra desde otra historia que lo precede.
La narrativa, la narratividad como tal, ha sido vista con una nueva
luz por parte de la ciencia bblica (ej. R. Alter, Marguerat Bourquin,
etc.) y tambin desde la teologa (P. Ricoeur, B. Sesbo, Jsus-Christ
lunique mediateur, vol. II: Les rcits du salut: proposition de
sotriologie narrative, Paris 1992) en general (cf. Parmentier, 2001).
PARMENTIER (2001:30) pone de relieve que el denominador
comn de todos los relatos es la representacin de una transformacin.
Esta caracterstica inalienable del relato lo hace muy apropiado para la
teologa, donde la conversin, otra forma de transformacin, juega un
papel del todo particular y resaltado. Adems, PARMENTIER (2001:
32) subraya que hay una unin inseparable entre el kerygma y el
gnero narrativo (kerygma : acontecimiento y proclamacin de la
salvacin; fin de la transmisin del mismo evangelio; en la exgesis
moderna el trmino ha adquirido un significado ms restringido
indicando la predicacin del Evangelio por parte de los apstoles y de
la Iglesia primitiva; el estudio del kerygma nos hace comprender
mejor cmo antes de ser escrito, el evangelio fue, ante todo,
predicado; pero esto no suprime nada de su ser relatado). P.
RICOEUR, en efecto, (Le rcit interprtatif: Exgse et Thologie
dans les rcits de la pasin, RSR 73 [1985] 17-28) es de la opinin
que los evangelios podran ser llamados relatos kerigmatizados
(rcits krygmatiss) o, quizs, kerygma narrativizado (krygme


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narrativis). Despus prosigue diciendo que en el kerygma
cristolgico hay algo que requiere el relato (qui demande rcit). P.
BEAUCHAMP, por su parte, (Narrativit biblique du rcit de la
pasin, RSR 73 [1985] 39-60= coloca el relato en una posicin
intermedia entre el kerygma y la historia (histoire positive), puesto
que el relato es ms corpreo (corporel) y ms robusto (nourri) que el
kerygma, y, simultneamente, ms ligero y ms libre que la historia
(histoire positive). PARMENTIER, (2001:34) subraya que el relato
podra considerarse como una respuesta a la aporia fundamental del
discurso sobre Dios. En efecto, relatando a Dios, su identidad se
presenta desde puntos de vista siempre nuevos, el relato lo pone
continuamente en una perspectiva indita, que nos impide reducirlo a
una mera definicin conceptual. Por otra parte, es de notar que la
revelacin del nombre de Dios a Moiss (Ex 3,14), esto es, la
revelacin por antonomasia, puede interpretarse como una
prohibicin, o, mejor, una ejemplificacin del Hechcho de que el Dios
de la Biblia no se deja reducir a una frmula teolgica(no es
revelado un nombre-sustantivo), sino que se revela intrnsecamente
ligado al divenire (se revela un nombre-verbo). PARMENTIER
(2001:31) despus pone de relieve que el propio relato transmite sus
categoras del tiempo y del espacio, las cuales hacen aicos todas las
pretensiones por lo absoluto y universal, vuelve visible y tematiza el
aspecto metafrico de todos los razonamientos sobre Dios y sobre el
hombre.
El acto de leer puede aparecer como una respuesta al acto de
escribir GIROUD, (1997:48). Por lo que se refiere a la lectura,
GIROUD (1997:50) distingue entre dos operaciones diversas. Por un
lado est el trabajo del lector (travail du lecteur) que observa, analiza,
valora, verifica, y por otro lado el trabajo en el lector (travail dans le
lecteur) que se deja implicar en el relato ledo, en la palabra, que
provienen de otro. Este trabajo requiere mucha paciencia y los
obstculos (achoppement) encontrados haciendo el camino deben ser
tenidos como fructuosos (Cf. Hech 8,34).
Por lo que se refiere a la paciencia:
Como afirma J.-P. DUPANTIER, la lectura no es otra cosa
que la pesca con caa. El pescador con la caa se pone a la


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orilla del ro o de un lago; sabe mirar la ola que pasa y el
encrespamiento del estanque, sabe interpretar las hierbas que
se mueven y el color del agua, pero, sobre todo, cree que all
dentro est el pez y pacientemente lanza su caa y sabe
esperar... Nosotros estamos a la orilla de los textos para
interpretar el bullir de las figuras, para seguir los contornos del
sentido, para reconocer el argumento que fluye, porque
sabemos que all dentro est la Palabra y que, si esta no habita
all, al menos pasa a menudo por all... (Esta cita extrada de
GIROUD (1997:55) se encuentra tambin en MARGUERAT
BOURQUIN (2001:150)).

En cuanto a las dificultades que se encuentran durante la lectura,
GIROUD (1997:57) dice que nos hacen un gran servicio. Como en el
caso del eunuco: As pues, Hech 8,35 (ovoio oo i) po|)
ioui) eu)etiooio oui iov I)oou ) se podra
traducir: aprovechando este pasaje de la Escritura, l les anunci la
Buena Nueva de Jess. De qu cosa, en realidad, nos habla el texto
citado: de sufrimiento silencioso, justicia negada, falta de futuro-
Felipe no hace un cortocircuito interpretativo explicando su posicin,
como hara quizs un predicador de ndole apologtica o polmica,
sino que identifica inmediatamente con Jess de Nazaret la persona de
la que habla el profeta. Para Lucas, esto sera un atajo no permisible,
porque alcanzara solamente al intelecto del interlocutor, y as
permanecera a un nivel meramente informativo. Felipe no es
solamente un maestro, sino tambin un testigo, cuya vida ha sido
tocada, implicada, transformada, por la Palabra, y, por esto, es capaz
de hacer esta digresin de modo que la palabra leda llegue al corazn
del interlocutor, y pueda nacer la alegra, en la cual desemboca la
transformacin (conversin) relatada. El texto proftico interpretado
habla seguramente de Jess, pero habla, incluso, del eunuco mismo,
quien ha experimentado en su cuerpo mutilado el sufrimiento de
quedar sin descendencia para siempre, as como tambin la
discriminacin por parte de los dems (Dt 23,2; cf. Is 56,3-5).
Cuando se lee un relato, se hace siempre entre lneas. Porque el
texto literario no pretende decir todo, es ms, no est en condiciones


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de hacerlo. No es fcil, de Hechcho, comprender esta propensin a
soterrar las cosas. Es tambin verdad que la intencin de expresar
todo puede causar dificultades al lector. Basta pensar en las
recensiones bastante movidas de algunos romances del novecento (e.j.
Ulises de J. JOYCE). El lector alimentado y educado de relatos y
romances convencionales, con tramas desarrolladas, bien complejas,
encontrar obstculos que parecern insuperables cuando se adentra
en el texto de Joyce, por ejemplo, porque de la ficcin al nivel real de
los acontecimientos se dista bien poco. As, decir que Ulises narra una
jornada de un personaje, que, por otra parte, es cualquier otra cosa que
un hroe verdadero, no significa decir prcticamente nada. Las obras
de la literatura moderna el arte moderno en general han Hechcho
estallar las convenciones vigentes, como, por otra parte, hacen
siempre los modernos sean de la poca que sean, y, a causa de su ser
inslito, acaban marcados no raramente como difciles, o, en los
peores casos, son estigmatizados como incomprensibles. La
afirmacin del inicio del pargrafo en cuanto parece lapalissiana,
entronca bien con el ncleo de las aproximaciones recientes de la
comunicacin literaria (U. ECO, W. ISER, W. BOOTH, o en el
campo bblico. R.A. CULPEPPER, R. M. FOWLER).
El texto est [...]lleno de espacios blancos, de grietas por
llenar, y quien lo ha emitido prevea que estos fueran
rellenados, dejndolos en blanco por dos razones. Sobre todo
porque un texto es un mecanismo perezoso (o econmico) que
vive sobre el plusvalor del sentido introducido para el
destinatario, y solo en los casos de extrema meticulosidad, con
una gran preocupacin didctica o extrema moderacin, el
texto se complica con redundancias y especificaciones
posteriores [...] Y, en segundo lugar, porque, a medida que
pasa de la funcin didctica a la esttica, un texto quiere dejar
al lector la iniciativa interpretativa, tambin normalmente
desea ser interpretado con un margen suficiente de univocidad.
Un texto quiere que alguien lo ayude a funcionar. (U. ECO,
Lector in fabula, Miln 1979, 52).



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Scrates dice a Fedro en el homnimo dilogo de Platn (a cargo
de G. REALE, Fundacin Lorenzo Valla 1998, 275 d-e) que una vez
que un argumento est escrito, rueda por todas partes, en las manos de
aquellos que se interesan y, tambin, en las manos de aquellos a los
que no les importa nada, y no sabe a quien debe hablar y a quien no. Y
si le causan dao e injustamente lo ultrajan, tiene siempre necesidad
del padre, porque no es capaz de defenderse ni de ayudarse por s
solo. RICOEUR (1989:402s) sostiene que es propio del lector ayudar
al escrito, porque en la lectura el texto se encuentra hurfano de padre,
el autor, convirtindose en hijo adoptivo de la comunidad de los
lectores.
U. ECO sintetiza as esta adopcin: el funcionamiento de un
texto [...] se explica tomando en consideracin, ms all, o en lugar
del momento generativo, el papel desempeado por el destinatario en
su comprensin, actualizacin, interpretacin, no el modo como el
texto mismo prev esta participacin (I limiti dellinterpretazione,
Milano 1990, 16).

1.2. Terminologa

Los aspectos de la comunicacin verbal son seis, siguiendo a
JAKOBSON (1896-1982) en su clebre texto Ensayo de lingstica
general (Miln 1966, 191; Cf. MARCHECHSE 1985:65).

CONTEXTO
MENSAJE
EMISOR DESTINATARIO
CONTACTO
CDIGO

El emisor (o locutor o hablante) enva al destinatario (o
interlocutor) un mensaje, que se refiere a un contexto. Para realizar
tales operaciones son necesarios: un cdice (los signos arbitrarios
combinados con otros signos del mismo tipo, constituyen un sistema
de signos o cdice) comn al emisor y al destinatario; y un contacto
(canal fsico y simultneamente una conexin psicolgica) entre el


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emisor y el destinatario que consiente el establecer una comunicacin
o mantenerla.
A estos factores corresponden diversas funciones lingsticas (cf.
MARCHECHSI 1985:65):

REFERENCIAL
POTICA

EMOTIVA CONATIVA

FTICA
METALINGSTICA

- Funcin referencial: nfasis en el contexto, en aquello
de lo cual se habla;
- Funcin emotiva: se concentra sobre el emisor, pone en
realce la actitud del sujeto con respecto a lo que se
habla (e.j., manifestaciones en el mensaje del propio
estado de nimo);
- Funcin conativa: nfasis en el destinatario; el emisor
se propone influir sobre l (de conar emprender,
tentar; se dirige hacia el otro mediante el uso del
vocativo y del imperativo);
- Funcin ftica: se hacia hincapi en el canal, a travs
del cual pasa el mensaje (diga?, me oyes?; para
hacer, pronunciar, hablar);
- Funcin metalingstica: el nfasis se pone en el
cdigo;
- Funcin potica: nfasis sobre el mensaje (Ej., el
aspecto fnico de la palabra, paralelismo entra las
frases y las partes de las frases que componen un texto,
la eleccin de los vocablos y las construcciones); la
funcin potica no cuida solamente los textos poticos
y literarios, sino tambin todas aquellas ocasiones en
las que quien produce el mensaje da una notable
importancia a la forma, hasta considerar sta objetivo


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principal de su acto comunicativo (e.j., lenguaje
infantil, o el publicitario);

Es de sealar: tales funciones no aparecen casi nunca aisladamente
en los concretos actos lingsticos del parlante. Se comprende no
raramente que un mensaje sea simultneamente emotivo y conativo, o,
quizs, potico y emotivo.
Aplicado a la lectura de un texto, el esquema de Jakobson puede
ser reformulado as (MARGUERAT-BOURQUIN, 2001:12):

INFORMACIN


Mundo
representado



AUTOR enunciado OBRA llamada LECTOR


Signos verbales


LENGUAJE

MARGUERAT (1994:198s., 212s;MARGUERAT BOURQUIN,
2001) reasume el credo metodolgico de la exgesis narrativa:

1.- primer principio: potencialidad del sentido
- el anlisis histrico-critico: el sentido del texto est
ligado a su contexto de enunciacin = la reconstruccin del
sentido primitivo; reconstruir la realidad a la cual enva el
texto, y reconstruir la intencin del autor que la ha
redactado;
- el anlisis narrativo (como tambin el anlisis semitico):
cada obra literaria est dotada de una dinmica propia; ms


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all del sentido primitivo, el texto abre una potencialidad
de significados;
2.- segundo principio: el texto en su estado final
- la exgesis histrico-crtica: el texto se comprende a
partir de la historia que lo ha producido hasta reconstruir
tambin las diversas etapas de su formacin;
- El anlisis narrativo: slo es tomado en consideracin el
texto en su estado final, as como se propone para la lectura
(interesa menos lo que dice el texto [cosa] que la manera
en que lo dice [como]);
3.- tercer principio: leer es un recorrido programado
- la exgesis histrico-crtica: el sentido es una realidad
objetiva nacida en el texto y que el exegeta deber
descubrir; la exgesis narrativa: el sentido resulta en el acto
mismo de la lectura; leer = entrar en un contrato propuesto
por el narrador; la comprensin del sentido est
programada en el texto como un recorrido a efectuar:
Importante: percibir la estrategia del narrador (como se
articulan, por e.j., el argumento, tiempo, espacio,
personajes, etc.). La teologa de los relatos bblicos no se
separa del modo como son construidos los relatos. As,
RICOEUR afirma, que no es concebible construir la
teologa del Antiguo o del Nuevo Testamento que
consideran la categora narrativa como un procedimiento
retrico extrao al contenido transmitido
(Hechrmneutique philolophique et Hechrmneutique
biblique [1975] en Du texte laction: Essai
dHechrmneutique, II. Paris 1986, citado por Marguerat,
1994: 212; cf. F. RIVA Lexegesi narrativa: dimensioni
ermeneutici, RivB 37 [1989] 129-169).

4.- cuarto principio: autores y lectores implcitos
- Mientras al anlisis estructural o semitico le interesa
el funcionamiento del lenguaje (postulado de inmanencia:
nada fuera del texto, nada sin el texto y todo el texto), en el
anlisis narrativo se presenta la siguiente cuestin: cmo


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comunica el autor el propio mensaje al lector?; transmite
alguna estrategia que organiza el desciframiento del
sentido por parte del lector?
- El autor y el lector originales estn fuera del alcance
textual, por esto es necesario individuar el autor implcito y
el lector implcito (esto es, el autor y los destinatarios tal
como se encuentran intrnsecamente presentes en el
escrito).
- Estos conceptos liberan la crtica histrica de la
ingenuidad con la que se confunde el plano histrico y el
plano literario. En otros trminos, debemos cuidarnos de
considerar el mundo narrativo como un calco de la
situacin histrica de sus destinatarios (un riesgo
particularmente palpable por la crtica de la redaccin).

Es importante, afirma Marguerat, no crear una alternativa entre
crtica histrica y crtica narrativa. La exgesis narrativa tambin corre
el riesgo de:
- ceder a un positivismo textual en el cual la descripcin
literaria ocupa el puesto de la interpretacin;
- Caer en los anacronismos por falta de conocimiento de la
naturaleza histrica de los documentos bblicos.

1.3. Un ejemplo (Mt. 8,18-27)

Nos disponemos a leer un episodio bien conocido, cuyo contenido
suele resumirse con el ttulo de la tempestad calmada. El ttulo es ya
una interpretacin que resalta el milagro. Si queremos clasificar los
ttulos, se pueden proponer las siguientes categoras (cf. EGGER,
1981: 33n1, 42): ttulos neutrales (e.j. curaciones), kerigmticos
(Os har pescadores de hombres) parenticos (Jess llama,
enigmtico-simblicos (preferidos sobre todo por TOB: Autrui [Mt
7,12], la lampe du corps [Mt 6,22-23]). El ttulo como el primer
encuentro entre el texto y el lector, por un lado debe comprender y
presentar el contenido del texto, y, por otro lado, debe estimular al
lector. Es decir, se necesita que sea fiel al texto y, simultneamente,


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que sea amigo del lector. Cmo se modificaran nuestras expectativas
si cambisemos el ttulo de la percopa elegida a una segunda
categora, apenas mencionada?
Al analizar los textos, es de una importancia fundamental que los
elementos sean considerados siguiendo el orden en el que aparecen en
el relato. Debemos ver tambin si el narrador est presente en la
historia narrada o no. Se necesita tambin determinar los lmites del
relato: dnde comienza y dnde termina. En nuestro caso, est claro
que el mandato de partir seala el inicio e indica la llegada, sealando
el fin. Despus, es muy til dividir el relato en cuadros (esto es, en
sub-unidades de un micro-relato; el micro-relato es a su vez una
pequea entidad narrativa, que presenta un episodio, cuya unidad es
identificable gracias a los indicadores de sus lmites, MARGUERAT-
BOURQUIN, 2001:41). Cojamos la versin de Mateo:

1. v.18: mandato; argumento indirecto.
2. vv. 19-20: dilogo con un escriba; intencin y puesta en
guardia.
3. vv. 21-22: dilogo con otro discpulo: indecisin y orden
reforzada.
4. v.23: partida.
5. v.24a: gran agitacin en el mar.
6. v.24b: pero Jess dorma.
7. vv. 25-26a: dilogo entre Jess y sus discpulos.
8. v. 26b: tempestad calmada.
9. v.27: expresin de maravilla.
10. v.28a: la llegada.

El relato, tanto en Marcos como en Lucas, se inicia con una frase
en discurso directo. Ni el uno ni el otro retarda el desarrollo del tema
insertando otras escenas, como hace Mateo. La inmediatez del
seguimiento del mandato es ms acentuada en Lucas. El embarcarse,
sin embargo, aparece ms detallado en Marcos, porque all
encontramos dos referencias al monte (mucHechdumbre, [as]
como estaba en la barca) y despus se menciona otro elemento


13
particular, el cual no se pondr en juego en el episodio: estaban otras
barcas con l.
Mientras en Mateo entre el mandato de Jess y su embarcarse (es
de notar que en Marcos son los discpulos los que cogen a Jess, en
Mateo, sin embargo, es l mismo quien se sube a bordo el primero y
sus discpulos lo siguieron) dos micro-episodios son insertados,
cuyo tema comn es el seguimiento. Pero este tema comn se articula
con dos modalidades diametralmente opuestas: en el primer caso se
trata de una aplicacin incondicionada (dondequiera que [t]
vayas), mientras en el segundo es la excitacin por parte del
discpulo que salta por las palabras latigantes de Jess. Adems, si
vemos la versin de estos dilogos en Lucas, los cuales se encuentran
en otro contexto, se ver que la oposicin total de Mateo es
amortiguada por el Hechcho de que en Lucas se desarrollar entre
dilogos sobre el seguimiento, y los partner de Jess no pueden
etiquetarse como una figura negativa y positiva.
Para analizar la trama de los relatos se utiliza no raramente la
subdivisin segn la estructura quinaria (MARGUERAT-
BOURQUIN, 2001:47-55): 1) situacin inicial, 2)complicacin,
3)accin transformadora, 4)solucin, 5)situacin final. En los dos
dilogos en Mateo, la nica divergencia mayor en el desarrollo de la
trama de los tres relatos estriba en que en Mateo a la accin
transformadora Jess revela su autoridad sobre la naturaleza, o,
mejor, sobre las fuerzas caticas que convulsionan la creacin- sigue
la pregunta dirigida a los discpulos. Esta pregunta, en cuanto respecta
a su contenido, es muy diferente en sus tres redacciones. En Marcos y
en Lucas pueden considerarse como un elemento perteneciente a la
situacin final, mientras que en Mateo es pronunciada en alta mar,
con lo que aumenta la dramaticidad de la situacin: al grito de ayuda
de los discpulos, Jess no acta inmediatamente como en Marcos y
Lucas, sino que hace una pregunta que concierne a la fe de los
discpulos. No se trata quizs de un signo de que para Mateo todo el
relato est orientado hacia el seguimiento de Jess dondequiera que
vaya? Como Hechmos ya visto en Mateo, es Jess quien toma la
iniciativa y los discpulos lo siguen, mirando atrs hacia la pregunta de
Jess (v. 26a), otro detalle se coloca en otra perspectiva. Mientras en


14
Lucas la descripcin de la situacin es verosmil: se hacen a la mar
Jess se adormece- : llega la borrasca; en Marcos la fatigosa jornada
(v. 35: en aquel mismo da, llegada la tarde) hace posible que Jess
se adormezca tambin durante una gran borrasca (el adjetivo falta
en Lucas, Mateo subraya el comportamiento excepcional de Jess
durante la gran agitacin en el mar: pero l dorma.
La trama de la solucin (trama cuya accin transformadora obra en
el plano pragmtico [proezas, curaciones, etc.] MARGUERAT-
BOURQUIN, 2001: 62-64; J.- L. SKA, Our FatHechrs Have Told
Us. Introduction to tHech Analysis of Hechbrew Narratives, SubBi
13, Roma 1990), recibe cierto sinsabor despus de la accin
transformadora. La pregunta de Jess queda sin respuesta verbal. La
descripcin del estado de nimo (maravilla en Mateo, temor en
Marcos, temor y maravilla en Lucas) prepara su pregunta, pero queda
de nuevo en suspenso, sin respuesta alguna. Esta pregunta
(aclamacin), sin embargo, no busca una accin transformadora, sino
la identidad de Jess. Con esta pregunta lanzada al aire llegan a la otra
orilla, como tambin el relato es conducido a puerto.
Cules son los personajes del relato? En Marcos, aunque
permanecen desde el principio hasta el fin del episodio bajo el velo de
los pronombres, son los discpulos (cf. 4,34) y Jess, que no es
llamado con este nombre. Una vez dirigindose a l lo llaman
Maestro (Aioookote cf. Lc 8,24: Eioioio), en otra ocasin,
hablando de l, esta referencia al Maestro se articula con la pregunta:
Quin es, pues...? Se podra suponer tal vez que, en este cambio de
designacin de la persona de Jess por parte de sus discpulos, asoma
una transformacin, quizs muy tmida, casi embrionaria, que no se
verifica en torno a la naturaleza, sino dentro de los discpulos, con
respecto a Jess. En otros trminos, se puede decir que estamos frente
a un deslizamiento hacia la trama de la revelacin (cuya accin
transformadora consiste en un aumento de conocimiento sobre un
personaje de la historia relatada). No se llega, ciertamente, a una
profesin de fe explcita, todava se esconde implcitamente en la
pregunta conclusiva algo similar que podr verbalizarse bajo el fondo
veterotestamentario.


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La multitud (y tambin las otras barcas) son solamente una
comparsa en el relato (comparsa: personaje simple, que representa
un papel pasivo o casi pasivo [de fondo] en el relato; cf.
MARGUERAT-BOURQUIN, 2001:67-69; SKA, 1990:83s) y por
esto, probablemente, ni siquiera en Lucas se mencionan. La escena
est ms llena en Mateo: v. 18 Jess multitud; v. 19 un escriba; v. 21
otro de sus discpulos; v. 23. sus discpulos; v. 27 hombres.
Jess mismo es llamado con diversos nombres. El narrador lo llama
por su nombre o se refiere a l con pronombres. En diversos
momentos tambin lo hacen los mismos personajes. El escriba lo
llama Maestro, otro de sus discpulos Seor, como tambin los
discpulos ms adelante (v. 25). La multitud que se encuentra en torno
a Jess parece desaparecer completamente de la trama. Mateo, desde
este punto de vista, es comparable a Lucas, no habla de otras barcas.
Pero, al final, (v. 27), es bastante extrao que no se mencione a los
discpulos sino que se hable de hombres. Por qu este cambio? El
episodio que Mateo inserta entre el mandato de partir y la partida
misma lanza luz a esta mutacin. El seguimiento de Jess est en el
corazn de Mateo tambin en este episodio. Los dos cordicelle
(personajes secundarios que representan un papel menor [o nico] en
el desarrollo de la trama; cf. MARGUERAT-BOURQUIN, 2001; 67-
69; SKA, 1990:84), este es, el escriba y el otro discpulo, ejemplifican
dos actitudes posibles, seguimiento total o parcial. Para Mateo tertium
non datur. Los discpulos de los que habla en el v. 23 son aquellos que
lo siguen ovunque -tambin en el mar-. Pero ir a la otra orilla pone a
prueba su fe (v. 26). No se puede decir, corriendo quizs el riesgo de
caer en el psicologismo, que sealando el v. 27 (hombres) Mateo
pone de relieve que el seguimiento est abierto a todos, mejor dicho,
que en el seguimiento incondicionado se revelar quienes son los
verdaderos discpulos? En otras palabras, la multitud que al inicio
representa simplemente un acompaamiento sin rostro, decidida al
seguimiento, se transforma en un grupo de hombres con perfiles
bien distintos entre ellos.
Solamente en Lucas indica el narrador que a causa de la tempestad
los discpulos estaban en peligro. En Marcos la presentacin de las
circunstancias es la ms detallada, pero la desesperacin de los


16
discpulos (estamos perdidos) no es manifestada por el narrador ni
aqu ni en Mateo. En Efecto, son los mismos discpulos los que
evalan as su situacin. An ms, mientras en Marcos se dirigen con
palabras bruscas al Maestro (no te importa que perezcamos), en
Mateo se dirigen a Jess con una frase casi litrgica: Seor, slvanos,
que perecemos.
Tambin en la respuesta de Jess encontramos diferencias
notorias, las cuales dejan entrever imgenes bien diferentes que los
evangelistas esbozan en los discpulos (poca fe [Mt], an no
tienen fe [Mc], dnde est la fe [Lc]). As pues, desde la
perspectiva de cada evangelio, los discpulos se nos presentan en una
fase diversa de su discipulado.
Los relatos de Marcos normalmente se mantienen esquemticos.
LON-DUFOUR (1990:37 cf. Id., 1965:160) pone de relieve el
esquema que se encuentran en algunos relatos de milagros:

4,39-41 1,25-27
l, habindose despertado Jess
increp y dijo diciendo
Calla, enmudece! Cllate y sal de l
(efecto del mandato: (efecto del mandato:
calma del mar) curacin del endemoniado)
se llenaron de gran temor Todos quedaron pasmados,
de tal manera que
y se decan unos a otros: se decan unos a otros:
quin es este? qu es esto?

En este esquema no hay lugar para el v. 40, en el que domina otra
perspectiva. La pregunta de Jess es una pregunta catequtica. Ser
aadida, avanza la hiptesis de Lon-Dufour, a fin de que fuera
posible sobrepasar el esquema. El v. 40, as pues, modifica la
orientacin teolgica del relato. Numerosas narraciones de los
milagros terminan con la afirmacin de que los milagros, y/o aquellos
que asisten a los mismos, alaban a Dios (e.j. Mc 2,12). En el episodio
de la tempestad calmada falta este detalle. Por qu?. Porque, a
diferencia de los otros milagros, donde Jess acta con el dedo de
Dios (Lc 11,20), aqu cumple l mismo un gesto divino. En realidad,


17
segn la conviccin bblica, solo Dios puede dar rdenes al mar, y
aqu, esta fuerza infernal que representa el mar, es exorcizada por
Jess. El relato no se concluye con la ley de Dios. Hay que
preguntarse, si Jess lleva a cabo un acto divino, por qu los
discpulos no confiesan su divinidad? Una pregunta como esta, afirma
Lon-Dufour, revela solamente la falta de conocimiento del ambiente
histrico: adorar a un hombre es una cosa impensable para un israelita.
Debemos observar que la perplejidad de los discpulos nos hace
entrever que viven en una tensin, creada por su doble fidelidad: cmo
podrn conciliar su fe monotesta con la evidencia que se est
desenvolviendo delante de sus ojos. Es este conflicto el que hace
brotar de su corazn la pregunta: quin es este hombre?
En la atmsfera de la maravilla y del asombro, Jess, con su
pregunta sobre la fe/confianza, educa a sus discpulos. La palabra que
se encuentra en Marcos y Mateo (paurosi oeitoi cf. 2Tim 1,7
oeitio), expresa la actitud del que acta en el peligro como si Dios no
existiese. En la borrasca los discpulos han demostrado de forma
evidente su falta de confianza en Dios. Jess, sin embargo, en su
adormecerse, era el icono de esta confianza. En otras palabras, el
comportamiento del Maestro asume un valor simblico. El estado de
Jess no se explica a partir de los acontecimientos precedentes
(enseanza, fatiga), sino que invita a los discpulos a descubrir, aun en
medio del silencio y la aparente ausencia de Jess, la presencia de
Aqul que lo puede todo.
En Lucas, mientras la percopa siguiente es la misma que en Mateo y
Marcos, en el paso precedente se trata de la verdadera familia de
Jess. As, el relato de la tempestad calmada se desliga de las
secciones de las parbolas (Mc) y de los otros milagros (Mt). En otras
palabras, Mateo, por su parte, resalta la catequesis tan fuertemente
como para hacer desaparecer, casi completamente, el esquema del
relato del milagro. En cuanto al contexto, la siguiente percopa,
aunque que se trata de un viaje en territorio pagano, como en Marcos,
las divergencias entre las redacciones de Mateo y Marcos son tan
grandes que nos hacen pensar en dos tradiciones independientes
(LON-DUFOUR, 1965:164). Adems, en Mateo las parbolas del
reino se leen en el captulo 13. Al discurso sobre la montaa le sigue


18
la secuencia de los milagros en los que se inserta la percopa de la
tempestad calmada. En otras palabras, despus de mostrarse como
el que habla con poder: Y sucedi que cuando acab Jess estos
discursos, la gente quedaba asombrada de su doctrina; porque les
enseaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas (Mt
7,28-29), ahora, desde 8,1 en adelante, se revela poderoso en obras.
Sin embargo, mientras en la primera seccin de los milagros (Mt 8,1-
17) se trata de curaciones, en la segunda (8,8-9,18) se ilustra el tema
del seguimiento. Los milagros no son solamente signos de salvacin,
sino que demuestran tambin que Jess puede transformar el corazn
del hombre con sus palabras, y como estas se revelan ms fuertes que
las potencias caticas.
El escriba llama a Jess Maestro (8,19). Este apelativo se
encuentra en 12,38 (escribas y fariseos); 19,16 (el joven rico); 22,16
(los discpulos de los fariseos y los Hechrodianos); 22,24 (los
saduceos; 22,36 (los fariseos). El ttulo maestro no aparece jams en
boca de un discpulo. En Lucas (9,57-62) ninguno de los tres
interlocutores usa este vocablo. Pero el segundo interlocutor (8,21) se
nos presenta como otro (de) sus discpulos. Con este cambio,
Mateo parece subrayar que las separaciones y las reintegraciones no
pertenecen solo a la fase inicial del discipulado (9,9), sino que lo
caracterizan siempre. El problema principal para Mateo (y
presumiblemente para sus destinatarios) no es cmo se llega a ser
discpulo, sino cmo se permanece como tal, como se progresa en el
discipulado. Este permanecer, este progresar se realiza en las
situaciones de la vida. La travesa del mar -en cierto sentido un
verdadero rito de paso- fortalece la ocasin para profundizar su
empeo inicial.
Como Hechmos visto, el trmino hombres parece un poco
curioso. En efecto, en otros contextos este vocablo asume un
significado teolgico, como en Mateo. Se utiliza para referirse a los no
creyentes, aquellos que estn lejos de Dios: 5,13; a aquellos que tienen
necesidad del evangelio: 4,19; 5, 16.19; 6s; que hablan de Jess como
outsider: 16,13; que no conocen nada de Dios: 16,23. Sirvindose de
esta palabra en 8,27, Mateo pone de relieve que la bsqueda de los
discpulos est abierta a todos (cf. 1Cor 14,25).


19
Por una parte Mateo despoja el relato de los detalles realistas
(cojn, popa, borrasca de viento, olas) y por otra lo viste dndole un
tono litrgico (Seor, slvanos). Adems, en lugar de hablar de
borrasca, Mateo utiliza el vocablo agitacin (oeioo), que tiene un
tono escatolgico y apocalptico (e.j. 24,7; 27,51.54; 28,2.4; cf. Ex 19,
18; 1Re 19-11; Job 38,1; 40,6).
En Lucas, los discpulos parecen tener fe, les falta solamente la
capacidad de ponerla en prctica en una situacin de prueba, en
Marcos an no la poseen. Mateo, a propsito de los discpulos,
desarrolla el tema de la poca fe (otioioio otioioiio). El
concepto lo ha tomado Mateo, probablemente, de la tradicin (cf. Mt
6,30=Lc 12,28). Los discpulos no han recibido dao por su
otioioiio: 6,30; 8,28; 14,31; 16,8. Y, por el contrario, aquellos
que son alabados por su (gran) fe no forman parte del grupo de los
discpulos: el centurin (8,5), los portadores del paraltico(9,2), la
Hechmorrosa (9,22), los dos ciegos (9,29), la mujer cananea (15,28).
Por debajo de estos detalles debemos redimensionar los resultados
recabados de los dos micro-episodios insertados entre el mandato de
partir y la partida misma. Estos dos cuadros tambin nos sugieren que
estamos ante dos actitudes frente al seguimiento: emprenderlo o no.
La pregunta de Jess en el v. 26 da nueva luz a esta imagen un poco
simplista, porque son los discpulos, los que siguen a Jess (Cf. v. 23),
los que se muestran otioioioi en el peligro. En otros trminos,
mientras los micro-episodios (vv. 19-22) podran dar la impresin de
que es la decisin al seguimiento incondicional la que divide a la
multitud, la pregunta de Jess nos hace comprender que la diatriba se
encuentra en el corazn del discpulo, quien debe aprender de nuevo a
llegar a la otra orilla: renovando su fe en Dios debe vencer su
otioioiio.
La pregunta (aclamacin) de los discpulos, al final del episodio,
queda sin respuesta. Pero, si nos remontamos a las races
veterotestamentarias del relato, esta laguna se revela como ms
aparente que real. Sal 107,23-30 alimenta el sustrato bblico. La
intervencin divina se verifica como trmite de la iniciativa de un
hombre, el cual, justamente a travs de este gesto, se muestra ms que
un hombre. Se delinea una perspectiva cristolgica.


20
[por cuanto concierne a los milagros de Jess en general, cf. G.
THECHISSEN A. MERZ, Il Ges storico: Un manuale, Biblioteca
Bblica 25, Brescia 1999, 348-389]

1. EL EVANGELIO CUADRIFORME

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21
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Untersuchung zur Entstehung der christlicHechn Bibel, Freiburg -
Gttingen 1996;

1.1. La presentacin del problema

Por qu tenemos ni ms ni menos que cuatro evangelios
cannicos? Cul fue el origen y el significado teolgico de este


22
Hecho, de esta decisin, por parte de la iglesia antigua? Y, en fin,
cules son las implicaciones del evangelio cuadriforme para la
teologa de hoy?

Ni el AT ni los otros escritos del protocristianismo muestran cosa
parecida en la presentacin de la vida de una persona que encontramos
en los evangelios sinpticos: concordancia sorprendente y divergencia
desconcertante. El Hechcho de que la iglesia primitiva hubiera
reconocido cuatro evangelios como textos normativos era un
obstculo o era facilitar sus pretensiones con respecto a Jess de
Nazaret? El evangelio cuadriforme tambin lleg a ser una excusa
fcil para quien quera ridiculizar las pretensiones de veracidad de los
evangelios (e.j. Celso deca: Algunos fieles, como gente que ha
bebido demasiado, llegan a altercar entre ellos y a alterar el texto
originario del Evangelio, tres, cuatro veces, o ms todava; en
ORGENES, Contra Celsum; Porfirio, el filsofo neoplatnico, etc.).
Desde un punto de vista meramente histrico, la existencia de
cuatro es una ventaja para reconstruir la vida de Jess: cuantas ms
fuentes haya, tanto mejor. El evangelio cuadriforme llega a ser
problemtico, si se mantiene que los evangelistas buscaron proveer
una forma normativa de la historia de Jess. Debemos tener en cuenta
que adoptar un evangelio solo era una opcin que se repeta cada vez
(STANTON, 1997:342). Cuando, por ejemplo, Mateo escribe su
evangelio, verosmilmente, no pretenda suplementar sino sustituir a
Marcos, y quera llegar a ser el evangelio (Cf. THECHISSEN,
THechory, 267s: Mateo pretenda reasumir toda la enseanza de Jess
de una manera comprensiva. THECHISSEN hace notar que Mateo
subraya ensendoles a guardar todo [i)peivovio] lo que yo os
he mandado [Mt 28,20]; 24,14: Cuando este evangelio [iouioio
euoetiov] del reino ser predicado [en Mc 13,10 falta el
pronombre demostrativo] Cf. Mt 26,13 y Mc 14,9); en otras palabras,
como si Mateo pusiese de relieve el evangelio como obra escrita,
mientras en Mateo el acento est puesto sobre el contenido
evanglico). De forma parecida, el prlogo de Lucas (1,1-4) no deriva
simplemente de un comportamiento respetuoso hacia las convenciones
literarias. Evidentemente, con su obra, mucho ms amplia, Lucas


23
auguraba sustituir a sus predecesores, pero sin despreciar los esfuerzos
de los otros. En el caso de Juan, esto es todava ms patente, afirma
STANTON. Pero aqu es necesario subrayar que, no obstante las
marcadas divergencias entre el Cuarto Evangelio y los sinpticos, en
Juan se deja ver -segn THECHISSEN- la afirmacin y el
reconocimiento de un evangelio diferente (Jn 20,30s; 21,25).
Aceptando los cuatro evangelios, ignoramos las intenciones de dos, o,
posiblemente, tres evangelistas y, en cierto modo, favorecemos que
los evangelios se interpreten recprocamente. Es cierto que no es
necesario abandonar el trabajo y la bsqueda de las intenciones
propias de los diversos evangelistas, an ms, es necesario tener
presente que en la vida de la Iglesia el evangelio cuadriforme nutra
siempre la fe.
Este argumento se ha prolongado tambin en el siglo segundo.
IRENEO (H.E. III, 11,7) menciona cuatro grupos de Hechrejes que se
aferraban a un solo evangelio (egioniti Mt; Marcionitas Lc
[cortado]; aquellos que separan Jess de Cristo y afirman que Cristo
permaneci impasible mientras Jess padeci Mc; valentinianos
Jn). Tambin es de resaltar que la empresa de Taziano (Diatssaron)
que seguramente no era la nica persona con semejantes intenciones
era un suceso clamoroso. La difusin inmensa del Diatssaron
muestra de forma evidente cun grande era el influjo y la importancia
de esta obra. Nos han llegado fragmentos de numerosas versiones, en
siraco, griego, rabe, latn, flamenco antiguo, alemn antiguo e
italiano antiguo. El aceptar cuatro evangelios era tomar una decisin
contracorriente (J.K. ELLIOTT 1996:107; tambin THECHISSEN
[THechory, 264] pone de relieve que en diversas iglesias locales era
dominante el principio de un solo evangelio [one gospel principle]
tambin en el s. II; los datos sobre Siria son particularmente amplios:
1. Didach evangelio significa probablemente un escrito, y
siempre en singular; 2. Taziano en Roma haba conocido los cuatro
evangelios; con su obra, Diatssaron no quera introducir en Siria una
novedad; all la gente estaba habituada a la idea: un nico mensaje
evanglico significa que hay un solo evangelio escrito; 3. Los
evangelios en uso entre los judeo-cristianos: Evangelio de los
Hechbreos, Evangelio de los Nazareos, Evangelio de los Ebionitas


24
no fueron atribuidos a unos autores, sino a diversos grupos; tal
atribucin no tendra sentido, si en la comunidad en cuestin
estuvieran en uso diversos evangelios). Ireneo subrayar la
continuidad entre los cuatro evangelios escritos y la proclamacin oral
de los apstoles: un Dios, un Cristo, un Espritu Santo. Segn Ireneo,
tres cartersticas cruciales dan contenido al adjetivo apostlico:
enseanza del Dios uno, Creador de todo, la conformidad con las
Escrituras y la cristologa.
Taziano (activo en Roma hacia el 170) era un histrico (W.L.
PETERSEN, Tatians Diatessaron: Its Creation, Dissemination,
Significance, and History in Scholarship, Leiden 1994). Y como tarea
historiogrfica es bien comprensible que quisiera hacer uno de los
cuatro evangelios: eliminando los duplicados, sustituyendo ciertos
prrafos con otros paralelos tenidos como mejores, desplazando
fragmentos, mezclando en un mismo relato matices diversos
comprendidos en las diversas redacciones (cfr. H.E. IV, 29.6: [...]
Taziano haba compuesto una combinacin y una coleccin de los
Evangelios). Refutando esta empresa como normativa y aceptando el
evangelio cuadriforme, la Iglesia ha declarado que los evangelios no
estn considerados como obras historiogrficas (not histories,
STANTON, 1997: 343). S, cierto que pertenecen al gnero amplio y
elstico de Bioi, pero no son Bii"tout court", son cuatro testimonios
del nico evangelio. El Cnon de Muratorio (un elenco de libros del
NT, conservado en un manuscrito del siglo VIII, publicado en el 1740
por L.A. Muratori [1672-1750]; de ahora en adelante: FM; lneas
16-19: aunque viene propuesta una introduccin diferente para cada
libro del evangelio, esto, sin embargo, no cambia en nada la fe de los
creyentes: en todos los libros cada cosa ha sido revelada por el nico y
superior Espritu) e Ireneo pone de relieve que es el Espritu mismo
quien mantiene juntos los cuatro evangelios.

2.2 Porqu y cmo: algunas hiptesis

Cmo se ha desarrollado el evangelio cuadriforme? Th. ZAHN
(Grundriss der Geschichte des nautestamentlicHechn Kanons, 1904,
35-41) era del parecer de que el canon del NT se form por una


25
dinmica interna a la vida eclesial, en la que se recogieron los escritos
apostlicos (o tenidos por tales) y ledos en contexto litrgico, y el
evangelio cuadriforme era adoptado por la iglesia muy pronto. Antes
de Marcin. A. VON HARNACK (THech Origin of tHech New
Testament and tHech Most Important Consequences of tHech New
Creation, 1925, 69-72 [orig. al.]), al contrario, afirma que el canon
ha nacido en la lucha contra el marcionismo y la gnosis. En efecto, el
canon de Marcin (que vivi en Roma del 140 hasta al menos el 144,
cuando fue excomulgado) compuesto por el evangelio de Lc revisado
por Marcin, y por el Apostolikon, una coleccin de diez cartas de
Pablo, siempre corregidas por Marcin- supuso el primer canon de
las Escrituras cristianas (cfr. F. BOVON- E. NORELLI, Dal Kerigma
al canone: lo statuto degli scritti neotestamentari nel secondo secolo,
Cristianesimo nella Storia 15 [1994] 525-540; la arbitrariedad de
Marcin haca escribir a Tertuliano: Marcin coge no una pluma,
sino una llama, descarada y pblicamente, y para componer su
sistema, masacra las Escrituras [De praescr. Haert., 38]). De forma
parecida J. KNOX (Marcion and tHech New Testament, Chicago
1942, 140-167), K.L. CARROLL (THech Creation of tHech Fourfold
Gospel, BJ RL 37 [1954-55] 68-77) mantienen que el evangelio
cuadriforme aparecera entre los aos 150-175 como reaccin a la
Hechreja de Marcin.
Los primeros testimonios del evangelio cuadriforme son el
Frammento muratoriano e Ireneo. Esta opinin es aceptada hoy por
todos. En efecto, el consenso actual con respecto al evangelio
cuadriforme es desafiado por dos puntos de vista completamente
diversos (STANTON, 1997: 317s):
1. Por un lado, algunos (ej. Hahnemann [1992:101], bajo la
estela de A.C. Stundberg) datan el FM en el siglo cuarto; y
la opinin de Ireneo, que es la ms antigua defensa del
evangelio cuadriforme, es considerada como una
innovacin en un perodo en el que la tradicin evanglica
era todava fluida y se dio una proliferacin de los
evangelios.
2. Por otro lado, se asiste a una vuelta metodolgica: mientras
antes se discuta de este problema en una perspectiva


26
patrstica, esto es, se preguntaba cmo se presentaba la
tradicin del evangelio cuadriforme en los escritos
patrsticos, hoy se presta ms atencin a los manuscritos
ms antiguos de los evangelios, y a la predileccin por el
cdice (codex) por parte de los autores cristianos y al uso
del nomina sacra.

El Canon de Muratori (edicin crtica: S.P. TREGELLES, Canon
Muratorianus, Oxford 1867; ver tambin Ench. Bibl.):
normalmente fechado un poco antes o un poco despus de Ireneo.
La datacin en el siglo cuarto se remonta a A. SUNDBERG
(Towards a Revised History of tHech New Testament Canon,
Studia Evangelica 4 (1968) 452-462; ID., Canon Muratori: A.
Fourth Century List, HTR 66 [1973] 1-41), y ha sido retomada
con posteriores argumentos por G.M. HAHNEMAN, THech
Muratorian Fragment and tHech Development of tHech Canon,
Oxford 1992). Sus argumentos:

1. Mientras la referencia en las lneas 73-76 al Pastore de
Erma (y a su Hechrmano Po, obispo de Roma; Pastorem
vero/nuperrime temporibus nostris in urbe/Roma
Hechrmas conscripsit sedente catHech/ra urbis Romae
ecclesiae Pio episcopo fratre/eius; En cuanto al Pastor,
en realidad ha sido escrito recientemente, en nuestros das,
por Erma, mientras el obispo Po, su Hechrmano, se
sentaba en la ctedra de la iglesia de la ciudad de Roma)
normalmente se considera como prueba de una fecha no
mucho ms tarda del 140 d.C., HAHNEMAN sostiene que
esta informacin es errnea y engaosa. Hahneman
sostiene que la atribucin de la obra a Erma se explicara
como una pseudonimia, que se remonta al siglo cuarto, que
intentaba desacreditar la obra ([el libro] no puede ser
ledo pblicamente en la iglesia al pueblo, ni entre los
profetas, cuyo nmero est completo, ni entre los
apstoles; lneas 77-79). STANTON (1997:323) rechaza
esto diciendo que el Muratorianum enumeraba el Pastor


27
entre las obras recomendadas: et ideo legi eum quidem
oporte/Por esto, el libro es muy til de leer.
2. HAHNEMAN es del parecer que el FM se inserta muy
bien entre los catlogos de los escritos cannicos del siglo
cuarto, mientras esto sera anmalo en el segundo. Pero
STANTON hace notar que el Fragmento no es un catlogo
ni una lista de los escritos cannicos. Su gnero literario es
un Einleitung: comentarios introductorios a los orgenes y
a la autoridad de los escritos cristianos. Est demostrado
que el Fragmento ser utilizado otras dos veces
posteriormente, pero no en listas, sino en prlogos (cf. J.D.
KAESTLI, La place du Fragment de Muratori dans
lhistoire du canon: propos de la thse de Sundberg et
Hahneman, Cristianesimo nella Storia 15 (1994) 609-634;
segn Kaestli il FM est datado a fines del siglo II o al
inicio del III porque: 1. Las elecciones de varios libros
necesitan todava ser motivados e ilustrados; 2. Se trata de
un corpus an abierto; 3. De un corpus en el cual existen
varios libros con diversos grados de aceptacin (lneas 1-
63: autoridad indiscutible, 63-68: autoridad contestada); 4.
Falta la terminologa ya codificada que se encuentra en las
listas del siglo IV; 5. Solo en un texto del II-III s. se puede
explicar la defensa de la autenticidad del evangelio de Juan
(lneas 9-34) y la referencia a las Hechrejas del siglo II
(lneas 63-67.81-85).
3. Segn HAHNEMAN el Fragmentum Muratorianum
datado en el siglo II se inserta mal entre los otros
testimonios que miran cuidadosamente el desarrollo del
canon neotestamentario. Segn Stanton, los comentarios
del Fragmento se insertan mejor en el contexto del segundo
que del cuarto siglo. Como Ireneo, el Fragmento utiliza la
frase evangelium secundum Lucam (que no es otra cosa
que la traduccin del sintagma euoetiov koio
Aoukov), y encontramos tambin el plural de los
evangelios (lneas: 9 (quartum evangeliorum) 17 (singulis


28
evangeliorum libris). En las lneas 16-26 se habla del
evangelio cuadriforme:
4. ...licet varia sin/gulis evangeliorum libris
principia/doceantur, nihil tamen differt creden/tium fidei,
cum uno ac principali spiritu de/clarata sint in mnibus
omnia: de nativi/tate, de passione, de resurrectione,/ de
conversatione cum discipulis suis / ac de gemino eius
adventu,/ primo in humilitate despectus, quod fu/it,
secundo in potestate regali prae/claro, quod futurum est.
(Por esto, incluso si los evangelios singularmente ensean
diversos principios, para la fe de los creyentes no cambia
nada. Es, en efecto, por obra del Espritu Santo que se
manifiesta en cada evangelio todo lo que atae a la
natividad, la pasin, la resurreccin, el dilogo con sus
discpulos y sus dos venidas: la primera, ya acontecida, en
la humildad y en el desprecio; la segunda, que debe venir
todava, gloriosa, con poder real.)
5. Como en Ireneo (A.H. III, 9-10) tambin aqu se habla de
modo particular de los incipit de los evangelios y de las
diferencias que all se encuentran. Como para Ireneo,
tampoco aqu se trata de una innovacin cuando se habla
del evangelio cuadriforme, sino de una defensa contra las
frases punzantes de los crticos que tomaban como objeto
de mira los diversos incipit de los evangelios. Quines eran
estos crticos: los valentinianos y Censo (cf. ORIGENES,
Contra Celsum II. 27). El modelo: dos parusas lo
encontramos en los escritos de Justino, Tertuliano,
Hiplito, Orgenes, pero no en autores del siglo cuarto.
Concluye pues STANTON que el evangelio cuadriforme
estaba ya bien estable hacia finales del siglo segundo.

2.3 Transmisin oral y escrita

Debemos tener presente otro aspecto importante de la situacin en
el siglo II. Hasta Ireneo la transmisin oral de la tradicin sobre Jess


29
tena una importancia ms grande que la tradicin escrita. Cf. H.E. III.
39. 4: (Es Papas quien habla).

Si acaso vena alguno que hubiese seguido a los presbteros,
buscaba conocer las palabras de los presbteros, qu cosa haban dicho
Andrs, o Pedro, o Felipe, o Toms, o Santiago, o Juan, o Mateo, o
cualquier otro de los discpulos del Seor; y qu cosa decan Aristin
y el presbtero Juan, discpulos del Seor. Pensaba que las cosas (que
provenan) de los libros no me probaban tanto como las cosas (odas)
de las voces vivas y duraderas (Eusebio, Storia della Chiesa, trad., L.
Tescaroli, Roma 1999).

Con su argumentacin, Papas se inserta en una vasta tradicin
greco-romana. L. ALEXANDER (1990: 255) ha demostrado que la
desconfianza, o, incluso, el desprecio hacia la Escritura, era muy
difusa en ciertos ambientes (de modo particular en la retrica, en las
enseanzas escolstica filosfica y en el aprendizaje de un oficio). De
esto, sin embargo, no se puede deducir que hubiera una oposicin
irreconciliable entre los dos modos de transmisin. Papas no habla
contra la tradicin escrita, aunque pone de relieve que la enseanza
viva vox es ms fiable y eficaz que un escrito. Los evangelios nacen
en un mundo donde exista una desarrollada cultura escrita. En esta
cultura, sin embargo, exista la opinin comn de que los libros son
secundarios en la transmisin del saber, sea filosfico (e.j. Sneca
Epist VI, 5; XXXIII, 9), sea de un oficio (Galeno). Alejandro es de la
opinin que la referencia a opo uo)|uv) de viva voz, es una
frmula proverbial, que deriva del latn (viva vox). Papas, a su vez,
toma esta frmula y nos aade koievouo) y duradera, aludiendo
a 1 Pe. 1, 23(ovoeevv)evoi ouk ek oopo |Oopi) otto
o|OopiouoiotoouuvioOeoukoievovio/ habiendo sido
regenerados no de una semilla corruptible, sino inmortal, por la
palabra de Dios viva y duradera).
En otras palabras, es bastante curioso como son citados los dichos
del Seor: el Seor dice, el Seor dice en el evangelio, sin indicar,
sin embargo, de qu evangelio se trata. Ireneo, por ejemplo, en la
Prefacin del libro III de A.H., parece citar a Lc. 10, 16 (Quien os


30
escucha a vosotros a m me escucha, quien a vosotros desprecia, me
desprecia a m y a Aqul que me ha enviado), o, quiz, sera
necesario suponer que Ireneo haba conocido una tradicin textual por
nosotros ignorada, o, se haba servido de una tradicin oral. Teniendo
presente cuanto se ha dicho anteriormente, no sorprende que para
Ireneo tambin el Evangelio, y en modo particular las palabras de
Jess, tiene mayor autoridad que los escritos individuales de los
evangelistas, si bien todos los evangelios son citados por Ireneo como
Escrituras (Ireneo menciona los cuatro evangelios cannicos, y no
cita pasajes, l que demuestra que los conoca, y en la forma en la que
nosotros los tenemos: III. 14.2 Lc. 1,2; III. 16.2 Mt. 1, 1-2; III.
16.3 Mc. 1,1). Ireneo es capaz de citar los evangelios tanto literal
como libremente (e.j. Mt 11,27 es citado de tres modos diversos en
IV. 6,1 [... el Seor deca: Ninguno conoce al Hijo sino el Padre y
ninguno conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera
revelar ]; 3 [deca a los apstoles: Ninguno conoce al Padre sino
el Hijo, ni al Hijo sino el Padre y aquellos a los que el Hijo lo
reveler ]; 7 [el Seor deca: Ninguno conoce al Padre sino el
Hijo, ni al Hijo sino el Padre y aquellos a los que el Hijo le reveler
]). De esto, concluye STANTON (1997: 321 s): el Hechcho de que
estos fenmenos se encuentren en un escritor para el cual el evangelio
cuadriforme tiene una importancia fundamental, es una seal, que
deber poner en guardia a todos aquellos que quieran estudiar la
tradicin evanglica en el siglo segundo. Ireneo no era el nico
escritor que se refiri a las palabras del Seor sin decirnos si se
trataba de un evangelio escrito, o, en cambio, de una tradicin oral.
As pues, se puede deducir que en torno al 180 d.C., el evangelio
cuadriforme estaba ya establecido. Ireneo no defiende una innovacin,
quiere solamente aumentar la credibilidad de un Hechcho ya aceptado,
e intenta explicar por qu la Iglesia tena cuatro evangelios en total
(cf. A. BENOIT, Saint Irne: Introduction ltude de sa Thologie,
Paris 1960, 117; SKEAT, 1992: 194ss).






31
2.4. El testimonio de Ireneo Adv. Hechar. III. 11.8

Por otra parte, los Evangelios no pueden ser, ni ms ni menos, que
estos. As pues, porque son cuatro las regiones del mundo, en el cual
estamos, y cuatro los vientos difundidos sobre toda la tierra y la
Iglesia est diseminada por toda la tierra, siendo columna y sostn de
la misma el Evangelio y el Espritu de la vida, es natural que sta
tenga cuatro columnas, que soplan por todas partes la incorruptibilidad
y vivifican a los hombres. Por esto, est claro que el Verbo, Artfice
del universo, que se sienta sobre querubines y sostiene todas las cosas,
despus de haberse manifestado a los hombres, nos ha dado un
Evangelio cuadriforme, pero sostenido por un nico Espritu. Como
dice David, precisamente pidiendo su venida: T que te sientas sobre
Querubines mustrate. As pues, los Querubines tienen cuatro
semblantes y sus semblantes son imgenes de la actividad del Hijo de
Dios. El primer viviente -dice (|)oiv / inquit) es parecido al len
y representa la fuerza, la excelencia y la majestad de l; el segundo es
parecido al cordero y significa la funcin sacrificial y sacerdotal; el
tercero tiene aspecto como de hombre y describe claramente su
segunda venida como hombre; el cuarto es parecido a un guila que
vuela e indica el don del Espritu que vuela sobre la Iglesia. Los
Evangelios sobre los que se sienta Cristo Jess estn simbolizados por
estos animales.
El Evangelio de Juan relata su generacin del Padre, que es
excelente, potente y gloriosa, diciendo: En el principio exista la
Palabra y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios, y
Todo ha sido Hechcho por medio de l y sin l nada ha sido
Hechcho. Por esto, este Evangelio est lleno de coraje y as se
presenta. El Evangelio segn Lucas, en cambio, siendo de carcter
sacerdotal, comienza con el sacerdote Zacaras, que sacrifica a Dios,
porque ya se preparaba el verdadero cordero, que sera despus
inmolado para reencontrar al hijo menor. Mateo relata su generacin
humana diciendo: Libro de la generacin de Jesucristo, hijo de
David, hijo de Abraham, y: La generacin de Cristo fue as. As
pues, este Evangelio es de forma humana: por esto, en todo el
Evangelio se conserva hombre manso y humilde de corazn. Marcos,


32
sin embargo, toma iniciativa del Espritu proftico que desciende de lo
alto sobre los hombres, diciendo: Inicio del Evangelio, como est
escrito en el profeta Isaas, mostrando la imagen alada del Evangelio
y por esto ha Hechcho el anuncio conciso y rpido: porque este es el
carcter proftico. Y el mismo Verbo de Dios hablaba a los Patriarcas,
que existan antes de Moiss, segn su divinidad y gloria; a cuantos
vivan en la Ley les asign una funcin sacerdotal y ministerial;
Hechcho despus hombre por nosotros, envi el don celeste del
Espritu sobre toda la tierra, protegindonos con sus alas. Segn es la
actividad del Hijo de Dios as es la forma de los vivientes, y segn es
la forma de los vivientes, as es tambin el carcter del Evangelio.
Cuadriforme son los animales, cuadriforme el Evangelio y
cuadriforme es la actividad del Seor. Por esto nos fueron dados
cuatro testamentos al gnero humano: uno antes del diluvio, en
tiempos de Adn, el segundo despus del diluvio, en tiempo de No;
el tercero, que es la legislacin, en tiempos de Moiss; el cuarto es
aqul que renueva al hombre y recapitula en s todas las cosas, aquel
que llega mediante el Evangelio y eleva y hace volar a los hombres
hacia el reino celestial.
(Ireneo de Lin, Contro le eresie e gli altri scritti, Introduccin,
traduccin, notas a cargo de E. Bellini, Miln 1981).
Esta es la defensa ms antigua de la tradicin cuadriforme. La
explicacin basada sobre el nmero cuatro, segn Stanton (1997:
319), es mucho ms sofisticada de cuanto puede pensarse. Es muy
importante no arrancarla del contexto. Ireneo presenta su opinin, que
sean cuatro evangelios,, mucho antes (III.1.1.). Ya al final del
principio del libro III, el lector sabe que la Iglesia tiene un solo
evangelio dado por Dios, puesto por escrito por los apstoles y por
dos de sus colaboradores. En otras palabras, las otras explicaciones
sobre el evangelio cuadriforme que encontramos en este captulo no
seran necesarias.
SKEAT (1992:195-199) hace notar que en el paso arriba citado se
encuentran numerosas anomalas: 1) Ireneo identifica los cuatro
vivientes del Apocalipsis como Querubines, a pesar de que esta
designacin no est presente en el texto del Apocalipsis; 2) diciendo
que el Verbo Artfice del universo se sienta sobre querubines,


33
Ireneo nuevamente se separa de la presentacin el Apocalipsis, donde
se dice que los cuatro vivientes estn alrededor del trono, y que se
postran delante del Cordero; 3) diciendo, pues, que los vivientes
tienen cuatro rostros (io epou|i ieipopoouo) se aleja an de
la descripcin que encontramos en el Apocalipsis, iopoouov, en
efecto, se menciona solo con el tercer viviente que tena aspecto de
hombre (Apoc 4, 7); adems 4) Ireneo parece citar el Apocalipsis; se
sirve, en efecto de la palabra |)oiv/inquit para subrayar la cita; es, sin
embargo extrao, que no mencione explcitamente ni el libro citado ni
el autor del libro citado. El verbo de la cita, as pues, queda sin
fundamento. 5) La sorpresa mayor nos la reserva la identificacin de
los evangelistas con los cuatro vivientes. En el Apocalipsis estos
vivientes son tambin numerados: primero segundo, etc. Hech aqu
la identificacin que nos da Ireneo: Primo len Juan; segundo
cordero Lucas; tercero aspecto de hombre Mateo; cuarto guila
en vuelo Marcos. Este orden resulta del todo original. Ni siquiera
coincide con el orden que el mismo Ireneo refiere en otro lugar (Mt
Mc Lc Jn; Mt Lc Mc Jn).
Skeat demuestra que cuando se retorna al libro de Ezequiel, que es
tambin fuente del Apocalipsis, todas las cuas de repente se
ensamblan. Los vivientes de Ezequiel 1, 1-22 (uov) son llamados
Querubines en 10, 1.20 8 (epou|i): Mir y vi que sobre el
firmamento que estaba sobre la cabeza de los querubines apareca,
semejante a la piedra de zafiro, algo como una forma de trono, por
encima de ellos. Tambin en la descripcin de Ezequiel los cuatro
vivientes tienen cuatro rostros (ieooopopoouo). El orden de
los rostros, sin embargo, es diferente del que nos presenta el
Apocalipsis. Ezeq. 1, 10: En cuanto a la forma de sus caras, era una
cara de hombre, y los cuatro tenan cara de len a la derecha, los
cuatro tenan cara de toro a la izquierda, y los cuatro tenan cara de
guila. Si este esquema se empareja con la identificacin de los
evangelistas provista por Ireneo, se llega al esquema siguiente:
Primero hombre Mateo; segundo len Juan; tercero
bue/cordero Lucas; cuarto guila Marcos: Este es el llamado
Western Order de los evangelios, los cuales, no obstante el nombre,


34
aparece tanto en oriente como en occidente. Este orden ha sido
sustituido despus por el orden actual en tiempos de Jernimo.
As pues, se puede concluir, dice Skeat, que la descripcin de los
cuatro vivientes en Ireneo deriva, sin lugar a dudas, de una fuente
anterior, la cual, a su vez, habra comenzado a describir y a identificar
los evangelistas a partir del libro de Ezequiel, y despus, en un
segundo momento, llegara al Apocalipsis. Ireneo, por su parte, pone
de relieve que est indicando su fuente (dice) sin darse cuenta que l
mismo no hace referencia alguna al libro citado.
Cul es el alcance de este fragmento para el canon de los cuatro
evangelios? La defensa del evangelio cuadriforme debi comenzar en
un tiempo anterior a Ireneo, de modo que estando escrita pudiera ser
utilizada por Ireneo como fuente. Por lo tanto, no ms tarde, sino
alrededor del 170. Ms all de esto, como ZAHN ya ha demostrado, la
cuestin del orden de los evangelios no tendra sentido, si no
aparecieran todos en el mismo cdice. Este libro, as pues, deba ser
un codex, mantiene SKEAT, porque ningn rollo, volumen de apuntes,
poda comprender los cuatro evangelios completos. La fuente Ireneo,
por lo tanto, deba poseer tal cdice. Por consecuencia, el codex que
contiene todos los cuatro evangelios se remontan al siglo segundo. O
reformulando la conclusin podemos afirmar: aunque la
argumentacin de Ireneo sea de naturaleza espiritual, tiene
importantes vueltas prcticas para la historia del codex cristiano.
La pregunta fundamental es esta: pudieron servirse Ireneo y el
autor del Fragmento de Muratori de un cdice que contuviera todos y
los cuatro evangelios? Para tomar mejor el cauce de esta pregunta
debemos hacer una digresin y ver ms de cerca la apariencia del
codex como forma de libro en el mbito cristiano.

2.4 El codex cristiano

Como se ha visto ms arriba, el consenso en que el FM e Ireneo
sean los primeros testimonios del evangelio cuadriforme es desafiado
desde el punto de vista de la datacin, aun poniendo de relieve la
mayora de las etapas de desarrollo del codex cristiano. Las
conclusiones de Skeat, apenas mencionadas, van ya en esta direccin.


35
SKEAT (1969: 59) afirma que, en cuanto a los papiros, deben
corregirse dos malentendidos. Por un lado, se suele decir que el papiro
era relativamente costoso y, en consecuencia, su uso era bastante
restringido; por otro lado, el papiro era un material frgil, y, por esto
su durabilidad era muy limitada. En primer lugar, la cantidad de los
descubrimientos contradice el primer razonamiento, mientras el
segundo puede ponerse en duda por el Hechcho de que, por e.j.,
4Qsam
a
, un rollo de pergamino, haba sido reforzado con tiras de
papiro. MCCORMICK (1985: 152) nos suministra una comparacin
iluminadora sobre la difusin del cdice en la produccin de los libros
en los primeros cinco siglos. Mientras en el siglo II, el cdice ocupaba
un puesto del todo irrelevante (1,5%), y en el siglo tercero alcanza
solo el 18,5%, en torno al 300 d. C. se verifica una vuelta decisiva. De
los libros producidos en torno a esta fecha, el 48% son en forma
codex, y para finales del siglo cuarto esta cifra aumentar al 73,5%, y,
finalmente, en el siglo quinto, alcanzar el 89%. Es necesario concluir
que el papiro era un material duradero y, al mismo tiempo, no
demasiado costoso (cf. L. ALEXANDER, Ancient Book Production
and tHech Circulation of tHech Gospels, en R. BAUCKHAM, ed.,
THech Gospels for All Christians: Rethinking tHech Gospel
Audiences, Edimburgo 1998, 71-111).
Sobre los orgenes del codex, los especialistas estn de acuerdo.
Originariamente el vocablo codex significaba tablas de madera unidas
juntas (diez como mximo). Ms tarde, el pergamino ocupa el lugar
de la madera, y el trmino codex asume la acepcin libreta de
pergamino (membranae). En el siglo I (cf. 2Tim 4,13: Cuando
vengas, treme el abrigo que me dej en Trada, en casa de Carpo, y
los libros [io Bi|tio], en especial los pergaminos [io
e|povo]). En este texto se ve claro que Pablo utiliza un trmino
de origen latino. Y, por esto, despus se desarroll el cdice de
pergamino. Es significativo que en el griego no exista un trmino
para el codex. El vocablo latino es, simplemente, trasladado: kuoi.
Posteriormente, en tiempos del Concilio de Calcedonia (451 d.C.) la
palabra Biblion haba ya asumido esta acepcin y fue traducido por
codex (ROBERTS-SKEAT, 1983: 54 n1). MARTIALIS (alrededor


36
80-90 d.C) publica sus epigramas en un cdice, as nos describe las
ventajas (I, 2):
Qui tecum cupis esse meos ubicumque libellos
et comites longae quaeris habere viae
hos eme, quos artat brevibus membrana tabellis:
scrinia da magnis, me manus una capit.
Ne tamen ignores ubi sim venalis et erres
urbe vagus tota, me duce certus eris.
libertum docti Lucensis quaere Secundum
limina post Pacis Palladiumque forum.

(M. Valerii Martialis, Epigrammaton, Liber I, por M. Citroni,
Biblioteca de Estudios Superiores LXI, Firenze 1975, 19-22. El verbo
artare no comporta necesariamente el significado epitome. Como
afirma CITRONI: Marcial quiere poner de relieve que el cdice pudo
contener en pequeo espacio [artare] un texto que de otra manera
ocupara muchos volmenes. Por el contrario, no sera ningn motivo
de maravillarse, por el Hechcho de que un epitome ocupa poco
espacio. Adems, el v. 2 de este epigrama hace pensar en un libro de
contenido muy amplio, tal como para entretener al lector durante un
viaje, y, por consiguiente, esto sera improbable si se tratase de una
antologa. Por aadidura, Marcial refuta los scrinia [las custodias en
las que se conservan los rollos de papiro] para su libro.) Porque en
Marcial no hay indicio alguno de que el codex sea para l una
innovacin (cf. Epigrammata XIV, 184.186.188.190.192), es difcil
ponerse de acuerdo con ROBERTS y SKEAT (1983) sobre que el
cdice de Marcial sea algo incompleto.
SKEAT (1969:68) es de la opinin de que el cdice de pergamino
no haba gozado de aceptacin universal porque el pergamino, como
material, estaba estrechamente ligado con la idea de los bosquejos, y
el papiro era el material exclusivo de los libros. No sabemos, asegura
Skeat, quin ha inventado el cdice. Segn l, habra podido ser un
cristiano. En efecto, en el uso cristiano del libro estamos de frente a
una situacin algo curiosa: los cristianos no adoptaron ni el rollo de
pergamino, en uso entre los judos, ni el rollo de papiro en uso por
todo el mundo pagano. En la literatura cristiana hasta el 400 d.C.,


37
cerca de 160 manuscritos bblicos en total, exceptuando dos, son
cdices, y lo son ya desde la primera mitad del siglo II, mientras en la
literatura pagana solo el 25% son de esta forma. Roberts y Skeat
(SKEAT, 1969: 70; ROBERTS SKEAT, 1983: 54-61) afirman que
esta preferencia por el cdice, por parte de los cristianos, no pudo
justificarse porque fuera mucho menos costoso que los rollos, ya que
en estos las dos caras del material podan ser usadas. En esta hiptesis,
segn Skeat, se contradice el Hechcho de que, si bien los cdices
cristianos no fueron ediciones de lujo, est claro que ninguno de ellos
pretenda utilizar el espacio al mximo posible. Por otra parte, el
cdice era ms apropiado para la vida de los misioneros itinerantes
como un manual, ya que en el cdice poda encontrar ms fcilmente
los pasos para un debate teolgico. No debemos olvidar, afirma Skeat,
que no existan ni los captulos, ni los versos, ni los pargrafos, ni los
ndices, en aquellos cdices. No se puede tampoco decir que se poda
proteger mejor el cdice que el rollo. Un rollo de seis metros, en
realidad, poda llevarse en un cilindro (scrinium) de 5-6 centmetros
de dimetro, y era mucho ms fcil de proteger que el cdice. Puesto
que los evangelios inicialmente circulaban solos, no tena cabida la
razn de compactibilidad del cdice. Roberts y Skeat afirman que
deba existir una motivacin ms fuerte para esta preferencia. Segn
estos autores la motivacin era religiosa. Dos hiptesis nos han sido
propuestas por ellos (ROBERTS 1954; ROBERTS SKEAT 1983):
1. Dado que no tenemos huellas del uso de libretas
(originariamente de pergamino) en la parte oriental del
Imperio, parece que el cdice de papiro (y la forma codex
se ha desarrollado a travs de la libreta de pergamino) ha
sido inventado en Roma. Marcos habra transcrito la
predicacin de Pedro, y para este fin habra utilizado una
libreta, porque no pretenda publicar su escrito, porque
va dirigido a un grupo particular y limitado. La publicacin
(ekoooi) aparece en dos fases (cf. VAN HAELST, 1989:
26s): 1. Hacer una copia con gran cuidado, no sobre tablilla
de cera, sino sobre un rollo de papiro; 2. Depositar el
manuscrito en casa de un amigo influyente (e.j. San
Agustn en casa de Firmus) o en casa de un librero


38
(Marcial en casa de Segundo). El texto mismo, afirma
Roberts, apoya esta hiptesis: la prdida del final se
comprende mejor, si se trataba de un cdice, dado que la
ltima pgina de un cdice se pierde ms fcilmente que la
ltima columna de un rollo, la cual se encuentra
precisamente en el centro, bien protegida. Adems, como
sostiene la tradicin (Eusebio, Jernimo), Marcos habra
fundado ms tarde la iglesia de Alejandra. Aqu,
naturalmente, el contenido del libro era copiado sobre
papiro. Esta es la transicin de la libreta de papiro al codex
de papiro. Sin embargo, la hiptesis ha sido puesta en
interrogante: por un lado, se mantiene que el final de
Marcos (esto es 16,8) es intencional; y por otro, la tradicin
de que Marcos fund la iglesia de Alejandra es valorada
como legendaria.
2. En 1983 ROBERTS y SKEAT presentan otra hiptesis,
segn la cual, Antioqua, (al Oriente), en la que exista una
importante comunidad cristiana, era el centro de una
extensa actividad misionera. Los misioneros tena
necesidad de textos. Fuentes judas (Mishna, Kelim XXIV,
7) prohben que la ley oral se ponga por escrito (en el
judasmo se distingua entre ley escrita, Torah sHech-bi-
ktav, y ley oral, Torah sHech-be-al peh), pero permiten
esto para las decisiones particulares o para los dichos
rabnicos. Estos, pues, eran escritos sobre tablillas de
papiro (ivoke), o, como los denomina la Mishna
pequeos rollos privados (small private rolls). En
Antioqua exista una notable comunidad juda. Los
cristianos comenzaron a utilizar tablillas de papiro para
poner por escrito la ley oral que Jess proclam. Estas
tablillas se transformaran en codex cristiano. Es imposible,
aseguran los autores, que la adopcin del codex, por parte
de los cristianos, se verifique despus del ao 100 d.C.,
aproximadamente. J. VAN HAELST (1989: 31s) ha
demostrado, sin embargo, que los trminos de la Mishna
(pinkasim, apiporim) no significan tablillas de papiro, sino


39
tablillas de madera (cf. tabula impolita entre los romanos).
Adems, cmo se explica el Hechcho de que los
fragmentos bblicos cristianos remontndonos al siglo II
provengan de rollos? Tambin Lucas como historigrafo
ha escrito su obra sobre rollos. Por esto encontramos en l
dos prlogos (popo|); Lc 1, 1.4; Hech. 1,1-5).
Puesto que ni una ni otra hiptesis han encontrado acogida
favorable, en el 1004 SKEAT presenta una nueva. Los 42 fragmentos
de papiro que contienen textos evanglicos provienen todos de
cdices. Haciendo una parangn con los textos no cristianos, el
contraste sorprende: entre estos textos, hasta el 300 d.C., el rollo era la
forma casi exclusiva de presentacin. Y, adems, dice SKEAT (1994:
263), entre las ventajas del codex hay factores en elenco de grado:
es ms comprensible, ms conveniente, ms econmico, etc. Esta
argumentacin, sin embargo, no parece vlida para los evangelios,
donde la preferencia es del 100%. Cul ser la motivacin para una
eleccin parecida? Segn Skeat, el motivo era mucho ms simple: un
codex poda contener los cuatro evangelios completos, mientras que
un rollo no. Nos da una prueba convincente. En el P
45
(CHechster
Beatty) los evangelios ocupan 167 pginas con una escritura de 16 cm
de largo. Si ponemos estas columnas sobre un rollo, dejando un
espacio de 2 cm entre las columnas, tendremos los datos siguientes:

Mateo (49pp) 49 x 18 = 882 cm
Marcos (32pp) 32 x 18 = 576 cm
Lucas (48 pp) 48 x 18 = 864 cm
Juan (38pp) 38 x 18 = 684 cm
3006 cm

Un rollo de este largo (30 m) es imposible. La largura mxima era
de 10 m. El P
45
es del siglo III. Sin embargo, debe haber tenido
predecesores. Skeat sostiene, as pues, que el canon del evangelio
cuadriforme y el cdice que contiene los cuatro evangelios completos,
son inseparables. MCCORMICK, por su parte, dice que el factor
prctico ha de considerarse como decisivo. 2 Tim 4,13 nos da una
clave. El autor de la carta en torno al 100 d.C. quera que sus


40
destinatarios aceptasen este detalle como una particularidad autntica
de la vida de Pablo. Adems, afirma MCCORMICK (1985:156), entre
los doce cdice literarios no cristianos que sobresalen en el siglo II, la
mayor parte, en cuanto concierne al contenido, estn ligados a la
enseanza Hechlenstica y dos son de contenido mdico. El maestro y
el mdico eran dos figuras tpicamente itinerantes en la poca.
Cundo y en qu circunstancias fueron puestos juntos los cuatro
evangelios? Antes de Ireneo no encontramos alguna referencia escrita
al evangelio cuadriforme, y se necesita, quizs, tener presente que el
uso de ms evangelios no significa necesariamente aceptacin del
evangelio cuadriforme.
Segn H. VON CAMPENHAUSEN (1968), las referencias al
evangelio cuadriforme en Ireneo y en el Canon de Muratori no tienen
nada que ver con la actual produccin de los libros o con el uso
cristiano de los cdices, que contenan los cuatro evangelios
completos. F.G. KENYON (1933) sostiene que el P
45
es el primero
que contuvo los cuatro evangelios. Segn SKEAT (1994: 264) es
posible que el cdice Bodmer P
75
solamente sea datado entre el 173 y
el 225 AD. No tenemos otros ejemplos de un cdice que contenga
solamente dos evangelios. Y despus, por qu encontramos a Lucas
(no apstol) y Juan (apstol) juntos? Segn SKEAT (1994:264) se
trata de dos cdices y cada uno consta de un solo fascculo (single-
quire codex) uno que contena Mateos y Marcos y el otro Lucas y
Juan, que posteriormente fueron asociados.
En un reciente artculo, SKEAT (1997) afirma que P
64

(Oxford, Magdalen College, fragmento de Mt.), P
67
(Barcelona,
fragmento de Mt.), P
4
(Bibliothque Nationale, Paris, fragmento de
Lc) provienen del mismo cdice, el cual es el ms antiguo que
contiene los cuatro evangelios completos, y se remonta a finales del
siglo segundo. Adems, cdices de papiro fueron encontrados en
Egipto, Ireneo y el Canon de Muratori son del oeste: el evangelio
cuadriforme fue difundido tanto en oriente como en occidente hacia
finales del siglo segundo, y, posiblemente, ya mucho antes. Pudo
darse que uno o ms de estos cdices hubieran sido escritos en
occidente: Poxy 405 (un fragmento de Ireneo, desde Lione hasta
Oxyrynchus en Egipto en veinte aos). (Cf. EPP [1994: 8-10]


41
afirma que aunque todos los papiros del NT fueron encontrados en
Egipto, esto no significa que todos necesariamente fueran escritos all.
As pues, tericamente se podra decir que ninguno de los complejos
textos representados en los papiros sea de origen egipcio. Entre el
260-240 a.C. viajaban cartas del Asia Menor a Alejandra [c. 1200
Km] en dos meses; de Filadelfia a Siria [c. 600 Km] en catorce das:
Por lo tanto, se ha de sacar la conclusin de que los escritos
neotestamentarios, sea cual sea su origen, podan encontrarse en
cualquier otro lugar del Imperio en un breve lapso de tiempo.
Probablemente, las variantes textuales de los papiros de Egipto pueden
contener textos del Mediterrneo entero; cf. M.B. THOMPSON,
THech Holy Internet: Communication Between ChurcHechs in
tHech First Christian Generation, en BAUCKHAM, 1998: 49-69).
Podemos acercarnos al problema desde otro ngulo. Por cuanto se
refiere a Justino, surge la pregunta, anticipa la adopcin del
evangelio cuadriforme, o ms bien la armona de su alumno, Taziano?
En la 1Apol 66-67 recurre al vocablo evangelios (en plural
verosmilmente por primera vez en la historia del cristianismo); en el
Dialogo 98-107 habla de la memoria de los apstoles. Justino
subraya su carcter de textos escritos. Cuntos evangelios acept
Justino? Tanto en la Apologa, como en el Dialogo, las memorias son
identificadas con los evangelios escritos. Dial. 103,8: ev op ioi
oov)oveuooiv, o |)i uo iuv oooiotuv ouiou koi
iuv ekeivoi opokotouO)ooviuv ouvieioOoi (en las
memorias que Hech dicho que han sido compuestas por los apstoles
y por sus discpulos). Este paso implica que, segn Justino, eran al
menos cuatro (cf. TREGELLES, 1867: 16.71; STANTON, 1997:
330): dado que no hay ninguna evidencia de que Justino conociese
evangelios no cannicos, podemos estar seguros de que tena en mente
a Mateo, Marcos, Lucas y Juan, ni uno ms ni uno menos. La palabra
evangelio (en singular) aparece solo dos veces: Dialogo 10,2; 100,1.
En ambos casos, Justino habr tenido en mente tradiciones escritas, A
diferencia de Ireneo, Justino no se interesa ni de los autores ni de las
caractersticas de los evangelios individuales. An ms, como Ireneo,
tambin Justino conoce al menos cuatro memorias, evangelios
escritos, los cuales pueden ser citados juntos como el evangelio.


42
Segn Stanton, Justino pudo haber tenido un cdice que contena los
cuatro evangelios completos en su escuela catequtica de Roma,
alrededor del 150 AD., a pesar de que Justino no tena una idea tan
clara del evangelio cuadriforme como Ireneo. Es bastante curioso que
cualquier tradicin armoniosa de Justino se encuentra tambin en la
obra de su alumno Taziano (PETERSEN 1990: 512-34). H.
KOESTER va ms all diciendo que Justino pretenda hacer un
evangelio inclusivo que habra Hechcho superfluos a sus
predecesores, tambin los evangelios cannicos. La problemtica
puede resumirse as: si por un lado Justino cita, al mismo tiempo
parece componer los dichos de Jess, de lo que resulta un centenar de
diversos textos evanglicos, entonces, por qu se refiere el mismo
Justino a los evangelios escritos? STANTON (1997:332) es del
parecer de que Justino haba recogido los logia sirvindose de los
evangelios escritos, en modo particular de Mateo y Lucas, por motivos
catequticos y apologticos, y no por quedar nimios a sus
predecesores, como querra KOESTER. En cierto sentido, se podra
decir que Justino anticipa a Taziano. Esta ltima afirmacin, sin
embargo, no quiere decir que Justino quisiera liberarse de las
memoria de los apstoles, es decir, de los evangelios sinpticos.
Justino se serva de los evangelios escritos para recoger las palabras
del Salvador (Dial. 8, 2) de acuerdo con temas teolgicos. M.
HECHNGEL (1985: 64-84) bajo la gua de Th. ZAHN y de A. VON
HARNACK pone el acento sobre el Hechcho de que a inicios del siglo
segundo exista una poderosa conviccin de que no hubiera ms que
un solo evangelio segn (kata) los diversos evangelistas. STANTON
aceptando la opinin de HECHNGEL es de la opinin de que la
evidencia de esta conviccin es fuerte y difusa(P
66
, en torno al 200
d.C.: inscriptio: euovetiovkoioIuovv)v y de la misma forma
como el resto del texto; P
75
algunos decenios ms tarde; dos veces
encontramos la expresin: euovetiov koio una subscriptio en
Lucas y una inscriptio en Juan) que con esto estamos en las races de
las convicciones de Ireneo: existe un solo evangelio en cuatro formas
diversas: H. KOESTER (1989: 29-30) no acepta esta opinin. Segn
l, HECHNGEL alcanzara conclusiones poco fundadas cuando
presupone que los papiros que se remontan a finales del siglo segundo


43
atestiguan un uso bien afirmada en la primera mitad del mismo siglo.
Sobre un solo punto, sin embargo, estn de acuerdo. Desde el
momento que la comunidad cristiana us ms de un documento escrito
sobre la vida y la enseanza de Jess era absolutamente necesario
distinguirlos con la ayuda de alguna especie de ttulo, de modo
particular en el uso litrgico (KOESTER 1989: 384 n1; HECHNGEL
1985: 74-81). Encontramos una evidencia determinante y difusa de tal
uso ya en la primera parte del siglo segundo, Papas (en torno al 110 d.
C.) hace referencia a Mateo y a Marcos y quizs tambin a Juan (de
otra manera, hace notar STANTON [1997: 333], sera difcil explicar
el orden de los discpulos-apstoles por l nombrados, que siempre
aparecen as: Andrs, Pedro, Felipe, Toms, que es el propio del
Cuarto Evangelio; THECHISSEN, sin embargo [THechory, 267]
hace notar que en Juan 1 encontramos tambin un discpulo annimo,
y Natanael no es jams mencionado por Papas). Cuando usaban
diversos evangelios con qu ttulos podan distinguirlos? Con el
trmino Bio no tenemos ningn testimonio; la voz
oov)oveuoio no fue utilizada por parte de los cristianos antes de
Justino. El nico candidato a tomar en serio es el trmino
euovetiov(STANTON 1997: 334). Como es sabido, en la primera
mitad del siglo segundo no es siempre fcil discernir si este trmino se
refiere a la proclamacin oral de la Buena Nueva, o, quizs, a un
documento escrito (Por otra parte, segn STANTON [1992: 1187-
1202] Didach 8,2; 11,3; 15, 3-4 [bis]; Ignacio Smirna 5, 1; 7, 2;
2Clemente 8,5 se refieren a un documento escrito). STANTON es del
parecer que cuando euovetiovfue ya aceptado como referencia a
un escrito, era natural usarlo como ttulo. Adems, la separacin
Hechcha desde antiguo de los Hechchos del evangelio de Lucas
(originariamente escritos sobre dos rollos [vase la segunda
dedicatoria en el inicio de los Hechchos]) es una posterior indicacin
del evangelio cuadriforme. Cuando los cristianos comenzaron a usar el
cdice a inicios del siglo II hubiera sido posible poner Lucas y
Hechchos al lado uno del otro, sin embargo, este no era el caso
(posible excepcin P
53
; B.M. METZGER [THech Canon of tHech
New Testament: Its Origin, Development, and Significance, Oxford
1987, 296] reporta algunos mss tardos donde Lucas sigue a Juan


44
como cuarto evangelio). Es de notar que en el Canon de Muratori,
Lucas y Hechchos son tratados por separado (lneas 2-8; 34-39).
Ireneo es el primero en subrayar la estrecha afinidad entre ellos (Adv.
Haer. III, 14, 3-4). Por qu fueron separados? La causa ms probable
ser el hecho de que Lucas ya era aceptado en el evangelio
cuadriforme, verosmilmente ya antes de Marcin. Se puede concluir,
as pues, que el evangelio cuadriforme ha sido acogido y aprobado en
diversos mbitos no necesariamente en todas partes poco antes de
Justino.
Cules fueron los factores clave que condujeron a la presentacin
del evangelio cuadriforme? Dos teoras se han perfilado: a) big-ban;
b) desarrollo gradual. Algunos dicen que el evangelio cuadriforme fue
necesario para combatir a los herejes, de modo particular a los
gnsticos. Sin embargo, hay que preguntarse que si tenan a los
Hechrejes a la vista, porqu adoptar cuatro? No habra sido ms
sencillo adoptar solo uno? Al contrario, con esta eleccin muy
criticada por parte de los no cristianos (e.j. Celso, Porfirio), y por parte
de los Hechrejes, sera tomada como ftil. Segn otros, fue una
reaccin a la actividad de Marcin. Ciertamente, Marcin da una pista
respetable a la iglesia para repensar la situacin de los diversos
evangelios. Otros mantienen (W.R. FARMER D. M.
FARKASFALVY 1984:73) que el canon es el resultado de un
compromiso entre diversos grupos regionales. No se puede suponer,
sin embargo, que cada evangelio particular, tuviera una circulacin
geogrficamente bastante limitada (cf. E.J. EPP 1991: 35-36 [razones
prcticas]; 1995: 8-10; BAUCKHAM 1998: 1-40 [razones
tericas]).
El acompaamiento del evangelio cuadriforme est estrechamente
ligado a la adopcin del codex por parte de los cristianos. C.H.
Roberts y R.C. Skeat han demostrado que, con una alguna excepcin,
todos los fragmentos de los papiros cristianos provienen de cdices
(SKEAT 1994: 263ss). Surge espontnea la pregunta: por qu tenan
los cristianos tal predileccin por el codex? Skeat (1994: 263)
mantiene que el cdice poda contener los cuatro evangelios
completos, mientras que un rollo no. Es ms, cada evangelio en
particular que circulaba por s mismo, no era otra cosa que efecto


45
secundario de los cdices que, a su vez, contenan los cuatro
evangelios. Skeat es de la opinin que en torno al 100 d.C. el
acompaamiento del evangelio de Juan cre una crisis en la iglesia. La
aceptacin del Cuarto Evangelio por parte de la Iglesia (cf. el papel de
Juan 21) ha resuelto el problema. El cdice fue adoptado porque poda
reunir los cuatro evangelios completos. D. TROBISCH (1996)
sostiene una teora similar: una decisin tomada por parte de los
cristianos obtuvo como resultado el evangelio cuadriforme, sin
embargo, esto no promete para cuando y donde. A favor de la
hiptesis lanzada por Skeat se podra mencionar que quizs en el FM
parece que se trate de un perodo en el que era necesario defender el
Cuarto Evangelio: en aquella misma noche, le fue revelado a Andrs,
uno de los Apstoles, que Juan deba escribir todo a su nombre y
todos los dems deban verificar la exactitud (lneas 13-16). Tambin
en Ireneo (ver arriba) se subraya que Juan pone en evidencia el poder
y la majestad del Salvador; y que Juan ocupa un puesto real en razn
de la imagen que l da de Cristo.
STANTON (1997: 338) no se deja convencer por esta teora,
puesto que afirma: ambas presuponen una estructura y organizacin
desarrollada que no sera realidad en el siglo II. Si, como supone
SKEAT, el cdice del evangelio cuadriforme precede al cdice que
contiene un solo evangelio, entonces habra sido verificado esto poco
despus del inicio del segundo siglo. Sin embargo, esto es difcil de
reconciliar con el hecho de que en esta poca el evangelio oral y el
evangelio escrito estaban en uso paralelamente. THECHISSEN
(THechory, 267s) subraya que hasta la mitad del siglo II los
evangelios fueron citados sin referencia alguna a sus autores, y,
cuando el evangelio cuadriforme se ha consolidado, dos de los cuatro
evangelios cannicos fueron sacados de su contexto original, as,
Lucas de los Hechos y Juan del corpus joaneo; y, en fin, Eusebio no
dice nada que nos hiciera pensar que Papas hubiera conocido el
evangelio de Lc y de Jn.
Stanton es del parecer que los escribas cristianos experimentaron
antes con el cdice que contena un solo evangelio, adoptando as una
invencin romana pagana. El cdice, como forma, era ms adaptado


46
para la vida del misionero itinerante (cf. M. MCCORMICK 1985:
150-158).
La experimentacin con la forma codex tendr lugar cuando los
cristianos estaban construyendo su identidad como tertium genus
distinto por un lado del judasmo y por otro del paganismo. Copiando
los textos del AT en una forma nueva se subrayaba la novedad del
texto antiguo. Adems de esto, es necesario recordar que en la manera
de escribir el texto sacro encontramos una seal de novedad. (OEOZ
OZ,KYPIOZKZ,HNEYMAHN), los cuales se encuentran
solo en los manuscritos del AT y NT griego (THECHISSEN,
THechory, 263) Los escritos de Justino, de datarse probablemente
poco antes del 150, confirman que en los decenios despus de la
revuelta de Bar Kokhba, la autocomprensin cristiana como tertium
genus se iba reforzando. As pues, parece verosmil que el cdice para
el evangelio cuadriforme, as como el mismo evangelio cuadriforme,
se ha consolidado al mismo tiempo.

An Hechmos de tener presente que la aceptacin del evangelio
cuadriforme no significaba el fin del uso de la tradicin oral. Quienes
consideren que en esta poca la tradicin oral se opone a la tradicin
escrita se equivocan del todo (L. ALEXANDER 1990: 221ss). El
acompaamiento del evangelio cuadriforme no preanunciaba el fin del
uso, o de la produccin de evangelios posteriores. Adems; la acogida
del evangelio cuadriforme cost ms tiempo. Es necesario, quiz,
recordar que tambin en los das de Ireneo las palabras de Jess
tenan una mayor autoridad que los evangelios escritos. De todos
modos, Ireneo parece haber Hechcho, por primera vez en la historia
del cristianismo, una defensa teolgica del evangelio cuadriforme.

3. EL EVANGELIO DE MARCOS

J. C. ANDERSON - S. D. MOORE, ed., Mark and Method: New
,ApproacHechs in Biblical Studies, Minneapolis 1992; ID.,
Introduction: THech Lives of Mark, in IBID., 1-22; J. DRURY,
Mark, en R. ALTER- F. KERMODE, THech Literary Guide to
tHech Bible, Cambridge MA, 1987, 402-417; R. M. FOWLER,


47
Reader-Response Criticism: Figuring Mark's Reader, en J. C.
ANDERSON -- S. D. MOORE, 1992: 50-83; E. S. MALBON,
Narrative Criticism: How Does tHech Story Mean?, en J. C.
ANDERSON - S. D. MOORE, 1992,23-49; C. MINETTE DE
TILLESSE, Structure thologique de Mare, en R. VAN
SEGBROECK et al., ed., THech Four Gospels 1922, Fs F. Neirynek,
BETL 100, I-III, Leuven 1992, 905-933; G. THECHISSEN, Eine
THechorie der urchristlicHechn Religion, Gtersloh 1999 (trad. ing.
[dos ttulos diferentes] THech Religion of tHech Earliest ChurcHechs:
Creating a Symbolic World, Minneapolis 1999; A THechory of
Primitive Christian Relition, London 1999); ID.,
Evangeliumschreibung und Gemeindeleitung: PragmatiscHech
Motive bei der Abfassung des Markusevangeliums, in B.
KOLLMANN -- W. REIBOLD - A. STENDEL, ed., Antikes
Judentum un FrHechs Christentum, FS H. Stegemann, Berlin- New
York 1999, 389-416;

3.1. El libro y su autor

La relacin entre el libro del Segundo Evangelio y Marcos no es
inequvoca. Quin es el autor? En la introduccin del libro Mark and
Meted: New ApproacHechs in Biblical Studies, los editores J.C.
ANDERSON y S.D. MOORE trataron punto por punto la historia de
esta relacin:

- en los inicios el Segundo Evangelio circulaba como annimo;
- despus se le fue dando el ttulo de evangelio segn
Marcos.
- Marcos se convierte en el escriba de Pedro; Marcos:
epistolario de Mateo. Es significativo como habla San Agustn
de Marcos.

Segn la tradicin, de estos cuatro, solamente Mateo escribe en
lengua Hebrea; los otros en griego. Y aun cuando puede parecer que
cada uno ha seguido en la narracin, en cierto modo, su propio orden,
se constata, sin embargo, que ninguno de ellos quiere escribir
ignorando a su predecesor y que ninguno omite, ignorndolas, las


48
cosas que se encuentran escritas en los otros. Seguan ms bien la
inspiracin recibida, a la cual cada uno aade una colaboracin
personal que no es, ciertamente, superflua (sicut unicuique inspiratum
est non superfluam cooperationem sui laboris adiunxist) [...]
Marcos sigui a Mateo y parece ser su alumno y epistolario (Marcus
eum subsecutus tamquam pedissequus et breviator eius videtur). [El
consenso de los evangelistas; Nueva Biblioteca Agostiniana, Obras de
San Agustn X/1, trad. V. Tarulli, Roma 1996, I.2.4].

- Los antiguos parecen interesarse solo por el contenido. No es sin
fundamento que Marcos sea un escribano. En efecto, tambin los
exegetas modernos estn de acuerdo que los particulares que
arriesgan sus relatos no suplen jams las omisiones de palabras y
relatos esenciales. Los padres mostraban escaso inters por el
Segundo Evangelio. En efecto, Mc prcticamente no ofrece pasos
que no sean trados de Mt y Lc.
- Sec. 19: el primer evangelio: una posicin del todo privilegiada;
nica fuente fiable para conocer la vida de Jess (crtica de las
fuentes);
- Wrede (1901): Marcos no es un historigrafo, sino ms bien un
telogo;
- Crtica de las formas (Formegschichte): un compilador, cuyo
escrito desemboca en la tradicin precedente.;
- Crtica de la redaccin (Redaktionsgeschichte): un autor, que ha
dado su contribucin personal a las tradiciones recibidas (cf.
W.MARXSEN, Der Evangelist Markus: Studien zur
Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Gttingen 1956);
- El anlisis narrativo (narrative criticism) es la crtica de la
respuesta del lector (reader-response criticism) se concentra sobre
el mismo texto, e indaga sobre l como se organiza su mundo
interno; as pues, el autor no tiene inters para esta aproximacin,
ni tampoco sus hipotticas intenciones teolgicas. Este
distanciamiento del autor y del texto es todava ms evidente en el
caso del deconstruccionismo y en los diversos tipos de
aproximaciones sociolgicas.



49
3.2. El Segundo Evangelio atribuido a Marcos

Cmo y cundo ha sido atribuido el Segundo Evangelio a
Marcos? (para cuanto sigue vase SANDERS DAVIES, 1989: 5-
25). Los autores de los evangelios no firmaron sus obras. En otras
palabras, no siguieron las convenciones greco-romanas, sino la usanza
de la literatura judaica: permanecieron annimos.
IRENEO es el primer autor, que conoca los cuatro evangelistas y
los conoca con sus mismos nombres como nosotros. Entorno al 180
a.C. Escribe (A.H. III.11.7):

Estas son las partes iniciales del Evangelio, que anuncian un solo
Dios Creador de este Universo, el cual fue anunciado por medio de los
profetas y puso la ley por medio de Moiss, el Padre de nuestro Seor
Jesucristo, y fuera de esto no conozco ni otro Dios ni otro Padre.
Ahora, tan grande es esta autoridad de los Evangelios, que los mismos
Hechrejes dan testimonio por ellos, y cada uno intenta sostener su
enseanza a partir de ellos cortndole algn fragmento. Los Ebionitas,
en efecto, usando solo el Evangelio segn Mateo, por este mismo
Evangelio se convencen para no pensar rectamente del Seor.
Marcin, si bien amputa el Evangelio segn Lucas, en base a los
mismos fragmentos que conserva todava, se demuestra blasfemo
contra el nico Dios que existe. Aquellos que separan a Jess de
Cristo y afirman que Cristo permanece impasible mientras Jess
padeci, tomando por delante el Evangelio segn Marcos, pueden ser
corregidos, si lo leen con amor por la verdad. En cuanto a los
Valentinianos, que utilizan abundantemente el Evangelio segn Juan
para acreditar sus copias, se descubrir, en base a este mismo
Evangelio, que no dicen justamente, como hemos demostrado en el
primer libro. As pues, porque nuestros contradictores dan testimonio
de ellos, es slida y verdad nuestra prueba derivada de los mismos.

Despus, Ireneo, citando los evangelios, muestra que los conoca
en la misma forma como nosotros los tenemos. (Lc 1,2 citado en
III.14.2; Mc 1, 1s en III.16.2; Mc 1, 1 en III.16.3). Si vamos atrs en el
tiempo alrededor de treinta aos, encontramos a Justino. l escribe a


50
Roma y, atribuyendo palabras a Jess, Justino afirma haberlas tomado
de las Memorias de los Apstoles. Impresiona mucho el hecho de
que Justino no cite los pasos en la forma como nosotros los tenemos
en los evangelios. Apologa I.19.7; (...) sabemos que nuestro
maestro Jess ha dicho (...): M) |o|eioOe iou ovoiouvio
uokoieioiouio)ouvoevouiioi)ooi|o|)Oi)oe
ioveioioooOoveivouvoevovkoiyu)vkoiouoei
eevvove|oteiv.
No temais a aquellos que os matan, y despus de esto no pueden
hacer otra cosa, sino temed a aquel que despus de la muerte puede
arrojar alma y cuerpo en el fuego.

Mt. 10, 28:
koi ) |o|eioOe oo iuv ookievvoviuv io ouo, i)v oe
yu)v ) ouvoevuv ookieivoi |o|eioOe oe ottov iov
ouvoevovkoiyu)vkoiouoooteooieveevv.
No tengis miedo de los que matan el cuerpo, pero no pueden matar
el alma; temed ms bien al que puede perder el alma y el cuerpo en el
fuego

Lc. 12, 4-5:
Aeu oe uiv ioi |itoi ou, ) |o|)O)ie oo iuv
ookieivoviuv io ouo koi eio iouio ) eoviuv
epioooiepoviioi)ooi._
uooeiu oe uiv iivo |o|)O)ie |o|)O)ie iov eio io
ookieivoi eovio eouoiov e|oteiv ei i)v eevvov. voi
teuuiv,iouiov|o|)O)ie._
Yo os digo, amigos mos, que no tengis miedo de los que matan el
cuerpo y no pueden hacer ms.
Os dir a quin debis de temer: Temed al que despus de haberos
matado puede echaros en el fuego. S, temed a ste.

In Sanders Davies encontramos un interesante parangn:

Justino Concuerda con:


51
No temais a aquellos Mt y Lc
os matan Ni uno ni otro
despus de estas cosas Lc
no pueden Mt
hacer otra cosa Lc
sino Mt
temed Mt y Lc
a aquel que despus de la muerte Lc
puede Mt
arrojar Lc
alma y cuerpo Mt
en el Lc
fuego Mt y Lc

Se pueden avanzar tres hiptesis, dice Sanders: a) Justino tena
nuestros evangelios bajo los ojos, sin embargo trabajaba con gran
cuidado el modo de alternar las palabras copiando de vez en cuando
de Mateo y de Lucas. Sin embargo, otras dos hiptesis parecen mucho
ms probables: b) Justino cita de memoria; c) no tena bajo los ojos
nuestros evangelios, sino una coleccin de logias que, a su vez,
dependan de nuestros evangelios.

De todos modos, es de notar que Justino no nombra los autores de
los evangelios, y no se interesa por tenerlos separados. Para l lo que
importa son las palabra de Jess, que recibe de la tradicin eclesial.
Parece, concluye SANDERS, que a travs de Justino e Ireneo
(tambin representante del cristianismo de Roma) los evangelios,
como escritos distintos, han alcanzado una importancia respetable en
la iglesia de Roma. SANDERS mantiene que Marcin tuvo un influjo
decisivo en esto.
Volviendo hacia atrs, Papas (obispo de Gerpolis entre el 125-
150) escribe alrededor del 140.
Segn Eusebio (H.E. III.39.15-16) Papas dice:
El presbtero deca esto: Marcos, intrprete (ep)veui)) de
Pedro, escribe con exactitud (okpi|u), pero sin orden (ou
evioiioei), todo aquello que recordaba de las palabras y


52
de las acciones del Seor; porque (ouieop) no haba odo y
seguido al Seor, sino ms tarde, como ya dijo Pedro. Quizs
porque Pedro enseaba adaptndose a las distintas necesidades
de los que le escuchaban, sin cuidarse de ofrecer una
composicin ordenada de las sentencias del Seor, Marcos no
nos enga cuando escriba segn lo que recordaba; solo tena
esta preocupacin: no cambiar nada de cuanto haba odo , y de
no decir mentiras.
Esto ha dicho Papas resaltando a Marcos;
(16) De Mateo puedo asegurar cuanto sigue: Mateo recoge
las sentencias (de Jess) en lengua Hechbrea (e|poioioiotekiu);
y cada uno las traduca como poda ()p)veuoevoouiou)v
ouvoioekooio).

As pues, Papas, es el primero en atribuir material escrito sobre
Jess a personas, cuyos nombres figuran como los autores de nuestros
evangelios. Sin embargo, hay que preguntarse Papas tena en mente
a nuestro Marcos y a nuestro Mateo? Adems, dnde terminan las
palabras del presbtero? Muchos estudiosos, en efecto, son de la
opinin de que el presbtero deca solamente la primera frase (hasta
porqu), despus segua los comentarios de Papas. Las comillas no
estaban en uso en la antigedad, sin embargo, los empalmes nos hacen
pesar que de esto se trataba.

Las citas de logias de Jess, antes de Papas, son como las de
Justino, annimas. Es de sealar que Mateo es el evangelio ms citado
(Ignacio, Smyrn. 1; Didach 8,1-3). El modo ms tpico de citar del
evangelio lo encontramos en 1Clem 13,1-2 (cerca de 90 veces):
Recordamos sobre todo las palabras que el Seor Jess dijo,
cuando enseaba la dulzura y la longanimidad. (2) En efecto, dice
as: Sed misericordiosos para obtener misericordia; perdonad para ser
perdonados, como hagis, as se har con vosotros, como deis, as se
os dar, como juzguis, as seris juzgados, como practiquis la
benevolencia, as ser practicada con vosotros; la medida con la cual
midis, con la misma seris medidos vosotros. (CLEMENTE
ROMANO, Carta a los Corintios)


53
Esta cita, en efecto, toma materiales de Mt 5, 7; 6, 14 (//Mc 11,
25); 6, 15; 7, 1.2.12; Lc 6, 31.36-38, sin embargo, los cita con la
frmula de introduccin: las palabras que el Seor Jess dijo. En
otras palabras, el annimo garantiza una relacin directa con Jess. En
otros trminos, funde como las siglas de los autores en una
enciclopedia, donde los autores no cuentan, al menos en el sentido que
el acento se pone sobre el contenido de la palabra en cuestin. En el
perodo comprendido entre el 90-150, aunque nuestros evangelios
estuvieran ya escritos, los nombres de los autores eran desconocidos, o
quizs considerados irrelevantes. As pues, desde este punto de vista,
Papas, con sus referencias a Mc y Mt, se encuentra solo. Antes de l,
la Didach, Ignacio, Clemente, y tambin despus de l Justino, todos
citan los evangelios sin nombrar a sus autores. Es bastante dudoso que
Papas tuviera razn cuando otros cristianos ni siquiera se interesaban
con relacin a esto.
Adems, Papas, a propsito de Mateo, habla de logia. Sin
embargo, estos logia no pueden ser idnticos con el evangelio de
Mateo, porque este comprende tambin material narrativo. An ms,
la mayor parte de los estudiosos concuerda en que Mateo no es una
traduccin directa e una fuente semtica. Hay un tercer argumento
contra Papas: una parte considerable de Mateo es idntica a Marcos, y
se presenta en el mismo orden. Cmo podremos conciliar esto con la
afirmacin de Papas, segn la cual Marcos escribe con exactitud,
pero sin orden? SANDERS (1989: 10s) deduce que la conclusin
ms slida que podemos sacar de estos datos es que el evangelio
segn Mateo era annimo. Deba existir antes del 110 d. C., porque
Ignacio y la Didach lo citan. As pues, estamos de frente a dos
tradiciones: a) el evangelio segn Mateo; b) la coleccin de los logia
Hechcha por Mateo (Papas pudo haber hablado de una fuente
parecida a Q). Estas dos tradiciones confluyen despus del 150 d. C.
Por cuanto concierne a Mc, Papas parece haber sentido el deber
de defender a Marcos: l tiene esta sola preocupacin: de no cambiar
nada de cuanto ha odo, y no decir mentira alguna. Sin embargo, es
verosmil que Papas, hablando de Marcos, se refiera a nuestro Mc. Lc
1,3, en efecto, parece hacer la misma crtica que aquellos contra los
que Papas parece defender a Mc: adems, l, Lc, esta para escribir


54
con orden (me ha parecido tambin a m, que Hech investigado
cuidadosamente todo desde los orgenes, hacerte una narracin
ordenada, koOe)ooipoyoi)es decir, no como sus predecesores.
El Marcos a quien Papas se refiere es el Juan de sobre
nombre Marcos del cual hablan Hech. 12,12.25; 15,37.39; Fil. 24;
Col 4,10; 2Tim. 4,11. El texto que brota de las races de la tradicin,
del cual tambin Papas es un testimonio, se encuentra en 1Ped. 5,13
(Os saluda la iglesia de Babilonia, elegida por Dios lo mismo que
vosotros, y Marcos, mi hijo). Esta declaracin hace posible que
Justino (cerca del 150) hable del evangelio de Marcos como originario
de Pedro. Dial 106.3: El hecho de que se diga que ha cambiado en
Pedro El nombre de uno de sus apstoles hecho registrado tambin
en las memorias de los mismos (koi epo|Ooi ev ioi
oov)oveuooivouiou)- es que ha cambiado tambin el nombre
de dos Hechrmanos, hijos de Zebedeo.... Por un lado, tenemos una
referencia inequvoca al evangelio de Marcos: el nombre de
Boanerges, esto es Hijos del trueno, se encuentra solo en Mc 3,17.
Por otro lado, no est claro a quin se refiere sus en el sintagma sus
Memorias: las memorias de Pedro, o quizs las de memorias de
Jess. El primer testimonio sin posibilidad de dudas es nuevamente
Ireneo (A.H. III.10.7: Por esto, tambin Marcos, intrprete y
compaero de Pedro, presenta as el inicio de las redacciones escritas
del Evangelio: Inicio del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios...).
Justino conoca algunos logia que encontramos solo en Lc. Marcin
se serva de una versin de este evangelio, Ireneo, por su parte, lo
llamaba el evangelio segn Lucas. Tambin en este caso, sostiene
SANDERS, debemos aceptar la probabilidad de que la identificacin
del tercer evangelio como segn Lucas se verifique alrededor del
ao 150 d. C.
La datacin de los evangelios basndose en los datos externos
(external evidence) permite cualquier fecha anterior al ao 150.
Solamente Mt es atestiguado con datos externos alrededor del ao 100
d. C. Estos datos externos nos pueden ayudar a descifrar la atribucin
de los evangelios a diversas personas. Esta atribucin es
sorprendentemente tarda. Los evangelios sinpticos han sido escritos
entre el ao 65 y el 85 d. C., parece que durante 50 aos circularon


55
como escritos annimos. Los primeros cristianos no parecen haber
tenido inters sobre quin habra escrito los evangelios. Esta laguna en
la tradicin habla contra una tradicin ininterrumpida en cuanto
concierne a los autores.
En lo que se refiere a la atribucin a Marcos y a Lucas, B.H.
STREETER (THech Four Gospels, 1924:562) afirma que el peso de la
prueba est sobre aquellos que por un lado aceptan la tradicional
paternidad de Mateo y Juan, pero por otro lado son propensos a
negarla en el caso de Marcos y de Lucas. Los cristianos, afirma
Streeter, en los tiempos de Ireneo seguramente habran querido dar la
mxima autoridad a los evangelios unindolos a los apstoles. El
evangelio de Marcos habra podido ser atribuido directamente a Pedro,
y Lc directamente a Pablo. No se poda hacer por que era bien
evidente que el segundo evangelio estaba escrito por Marcos, y el
tercero por Lucas (De modo similar LON-DUFOUR (1990:58s)
La tradicin es unnime al atribuirlo a san Marcos, los crticos estn
de acuerdo en reconocer el valor de esta tradicin; si se quera
inventar un nombre, no se habra podido encontrar uno ms notorio).
Este razonamiento, siendo bien plausible, no es del todo
persuasivo, afirma Sanders, porque se ofrece otro razonamiento.
Ireneo y los otros no saban de dnde viene el evangelio de Marcos, o
quin lo ha escrito. Lo amaban por su tosquedad, rudeza, que tena el
aire de los tiempos antiguos y de los lugares donde no se hablaba bien
el griego. Queran atribuir un evangelio a Pedro, y por esto Mc era el
mejor candidato. La tradicin les impeda atribuirlos un evangelio.
Entonces, ante los datos de Hech. 12,12 y 1Pe 5,13 han sacado la
conclusin de que Marcos habra podido escribir el segundo
evangelio. Sin embargo, si los padres del siglo segundo no hacan otra
cosa que acertar, porqu no atribuan el segundo evangelio a
Silvano/Silas?. l, en efecto, parece haber escrito 1Pe: Por medio de
Silvano, a quien tengo por un fiel hermano vuestro, os he escrito estas
pocas palabras para exhortaros y aseguraros que la gracia de Dios, en
la cual vosotros os mantenis firmes, es la verdadera (5,12; cf. Hech
15,22). Sin embargo, se permanece siempre en el quiz, en el sentido
que se continua buscando encontrar como han podido razonar los
padres del siglo II.


56
Mateo ha sido elegido como primer evangelio porque solamente
all se encuentra que el publicano se llamaba Mateo (Mt 9,9-13, en Mc
y en Lc, sin embargo, se habla de Lev, y no hay ninguna
identificacin con Mateo). Mc y Lc insertan uno con este nombre en
la lista de los discpulos (Mc 3,18). Quin habra podido conocer
mejor el verdadero nombre del publicano sino l mismo? Para
Lucas: los pasajes nosotros en los Hechos (ej. 16,6-10) y Fil 24 y
Col 4,14 sirven para identificarlo como el autor del tercer evangelio.
Atendiendo a los datos internos (internal evidence) Marcos es el
evangelio ms difcil de datar. Mc 13,2 (Jess le dijo: "Ves esos
grandes edificios? No quedar aqu piedra sobre piedra; todo ser
destruido) podra tomarse como una referencia a la destruccin del
templo (cf. Mt 24,2; Lc 21,6). Sin embargo, este verso parece
demostrar ms bien que los evangelistas no siempre actualizaban sus
materiales. El templo, en efecto, ser destruido por un incendio y
muchos de sus muros quedarn en pie. En otras palabras, que se trata
de una verdadera prediccin.

3.3 El estilo de Marcos

No ha precisado su finalidad al escribir; debemos ajustarnos a su
escrito sin condicionar cualquier solucin del problema sinptico.
El vocabulario
a) pobreza: montono y sorprendente: y, rpido,
nuevamente, hacer, tener, poder, numeroso,
mirada circular (3,5.34; 5,32; 10,23; 11,11) etc.
b) Realismo y sentido de lo concreto: ej. Once palabras
diferentes para indicar la casa y sus diversas partes, diez
para los vestidos, nueve para los alimentos; la variedad
de los nmeros; expresiones vulgares: 2,11 camilla;
14,31 con gran insistencia (estas tres ocasiones se
confrontan con Lc) diminutivos: 8,7 (pececillos cf. Mt
15,34); solo en Mc, nia (5,39); pequea barca (3,9)-
no se encuentra en los otros dos sinpticos, pero en Jn
6,22.23.24; 21,8-; punta de la oreja (14,47) no en Mt y
en Lc, s en Jn 18,10).


57
c) aramesmos: en Mc estn esparcidos; en Lc, sin embargo,
los encontramos en puntos bien precisos: ej.: Mc 3,17;
5,41; 7,11; 7,34; 10,46; 14,36; 15,34.

La sintaxis

Poco cuidada con respecto a la gramtica griega; emparentada con
el estilo popular, con el estilo semtico. Turner, Lagrange, Black: la
frecuencia y la concentracin de los fenmenos poco griegos no
manifiestan la existencia de un original arameo, sino la reproduccin
de los documentos extrados de fuentes arameas. Las expresiones
populares transmiten un cierto descuido y al mismo tiempo dan la
impresin de lo experimentado: ej. 15,26: La inscripcin con la
causa de su condena deca: El rey de los judos. 14,33: cambia el
tiempo (presente aoristo) en la misma frase. Es necesario, sin
embargo, reconocer que para nosotros es una tautologa, pero puede
sonar bien a un odo semita: ej. 5,12: "Envanos a los cerdos para que
entremos en ellos".
Verdaderamente, Marcos se muestra como un buen narrador
cuando hace que la misma frase se ponga en bocas distintas:
2,5.7.9.10; 6,31.32.35; 9,11.12; 10,38.39; 12,41-44; 15,44.45; cuando
pone de relieve la palabra importante; 1,44; 2,2; 3,20.27; 5,3; 5,37;
6,5; 7,12; 9,8; 11,14; 12,14.34;14,25.60.61; 15,4.5; 16,8.
Prefiere la paratassi como ligadura entre las frases. Esta es una
caracterstica del lenguaje semtico, el griego popular. La ausencia de
cualquier ligadura es una marcada caracterstica del arameo. La
ausencia del vocablo as pues (ouv) es notable: Jn 200x; Mt 57x;
Lc 31x; Mc 3x; 10,9; 13,35; 15,12 (algunos ejemplos donde
aparece en Mt y Lc, mientras en Mc no se encuentran: 4,24.30; 9,50;
12,9.10.17.20.23.37: 13,4).
Por cuanto respecta al estilo, hay un fuerte contraste entre los
particulares vivos y los esquemas simplicsimos (lo esquemtico de
los relatos []): 1,20-22//6,1-12; 7,32-36//8,22-26.
El hecho de que solamente Mc no utilice el aoristo, el tiempo
clsico de la narracin, pero conserve el presente histrico, y mezcle
los tiempos, da una notable vivacidad a los relatos: Tambin lo


58
desmaado de las narraciones contribuye a este efecto: afirmaciones
precisas: 1,28.32.35.38.45; parntesis: 2,15s; 6,14; anacolutos: 3,15s;
5,23; context.supplements: 1,16; 3,21; 5,2s; 5,42; 6,14.17s31; 8,28;
10,22; 11,14; 14,2; 15,25; 16,4.
As pues, Marcos no es un estilista o un narrador de talento, es
ms bien un fiel relator, ingenuo. El carcter estereotipado de los
relatos, la pobreza del vocabulario, los esquemas fijos, parece haberlos
recibido de la comunidad. As pues, concluye LON-DUFOUR
(1990: 60): Sera, ms bien, doble el origen de Marcos: un
testimonio y una comunidad; ambos operantes. Esta conclusin nos
guiar al valorar la composicin literaria y el valor histrico del
segundo evangelio.
Mc da la impresin de presuponer un evangelio primitivo. En
efecto, en numerosos pasajes, Marcos parece secundario respecto a Mt
y Lc. Esta concordancia Mt-Lc frente a Mc exige que tengamos un
documento evanglico en los orgenes de Mc. Algunos habla de
Urmarkus/proto-Marcos, otros presuponen un Mateo arameo
traducido al griego; otros an mantienen: tambin incluso si se trata de
un documento, es necesario presuponer un material fluido.
Los materiales utilizados por Marcos:
a) las sentencias de Jess
- la brevedad de los discursos referidos (en sentido estricto
solo dos discursos)
- la franqueza de los discursos referidos: Mt 4,23 y 7,29 //
Mc. Como si Mc omitiese el discurso verdadero; cf.:
1,21.39; 2,2.13; 4,1.2; 6,2.6.34; 10,1; 11,7; 12,1.31;
- Mc anunciaba a veces parbolas parecidas y no refiere
ms que una: 4,2.10.13; 12,1;

b) los relatos
- muy cortos: 1,12s; 1,16-20; 2,13-3,5;
- muy desarrollados: 2,1-12; 5,1-17; 5,21.43; 6,17-29;
9,14-29;
- muy enriquecidos: 4,36-41 // Mt 8,23-27; 6,35.44 // Mt
14,15-21;


59
- muy condensados: 9,33 // Mt 17,24-25; 15,15 // Mt
27,24s

3.4. Composicin literaria

Com obra primera, tomamos aqu la propuesta de C.
MINETTE DE TILLESSE, porque toma en consideracin
simultneamente la estructura y la teologa de Mc, razonando que el
segundo evangelio tiene una estructura teolgica. Su ensayo debe
mucho al comentario de V. TAYLOR (THech Gospel According to
Mark, London 1932).
Como punto de partida Minette de Tillesse hace un inventario
del material de Mc:
a) milagros:
1. 1,23.28: curacin de un endemoniado en Cafarnaum;
2. 1,29-31 (32-34): de la suegra de Pedro y muchas otras
curaciones;
3. 1,40-45: de un leproso;
4. 2,1-12: de un paraltico;
5. 3,1-6: de un hombre con la mano seca;
6. 5,1-17: del geraseno endemoniado;
7-8. 5,21-43: de la Hemorroisa y resurreccin de la hija de
Jairo.
9. 6,30-44: primera multiplicacin de ls panes;
10. 6,45-52 (53-56): Jess camina sobre el agua; curaciones en
Genesaret;
11. 7,24-30: curacin de la hija de una siro-fenicia;
12. 7,31-37: de un sordomudo;
13. 8,1-10: segunda multiplicacin de los panes;
14. 8,22-26: curacin de un ciego en Betsaida;
15. 9,14-29: del epilptico endemoniado;
16. 10,46-52: de Bartimeo;
17. 11,12-21: la higuera estril.



60
Estos milagros ocupan gran parte de la primera mitad (1,14-8,26)
del evangelio, mientras en la segunda (8,27-16,8) no encontramos sino
apenas tres.
Sentencias encuadradas (TAYLOR) / = apotegmas
(BULTMANN) = paradigmas (DIBELIUS) = ancdotas / Si se trata
de un breve relato cuyo pice est constituido por un logion. 1,16-20;
2,1-3-6; 3,22-30; 3,20.31-35; 6,1-6; 7,1-23; 7,24-30; 8,11-12; 9,33-37;
9,38-40; 10,1-12; 10,13-16; 10,17-31; 10,35-40; (11,12-14.20-23);
11,27-12,37; 12,41-44; 13,1-2; 14,3-9. Las sentencias encuadradas
tienen una funcin anloga a las de los milagros: demostrar el carcter
paradjico de las manifestaciones de Jess.
Los dos discursos: en sentido estricto, Mc no tiene ms que dos
discursos: 4,1-34: el discurso de las parbolas: a fin de que la gente no
lo entienda; 13: el discurso escatolgico, el cual est reservado a los
discpulos (v. 3). Segn Minette de Tillesse, los dos discursos son
paralelos: dicen la misma cosa con palabras distintas.
La pasin: ocupa un quinto en Mc.
Bajo la gua de TAYLOR (1952:90-104; cf. ID., Marks Use of
tHech Gospel Tradition Bulletin SNTS 3 (1952) 29-39) Minette de
Tillesse individualiza 18 grupos que llama indivisibles series
redaccionales (sries rdactionelles indivisibles)

1,1-13 6,30-56 10,1,31
1,21-39 7,1-23 10,32-52
2,1-3,6 7,24-37 11,1-25
3,20-35 8,1-26 11,27-12,44
4,1-34 8,27-9,29 13,5-37
4,35-5,43 9,20-50 14,1-16,8

Los sumarios de redaccin hacen las veces de cremallera. Despus
de la profesin de fe de Pedro, estos sumarios (1,14-15; 1,21-22; 1,28;
1,39; 1,45b; 2,1-2; 2,13; 3,7-19; 4,1-2; 4,33-34; 6,6b-7; 6,12-13; 6,55-
56; 7,24.31; 8,10.27; 9,30; 10,1.32.46) desaparecen casi
completamente.

Las grandes divisiones de Marcos:


61
1,1-13: prlogo
1,14-3,6: primera seccin, la vocacin de la Iglesia
3,7-6,6a: segunda seccin: la institucin de la Iglesia
6,6b-8,26: tercera seccin: la misin de la Iglesia
(apartado de los panes)
8,27-10,52: cuarta seccin: la profesin de fe por parte
de la Iglesia
11,1-12,44: quinta seccin: el triunfo mesinico
13,1-16,8: sexta seccin: la pasin de Cristo y de la
Iglesia.

As pues, segn Minette de Tillesse se entrev el carcter eclesial
del evangelio de Mc, es decir, se trata de un escrito que busca
responder a la necesidad de una iglesia que se mueve con su
evangelio. Esta estructura, afirma Minette de Tillesse. Demuestra que
el armazn literario del evangelio est impregnado de consideraciones
teolgicas. Veamos ms de cerca las distintas secciones.
a) la seccin de los panes (6,6b-8,26)
L. CERFAUX ha individualizado la seccin 6,31-
8,26, como unidad redaccional llamndola
seccin de los panes. Efectivamente, el Leitmotiv
es el pan.
6,30-44: la primera multiplicacin de los panes;
6,45: rpidamente despus;
6,51b-52: y el viento se calm. Los discpulos no
salan de su asombro, pues no haban entendido lo de
los panes y sus mentes estaban embotadas.
6,53: establece una secuencia redaccional: Acabada la
travesa, tomaron tierra en Genesaret y atracaron.
7,2: comienza el debate con los fariseos porque los
discpulos comen los panes con manos impuras;
8,14-15: el contraste entre el pan de los discpulos y la
levadura de los fariseos;
7,27-28: la mujer cananea desea el pan de los hijos;
7,24.31; 8,1: la segunda multiplicacin de los panes
para los paganos; la segunda multiplicacin repite la


62
estructura de la primera (situacin, pregunta,
respuesta), la frmula eucarstica prepara 14,22; y hace
ver el sentido teolgico que aqu se encuentra;
En 8,14-21 hace las veces de una recapitulacin de la
redaccin de toda la seccin (cf. DRURY, 198:141ss).

Minette de Tillesse aade despus a la seccin individualizada por
Cerfaux el pasaje 6,6b-30: el envo de los discpulos en misin y
despus su retorno.

b) Los tres anuncios de la pasin (8,27-10-52)
Esta seccin est enteramente dedicada a los discpulos. El punto
de partida es la profesin de fe por parte e la Iglesia (8,27-30). Hasta
ahora la mesianidad de Jess era un tab. Ahora, en cambio, l mismo
eleva la pregunta: Quines dicen los hombres que soy yo? La
profesin de Pedro hace saltar el primer anuncio de la pasin. Estos
tres anuncios completan el kerygma inicial (1,14-15). 8,34-9,1 aplica a
los discpulos (a la Iglesia) el destino mesinico de Jess. La
transfiguracin se liga a esta escena: y despus de seis das. 9,14-28
hace de contraste a la transfiguracin (9,19 cf. Dt 32,5.20; Ps 78,8). El
segundo anuncio de la pasin introduce la enseanza eclesial (9,33-
50). El tercer anuncio viene seguido de nuevo por una enseanza a los
discpulos. Como la seccin de los panes, tambin termina con la
curacin de un ciego, el cual, segn Minette de Tillesse, representa a
los discpulos, quienes tambin estn en disposicin de seguir a Jess
hacia su pasin, domo eran capaces e reconocerlo despus de la
curacin de otro ciego (8,22-26). Pero, surge la pregunta de si los
discpulos estn verdaderamente en disposicin de seguir a Jess. En
efecto, en el momento de su arresto huyen.
c) La primera y la segunda seccin (1,14-3,6; 3,7; 6,6a)
Para delimitar las otras secciones, Minette de Tillese recurre por
un lado a las series redaccionales indivisibles y por otro a los sumarios
redaccionales. Mc 1,1-13 constituye un prlogo al evangelio entero. l
considera 1,14-15 y 1,21 como un nico sumario (cf. Lc: todo el
programa para su obra: 4,16.33; Hech 13,14-15.44-46; 14,1; 17,1-
2.10; 18,19 etc). La primera manifestacin mesinica se desarrolla en


63
la sinagoga. 1,16-20; 2,13-14: tres escenas de vocaciones: Mc 2,1-2 es
la introduccin a cinco controversias. 3,7-12 es el ms grande sumario
de Mc: introduce una nueva etapa: Con 3,6 (Los fariseos salieron y,
con los Hechrodianos, tomaron la resolucin de acabar con l.) se
concluye la primera seccin, Jess se retira para constituir un pueblo
nuevo de Dios, formado por judos y no judos: Pero Jess se retir
con sus discpulos hacia el lago, y mucha gente de Galilea lo sigui.
Otros muchos de Judea, de Jerusaln, de Idumea, de Transjordania y
de los alrededores de Tiro y Sidn, al or las cosas que haca,
acudieron a l (3,7-8).
c) la quinta y la sexta secin (11,1-12,44; 13,1-16,8)
La pasin constituye una subdivisin redaccional indivisible.
Puesto que estamos habituados a leer el evangelio como una biografa
de Jess, nos resulta natural, afirma Minette de Tillese, que la divisin
deba encontrarse despus del cap. 13, pero, siguiendo R.H.
LIGHTFOOT (THech Gospel Message of St. Mark, Oxford 1950) el
discurso escatolgico resulta paralelo a la pasin:
- en Mc 13 tres veces el verbo entregar (opooioui), en
Mc 14-15 lo encontramos diez veces (cf. 13,9.11.12;
14,10.11.18.21.41.42.44; 15,1.10.15);
- en 13,22-23 el Anticristo dispersa a los elegidos; en 14,27:
Jess anuncia que los discpulos se dispersarn
- la hora y el da: 13,32-33; 14,35; 14,41;
- 13,35: por la tarde a medianocHech, al canto del gallo,
a la maana; 14,7 (la tarde); 14,35-41 (medianocHech?);
14,72 (el canto del gallo); 15,1 (la maana);
- anuncio solemne de la parusa (cf. 13,26 y 14,62);
- todo lo que Mc anuncia en el captulo 13, en cierto sentido,
se completa durante la pasin 13,2 14,58 15,38;
13,24-25 15,33.
As pues, 13,1-16,8 constituye una seccin nica.

La bipartita estructura teolgica es todava ms fundamental en
Mc. La profesin de Pedro hace de cremallera. Toda la primera parte
(1,14-8,26) est dominada por el interrogativo: quin es este hombre)
Los demonios lo saben, pero Jess cierra su boca (1,24-25.34; 3,12).


64
Jess acta con tal autoridad que aturde y escandaliza a la autoridad
(2,7.10), a su familia y a sus paisanos (3,21.22; 6,2-3). En esta primera
parte l hace muchos milagros, pero ordena a los beneficiarios que no
hablen. En la tercera seccin se puede individualizar una seudo-
profesin (pseudo-confession) por parte de Herodes, que prepara la
verdadera: 6,14-16//8, 27,30.

A partir de la profesin de Pedro, todo el evangelio procede
decisivamente hacia su desenlace. Los discpulos por el momento
deben callar (8,30), pero despus de la resurreccin el silencio pierde
su razn de ser (9,9). El anuncio de la pasin, afirma Minette de
Tillese, estaba implcitamente englobado en la profesin de fe, porque
esta profesin de fe tiene una eficacia similar a aquella de la palabra
de Dios (cf. Is 55, 10-11; la profesin de fe de la iglesia es la palabra
de Dios, cf. Hech 10, 43-45). 8,31 (es necesario, oei)expresa la
necesidad irreversible comunicada de la palabra de Dios. En la
primera parte del evangelio, que se desarrolla en Galilea y en los
entornos, se da la misteriosa manifestacin mesinica, que prepara el
gran descubrimiento: 8,27-30. La profesin de fe introduce la
segunda. El evangelio de Marcos, as pues, puede pensarse como un
gran dptico.
De aqu parten las hiptesis de Minette de Tillese, en cuanto
a las secciones paralelas. El autor subraya que se trata de sugerencias
muy conjeturales.
a) primera y quinta seccin (1,14-3,6 y 11,1-12,44)
las cinco controversias:
2,1-3,6 11,27-12,37
2,1-12: autoridad de Jess 11,27-33: autoridad de Jess
(2,13-24: la llamada de Lev) (12.1-12 viadores homicidas)
2,15-17: publicanos 12.1317: el tributo al Csar
2,18-22: esposo presente/ausente 12,18-27: mujer de siete
maridos
2,23-28: Seor del Sbado (David) 12,28-34: primer mandamiento
3,1-5: salvar una vida o cortarla 12,35-37: hijo y seor de
David


65
(3,6:) decisin: matar a Jess (12,38-44: escribas y la viuda
un contraste)

La primera serie es un crescendo: 2,6 (algunos escribas...
pensaban en su corazn); 2,16 (Los maestros de la ley y los fariseos,
al verlo comiendo con los pecadores y publicanos, decan a sus
discpulos: Por qu come con publicanos y pecadores?); en la
tercera (2,18) y en la cuarta (2,24) controversia, hablan directamente
con Jess, an ms, mientras en la tercera se trata del ayuno, en la
carta Jess se muestra como seor del Sbado. En la quinta, Jess en
persona es puesto en cuestin. La oposicin llega a su cumbre: Los
fariseos salieron y, con los Hechrodianos, tomaron la resolucin de
acabar con l. (3,6). La segunda serie, en cambio, va en decrecendo.
11,18: condena a muerte; 11,33: falta la conclusin; 12,12: su actitud
hostil no se concretiza en ninguna accin; 12,14: adulacin; 12,17-27:
los adversarios son ridiculizados en pblico; 12,34 (despus la cuarta
controversia) ninguno osa interrogarlo ms; 12,35: es Jess mismo
quien hace saltar la quinta, la ltima controversia. Podemos decir que
la segunda serie desemboca en el triunfo mesinico de Jess: el
Mesas no es tan solo hijo de David, sino que es tambin el seor de
David. En esta serie, adems, no se oye ms el secreto. Las dos series
se corresponden como un gran quiasmo. Ha sido el evangelista quien
ha creado estas estructuras que se corresponden. Y, todava ms, este
paralelismo nos invita a una ulterior investigacin, si comparamos
entre estas dos secciones. 1,14-45: una jornada en Cafarnaum
(1,21.32.35); 11,1-33: una jornada en Jerusaln (11,11.12.19.20). La
primera seccin es una semana: 1,21-3,2 (de sbado a sbado), como
tambin la quinta: 11,11.12.19.20.27; 14,1.12.17.72; 15,1.42; 16.1).
Esta estructuracin ha sido tomada por Juan, es ms, el Cuarto
Evangelio ha Hechcho una elaboracin mucho ms acentuada.
b) La segunda y la sexta seccin (3,7-6,6a y 13,1-16-8)
El discurso en parbolas (cap. 4) y el discurso escatolgico (cap. 13)
son los nicos verdaderos discursos que se encuentran en el Segundo
Evangelio. El primero se desarrolla en pblico, mientras que el
segundo es dirigido a cuatro discpulos privilegiados (13,3). An ms,
el verdadero mensaje de las parbolas se descubre solamente a los


66
discpulos: 4,10-12.34. El contenido de las parbolas es el misterio del
reino de Dios (4,11) y, aunque este trmino no se encuentra en Mc 13,
el tema principal del discurso escatolgico es el misterio de la venida
del Reino 13,26 (Entonces se ver venir el hijo del hombre entre
nubes con gran poder y majestad). Mc 4 demuestra que a pesar de las
apariencias contrarias, la recoleccin dar resultados excelentes, como
Mc 13 desvela que, no obstante las guerras, persecuciones, etc. el
triunfo del Hijo del hombre es seguro. 4,24 y 13,33-37: son ambos
llamadas a la vigilancia. El paralelismo entre las dos partes narrativas
(4,35-6,6a y 14,1-16,8) parece, sin embargo, mucho ms hipottico.
c) la tercera y la cuarta seccin (6,6b-8,26 y 8,27-10,52)
L. CERFAUX ha demostrado el parangn entre las dos
multiplicaciones de los panes. Ambas, en efecto, son seguidas por las
travesas del mar (6,45 y 8,10), debates con los fariseos (7,1-23 y
8,11-13) y curaciones (7,31-37 y 8,22-26). Minette de Tillese
presupone que se podran encontrar otras correspondencias. La
confesin de Hechrodes y la de Pedro; la muerte de Juan Bautista
anunciada como la de Jess (9,12-13). Las dos secciones terminan con
la curacin de un ciego.
Despus de estas observaciones, Minette de Tillese pone en juego tres
cristofanas, que sealan los puntos sobresalientes de todo el
evangelio. Bautismo (1,9-11): no es al caso que la primera
presentacin de Jess sea en Mc una teofana: Jess fue bautizado
(e|oiioO)). Aceptando el bautismo de penitencia, Jess revela su
programa mesinico. En todo el NT, afirma el autor, y particularmente
en Mc (cf. 10,38), el bautismo es smbolo de la muerte y de la
sepultura. Pero aqu debemos hacer algunas observaciones crticas: en
la percopa que se titula el bautismo de Jess, el bautismo mismo
permanece como secundario; en efecto, en los tres sinpticos est la
teofana en el centro; no se encuentran referencias ni a la muerte, ni a
la sepultura; la relacin de estos ltimos con el bautismo se debe a la
teologa Paulina. Mc insiste sobre la estrecha relacin entre el
bautismo y la teofana que lo sigue: y, rpidamente, saliendo del
agua, vio abrirse el cielo y el espritu en forma de paloma descender
sobre l. En otras palabras, Mc desde el inicio pone de relieve la
paradoja fundamental de su evangelio: la pasin y la gloria son


67
inseparables. Encontrando esto en la primera escena de la vida de
Jess, podemos tenerlo como programtico. El abrirse del cielo (cf.
Is 63,19) aludira a una entronizacin celeste: En el orculo divino hay
una alusin mltiple: Sal. 2, 7; Is 42,1. De nuevo un reclamo: muerte
y exaltacin deben considerarse juntas.
La transfiguracin (9,2-8) inaugura la segunda parte del evangelio
e ilumina toda la salida hacia Jerusaln. El orculo divino es casi
idntico al del bautismo. Pero la voz celeste se dirige a los discpulos
para manifestarles la gloria de Jess. Despus del bautismo sigue la
tentacin, despus de la transfiguracin se asiste a una nueva
tentacin, adems de aquella de parte de Pedro.
La crucifixin (15,33-39): la oscuridad que cubre la tierra (15,33)
evoca la nube de la transfiguracin (okoio eiokioouoo). La
oscuridad en el AT: el da de Jahvh (Jl 3,4; Am 8,19).
15,2.9.12.18.26: referencias al rey de los judos, en 15,32 los
escribas llaman a Jess rey de Israel. Minette de Tillese mantiene
que en esta tercera cristofana, la profesin de fe del centurin ocupa
el puesto del orculo divino que encontramos ya en el bautismo ya en
la transfiguracin. Se puede advertir que Elas, en cierto modo, est
presenta en las tres cristofanas (en el bautismo la representacin del
Bautista hace de l un Elas redivivus). 15,38 (Entonces, el velo del
templo se rasg (eoioO)) en dos, de arriba abajo.) Llama la
atencin 1,10 En el momento en que sala del agua, vio los cielos
abiertos... (oioevouiououpovou).
En su conclusin Minette de Tillese pone de relieve que Mc es un
evangelio eclesial y un escrito que depende, en larga medida, de las
circunstancias en las que naci (crit de circonstance), intentaba
responder a las cuestiones de emergencia de la iglesia a la que se
dirige (Roma?). As pues, dice el autor, se podran delinear las
caractersticas de esta iglesia (1992:932): una iglesia perseguida,
aterrorizada por esta persecucin. Las seis secciones corresponden a
los seis aspectos fundamentales de la Iglesia. Pero aqu hay un soplo
de non liquet en el razonamiento de Minette de Tillese. En efecto, l
pone de relieve que en las seis etapas se encuentra un pero (1992:
932): 1) la Iglesia es llamada por Jess, pero Jess es condenado a
muerte (3,6); 2) la Iglesia es instituida por Jess, pero l es rechazado


68
por su familia y por sus paisanos (3,20-35; 6,1-6a); 3) la Iglesia es
enviada en misin, pero no comprende el mensaje del evangelio (6,52;
8,14-21); 4) la Iglesia expresa su profesin de fe en Cristo, pero
rechaza su mensaje de que la salvacin y la cruz son inseparables
(8,33; 9,10.32-34; 10,32.35-45); 5) la Iglesia es testigo de la pasin de
su Seor, pero huye (14,50-52; 16,8), reniega (14,66-72) y traiciona
(14,10.43-45).
Esta correspondencia entre el evangelio y la Iglesia parece algo
forzada. Marcos escribe un evangelio (cf. 1,1). Si luego escribe -
como sostiene Minette de Tillesse - a una comunidad, a una iglesia
local perseguida, hay que preguntarse: como habra podido funcionar
su escrito de "buena noticia", si pusiera de relieve las faltas de la
Iglesia a cada paso. Adems, es dudoso si la crucifixin en si puede
creerse la tercera cristofana. THECHISSEN, 1999a: 171, ha Hechcho
notar que la tumba vaca, que por otra parte es la ltima escena en Mc,
forma parte de la tercera epifana, (epiphany escene). La primera fue
el bautismo (1,11), la segunda la transfiguracin (9,7), y la tercera el
ngel ante la tumba vaca (16,6). Tres profesiones de fe preparan las
tres epifanas, THechissen afirma: 1,7-8, (Juan el Bautista), 8,29
(Pietro), 15,39 (centurin). Sin embargo las epifanas que las siguen,
las superan: 1,7-8 (ms fuerte... bautiza con el Espritu Santo", - 1,11
(Hijo predilecto); 8,29 (T eres el Cristo), - 9,7 ("ste es mi Hijo el
predilecto, escuchadlo! "); 15,39 (este hombre era [aqu falta el
artculo definitivo] hijo de Dios", - 16,6 (ha resucitado, no est
aqu). Siguiendo este trayecto incluso se constata como el auditorio
se extiende: el propio Jess - discpulos - y por fin, es relevante que no
son solamente las mujeres las destinatarias, sino que el contenido es
para transmitir, y el evangelio mismo se concluye con este mando de
transmisin.

3.5. El secreto mesinico

Desde hace cien aos a esta parte el secreto mesinico siempre
ha tenido un sitio privilegiado en los estudios del Segundo Evangelio.
Este trmino ha sido acuado por W. WREDE en su libro aparecido
en 1901, (Das MessiasgeHechimnis en den Evangelien: Zugleich ein


69
Beitrag zum Verstndnis des Markusevangeliums, Gttingen).
Mientras en el siglo XIX el evangelio de Marcos fue considerado
como una fuente - si no la nica fuente - para reconstruir la vida de
Jess, y el motivo del secreto, que sombrea en la inmensa mayora de
los episodios de Mc fue interpretado en clave histrica y biogrfica,
Jess quiso slo revelar gradualmente su identidad a sus seguidores,
para que ellos pudieran alcanzar un ms profundo conocimiento de l;
en el trabajo de Wrede esta opinin comn ha sido puesta en cuestin.
Wrede afirma que no se puede evidenciar ningn desarrollo en la
comprensin de los discpulos en Mc, y, por otro lado, el motivo del
secreto no concierne solamente a la relacin entre Jess y sus
seguidores, sino que lo encontramos un poco por todas partes,
(mandato a los demonios: 1,25.34; 3,11-12; despus de los milagros:
1,43-44; 5,43; 7,36; ordenes a los discpulos: 8,30; 9,9; Jess trata de
mantener secreto donde se encuentra: 7,24; 9,30; imparte enseanzas
solo a los pocos elegidos: 7,17; 10,10; Jess se sirve de parbolas para
esconder a las mucHechdumbres sus verdaderas intenciones: 4,11-12;
los discpulos, a pesar de su situacin de privilegio, no son capaces de
comprender a Jess: 6,52; 8,17-21. Wrede afirma: estas caractersticas
no tienen nada que ver con el Jess histrico, sino que son apuntes
editoriales secundarios. As pues, no sera razonable considerar
histrico 5,43. Y despus, por lo que concierne a las parbolas, eran
para Jess instrumentos para hacer comprender su mensaje a la gente,
y no para esconderlo. Wrede apunta a 9,9 como clave del secreto
mesinico. Los discpulos tienen que callar hasta la resurreccin.
Antes es el tiempo del silencio y el secreto, pero despus sobreviene el
tiempo de la revelacin en su plenitud.
Podemos localizar el origen de este motivo teolgico-
redaccional? La respuesta de Wrede es afirmativa. En el
protocristianismo, argumenta, exista la conviccin de que Jess se ha
convertido en Mesas en el momento de la resurreccin, At 2,36; Rm
1,3-4. Solamente despus de una ulterior reflexin los cristianos
empezaron a profesar su fe en que tambin la vida terrenal de Jess
fue mesinica. Segn Wrede, as pues, la idea del 'secreto mesinico'
ha nacido de un compromiso: cuando dos nociones teolgicas
contradictorias se han encontrado. Segn una, Jess ha llegado a ser el
Mesas en el momento de la resurreccin, segn la otra, en cambio, ya


70
lo fue durante su vida terrenal. Wrede cree que 9,9 es un punto axial a
mirar. Sin embargo surge la pregunta: si la resurreccin significara
para Marco el momento decisivo en la revelacin de la identidad de
Jess, entonces porque no aparecen relatadas las apariciones del
Resucitado al final del Segundo Evangelio. Wrede para salvaguardar
su teora supuso que el final de Mc se habra perdido. Mientras tantose
ha demostrado (LOHMEYER, 1967: 352-360; J. L. MAGNESS,
1986) que la ausencia de relatos de las apariciones es intencionada por
parte del evangelista.
Wrede desarrolla su argumento hasta afirmar que Jess no se
presenta en su vida como Mesas. Esta afirmacin ha causado bastante
sensacin, pero es necesario reconocer que al fin de cuentas esto
deriva de un mal entendido. Wrede, en efecto, no quiso hacer otro
cosa que explicar el motivo del 'secreto' en el evangelio de Marcos. La
obra de Wrede tuvo un notable influjo en la exgesis
neotestamentaria, pero no ha sido nunca est adoptada por muchos en
su integridad. l con su trabajo ha abierto el camino para los estudios
de tipo crtico-redaccional.

Reacciones a la teora de Wrede:

- el secreto mesinico se remonta al propio Jess; l mismo quiso
evitar la interpretacin falsa de su mesianicidad (TAYLOR, AUNE,
DUNN, MOULE);
- el motivo ha entrado en la tradicin con el evangelista mismo
(STRECKER);
- el secreto mesinico explica porqu la mayor parte de los judos
no han aceptado a Jess como su Mesas (DIBELIUS, BURKILL), y
porqu los mismos contemporneos de Marcos han rechazado la fe
cristiana (WATSON); (Atendiendo a esta teora cmo explicar los
siguientes pasajes?: 1,45; 7,36-37; 14,61-62);
- el secreto mesinico tiene su origen en el modo como Marcos
comprendi la historia de la revelacin. El evangelista habra recibido
una tradicin empapada de la idea de la mesianidad de Jess. El autor
del Segundo Evangelio, en cambio, incluso con el trmite del motivo
secreto, quiso englobar esta teologa mesinica, (cristologa del
tHechios anr, [WEEDEN, 1971]) en su tHechologia crucis, la cual,


71
por otra parte impregna todo su evangelio: la verdadera identidad de
Jess debe ser comprendida a partir de la cruz.

3.6. El relato y el secreto

3.6.1. El anlisis de Kelber

KELBER (1989: 391), toma el camino emprendido por el clebre
estudio de Wrede y afirma que hoy se ha convertido en una opinin
comn afirmar que en los evangelios y de modo particular en Mc y en
Gv los relatos y el secreto van a la par. Aunque hoy por hoy el
concepto del "secreto mesinico" ya no se utilice sin poner reservas, y
sean pocos los que aceptan la interpretacin de Wrede, el asociar el
relato de Mc con el secreto se ha mantenido con tenacidad en la
opinin de la mayora de los exegtas y otros. Por ejemplo, el famoso
crtico literario F. KERMOD (THech Genesis of Secrecy: On tHech
Interpretation of Narrative, Cambridge, MA, 1979) se sirve de Mc
para demostrar como el secreto hace las veces de paradigma
fundamental en todos los relatos.
Sin embargo, Kelber es del parecer que el Segundo Evangelio nos
anima a hacer experiencia de una nueva lgica segn la cual se tiene
que desconfiar de la opinin comn sobre el secreto, ya que, afirma
Kelber, en Mc el relato a fuerza de desorientar y reorientar al lector
difiere continuamente la propia clausura (closure; fermeture). Por otro
lado, Kelber nos advierte que hace falta estar en guardia contra un
anacronismo: el lector moderno ha crecido en la mentalidad de las
novelas de los siglos XVIII-XIX. en las cuales la trama tiende a ser
siempre particularmente densa. As pues, sostiene Kelber (p. 392), que
el mismo inters por el secreto, por la ambigedad, tiene sus races en
la modernidad. Dicho esto, declara que el Hechcho de escribir
cualquier cosa es contrario a mantenerlo secreto. En efecto, para
conservar el secreto sera mejor no decirlo, por no hablar de escribirlo.
As pues, el relato en s mismo pretende ms bien revelar que velar.
Contra la conviccin muy en boga de partir del estudio de Wrede,
Kelber propone otra: el evangelio de Marcos puede tomarse como
paradigma de aquel deseo fundamental que quiere el desvelamiento
propio por el relato. As, Kelber quiere demostrar los esfuerzos en el


72
relato de Mc, que tienen la intencin de desacreditar y de desvelar el
secreto. Sin embargo, en el Segundo Evangelio se entrev un doble
movimiento, el quede se podra caracterizar como el alternarse del
desvelamiento (disclosure/unveiling, dvoilement) y de revelacin
(reveiling; revoilement), obviamente la articulacin del secreto en el
interior del mensaje.
Desde este punto de vista Mc 4,1-34 es la escena ms intrigante y
ms compleja de todo el evangelio. Aqu se perfilan dos grupos
contrastantes: insider u outsoider (4,11; 4,34). Parece que todo jugase
en favor de los insider, de los iniciados. En efecto, si consideramos
esta seccin de parbolas aislada del contexto narrativo, resulta
parecida a aquellos evangelios apcrifos que no contienen relatos (o
solamente un relato extremadamente delgado que sirve de marco)
pero slo de los logia (e.j. Evangelio de Tommaso; la mayor parte de
los cdices de Nag Hammadi). Seguidamente, Kelber (pp. 398 ss)
subraya que en la transicin de la transmisin oral al evangelio escrito
por un lado, y la de la palabra aislada a la narrativa, por otro, se puede
tomar el ncleo del cambio fundamental tambin en lo que hace
referencia al secreto esotrico y su desvelamiento. Desde el momento
que el evangelio se articula en forma narrativa, la necesidad de
conservar, la necesidad del secreto, que, por otra parte, caracteriza lo
oral, ceden el puesto a la interpretacin. Kelber (p. 400) pone de
relieve que en la explicacin de la parbola central (4,14-20) la misma
interpretacin dada en privado hace estallar el cuadro conceptual del
gnero "palabras esotricas". Es importante ver que aqu la palabra
(too) tome el puesto de la semilla, que en tres de cuatro casos no da
fruto. En otras palabras, parece que el mismo fracaso de la
proclamacin sea parte esencial del misterio del Reino. Se podra
decir qu la explicacin esotrica fuese a minar desde dentro la lgica
de la comunicacin oculta (cf. 4,21.22.24b.25). La sabidura
parablica confiada a los iniciados relativiza el propio carcter de ser
algo confidencial, hace irrefrenable (dranger) la autoridad de los
beneficiarios privilegiados, e impide el cierre esotrico. En Mc el
secreto esotrico estalla. En cierto sentido se puede hablar de una
inversin de los papeles: vase como 4,12 es aplicado a los iniciados


73
en 6,52 y 8,17-18. Transformando los iniciados en no-iniciados el
relato lleva a cabo la destruccin del secreto esotrico.
Segn Kelber (402ss) otro tipo de secreto se entreabre en la trama
del evangelio:

1,34: Jess no permite a los demonios hablar;
1,44: de nuevo un mandato de callar (leproso curado);
3,11-12: Jess increp a los espritus inmundos "para que no lo
manifestaran;
5,19: diversamente: Vete a tu casa, entre los tuyos, anncialos...;
5,43: despus de la resurreccin de la hija de Jairo: mandato de
callar;
7,24: llegado a la regin de Tiro y Sidn: "quiso que nadie lo
supiera";
7,36: despus de la curacin del sordomudo: mandato de callar;
8,29-30: de nuevo despus de la profesin de fe de Pedro;
9,9: despus de la transfiguracin de nuevo;
9,30-31: los discpulos no comprenden (el segundo) anuncio de la
pasin;

Es significativo que durante la pasin no se da a los personajes
ninguna prohibicin de tipo de proclamacin.

Los secretos apenas mencionados se distinguen del secreto
esotrico:
a) estos secretos esparcidos a lo largo de la trama no conciernen a
los aforismos y las parbolas; se refieren bastante a la persona de
Jess: no a sus palabras sino a sus acciones y a su personalidad.
Kelber (p. 403) los llama 'secretos de identidad' (secrets didentit)
b) Las personas que se enfrentan con este tipo de secreto no
pertenecen a un grupo restringido, se trata ms bien de individuos
diferentes. El secreto de identidad no quiere formar y conservar la
identidad de un grupo.
c) En estos casos no se trata de una doctrina sistemticamente
aplicada. El secreto y su difusin estn en relacin simbitica.



74
Se puede concluir que aqu la puesta en juego no est en quedar en
secreto, sino en acelerar el salto hacia la revelacin. A este punto hace
falta notar que el secreto de identidad y el secreto esotrico
convergen: "Porque no hay nada oculto que no se haga manifiesto, ni
nada secreto que no sea puesto en claro" (4,22).
Los secretos de identidad desembocan a una completa revelacin
de la identidad de Jess: 8,31-32. EI vocablo 'abiertamente'
(opp)oio) es un hapax en Mc. Este adverbio desenlaza el
mecanismo "oculto - desvelamiento". En otras palabras, los secretos
de identidad desparramados a lo largo del relato tienen un doble papel:
dramtico y teolgico.
Sin embargo, hace falta reconocer que el relato de Marcos se
oculta de nuevo (reveil; revoile) de modo que en el centro queda algo
irreducible, un vaco o un misterio (laissant en son centre quelques
chose d irrductible, un vide ou un mystre, p. 403). Efectivamente,
la interpretacin de la parbola central hace las veces de parbola por
s misma. Adems, otras parbolas (4,21-32) se suman a la
interpretacin de la parbola central. Se puede concluir la lgica
siguiente: una parbola es explicada por otra. Si el misterio est justo
en el corazn de la proclamacin de la palabra (too,/semente),
entonces la parbola es realmente la manera ideal para impartirla, ya
que la parbola por naturaleza necesita de otras parbolas. Su mensaje
no se reduce a una frmula. Para los iniciados no queda otra cosa que
el misterio y ulteriores parbolas. Pero hace falta subrayar que aunque
el secreto esotrico sea desvelado repetidamente (dvoil) y ri-velado
(revoil), la trama se dirige hacia una apertura total. Cundo habla
Jess opp)oio (8,32), sin sombra de duda se trata de un
desvelamiento (d-voilement). Cmo y cundo se averigua esto? Los
discpulos huyen en la detencin de Jess. EI lector est preparado
- desde las palabras dichas "abiertamente" - a asistir a la muerte
violenta, brutal, de Jess. Sin embargo, no ha sido preparado tampoco
para el final, donde Jess llama a su Padre en una manera
completamente inesperada: Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado? (15,34).



75
Por cunto concierne al lector, afirma Kelber, el narrador le concede
una posicin privilegiada por el incipit del evangelio. Pues la situacin
del lector se asemeja a la de los discpulos. Merece la pena seguir este
camino y ver ms de cerca el papel del lector.

3.6.2. El anlisis de Marguerat

MARGUERAT (1993) indaga sobre como los relatos de Mc y de
Mt construyen al lector. (Marguerat presupone que Mt haba conocido
Mc, y que Mt sea una relectura de Mc). El autor pone de relieve que
no se trata de una nueva bsqueda, slo los utensilios son nuevos, ya
que la retrica grecorromana tena como fin principal ejercer un
influjo sobre el auditorio. Se vuelve a la antigua cuestin: qu efecto
tenga intrnsecamente el relato/discurso sobre el destinatario (p. 242)?
Pero quin es el lector? Aun cuando parece banal, la pregunta es
muy espinosa (cf. MARGUERAT - BOURQUIN, 2001: 19-24).
Algunas definiciones: lector real - figura individual o colectiva, que
representa sea a los lectores a los que el autor real ha destinado el
propio texto (lector primero), sea a cada persona ocupada en el acto de
la lectura. En cunto tal, este tema no es competencia de la narrativa.
Lector implcito receptor del relato construido por el texto y capaz
de actualizar los significados en la perspectiva querida por el autor;
esta imagen de lector corresponde a los lectores imaginados por el
autor.
Marguerat (p. 243) limita su investigacin sobre el lector
implcito, es decir, sobre el lector cuya participacin en el acto de la
lectura es programada por el texto, en otras palabras, se trata de una
lectura pragmtica (que es un mtodo de lectura que interroga el
texto a partir de los efectos que ejerce sobre el lector; localiza los
indicios pragmticos, que son las instrucciones que sugieren al lector
en qu modo el texto quiere ser acogido [MARGUERAT -
BOURQUIN, 2001: 15]; entre las lecturas pragmticas deben ser
contadas el anlisis narrativo, el anlisis retrico, el anlisis de la
respuesta del lector). Marguerat propone la hiptesis de que la manera
con la que se atan las relaciones entre los personajes al nivel del relato
evanglico, tiene una relacin sobre el efecto que el texto intenta
ejercitar sobre el lector. Esta homologa entre el plano de la trama y el


76
plano de los lectores no debe ser entendida de manera simplista. No se
puede decir que basta por ej. reemplazar a 'los discpulos' por 'los
lectores'. Esto resulta claro del Hechcho que los discpulos no asisten a
la pasin. En otras palabras, su posicin gnoseolgica es bien
diferente de la del lector implcito.
Marguerat examina tres aspectos de los relatos de Mc y Mt: la
cristologa, la relacin entre el creer y el comprender, y, en fin, seala
brevemente los ribetes ticos. El relato de Marcos se presenta como un
sucederse de episodios fragmentados. La unidad slo se crea en la
lectura. En otras palabras, ya que no hay una continuidad temtica, la
unidad es el efecto de la contigidad narrativa. Esta caracterstica del
relato del Segundo Evangelio muestra abiertamente como Mc
administra el espacio. Jess se mueve continuamente de un lugar a
otro. En los primeros 10 captulos de Mc se cuentan unos 54 cambios
de lugar (cf. MARGUERAT 1993:246 n20), mientras en Mt - dnde a
los acontecimientos contados en Mc 1-10 corresponden los primeros
20 captulos - se cuentan slo 47. La jornada en Cafarnam (Mc 1) se
puede considerar programtica en Mc: 1,21-28 - sinagoga; 1,29-32 -
casa; 1,32-34 - a la puerta de la ciudad. Se trata pues de tres lugares
simblicos: sinagoga - lugar dnde se hace presente la autoridad
libertadora de Jess; casa - proximidad con sus discpulos; espacio
abierto - las mucHechdumbres acuden a Jess. En Mc un cuarto lugar
simblico es aadido: 1,35-38 (falta en Mt) - un lugar solitario,
desierto. Por este cambio de lugar cambia incluso la perspectiva.
Durante el da de Cafarnam la cuestin fundamental es: quin es
Jess (1,24.34), ahora, en cambio: dnde est Jess? En otras
palabras, en cuanto su identidad ha sido desvelada a los demonios,
Jess desaparece. Esta caracterstica se encuentra solamente en Mc, y
va repitindose a lo largo de la trama. Jess, afirma Marguerat (p.
248), no solamente evita a los discpulos sino que se sustrae tambin
del lector, tan es as, que la cuestin de su identidad se reabre apenas
se cree resuelta.
Mt. A su vez, siguen otro modo de representacin. La movilidad de
Jess se ralentiza en estancias bastante largas, durante las cuales la
palabra del Maestro se ofrece tanto a los discpulos como a la
multitud. Para Mt el verbo seguir (okotouOeiv) caracteriza la


77
situacin del creyente (Cf. J.D. KINGSBURY, THech Verb
AkoloutHechin [to follow] as an Index of MattHechws View of
his Community, JBL 97 [1978] 56-73), como el uso frecuente del
vocablo discpulo (oO)i)). El lector de Mt es invitado a
identificarse con la figura del discpulo, quien ha respondido a la
llamada del Maestro, que escucha su enseanza y, apartndose del
mundo, permanece en comunin con l (Cf. Mt 4,19-22; 8,18-22; 9.9:
10.37-39); Cf. J. ZUMSTEIN, La condition du croyant dans
lvangile selon Matthieu, OBO 16, Fribourg Gttingen 1977). La
diferencia es conspicua: donde Mt insiste en el seguimiento, Mc pone
de relieve al Seor que se va. El lector de Mateo es orientado sobre la
dificultad del seguimiento. Mientras que el lector de Marcos es
desorientado por un Seor inaprensible. Mc 16,7 donde se
encuentran el mundo del relato y el mundo del lector no va insertado
como una nota, sino como un anuncio de que la identidad de Cristo
permanecer siempre inaprensible para los suyos. Otra comprobacin:
donde los discpulos preceden a Jess, Mc pone enseguida de relieve
que se trata de una anomala: Mc 6,33 (Mt omite les adelantaron)
6,34: eran como ovejas sin pastor; 11,9 la historia de la pasin
demuestra claramente como cambian velozmente los sentimientos de
la multitud. Se podra parafrasear: preceder a Cristo significa buscar
apropirsele, tomarlo en posesin (Cf. 8,32s). 6,45 preceder
(pooeiv) 6,48 sobrepasar (opetOeiv).Este ltimo vocablo en
los LXX es un verbo de la teofana: Ej. Es. 33,19.22; 1 Re 19,11 (Cf.
T. XNOY, Marc 6,48... et il voulait les dpasser: Proposition pour
la solution dune nigme, in M. SABBE, ed, Lvangile selon Marc:
Tradition et rdaction, BETL 34, Leuven Gembloux 1974, 347-363).
Este episodio enigmtico resume bien, afirma Marguerat, cuanto se ha
dicho hasta ahora: en Mc Jess se manifiesta a los suyos y, al mismo
tiempo, se sustrae siempre de nuevo. En el episodio Jess camina
sobre el agua el verbo sobrepasar restablece la posicin adecuada
para l: es l quien precede. Marguerat no explica sin embargo cmo
interpretar 6,45: Y seguidamente oblig a sus discpulos a subir a la
barca y a precederlo a la otra orilla.
Se podra decir que el mandato de callar (1,25.34.44; 3,12; 5,43;
7,36; 8,26.30; 9,9) tiene el mismo efecto sobre el nivel del discurso


78
que el motivo (motivo: la ms pequea unidad narrativa delimitable
como unidad autnoma) del preceder de Jess sobre el nivel narrativo.
En otras palabras, el itinerario de Jess en el Segundo Evangelio da a
la cristologa del secreto una configuracin narrativa. Dos ejemplos:

- 1,23-27: en este programtico acto liberados que
inaugura la actividad pblica de Jess, Mc comunica al
lector que el apropiarse del saber sobre Jess es
demonaco (se quien eres t: el Santo de Dios! Pero
Jess lo rega dicindole: Calla y sal de l vv. 24b-
25). DELORME (1997:383) da una interpretacin ms
matizada: Jess hace callar al demonio que habla en el
hombre no porque lo que dice sea falso sino porque no
es un sujeto humano el que habla, porque el demonio lo
controla completamente. Marguerat justamente afirma
que, de esta manera, el creer poseer el misterio
cristolgico es algo demonaco.
- 9,1-13: esta percopa tiene una posicin central,
culminante, en Mc. Es instructivo confrontar el relato
de Mt y de Mc desde el punto de vista de cmo
reaccionan los discpulos. Mt: habiendo odo la voz del
cielo, los discpulos cayeron sobre su rostro (Mt. 17,
6), Jess les toca y les dice Alzaos y no temis;
despus, al finalizar el dilogo que sigue los discpulos
comprendieron que les haba hablado de Juan el
Bautista (Mt 17,13). Se trata, as pues, de una
cristologa de desvelamiento (cristologie du
dvoilement). En Mc no existe la postracin, ni el
nimo por parte del Maestro, ni comprensin. Los
discpulos, al finalizar la escena, reciben un mandato, lo
observan, pero sin comprenderlo (Mc 9, 9-10). A travs
de este comentario (Ellos observaron lo mandado,
pero se preguntaban entre ellos qu significaba el
resucitar de entre los muertos) al lector se le interroga
sobre si l mismo puede comprender mejor que los
discpulos. Porque aqu, ciertamente, no se trata de la


79
resurreccin en general, sino de la resurreccin de este
Jess, que les dejar perplejos, consternando incluso a
las mujeres ante el sepulcro vaco.

Marguerat (p. 252) subraya: la incomprensin de los discpulos no
se deriva de la curiosidad histrica del evangelista, sino ms bien
quiere interpelar al lector sobre su comprensin.
Para sondear el tema creer y comprender, el captulo de las
parbolas nos sirve de punto de partida. Marguerat (p. 253) pone de
relieve que es necesario estar atentos para no dejarse guiar en las
interpretacin de Mc 4,1-34 por Mt 13, donde las parbolas se unen en
una enseanza sobre el Reino. As pues, en Mt 13, las parbolas sirven
para ensear a la multitud: Ellos se recostaron y los discpulos le
dijeron: Por qu los hablas en parbolas? (13,10). En Mt la
respuesta de Jess asla Hechrmticamente dos grupos: por un lado
estn los discpulos, a los cuales Dios concede conocer los misterios
del Reino de los cielos (uivoeooioivuvoiiouoi)pioi)
|ooiteioiuvoupovuv),por otro est la multitud, los outsider, a
los que se les niega este conocimiento (ekeivoioeouoeooioi),ya
que tambin ellos rechazan comprender : 13,13-15 (Cf. D.
MARGUERAT, Le jugement dans lvangile de Matthieu, MdB 6,
Genve 1981, 415-423). Segn el autor (p.253) el redactor del Primer
Evangelio est haciendo una relectura de Mc 4,1-34 a partir de su
experiencia de haber sido excluido de la sinagoga a causa de su fe
cristiana, en otras palabras, a partir del rechazo por parte de Israel.
Mateo quera envalentonar y reforzar su iglesia/comunidad,
traumatizada por esta experiencia (Cf. 13,16-17).
Cmo estn las cosas con Mc? Cmo habla al lector el Segundo
Evangelio? Aqu se vislumbra una constelacin teolgica diversa (Cf.
V. FUSCO, Parola e regno: La sezione delle parabole (Mc r,1-34)
nella prospettiva marciana, Brescia 1980; C.M. TUCKETT, Marks
Concerns in tHech Parables Chapter (Mk 4,1-34), Bib 69 (1988) 1-
26; CUVILLIER, Parabol dans la tradition synoptique ETR 66
(1991) 25-44). Marguerat (p. 254s) pone de relieve tres divergencias:



80
- Mc no se interesa por la ruptura entre Israel y la Iglesia.
Se concentra, ms bien, en indagar como funcionan las
parbolas en cuanto medio de comunicacin (cf. La
importancia del vocablo too y los otros trminos
que tienen relacin con el proceso comunicativo).
- En Mc no se encuentra el contenido de una enseanza
nueva que se transmite (a diferencia de Mt, donde es
esto el objeto de la enseanza: Mt 13,11 io
uoi)pio),sino el Hechcho de que se manifiesta en
Jess y, simultneamente, se esconde el uoi)piov del
Reino (Mc 4,11). Marcos parece percibir en las
parbolas una forma adaptada, ms bien obligatoria
para la comunicacin de su kerygma , porque la
transmisin del kerygma debe adaptarse al uso
objeto/contenido que se desvela y se esconde al mismo
tiempo. Hech aqu por qu, asegura Marguerat,
encontramos algunos logia en el contraste escondido
revelado (Mc 4,21-25; forman parte de la tercera
(ltima) fase en el desarrollo redaccional de este
captulo). La explicacin de la parbola central, 4,14-20
(la cual es, en efecto, una relectura eclesial de la
parbola misma (vv. 3-9) y vuelve a aparecer en la
segunda fase de la redaccin) deja entrever una doble
trama. Por un lado, existe el Hechcho de la difusin de
la palabra (too semilla), por otro, se presenta
incluso el fracaso, el cual, sin embargo, parecera
formar parte inHechrente del misterio (uoi)piov)del
Reino.
- Es verdad que Mc 4,11 hace una divisin insider
outsider. Sin embargo, es necesario tener presente que
antes de comenzar el discurso parablico, Jess ha
declarado: El que hace la voluntad de mi padre este es
mi Hechrmano y mi Hechrmana y mi madre (3,35
hace una confrontacin con diversos contextos que se
encuentran en Mt y en Lc). Adems, no son solo los
Doce los iniciados: aquellos que estaban a su


81
alrededor con los Doce (4,10). Como si no fuera
suficiente, el Segundo Evangelio crea una atmsfera de
paradoja de la cual, por otra parte, Mt no nos da
tampoco unas pistas. En otras palabras, para Mc el don
del misterio que los discpulos han recibido (es extrao
que no se diga dnde y cundo) equivale a decir que
han recibido el don de la comprensin (Cf. 4,13).

As pues, qu lector aparece reconstruido en Mc? Sin dudas de
ninguna clase, se puede afirmar que el texto favorece la identificacin
del lector con el grupo de los iniciados (Cf. 1,176-20; 3,13-19; 3,35).
Sin embargo, es el evangelista mismo quien desmantela este estado de
privilegio y lo hace cuando apenas ha sido construido:
- 4,35-41: les falta fe;
- 6,37: no consiguen saciar a la gente;
- 6,45-51: confunden al Seor con un fantasma;
- 6,52; 8,14-21: no comprenden ni siquiera despus de la
multiplicacin de los panes;
- 8,31-32: Pedro, despus de su rechazo, parece
pertenecer a los outsider;
- 9,10: observan el mandato de callar sin comprenderlo;

Mc, transformando a los iniciados en Outsider, aniquila el
concepto de privilegio ligado a ciertas informaciones confidenciales
(p.256). El Segundo Evangelio no es un evangelio gnstico: no
protege el secreto ni tampoco narrativiza la disolucin. No obstante,
no es esta la ltima palabra de Mc. Por un lado, llama la atencin del
lector sobre algunas figuras ejemplares, las cuales, sin embargo, se
encuentran al margen en cuanto a los insider: la mujer siro-fenicia
(7,24-30); la mucHechdumbre hambrienta de la palabra (6,34; 8,2); un
padre que confiesa Creo! Pero aumenta mi fe (9,24); el centurin
romano (15,39), y, finalmente, son los discpulos Hechridos a los que
el Resucitado preceder en Galilea (16,7), (Cf.M. EBNER, Du hast
eine zweite Chance! Das Markusevangelium als Hoffnunsgeschichte,
in FS R. Zerfab, 1999, 31-40).


82
Mc juega con el lector un juego mucho ms sutil que el de Mteo
(p.257). Pero, llegados a este punto, surge la pregunta: Cmo
explicar estos dos perfiles de lectores tan diversos (p.259)? Marguerat
opina que la respuesta se puede encontrar en la situacin histrica en
la que los textos han nacido, y plantea algunas hiptesis al respecto,
delineando como mximos represententante la tica de Mc y Mt, en
particular en cuanto concierne a su argumento con referencia a la
Torah. Estos dos evangelios dan dos visiones marcadamente diversas
de la Torah. Hech aqu los puntos ms sobresalientes:

- Mc no se interesa, de hecho, por la Torah, sino ms
bien por la cristologa: 2,1-3,6; 12,13-34; en Mt, sin
embargo, Jess restablece la voluntad originaria del
Creador interpretando la Torah: 5,17-20.21-48; 7,12;
22,34-40; 23,23;
- En Mc los adversarios de Jess utilizan mandatos de la
Torah para camuflar su incredulidad ante una nueva
revelacin; mientras en Mt la causa de los choques
entre Jess y sus adversarios es ms bien una lectura
errnea de la Torah. En otras palabras, el evangelio de
Mt provee una nueva hermenutica. Se entrevn los
fundamentos de un halakh cristiana.

La redaccin de Mc ocurri verosmilmente en los aos 60 en
Roma o en Antioqua (p.260), en un ambiente bien distante del
judasmo, mientras Mt, alrededor de 15 aos despus, se dirige a una
comunidad apenas expulsada de la sinagoga (para una visin diversa
puede verse BROWN-MEIER, Antioch and Rome).
Al lector, concluye Marguerat (p.262), se le da un privilegio en
cuanto se refiere a la cristologa del evangelio: Mc 1,1. An ms, el
relato no hace otra cosa sino problematizar todo lo que concierne al
conocimiento de Jess. Como afirma J. DELORME (vangile et
rcit: la narration evanglique en Marc, NTS 43 (1997) 367-384;
384) la pregunta que encontramos en el centro del evangelio (8,27-30)
no es quin es Jess?, como si debiera saberse o encontrarse la
palabra justa para responder, sino quin dicen los hombres que soy


83
yo?... Y vosotros, quin decs que soy yo?. Estas ltimas preguntas
requieren un sujeto que habla, que toma posicin en la confrontacin
con otro. As pues, para que existan personas idneas en el relato del
Evangelio, lo esencial no es adquirir un saber o repetirlo, sino, ms
bien, guardarse de los handicap de los ojos, de las orejas y del
corazn. En otras palabras, no se trata solamente de una formacin
pedaggica, sino tambin de una iniciacin a menudo dolorosa.

4. EL EVANGELIO DE MATEO

D.C. ALLISON, MattHechw: Structure, Biographical Impulse, and
tHech Imitatio Christi, in THech Four Gospels 1992, Fs F. Neirynck,
1203-1221; A.D.BAUM, Papias als Kommentator evangeliscHechr
AussprcHech Jesu: Erwgungen zur Art seines Werkes, NT 38
(1996) 257-276; ID., Der neutestamentlicHech Kanon bei Eusebios
(Hist. Eccl. III,21,1-7), ETL 73 (1997) 307-348; ID. Papias, der
Vorzug der viva vox und die Evangelienschriften, NTS 44 (1998)
144-151; ID., Der Presbyter des Papias ber einen "Hechrmeneuten"
des Petrus: zu Eusebius, Hist. Eccl. 3,39,15, ThZ 55 (1999) 21-35;
ID., Ein aramiscHechr Urmatthaus im kleinasiatiscHechn
Gottesdienst: Das Papiaszeugnis zur Entstehung des
Matthausevangeliums, ZNW 92 (2001) 257-272; M. BLACK,
THech Use of RHechtorical Terminology in Papias on Mark and
MattHechw, J SNT 37 (1989) 31-41; C. J. CLASSEN, RHechtorical
Criticism of tHech New Testament, WUNT 128, Tbingen 2000; J. D.
G. DUNN, MattHechw's Awareness of Markan Redaction in THech
Four Gospels 1992, Fs F. Neirynck, 1349-1359; R. GRYSON, A
propos du tmoignage de Papias sur Matthieu: le sens du mot ;toiov
cHechz les Pres du second sicle, ETL 41 (1965) 530-547; J.
KORZiNGER, Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des
Matthausevangeliums, BZ 4 (1960) 18-38; J. LIEU, Temple and
Synagogue in John, NTS 45 (1999) 51-69; U. Luz, L'vangliste
Matthieu: un judo-chrtien la croise-des cHechmins: Rflexions
sur le plan narratif du premier vangile, in D. MARGUERAT - J.
ZUMSTEIN, La mmoire et le temps, Fs P. Bonnard, MdB 23,
Genve 1991, 77-92; M. MAYORDOM-MARIN, Den Anfang hren:


84
Leserorientierte Evangelienexegese am Beispiel von Matthaus 1-2,
FRLANT 180, Gttingen 1998; J. MuNCK, Presbyters and disciples
of tHech Lord in Papias: 'Exegetical Comments on Eusebius
Ecclesiastical History III, 39, HTR 52 (1959) 223-243; F.
NEIRYNCK, AHO TOTE HHEATO and tHech Structure of
MattHechw, ETL 64 (1988) 21-59 = ID., Evangelica II, BETL 99,
Leuven 1991, 141-182; B. NOLAN, THech Royal Son of Goda tHech
Christology of MattHechw 1-2 in tHech Setting of tHech Gospel,
OBO 23, Fribourg - Gttingen 1979; K.-H. OSTMEYER, Der
Stammbaum des VerHechienen: THechologiscHech Implikationen der
Namen und Zahlen in Mt 1,1-17 NTS 46 (2000) 175-192; K. F.
PLum, Genealogy as THechology, SJ OT 3 (1989) 66-92; A. PUIG
I TARRECH, I prolegomeni del Vangelo secondo Matteo (1,1-
4,25) in E. Franco, ed., Mysterium Regni ministerium Verbi, Fs Y.
Fusco, Supplementi alla Rivista Biblica 38, Bologna 2000, 447-462;
B. STANDAERT, L'vangile selon Matthieu: Composition et genre
littraire, in THech Four Gospels 1992, Fs F. Neirynck, 1223-1249;
G. THECHISSEN, Vom Davidssohn zum WeltHechrrscHechr:
Pagane und jdiscHech Endzeiterwartungen im Spiegel des
Matthausevangeliums, in M. Becker - W. Fenske, ed., Das Ende der
Tage und die Gegenwart des Hechils, Fs H.-W. Kuhn, Leiden 1999,
145-164 [1999a]; H. C. WAETJEN, THech Genealogy as tHech Key
to tHech Gospel According to MattHechw, J BL 95 (1976) 205-230;

4.1. Comenzar

Mi familia no carece de gloria, pues desciende de los sacerdotes.
Al igual que cada pueblo tiene su forma de basar la nobleza, para
nosotros las participacin en el sacerdocio es signo de una familia
ilustre. Con estas palabras empieza FLAVIO GIUSEPPE su
Autobiografia. De la misma forma, tambin Mateo comienza su libro
con la genealoga de Jess, abramos este captulo sobre el Primer
Evangelio con la percopa que se presenta a los inicios de su escrito:
1,2-17: Por qu comienza as Mateo? Por qu lleva al lector hasta
Abrahm y por qu evoca numerosos personajes de la historia de
Istael antes de presentar los hechos del nacimiento de Jess? Dnde


85
se debera iniciar la narracin si en el horizonte del relato se presagia
el fin del mundo (28,20)?
Comenzar una obra es un momento crucial. Es el momento de la
eleccin afirma I. CALVINO en un ensayo que apareci en el
apndice de sus Lezioni americane se nos ofrece la posibilidad de
decir todo, de cualquier forma posible; y debemos llegar a decir una
cosa, de un modo particular. Antes de dar inicio al discurso, sigue
Calvino, tenemos a disposicin todos los lenguajes: aquellos
elaborados por la literatura, los estilos en los cuales se expresa la
civilizacin y los individuos a travs de los siglos y en los distintos
pueblos, y, tambin, los lenguajes elaborados por las disciplinas ms
variadas, con el fin de alcanzar las ms distintas formas de
conocimiento: y nosotros queremos extraer el lenguaje adaptado para
decir lo que queremos decir, el lenguaje que est en lo que queremos
decir.

Tambin en los inicios de los evangelios cannicos se debe prestar
una atencin diligente, porque todos los evangelistas empiezan su
discurso con textos articulados con presteza y rapidez (DAVIES-
ALLISON, 1988: 186ss). Mc (vase CLASSEN, 200: 69-75)
comienza de un modo bastante inslito respecto a las convenciones
contemporneas. El principio de Mc, segn Classen, recordar a sus
lectores el inicio del libro de Oseas (1,2: op)tooukupioupo
OoHe); koi eiev kupio). Sin embargo, aun portando
cambios, el Segundo Evangelio no miraba solamente suscitar la
atencin de sus lectores y facilitar la recepcin de su escrito sino que
quera tambin volverles curiosos. Classen, en efecto, es de la opinin
de que Mc habra elegido este principio inslito para sealar dos
temas fundamentales de su libro: la Buena Noticia y el Mesas. Por lo
que respecta al trmino op),este vocablo debe considerarse como
aquello de lo que depende lo que sigue, de lo que surge todo. En
efecto, no sera totalmente banal, se pregunta Classen, afirmar al
inicio que se trata del inicio? Seguidamente, antes de hablar de la
misin del Bautista, Mc pone en claro que Juan no tiene relevancia
alguna fuera de ser el precursor del Mesas. La seccin que abre el
evangelio se concluye mencionando al Espritu Santo (1,8: Yo os


86
Hech bautizado con agua, pero l os bautizar con Espritu Santo)
anticipando as las tres referencias al Espritu en el Evangelio: 3,28-29
inmediatamente despus la institucin de los doce; 12,36, donde se
habla de la relacin entre David y el Mesas; y 13,11, esto es, en el
discurso escatolgico. A propsito del Bautista se utiliza dos veces el
verbo predicar (1,4.7). Sucesivamente, el mismo verbo se usar con
relacin a Jess cuatro veces en el primer captulo: 1,14.38.39.45. A
este uso se aaden otras seis recurrencias: 3,14; 6,12 (los discpulos),
5,20; 7,36 (personas sanadas por Jess), 13,10; 14,9 (Jess hablando
de la predicacin futura del evangelio). Classen subraya: presentando
el evangelio como objeto de la predicacin y repitiendo este seis veces
en el primer captulo (1,4.7.14.38.39.45). Mc pone en el fuego la
importancia de esta actividad de predicacin. As, si desde el inicio el
evangelio de Mc enfoca sus temas centrales del libro: la buena noticia
sobre el Mesas, prometido por los profetas y cuya venida ha sido
preparada por el precursor.
Lc comienza su obra (esto es, el evangelio y los Hechchos) con
una frase larga y cuidada, siguiendo las normas de la retrica griega
(O,. FLICHY, Loeuvre de Luc: Lvangile et les actes de Aportes,
Cahier vangile 114, Paris 2000, 10-15):
(1)Porque muchos han intentado
+exponer ordenadamente los Hechchos
de las cosas que han sucedido entre nosotros,
(2) como nos las han transmitido aquellos que desde el principio
fueron testigos oculares y ministros de la PALABRA,
(3) y me ha parecido tambin a m
despus de haber indagado todo desde el principio
con cuidado,
+de escribirte todo por orden, excelentsimo Tefilo,
(4) con el fin de que te des cuenta de la solidez de la PALABRA
que te han sido enseadas.

La estructura de la frase podra ser ordenada tambin del siguiente
modo:



87
Muchos han intentado Y me ha parecido bien tambin a m

Exponer la narracin Escribir por orden

Las cosas que han sucedido
entre nosotros Todas las cosas

desde el principio Desde el inicio

Como nos las han
transmitido ellos Con el fin de que te des cuenta

El prlogo de una obra siempre establece un pacto para la lectura
(pacte de lecture), afirma la Flichy, Este concepto se puede definir as:
conjunto de convenciones con las que el narrador programa la
recepcin del texto por parte del lector y circunscribe el acto de leer.
El pacto de lectura se estrecha explcitamente a travs del peritexto
(enunciados que preceden o siguen inmediatamente al texto y que
condicionan la lectura del mismo (ttulo, prlogo, prlogo,
conclusin)), implcitamente con el gnero literario del relato (Cf.
MARGUERAT- BOURQUIN, 2001:130). El pacto de lectura se liga,
as pues, con ms precisin a dos posiciones textuales privilegiadas: el
peritexto y el comienzo tienen un papel decisivo para determinar la
filiacin del relato a un gnero literario.

rase una vez...
-Un rey dirn enseguida los lectores ms pequeos-. No, nios,
habis fallado. rase una vez un trozo de madera.

Desde el comienzo de las aventuras de Pinocho salta a los ojos qu
profundamente est enraizada en nuestra percepcin de la literatura la
idea del gnero literario. Incluso, el narrador de una fbula se siente
movido a explicar su pertenencia a la tradicin fabulesca, a aclarar
que, a pesar de este desvo entre las expectativas de los pequeos
lectores y su relato, cuando siguen entra dentro del gnero literario de
la fbula, llamada as a causa del principio convencional, o sea, la


88
expresin fabulesca rase una vez, Ciertamente, la idea del gnero
literario no es necesariamente tematizada, as, uno se da cuenta de ello
solamente despus de un distanciamiento interpretativo, an ms esta
constituye el cauce de la comunicacin literaria. Fallar en la mira del
gnero literario oscurece la comprensin de cualquier enunciado,
tambin en el mbito de la comunicacin cotidiana. Da a da debemos
reconocer muchos gneros diversos y crear otros tantos. Quizs
podramos arriesgarnos a decir que la percepcin de los gneros
literarios, y el generar estos, forma parte de la socializacin, y, por
consiguiente, se trata de un sistema de convenciones, las cuales no
ayudan a comunicarnos recprocamente en nuestra vida como seres
sociales, por usar la definicin de ARISTTELES. (De Hechcho fue
l (Poltica 1253 a3) quien defini el hombre como ser social
(otiiikovuov): el estado es un producto natural, el hombre, por
naturaleza, es un ser social Cf. Etica NicomacHecha I, 1169 b18: el
hombre, en efecto, es un ser poltico y se inclina naturalmente a la
vida en sociedad).
Cmo se delinea este pacto en el tercer evangelio? Lc, por su
parte, no descarta de Hechcho las obras precedentes, subraya tambin
la relevancia de su aportacin. Sirvindose del precepto (epi iuv
et)o|opevuv)pone de relieve que el pasado relatado tiene su
vala para su propio presente y para el presente de sus lectores, entre
los cuales se incluye l mismo (ev)iv).Por otro lado, recurriendo a
la forma pasivas, sugiere que Dios mismo condujo los
acontecimientos a su cumplimiento. En otras palabras, Lc inserta sus
predecesores en la tradicin. La palabra (logos) significa en la obra
lucana, por un lado, la palabra de Dios (At 4,31; 6,2.7; 8,14; 11,1;
12,24; 13,5.7.46; 17,13; 18,11) y por otro, la palabra del Resucitado
(At 13,44.48.49; 15,35.36; 16,32; 19,10.20), pero tambin la buena
noticia de la salvacin que Jess ha trado (At 10,36). En esta frase
inicial, as pues, se perfila el proyecto del evangelista. Lc precisa su
mtodo, que es el mtodo del historigrafo. El significado del orden
(Cf. ovoioooooi) no se agota con la cronologa, observa la Flichy,
sino ms bien insina una lgica inHechrente (Cf. At 11,4).
Las palabras que estn en el comienzo de Jn (1,1), asegura
CLASSEN (200: 91), no entreabren, de hecho, informacin alguna,


89
sino que ofrecen una afirmacin de ndole filosfico-teolgica. Esta
manera de comenzar no es un procedimiento que caracterice ni a la
narrativa ni al discurso argumentativo. Adems, Classen subraya que
si un lector no hubiese conocido de qu est hablando el autor, se
encontrara bastante perplejo, porque para un extrao no est claro el
hecho que aparece adornado y recubierto de ttulos elogiosos en este
fragmento. En otras palabras, esto sera un argumento ms para que no
consideremos al Cuarto Evangelio como un escrito misionero. El
Prlogo pone de relieve que el relato del ministerio de Jess se
considera como la revelacin de los designios del Dios eterno. La
eternidad y el tiempo, as pues, estn fuertemente unidos entre ellos.
La eternidad continuamente interfiere en el tempo, an ms, y esto es
verdaderamente esencial para comprender el evangelio, el tiempo
conserva su importancia, porque permanece el vnculo de unin entre
el creador y la creacin. Por esto, la vida de Jess, vista de manera
concreta, bien enraizada en el sistema de coordenadas del tiempo y del
espacio, tiene una relevancia insuperable para el Cuarto Evangelio,
as, es una de las caractersticas que constituyen la esencia de ser un
evangelio. Estamos, as pues, ante una paradoja: la lnea del tiempo
y de la historia permanece en Dios y Dios irrumpe en la historia. De
este modo, entre su principio y los cuatro evangelios, se prepara al
lector cada uno a su modo- para lo que sigue en los libros
respectivos.

4.2 La genealoga

Los evangelistas, particularmente, Mateo y Lucas, buscan
presentar a Jess como aquel que cumple las esperanzas de la
humanidad, y, ante todo, las de Israel. En el comienzo del Primer
Evangelio, esta caracterstica es acentuada evidentemente. Al lector
moderno se le escapa este nfasis, porque la genealoga como tal es
algo oscuro y duro para l. Adems, es crucial reconocer que se est
frente a un gnero literario bien conocido y difusamente utilizado en
la literatura veterotestamentaria. As pues, presentando las
caractersticas de esta forma, se arrojar luz tanto sobre el mtodo
como sobre las intenciones del evangelista. Por un lado, valindose de


90
esta sagacidad literaria, Mt rinde homenaje al At, resume la historia
por la que Yahv ha Hechcho pasar a su pueblo; por otro lado, como
se ver ms adelante, Mt se sirve de este pasado con una fidelidad
creativa: interpreta el pasado, interpreta la historia con la que Jess
entra en el universo narrativo del evangelista. Se podra decir tambin
que con esta percopa inicial se presenta al lector implcito el
programa del Primer Evangelio, se comunica la idea organizadora, la
cual meter el relato en el libro de la genealoga de Jesucristo, hijo de
David, hijo de Abrahn (1,1). Aun corriendo el riesgo de simplificar
las cosas de una manera del todo excesiva, se podra decir,
probablemente, que el mensaje de este gnero literario al inicio del
evangelio no es otro que el de querer comprender a Jess habiendo
ledo el AT.
Cuando el primer evangelio comienza contando la historia de
Jess de Nazaret imita, as pues, un gnero literario bien conocido en
el AT. La historia de No (Gen 5-9) comienza con una genealoga
(Gen 5,1-31), como la de Abrahn (Gen 11-25; 11,10-32). Tambin
las Crnicas comienzan con largas genealogas (1Cr 1-9). Utilizando
este gnero literario, Mt aparece como uno que concibe su obra como
un desarrollo posterior de la historia bblica. Por otra parte,
comenzando con una referencia al libro del Gnesis (Bi|to
eveoeu I)oou Xpioiou uiou Aouio uiou A|poo)el
primer evangelista sugiere que se dispone a escribir una obra, la cual,
en cierto sentido dependiente del Gnesis. Presentando a Jess como
hijo de David e hijo de Abrahn, lo bosqueja como al Mesas
davdico. El hecho de insertar su historia ligada al exilio, por un lado,
pretende poner de relieve claramente que Jess ha llegado en el
tiempo oportuno (Cf. Gal 4,4) y, por otro, teniendo presente que en la
apocalptica del Judasmo (Dan 9,24-27; 1 Enoc 91,12-17; 93,3-10; 2
Baruch 67,1-74,4) la poca del exilio se presenta como la que preceda
a la poca de la redencin inminente, Mt, con Jess puesto en el
momento conclusivo de las catorce generaciones despus del exilio,
seala con nitidez el fin de la poca exlica. As, Mt 1,2-17 traza una
historia cuyo garante es Dios, y, cuyo culmen es Jesucristo. Las
promesas hechas a Abrahn y a David son puestas en peligro durante
el exilio. En Jess, sin embargo, la historia de la salvacin alcanza su


91
telos (Cf. Rm 10,4). Adems, el nacimiento de Jess ocurre en
circunstancias extraordinarias. La genealoga prepara al lector para
estos acontecimientos sin precedentes, demostrando cmo Dios
bendice relaciones potencialmente escandalosas (Tamar, Rahab, Rut,
Betsab) y que Dios ha establecido y, a pesar de todo, ha mantenido la
estirpe de David, que, como sugiere la lnea ininterrumpida de las
generaciones, no ha venido a menos jams. Por otra parte, la
genealoga revela, al menos implcitamente, la identidad de la iglesia
(Cf. m. Abot 1,1 tratado de la Mishn, inserto en cuarto orden,
Nexikn daos, relativo al derecho civil y penal rabnico- llamado
tambin Pirke Avt lecciones de los Padres comienza con la
shalshlet hakabbal, cadena de las tradiciones, y hace un elenco de
14 generaciones entre Moiss e Hillel; la primera frase enumera cinco
eslabones de la cadena de transmisin; los sacerdotes ven aqu una
clara referencia a los cinco libros de la Tor: moiss recibi la Tor
en el Sinai y la transmiti a Josu, y Josu a los Ancianos, y los
Ancianos a los Profetas, y los Profetas las transmitieron a los hombres
de las grandes Congregaciones, Pirk Avt Lezioni dei Padri con el
Comentario Maghn Avt de Rav D.Z.S. Segre di Vercelli (sec.
XIX) y las anotaciones Shalm Banm de Rav A.M. SOMEKH,
Miln 1996): judos y paganos encuentran identidad en su comn
Seor (Mt 18,20). A pesar de que la Iglesia pertenezca al mundo
helenstico sin races, dicen Davies y Allison, en virtud de su unin
con Cristo, tiene un ligamen cierto y seguro con el pasado, que en la
antigedad tenan una importancia sin par.

4.2.1. Las dificultades con la genealoga

Por cuanto concierne a la frase introductoria (Bi|toeveoeu
I)oou Xpioiou uiou Aouio uiou A|poo; eveoi), puede
significar nacimiento, inicio, genealoga) dos opiniones se han
desarrollado. Segn algunos, aqu se trata del ttulo del evangelio.
Entre los que as opinan, sobresale Jernimo, y, en la edad moderna:
ZAHN (1903), KINGSBURY (1975: 10 n54), LUZ (1985: 88),
STANTON (1992: 1189S), quienes afirman que el primer versculo se
refiere o a la genealoga verdadera (vv. 2-17) o, quizs, al relato de los


92
orgenes de Jess (vv. 2-25). STANTON pone de relieve que los
textos paralelos ms cercanos son Gen 2,4 7 5,1:

Gen 2,41: oui))|i|toeveoeuoupovoukoi)
Gen 5,1a: oui))|i|toeveoeuovOpuuv

Est claro que estas frases no son ttulos pero s se unen a las
genealogas (tledot).
Echando una ojeada ms atenta a la genealoga de Jess, se descubren
posteriores problemas:

- La ltima seccin de la genealoga tripartita (despus de
Jeconas, contiene solo 13 generaciones (incluido Jess) e,
igualmente, no cuadra la adicin al v. 17: As, las
generaciones desde Abrahm hasta David (son) catorce
generaciones y de David hasta la deportacin de Babilonia
catorce generaciones, y de la deportacin de Babilonia a
Cristo, catorce generaciones. Podemos descartar la opinin
segn la cual Mt no poda cambiar la genealoga, porque esta
provena de la misma familia de Jess. Efectivamente, si este
hubiera sido el caso, es decir, si en el cristianismo primitivo se
hubiera conocido la genealoga anagrfica de Jess, cmo
podra explicarse la genealoga de Lc? Adems, con 13
generaciones sera difcil abarca alrededor de 575 aos (Cf.
OSTMEYER, 2000: 177n8, 178n12; SANDERS (SANDERS-
DAVIES, 1989: 35s) afirma que si los nombres se multiplican
por 25 30; es decir, con el nmero de los aos para cada una
de las generaciones, la versin de Lucas, con los 21 nombres
en esta seccin parece ms plausible). Desde este punto de
vista, la versin de Lc es ms convincente.
- Mt cancela algunos nombres de la lista de los reyes, que se
encuentran en 1Crn, para llegar al nmero 14 de David hasta
Jeconas. Faltan: Ocozas, Joas, Amasas (1Crn, 3,11-12) y
Joaqun (1Crn 3,15-16). Teniendo presente esta libertad no
es quizs lcito pensar que no habra podido Mt insertar


93
tranquilamente otro nombre en la tercera parte de la genealoga
con la idea de tener el cmputo correcto hasta el final (v.17)?
- No est claro por qu comenzar la genealoga con Abraham:
ser hijo de Abraham es algo obvio para un hebreo (Cf. LUZ,
1985: 92ss). Surge as la pregunta de si Abraham no ha sido
introducido con el fin de que se llegase en la primera sesin al
cmputo deseado, esto es, al nmero 14.
- Es un tanto curioso que se subraye desde el inicio que Jess
es hijo de David e hijo de Abraham, cuando ms tarde se
relativicen las pertenencias familiares: 3,9; 8,11-12; 22,41-46.
-No se hace referencia a las grandes figuras femeninas de la
historia de la salvacin, como Sara, Rebeca, Raquel. Su
ausencia es tanto ms sorprendente cuanto desconcertante es la
presencia de las mujeres en la primera seccin: Tamar, Rahab,
Rut y Betsab. Esta ltima no es denominada por su nombre,
sino que se refiere a ella en relacin con el nombre del marido
eliminado por David. En otras palabras, lo que se pone de
relieve es la culpa de David.

4.2.2. La estructura de la genealoga.

Para recabar la estructura de la genealoga, el cmputo que
encontramos al final nos da una clave. Mirando poco antes del final
(v.17), entre las 14 generaciones tienen una posicin de resalto: David
y Jeconas. No hay sombra de dudas que el puesto de Abraham, siendo
el primero, es ya una colocacin de gran relieve. Las fuentes de la
primera parte son Rt 4,18-22 y 1Crn 1,34-2,15; para la segunda, en
cambio, 1Crn3,1-16; los primeros tres nombres de la tercera vienen
desde Esd 3,2; Ag 2,2; 1Crn 3,16-19. Los cambios efectuados en la
lista de los reyes revelan las intenciones de Mateo. De la lista de
1Crn se trasladan tres nombres, de modo que Azaras/Ozas puedan
encontrarse en el sptimo puesto y, por la misma razn, se omite el
padre (Iakm) con el fin de que el hijo Jeconas ocupe el puesto
catorce.
Este juego con los nmeros era un uso desconocido en la literatura
judaica (Cf. gematria; DAVIES-ALLISON, 1988: 164). El sptimo y


94
el catorce en la lista de los reyes reciben, as pues, un marcado relieve.
Quines son estas figuras? Ozas/Azaras, reyes de Jud, de los
cuales, el segundo, 2Re 15,3-5, era leproso, y Jeconas, Ioachin, el rey
deportado a Babilonia, al que se le denomina el prisionero en los
LXX, 1Crn 3,17 (Ieovio-ooip, ooip es simplemente la
transliteracin del trmino hebreo prisionero, pero, en los LXX esto
forma parte del mismo nombre). Cmo explicar esta eleccin por
parte de Mt? En la antropologa del judasmo, como, quizs, en la del
protocristianismo, exista la opinin comn de que los antepasados
influyen decisivamente sobre sus descendientes. Ej.: Adamo en
FILN (La creacin del mundo segn Moiss, en Filn de Alejandra,
La filosofa mosaica, Miln 1987):
(136) Aquel primer hombre nacido de la tierra, modelo de todo
nuestro gnero, me parece que fue generado perfecto en el alma y en
el cuerpo, diferencindose mucho de los hombres que vendran
despus, por su excelencia en los dos elementos que lo constituan
(...);
(145) As pues, se ha hablado de la belleza espiritual y fsica del
primer hombre creado, permaneciendo muy por debajo de la verdad,
pero, ciertamente cuanto era posible para los lmites de nuestras
fuerzas. En cuanto a sus descendientes, que participan de la Idea del
primer hombre, conservan por necesidad, aunque se debiliten, las
improntas de su parentela con el progenitor.
Cf.: Rm 5,12-14; VitAd, 44; 49; syrBar 17,3; 23,4;48,42;54,15; 4Esra
3,7.26.
En el Gnesis, por ejemplo, los antepasados pronuncian
bendiciones o maldiciones sobre su posteridad: 9,25-27; 12,2; 16,12;
25,18; 27,37-40; 48,19; 49,3-27. De esta forma, lo que contaba no era
solamente el primero de los eslabones, sino toda la cadena. Tambin
para Pablo este modo de pensar y de razonar es una cosa descontada:
Isaac e Ismael (Rm 9,7-8; Gal 4,28-31), Sara y Agar (Gal 4,22-27),
Cristo y Adn (Rm 5,12-14; 1Cor 15,21-22.48). As pues, se puede
afirmar que los evangelistas (Mt y Lc) se sirven de las genealogas
para pincelar las hazaas de Jess. En otras palabras, la genealoga, y
en particular algunas figuras que ocupan un puesto de relevancia en el


95
rbol genealgico, forman parte del mensaje teolgico, el cual -no se
debe olvidar- se articula en una narracin.

Patriarcas y madres
de origen pagano
Reyes Sacerdotes
(1) Abraham Salomn Salatiel
Isaac Robon Zorobabel
Jacob Abas Abiud
Jud de Tamar As Eliacn
Fars Josafat Azor
Jesrn Jorn (faltan
nombres)
Sadoc
(7) Arn (21) Ozas (35) Aqun
Aminadab Joatn Eliud
Naasn Acaz Eleazar
Salmn de Rahab Ezequas Matn
Booz de Rut Manass Jacob
Obed Ams (40) Jos
Jes Josas Jess
(14) David de la
(mujer) de Uras
(28) Jeconas

Por cuanto respecta a los reyes (por lo dems, Lc no hace mencin
de los reyes de Jud) Ozas y Jeconas tienen un puesto privilegiado.
Las informaciones que se pueden recabar a su respecto en 1Re 15,5
(enfermedad), y en los LXX 1 Crn 3,17 (prisin) no figuran en la
genealoga. Pero es una carencia ms aparente que real. En realidad,
ninguna informacin viene asegurada, ni siquiera en los casos donde
se mencionan las mujeres. El lector implcito est invitado a evocar en
su mente los detalles ocultos. Para dar al lector esta tarea est el
puesto que ocupan los nombres en cuestin. Como Mayordomo-Marn
(1998: 220) pone de relieve, los nombres son siglas (Kurzschiffren),
que hacen referencia a relatos enteros. No es por casualidad que el
primer relato de milagros en Mt sea la curacin de un leproso (8,2-4;
Cf. Mc y Lc, en los cuales la curacin de la suegra de Pedro (Mc
1,29-31; Lc 4,38-39) es el primero, y la curacin del leproso sigue


96
ms tarde (Mc 1,40-45; 5,12-16)) y despus en Mt 8,17 Jess es
presentado como sanador y liberador.
Por cuanto concierne a la primera seccin, llama la atencin el
hecho de que David sea nombrado tras los patriarcas. Hay otra
caracterstica que hace esta parte diferente de las otras dos: la
presencia de las mujeres y, adems, algunas paganas. El hecho de ser
extranjero no juega ningn papel en las otras partes de la genealoga.
Por esto no se hace referencia a la madre de Robon (Naama), por
ejemplo, que era extranjera (1Re 14,21.31; cf. 1Re 11,1ss de entre
todos, Salomn habra sido el personaje ideal para nombrar mujeres
extranjeras). Abrahn era considerado tambin padre de todos los
creyentes (Rm 4,11), incluidos los paganos (Gal 3,7-9). En las
genealogas, las mujeres paganas prefiguran la salvacin de los
gentiles, que, por otra parte, es el horizonte lejano del Primer
Evangelio (28,16-20; Cf. DAVIES ALLISON, 1988: 158; LUZ,
1985: 94 ss). Por qu se le da a Aran un puesto que sugiere una
importancia particular? OSTMEYER (200: 181) seala que en 1Crn
2,9, en la versin de los LXX, encontramos este nombre, mientras que
falta en el TM. Es probable que los LXX identifiquen Aran con los
Arameos (1Crn 2,23), estos ltimos, en otro lugar, se presentan como
la quintaesencia de lo extranjero (Inbegriff der FremdHechit). Por otra
parte, los arameos se presentan a menudo como los ms feroces y
duros enemigos de Israel (Ej. Nm 23,7; 2Sam 8,5-13; 10,6-19; 1Re
11,25; 20,20-30; 2Re 6,8-9).
Los nombres de la tercera parte tienen referencias
veterotestamentarias (Namensvettern). Ya los dos primeros sealan la
orientacin: Salatiel y Zorobabe. Zorobabel tenan un papel de primer
plano en Jerusaln despus del regreso de Babilonia (Ag 1,1.14;
2,2.21; Esd 3,2.8; 5,2). Abid Acrn 5,29; Eliacn Neh 12,41;
Azor Neh 3,19; Sadoc un nombre tpico de los sacerdotes : 2Sam
15,29; 1Crn 5,34.38; 6,38; 9,11; Elid 1Crn 26,7; Eleazar as se
llama uno de los hijos del sumo sacerdote Aarn: 1 Crn 24,1-4;
Matn el nombre tiene reminiscencias negativas; segn 2Re 11,18 y
2Crn 23,17 un sacerdote de Baal llevaba este nombre; sin embargo,
podra ser que Mt haya pensado en uno de los numerosos sacerdotes
que se llamaban Matas/Matatas. En cierto sentido, esta tercera


97
seccin est colgada en el aire. Solamente tenemos aqu un nombre de
relieve: Aqum. OSTMEYER (2000: 184) es de la opinin que por va
de la semejanza fontica nos sera evocada aqu la columna derecha
del vestbulo del templo de Salomn: Ioou (1Re 7,21/LXX 1Re
7,7). As, la columna del Templo llega a ser la columna de la tercera
parte.
La genealoga quiere poner en el fuego la idea de que Jess es
aqul en el que desembocan las promesas del AT. Ser hijo de Abrahn
o ser hijo de David puede relativizarse, porque para Mt Jess es el
heredero prometido a Abrahn, y lo que cuenta no es la descendencia
biolgica, sino el hecho de que Jess, segn el plano eterno de
salvacin de Dios, es el hijo de David, es decir, el Mesas, y, como
tal, es superior de David. Por qu no ha aadido Mateo un nombre
(de forma que Jess tuviera una posicin de relieve) o, quizs dos (de
modo que Jess comenzase una nueva seccin)? Jess aparece en la
40a generacin despus de Abrahn. El nmero 40 tiene valores
simblicos muy desarrollados en el judasmo (OSTMEYER, 2000:
187-189). Por ejemplo, florecan las especulaciones sobre la gravidez.
El valor numrico de las letras hebreas de la palabra gravidez es de
271. A este nmero se le aade posteriormente dos y as llegamos a
273: 39 semanas justas. Segn este cmputo, con el nacimiento
comienza la 40 semana. As, el nmero 40 era la cifra del cambio, de
un nuevo comienzo por excelencia. Las 40 generaciones, afirma
Ostmeyer, representan la historia de Israel, que era grvida de
promesas, que se realizan con el nacimiento de Jess (Cf. la
importancia que se atribuye en el primer evangelio a dicha frmula de
cumplimiento, que aparece 10 veces). La venida al mundo del
Emmanuel (1,21), inaugura una nueva poca. La salvacin ha llegado
y permanecer para siempre (28,20). Toda la historia, todas las
promesas, llegan a su cumplimiento, por esto aparecen en la
genealoga patriarcas, reyes, sacerdotes, paganos, etc. As, esta
primera percopa que abre el evangelio no es solamente un rbol
genealgico, sino ms bien un resumen de toda la historia de la
salvacin. La posicin de Jess en esta genealoga quiere comunicar al
lector que con l se verifica un momento decisivo, como con David y
con el exilio.


98

4.2.3. Una comparacin: la genealoga de Lc (3,23-38)

Lc presenta una genealoga en un contexto diferencia, esto es,
despus del bautismo de Jess. Las semejanzas entre las dos versiones
son pocas:

- la lnea genealgica de Jess es trazada a travs de Jos.
- encontramos los mismos nombres entre David y Aminadab, entre
Esrom y Abrahn.

Las principales diferencias entre los diferentes contextos son:

- en Lc hay un orden ascendente;
- no hay ninguna referencia a las mujeres;
- 36 nombre completamente desconocidos para Mt y el AT: Lc ha
utilizado una fuente diferente de la de Mt;
- Jess inicia la duodcima y ltima serie de siete: Cf. 4Esd 14,11
(Dios 77: doblemente perfecto; David 42: seis veces siete);
- Lc, delineando claramente la identidad de Jess, como
descendiente de David y de Abrahn, muestra claramente como l se
inserta dentro del plan divino que se remonta a la creacin de la
humanidad (Cf. E. SAMAIN, La notion de APXH dans loeuvre
lucanienne en F. Neirynck, ed., Lvangile de Luc, Fs L. Cerfaux,
BETL 32, Gembloux 1973, 299-328).

Jess Nagai Abd Jonn Aminadab
Jos (1) Maat Cosn Eliaqun Admin. (49)
El Matatas (14) Elmadn Mele Arn
Matat Semen Er Men Jesrn
Lev Josec Jess (28) Matat Fares
Melqu Jod Elicer Natn Jud
Janna Joann Jorn David (42) Jacob
Jos (7) Res Matat Jes Isaac
Matatas Zorobabel Lev Obed Abrahn (56)
Ams Salatiel (21) Simen Booz Tara
Nan Ner Jud Salm Nacor
Esl Melqu Jos (35) Naasn Seruc
Ragau Cainn Lamec Maleleel Adn


99
Flec Arfaxad Matusaln Cainn Dios
Eber Sem Hechnoc (70) Ens
Sal No Jaret Set
_
4.3. Algunas caractersticas del Primer Evangelio

Pasar del segundo evangelio al primero es un poco como dejar la
naturaleza para entrar en una iglesia (LEN-DUFOUR, 1990: 69).
Mt es el evangelio eclesistico: el ms citado desde los inicios de la
Iglesia. Pero esta afirmacin se difumina por el hecho de que el
Primer Evangelio es citado tambin por escritos de tradiciones que
representan orientaciones que la Iglesia grande no ha reconocido
como normativos: ej. El Evangelio de los Nazareos, y, el Evangelio de
los Ebionitas (LUZ, 1191: 84; W.D. KHLER, Die Rezeption des
Matthusevangeliums in der Zeit vor Irenus, WUNT II/24, Tbingen
1987). Esta posibilidad de ser acogida por varias comunidades, a pesar
de sus contradictores, da diferentes impostaciones religiosas que se
excluyen recprocamente, encontrando su punto de apoyo,
paradjicamente, en la premisa de totalidad por parte de Mt. Esta
premisa se articula de dos formas fundamentales en el relato. Por un
lado, Mt subraya que en Jess las promesas del AT se han cumplido
(Cf. la genealoga y el uso caracterstico de las citas de cumplimiento),
en otras palabras, Mt pone de relieve que Jess es el Mesas en
persona y, este cumplimiento se demuestra tanto en el linaje como en
el comportamento de Jess, y, por otra parte, Mt remarca que en Jess
se cumplen tambin las esperanzas de los gentiles (2,1-12;
THECHISSEN, THechory, 177s; ID., 1999: 145-164). Por otro lado,
Mt formula una tica aristocrtica (THechissen, THechory, 176s), una
tica de superacin: la comunidad cristiana debe sealar los lmites
entre una mejor interpretacin de las tradiciones que comparte con el
judaismo (5,20; 23,3) y, al mismo tiempo, esto la separa del
paganismo (5,47s; 6,7.31). La Iglesia, segn Mateo, recibe una misin
universal (28, 16-20) con una enseanza que puede considerarse,
desde el punto de vista tico, un judaismo universalizado)
(THECHISSEN, THechory, 179). Segn el THechissen esta visin se
inserta bien en el perodo despus de la destruccin del Templo (22,7),
cuando tambin el judaismo, a partir de la fundacin de la escuela de


100
Jamnia, pretenda forjarse una nueva identidad. El judaismo que se
estaba formando debi crearse una nueva identidad sin el culto del
Templo. No ser por casualidad que en Mt aparezca dos veces una cita
veterotestamentaria, que era muy querida tambin por Yohanan ben
Zakkai, el fundador de la escuela de Jamnia. Se trata de Os 6,6, que
encontramos tambin en Mt 9,13 y en 12,7.

4.3.1. Algunas caractersticas del estilo de Mt.

Las suturas topogrficas son vagas y no permiten establecer un
preciso itinerario de Jess. An ms, del evangelio emana una
atmsfera de lo concreto. Los relatos estn siempre colocados en el
tiempo y en el espacio. Mt no deja lugar a la duda: se trata de una vida
real. Las palabras-reclamo (5,14.16; 18, 4.5.6.); el paralelismo
sinonmico o antittico, una de las caractersticas del estilo semtico
(7,24-27 Cf. Lc; 16,25 [ABBA]; 13,53-58 [ABCDCBA]) tienen
el fin de facilitar el mecanismo de la memoria (Cf. Meynet). Vase
tambin la inclusin: 6,19.21 (tesoro), 7,16.20 (frutos), 16,6.21
(confrontar con Mc 8,15-21), 12,39.45; 15,2.20.

- repeticiones de la misma frmula: 4,12=14,13;
8,2=9,18; 9,4=12,25 (en Mc solo tres veces, dos en Lc,
en Mt alrededor de 15); el fenmeno ms curioso es
que la misma frmula puede encontrarse en bocas
diferentes (ej. 3,2=4,17. Cf. tambin parcialmente 10,7;
3,7=12,34=23,33);
- el ritmo de estilo; difcil imaginar cmo Mc habra
podido componerlo (ej. 12,22-32) sobre la base de Mc o
de la fuente de Lc;

Parangonando los relatos con los discursos, se llega a la conclusin
que, mientras los relatos son caracterizados por la brevedad, los
discursos son amplios. Por otro lado, la mayor parte de los relatos de
Mt resultan como abreviaciones de los largos relatos de Marcos.
- menos palabras,
- Mt prefiere no usar nombre propios,


101
- Traslada detalles que dan a los relatos de Mc mucha
vivacidad e intensidad. Faltan en Mt, por ejemplo, los
siguientes detalles: el cojn sobre el que Jess dorma
(8,24 Cf. Mc 4,38), el dinero gastado en vano por la
Hechmorrosa (9,20 Cf. Mc 5,26), el color verde de la
hierba en la multiplicacin de los panes (14,19 Cf. Mc
6,39); como faltan los intermediarios: episodio del
centurin (8,5 Cf. Lc 7,2); y el inters por justificar
ciertas observaciones (9,2 Cf. Mc 2,3)

El Primer Evangelio es todo lo contrario de un estilo hiertico. Ej.:
la curacin de la suegra de Pedro (8,14-15=Mc 1,29-31=4,38-39; ver
apndice C). Otra caracterstica es la bsqueda de la claridad (21,24
Cf. Mc 11,29). Las frases de Mt son, a menudo, menos duras, menos
semitas y mejor ligadas. Prefiere la palabra ioie, entonces, evitando
as el uso exagerado de koi (Cf. para el uso de op R.A.
EDWARDS, Narrative Implications of gar in MattHechw, CBQ 52
(1990) 636-655). Encontramos algunas excepciones ms (Mt 15,52
Cf. Mc 7,11s). Pero esto no hace sino confirmar la regla. Sin embargo,
la bsqueda de claridad no significa que Mt trabajara siempre con la
perspectiva de hacer ms inteligible a Mc.
Al dibujar el retrato de Jess, Mt apunta su inters sobre la
confesin cristiana del Hijo de Dios (se usa a menudo el nombre de
Jess, el Cristo; Hijo de David: en Mc y en Lc, solamente dos veces;
en Mt: Mt 20,30s par. (ciego de Jeric); controversia sobre el hijo de
David (Mc 12,35=Lc 20,41 Cf. Mt 22,42); 1,1.20; 9,27; 12,23; 15,22;
21,9.15. Mientras Mc se muestra reservado al llamar a Jess hijo de
Dios, Mt lo hace sin temor). Se encuentran muchos recuerdos de la
compasin de Jess: 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; de su violencia: 23,1-
36; pero no se habla de su clera (Cf. Mc 1,41 (D) opioOei
airado; 3,5), de su irritacin (Mc 1,43; 8,12; 10,14), de su ternura
(Mc 9,36; 10,16.21). Su dignidad es ms acentuada. Divergencias en
la expresin:

Mc Mt



102
6,3: No es este el carpintero? 13,55: No es este el hijo del
carpintero?
6,5: Y no pudo hacer all ningn milagro. 13,58: Y no hizo all muchos
milagros
14,36: todo es posible para ti; aleja esto 26,39: si es posible, pasa de m
este cliz

Vase: Mc 8,4 y Mt 15,33; Mc 10,18 y Mt 19,17; Mc 14,12-16 y
Mt 26,17-19; Mc 14,58 y Mt 26,61; 15,45 y Mt 27,58.
Los apstoles aparecen bajo una luz ms favorable que en Mc;
Jess les pone muy en alto: 13,52; 19,28. Los reagrupa y fortalece
(14,1-16,2); revela su misterio de la pasin y ensea la ley del servicio
fraterno (16,21-20,28).


Mc Mt
4,40: Por qu no tenis fe?
Falta
6,52: pues no haban entendido lo de
los panes, y sus mentes estaban
embotadas
8,17-20: (+) Tenis encallecido
vuestro corazn?
8,21: Y l aadi: "Todava no
comprendis?"
8,26: hombres de poca fe
13,16: Dichosos vuestros ojos

14,33: se postraron ante l, diciendo:
"Verdaderamente t eres el hijo de
Dios"

16,12 Entonces comprendieron

Su familiaridad con Jess se hace difusa:

Mc Mt
8,25: Seor, slvanos, que perecemos
15,33: De dnde podremos sacar pan
para hartar a tanta gente aqu, en un
despoblado?
4,38: no te importa que
perezcamos?._
8,4: De dnde podremos sacar pan
para hartar a tanta gente aqu, en un
despoblado?

Cf. Mt 14,17 y Mc 6,37; Mt 18,1 y Mc 9,33ss.
Es de relevancia que Jess es presentado en el Primer Evangelio
como un modelo tico a seguir.


103
La congruencia entre sus palabras y su comportamiento aumenta y
garantiza su credibilidad, como ejemplo (ALLISON, 1992: 1216; Cf.
ID., A New Approach to tHech Sermn on tHech Mount ETL 64
(1998) 405-414):

Palabra Comportamiento
5,5: Dichosos los afligidos 11,29: soy manso y humilde de
corazn 21,5: Mira que tu rey viene a
ti humilde,
5,7: Dichosos los misericordiosos 9,27: Hijo de David, Ten compasin
de nosotros; 15,22; 20,30
5,10: Dichosos los perseguidos por
ser justos
27,23: Pilatos replic: Pues, qu mal
ha Hechcho?
5,17.20: No pensis que Hech venido
a derogar la ley y los profetas
8,4: anda, mustrate al sacerdote;
12,1-8.9-14; 15, 1-20
5,39: si uno te golpea la mejilla
derecha
26,67: Lo escupieron en la cara y le
dieron bofetadas y puetazos ;27,30
6,6 T, cuando reces, entra en tu
habitacin
14,23: Despus de despedir a la
gente, subi al monte a solas para
orar

Cf.: 10,8 y 11,5; 10,18 y 27, 1-2.11-26; 10,25 y 9,34.
La justicia cristiana en la ptica del Primer Evangelio es
contrastada con la idea de la superacin (THECHISSEN, THechory,
176 ss). El comportamiento cristiano, la tica cristiana, cuya
quintaesencia es el concepto de justicia, segn Mt, debe ser superior
a la judaica (5,20) y a la pagana (5,47).

4.4. Composicin literaria

El evangelio de Mateo, dice U. LUZ (1991: 77) ha sido escrito
para ser ledo desde el comienzo al fin, por as decir; el primer
evangelio no es un leccionario, que sera ledo por percopas, ni
tampoco una coleccin de relatos y discursos, para la enseanza con
ejemplos, de la que nos podramos servir como de un prontuario; sino
ms bien es un libro, una composicin literaria bien desarrollada. Esta
afirmacin es corroborada por varias caractersticas literarias de Mt:


104

- palabras clave: justicia (oikoioouv)) aparece 5 veces
en el discurso de la montaa, el vocablo padre
(oi)p) por 15 veces en la misma seccin; en los cap.
8-9: seguir (okotouOeu) 9 veces; y en los cap. 11-12
el trmino juicio (kpioi) siete veces;
- repeticiones de textos: por un lado, Mt repite lo que ha
encontrado repetido en Mc: dos multiplicaciones de los
panes, dos peticiones de una seal; por otro, crea
posteriores: 7,15-20 y 12,33-35 (rbol-fruto); 9,27-31 y
20,29-34 (dos ciegos; 4,23 y 9,35;
- inclusiones: 1,23 y 28,20;5,17 y 7,12;
- seales (Signalen, foreshadowing), es decir, alusiones a
futuros acontecimientos, cuyo fin, afirma Luz (31992:
23) es sensibilizar al lector: ej. 4,8-10.15 y 28,16-20; en
este sentido el prlogo (Mt 1,1-4,22, Cf. Puig i Trrech)
es un preludio en trminos de cristologa, eclesiologa y
tambin por lo que respecta al concepto de la historia
(Ej.: Herodes y los magos: rechazo por parte de Israel,
misiones con los paganos);
- percopas que hacen la funcin de cremalleras: 16,13-
20, a quien hacen referencia por un lado: 11,25-27;
13,16-17; 14,33, y por otro: 18,18; 23,13; 26,61-63.

A parte del relato de la pasin, las suturas cronolgicas del
evangelio no tienen importancia alguna, porque las notas son
estereotipadas y genricas: llegada de la noche (8,16; 14,15.23),
despus de seis das (17,1), por la maana (21,28), entonces
(ioie; 92 veces en Mt, 6 veces en Mc, 15 en Lc). Adems, hay que
reconocer que dos referencias al ministerio de Juan el Bautista (3,1 y
14,1) sealan momentos cruciales en la vida de Jess. 4,17 y 16,21 se
consideran por algunos (Ej. E. KRENTZ (1964), J.D. KINGSBURY
(1975)) puntos cruciales en la estructura del primer evangelio.
Encontramos, en efecto, en estos dos versculos la frmula Desde
entonces Jess comenz. Esta frmula sealara dos perodos en la
enseanza de Jess y, en consecuencia, demostrara que el primer


105
evangelio tiene una estructura tripartita. Sobre este punto no hay
acuerdo entre los exegetas. Se mencionan las siguientes dificultades
ante esta estructuracin (ALLISON, 1992: 1205):

- Ao ioie aparece tambin en 26,16; el verbo
)poio, con Jess como sujeto, tambin aparece en
11,7.20; en 26,16 Mt sigue y amplifica; Mc: pensara en
introducir una cesura entre Mc 14,11a y 14,11b
(STANDAERT, 1992: 1243);
- Los versos 4,17 y 16,21 no pueden sacarse fuera del
contexto precedente (Cf. NEIRYNCK, 1991: 141-182);
- Presuponer que Mt tenga tres partes es una afirmacin
demasiado genrica. Todos los relatos, en efecto, tienen
principio, medio y fin.
- Standaert, por otra parte, subraya que los antiguos no
queran hacer cesuras. Ni el estilo de Mt, ni el
compararlo con su fuente, ni la composicin del
contexto permiten concluir, afirma el mismo Standaert,
que la frmula de lugar a una cesura (Cf. LUCIANO DI
SAMOSATA, Come bisogna scrivere la storia, 55.

Por esto, Allison se suma a quellos (Ej. B.W. BACON (1920),
J.P. MEIER (1979), M.H. CROSBY (1988)) que han previsto una
estructuracin para Mt segn los cinco grandes discursos, que
terminan con una frmula bien individualizable (eeveio oie y
eietoev aparecen solamente en estas cinco clsusulas):

7,28-29: Cuando Jess hubo terminado estos discursos
(KoieeveiooieeieteoevoI)oouioutoouiouiou),
la multitud qued impresionada de su doctrina; en efecto, enseaba
como uno que tiene autoridad, no como sus escribas.
1,1: Cuando Jess termin de advertir a los discpulos, se
march de all para ensear y predicar en su ciudad.
13,52: Cuando Jess hubo terminado estas parbolas, se
march de all.


106
19,1: Cuando Jess termin estos discursos, parti de
Galilea y se encamin hacia el territorio de Judea, ms all del
Jordn.
26,1: Cuando Jess finaliz todos estos discursos (Koi
eeveio oie eieteoev o I)oou ovio iou toou
iouiou), dijo a sus discpulos:

Allison es de la opinin de que el captulo 23 no puede proponerse
como el sexto discurso, como mantienen algunos, porque all falta esta
frmula. En realidad, Mt contiene muchos ms que 5 discursos,
adems, estos cinco concluyen con la frmula estereotipada, as pues,
son considerados como estructuradores. Es de sealar tambin que
aunque se encuentra esta frmula conclusiva en 11,1 y en 26,1, Jess,
seguidamente, comienza de nuevo a hablar. Mt poda tomar como
punto de partida a Mc para cuatro de sus cinco discursos: 10,1-42 de
Mc 6.,6-12; 13,1-52 de Mc 4,3-32, 18,1-35 de Mc 9,33-37.42-47; 24-
25 de Mc 13,5-37 (STANDAERT, 1992: 1238ss). El discurso de la
montaa no encuentra ningn apoyo en el texto de Mc. Sin embargo,
es significativo que, tanto para Mt como para Mc, el primer gesto
pblico de Jess es la enseanza con autoridad (Mc 1,22.27; Mt
7,28s). En Mc y en Lc, Jess pronuncia su primer discurso en la
sinagoga (Mc 1,23s; Lc 4,16; 6,17), Mt, por otro lado, cree importante
introducir el ministerio de Jess presentndolo sentado sobre una
montaa (5,1). Este detalle, junto con los cinco grandes discursos,
hacen pensar en una tipologa Moiss-Jess.

4.4.1. El espacio simblico-teolgico

Es fundamental tener presente que no solo el monte, sino tambin
casa y sinagoga, se cargan de valor simblico a lo largo del relato. En
el evangelio de Mc hay una fuerte anttesis entre sinagoga y casa.
Despus del rechazo en su ciudad-oipi (no identificada; 6,1-6),
Jess no entra ms en la sinagoga. l va a una casa (oikio,oikio).
Ya antes, en 1,29: Salieron de la sinagoga y fueron a la casa de
Simn y de Andrs, con Santiago y Juan. El hecho de que los
acontecimientos se desarrollen en una casa es subrayado tambin en


107
2,1.29. Cf. 3,20; 3,31-35; 4,11. Mc pone de relieve que la casa es el
lugar donde Jess instruye a los suyos: 7,17.24; 9,28.33; 10,10 (vase
la diferencia en Mt y en Lc). Adems, Mc da relieve al Hechcho de
que aquellos que son curados por Jess vuelven a su casa: 2,11; 5,19;
7,30; 8,26 (Mt omite 5,19; 7,30; 8,26; Lc omite 7,30 y 8,26). As, en
Mc la sinagoga es abandonada y la casa es el lugar donde se renen
aquellos que han experimentado la intervencin salvfica.
Por cuanto respecta al Templo, cuando aparece por primera vez en
1,11 (Y entr en Jerusaln en el Templo y, despus de haberlo visto
todo, ya tarde, sali con los doce para Betania), sigue
inmediatamente la maldicin de la higuera que, a su vez, interpreta y
anticipa la escena de la purificacin del Templo. El Templo es el lugar
de la controversia (cap. 11-12). Despus de haber preanunciado la
destruccin de la misma, Jess la deja y se sienta de frente al templo
(13,3 Cf. Mt y Lc).
Mt, hablando de las sinagogas, evidencia que son de ellos (una
forma que ha encontrado en Mc 1,39 y la ha desarrollado
posteriormente: 4,23; 9,35; 12,9; 13,54). La sinagoga para Mt es el
lugar del conflicto (12,9-14), de un falso argumento religioso (6,2.5),
del sufrimiento (10,17; 23,34). En fuerte contraste con Lc, el centurin
(Lc 7,5) y Jairo (Lc 8,41) aparecen ligados a la sinagoga (Mt, 8,5-13).
Adems, en Mt la casa no se considera como alternativa a la sinagoga.
Hacia el Templo, Mt se muestra ambivalente: por un lado 21,14-15
(curaciones); 21,23 (enseanza) 5,23 (poner la ofrenda sobre el altar,
Cf. 23,18,20); por otro lado, Jess lo abandona antes del discurso
escatolgico. Adems, hay que sealar que mucho antes de
abandonarlo l ha declarado ya: En verdad os digo que aqu hay uno
ms grande que el Templo (12,6).
Lc: Jess va a la sinagoga segn su costumbre (4,16: koio
io eiuOo ouiu). Adems, el episodio que sigue no significa el
rechazo (o quiz de una parte) de la sinagoga (Cf. 4,44; 13,10). Lc
pone de manifiesto tanto en su propio material como recurriendo a sus
fuentes, que Jess predica y ensea en las sinagogas (4,15.44; 6,6;
13,10). Incluso anticipa la persecucin por parte de la sinagoga: 12,11;
21,12. Tambin encontramos en Lc una referencia a la casa: 5,29;
7,36. Con todo, la casa no se presenta como el lugar privado para la


108
enseanza de los discpulos, sino el lugar de la comida (10,38; 14,1;
19,5.9).
Tambin encontramos ambigedad en sus argumentos hacia el
Templo. En efecto, el Evangelio, comienza y termina en el Templo.
As, se sugiere una cierta continuidad entre el Templo y la Iglesia. En
Lc, la purificacin del Templo significa el inicio y no el final de la
enseanza de Jess, que se desarrollar all (19,47 Cf. 20,1). El
discurso escatolgico parece tambin estar ambientado en el Templo
(cap. 21). Para Lc, el Templo no es el lugar de los sacrificios sino el
lugar de la oracin (Cf. 18,10).

4.4. La estructura de Mt

As pues, si quisiramos dar una estructura cogeneral al primer
evangelio, deberamos tomar en serio, afirma ALLISON (1992) la
alternancia de los relatos y los discursos. Con este estilo, Mt entronca
con la tradicin bblica: en xodo, Levtico, Nmeros y
Deuteronomio, esta alternancia es una de las ms conspicuas
caractersticas del desarrollo de la trama.


Pero hay que preguntarse si esta estructura no ser una mera
descripcin del sucederse de las percopas del evangelio; como seala
LON-DUFOUR (1990:79): no es quiz un sofisma razonar los
discursos (sus clusulas) desde el punto de vista de la forma y los
relatos desde el punto de vista del contenido?. Segn este autor, el
1-4
5-7
8-9
10
11-12
13
14-17
18
19-23
24-25
26-28
R
D
R
D
R
D
R
D
R
D
R
Introduccin: el protagonista es presentado;
La enseanza de Jess hacia Israel;
La accin de Jess en y para Israel;
La extensin del ministerio por las palabras y la actividad ajena
El rechazo de parte de Israel;
Explicacin del rechazo;
La Iglesia es constituida como el nuevo pueblo de Dios;
Instruccin a la Iglesia;
El inicio de la pasin
El futuro: juicio y salvacin;
Conclusin: pasin y resurreccin;


109
evangelio relata un drama (ibid., 83) y el plan propuesto para l: la
economa de la salvacin (ibid., 79ss).

Prlogo (1-2)
El pueblo Hechbreo se resiste a creer en Jess (3-13)
Jess omnipotente en obras y palabras (4,12-9,34)
Los discpulos enviados por el Maestro (9,35-10,42)
Las opciones a favor o en contra de Jess (11,1-13,52)
La pasin y la gloria (14,29)
Hacia Jerusaln (14-20)
En Jerusaln (21-28)

Para reencontrar la perspectiva de Mt frente a Jess de Nazaret,
convertido en el Seor, debemos delinear el sentido de la historia de
Mateo, que es, ante todo, la historia del reino de los cielos (Len-
Dufour). El reino de los cielos, Booiteio iuv ouovuv (51
veces, en Mc 14 veces, en Lc 34 veces); 13,11: misterios del Reino;
13,19: palabra del Reino. Mt usa solo en raras ocasiones la
expresin BooiteioiouOeou.LON-DUFOUR (1990:84) sostiene
que Mt ha conservado la forma reino de los cielos que pudo tomar
del mismo Jess, pero que es desarrollada rpidamente por el lenguaje
cristiano; demasiado compleja para ser interpretada correctamente, por
lo que se sustituye su significado con trminos como iglesia, vida
eterna, cielo. LUZ (
3
1992: 145) revela que, como en la enseanza
rabnica se hablaba de la obligacin de vivir conforme a la Ley con la
metfora cargar el yugo del reino, tambin para Mt la presencia del
Booiteioiuvouovuvtiene un fuerte acento tico. El reino es una
realidad futura (reino del Padre 13,43; 25,34; 26,29; contexto
escatolgico 7,21; estrecha relacin con el pasado de Israel 8,11s;
donde se entra 5,3.10.19; 8,11s) y realidad presente instaurada por
Cristo (seoro mesinico). BONSIRVEN distingue tres tiempos en la
manifestacin del Reino: a) seoro instaurado por la venida de Jess,
b) seoro que vendr sobre la tierra despus de la resurreccin, c)
seoro escatolgico propiamente dicho. Bonsirven refuta, por un
lado, la escatologa consiguiente (LOISY, SCHWITZER) y, por otro,
la escatologa realizada (DODD, GLASSON). El reino: realidad


110
celeste y realidad terrestre. Pero la realidad de la historia del reino est
determinada menos por su desarrollo terrestre que por su origen y su
fin (Cf. LON-DUFOUR, 2000: 569-581). De estos dos aspectos
resulta que el reino de los cielos es una realidad dinmica.

4.4.1. La propuesta de Standaert

Para delinear la estructura del evangelio, STANDAERT (1992:
1223) inicia el camino inspirndose en H. WEINRICH (Tempos),
afirmando que el primer deber en el anlisis es el de percibir junto a la
estructuracin de un texto el tipo de comunicacin que el autor quera
establecer con sus destinatarios. Esta bsqueda no es otra que
encontrar el gnero literario, que viene definido como la relacin
cualificativa que el autor intenta establecer con sus destinatarios
(Sprechsituation), despus de esto se puede ver mejor el encuadre del
textus (el trmino, etimolgicamente hablando, deriva del verbo texo
tejer). Segn Standaert, en el caso de los evangelios esto est
determinado por las reglas de la retrica antigua.
Standaert pone en claro su presupuesto desde el inicio: Mt ha
utilizado a Mc en su forma actual. Pero aqu debemos poner en claro
(Cf. DUNN, 1992: 1350ss) que cuando la iglesia local, en la que
Mateo estaba en activo, reciba una copia del evangelio de Marcos,
una parte considerable de las tradiciones all contenidas, poda ser
conocida por tradicin oral, aun de forma diferente, por lo que no
todas las variantes que se encuentran en Mt derivan necesariamente de
la actividad escritora del evangelista. En efecto, no debemos mantener
que el conocimiento del material contenido en Mc, por parte de Mt,
dependa exclusivamente de una copia de Mc que fuera accesible a
Mateo. Tampoco es necesario presuponer que las relaciones entre las
distintas tradiciones que se encuentran en Mt y en Mc sea de carcter
meramente literario. Tradiciones orales independientes, presentes en
la iglesia de Mateo pueden explicar, al menos parcialmente, por qu
Mt omite detalles y pasajes contenidos en Mc. Los pasajes en
discusin, afirma Dunn, son las introducciones de las percopas o sus
conclusiones, no se trata aqu de los sumarios o de fragmentos de
unin (link-passages). Ej. tanto Mt como Lc omiten las palabras


111
ooivioieOeoiv/por todas las naciones de Mc 11,17 (Mt 21,13;
Lc 19,46). Los tres evangelistas citan Is 56,7 y estas palabras omitidas
por Mt y Lc se encuentra tanto en el texto hebreo como en el griego.
Segn DUNN (1992: 1357) la razn de esta modificacin sera la
siguiente: teniendo presente Mt 10, 5-6 y 15,24, Para Mt la misin que
abarca a todas las naciones aparecer en el perodo post-pascual
(28,19-20 Cf. 24,14); mientras la omisin por parte de Lc se
comprende a partir del programa misionero que se ofrece en los
Hechos: la misin comienza en Jerusaln (1,8), el Templo, sin
embargo, no se seala como el centro hacia el cual se dirigen todas las
naciones.
STANDAERT es de la opinin de que Mt desdramatiza
(ddramatiser) la trama de Mc. Efectivamente, en Mc encontramos
una palpable tensin entre el prlogo (1,1-13) y la profesin de fe por
parte de Pedro (8,29): mientras el lector sabe desde el principio al fin
quin es este Jess, cuya historia se explica a lo largo del relato, los
discpulos progresan en su conocimiento a tientas. En Mt, por el
contrario, ya antes de la profesin de fe de Pedro (16,16), los
discpulos profesan: Verdaderamente eres Hijo de Dios! (14,33 Cf.
11,25-27). En Mc no encontramos un prlogo propiamente dicho.
Juan el Bautista entra en escena de improviso. Sin embargo, cuando
aparece en Mt 3,1, el lector est bien preparado sobre el tema. No
puede tener un papel similar al que tiene en Mc, es decir, el papel de
introducir al protagonista. En Mt su parte es reducida a confirmar lo
que ya ha sido dicho y demostrado en Mt 1-2. Adems, hay que
sealar que en Mc, despus del prlogo, Juan desaparece para
siempre de la escena (Cf. Mt 9,14: Entonces se le acercaron los
discpulos de Juan y le preguntaron: "Por qu nosotros y los fariseos
ayunamos tantas veces, y tus discpulos no ayunan?"; Cf. Mc 2,18
Los discpulos de Juan y los fariseos estaban ayunando. Se le
acercaron y le preguntaron: "Por qu los discpulos de Juan y los
discpulos de los fariseos ayunan, y en cambio los tuyos no ayunan?").
Mt desdramatiza a Mc en funcin de una biografa, por esto
encontramos en Mt la genealoga, los relatos del nacimiento y de la
infancia y, finalmente, de los acontecimientos tras la muerte del
protagonista (STANDAERT, 1992: 1229), mientras en Mc faltan


112
todos estos detalles (sobre la base de la evidencia interna y externa,
parece que la forma ms antigua de Mc termin con 16,8; para los
detalles vase B.M. METZGER, ed. A Textual Commentary on tHech
Greek New Testament, Stuttgart, 1975).
Hablando retricamente, en Mc, la narratio (la parte informativa
del discurso/relato) comprende la seccin 1,14-6,13, despus sigue la
argumentatio (la cual es llamada tambin probatio: parte del discurso
durante el cual el orador o el escritor desarrolla los argumentos que
confirman su tesis o su punto de vista). Mt cambia el orden de las
percopas en la narratio, pero sigue el orden de Mc, paso por paso, en
la argumentatio. Las frmulas de cumplimiento (Erfllungszitate,
citation daccomplissement, Cf. Exkurs in LUZ,
3
1992: 134-142), tan
caractersticas de Mt, se encuentran concentradas en los primeros trece
captulos, mientras en Mt 14-20, que corresponde a Mc 6,14-10,52, no
lo encontramos; s recomienzan a aparecer despus de la entrada en
Jerusaln. Con las citas, Mt da a su narratio una nueva profundidad y
objetividad (STANDAERT, 1992: 1236). En efecto, invitan al lector a
meditar y a reflexionar (ibid., 1236): por un lado, las citas ponen de
relieve que las promesas mesinicas desembocan en Jess y el plano
divino de salvacin encuentra su cumplimiento en l. (Cf. el uso
constante del verbo t)pou), por otro lado, llevan al lector a buscar
las correspondencias, a dejar atrs las apariencias. Desde un punto de
vista doctrinal, las citas de cumplimiento echan fuera los fundamentos
de la cristologa mateana. En efecto, era un convincin fundamental
del protocristianismo que el AT haca posible la comprensin de la
persona de Jess y, por consiguiente, la proclamacin del Resucitado.
As pues, era necesaria la pretensin con la que la Iglesia reivindicaba
justamente los escritos que llamamos AT. Pero esta pretensin
mostraba antes y despus la ruptura definitiva con el judasmo. Para
Pablo pone de relieve LUZ (ibid., 140s) bastaba tomar algunos
ejemplos para demostrar cmo el AT testimonia a Cristo. Sin
embargo, despus de la ruptura, que, segn Luz, Mt representa ya esta
fase. La cuestin quedaba as: a quien pertenecer toda la herencia, es
decir, al AT en su conjunto. Un aspecto posterior de la frmula de
cumplimiento y que transmite estas citas de la Escritura, la historia de
Jess no se reduce a una venida ya inmersa en el pasado, sino que


113
permanece el culmen de los designios de Dios en el hic et nunc del
lector.
La digressio sobre Juan el Bautista (Mc 6,17-29) es muy reducida
en Mt (14,3-12; vase tambin la sutura en Mt 14,12 Cf. Mc 6,29). La
triple identificacin errnea que est en el inicio de la digressio de
Marcos (6,14-16) apenas se encuentra en Mt (14-1-2 Cf. 16,13-14). El
discurso parablico es desplazado: en Mc aparece en el centro de la
narratio (Mc 4,1-34), mientras en Mt se encuentra entre la narratio y
la argumentatio, justamente en una posicin de digressio (cap.13).
Cmo puede ser el texto una digressio y, al mismo tiempo,
permanecer como el centro del libro? En realidad, la mayora de los
exegetas son de la opinin de que el cap. 13 constituye el centro de
todo el evangelio. STANDAERT subraya que el uso actual del
trmino digresin (desviacin del discurso) no corresponde a la
funcin de la digressio de la retrica clsica, y presenta un texto de
PASCAL que se muestra un alumno fiel de la retrica clsica y que
puede ser instructivo:
El orden. Contra las objeciones que dicen que la Escritura no
tiene orden. El corazn tiene su propio orden; distinto del
intelecto, que procede, por principios y por demostraciones. No
se demuestra cmo se es amado, indicando ordenadamente los
motivos del amor: esto sera ridculo.
Jesucristo, san Pablo, actan por el principio de la caridad, no
del intelecto: as, queran inflamar, no instruir. Igualmente, san
Agustn. Tal orden consiste, principalmente en la digresin
sobre cada punto que tena relacin con este fin, para mostrarlo
siempre (B. Pascal, Pensieri, Opuscoli, Lettere, introducciones
y notas de A. Bausola, trad. De A. Bausola y R. Tapella, Miln
1978, 283 (Brunschviecg)).

Con sus siete parbolas, Mt 13 se presenta como una verdadera
sntesis de todo el evangelio (Cf. SANDERS-DAVIES, 1989: 201-
223). Este captulo central hace las veces de cremallera. Despus de
haber comprendido todo, los discpulos pueden emprender el
seguimiento de Cristo con una mirada nueva: Habis entendido
todo esto? Respondieron: S (13,51).


114
A partir del captulo 14, el lector (oyente) es invitado a apropiarse
del punto de vista de los discpulos. Dicho de otro modo, Mt pone
siempre de relieve la dimensin eclesial de la enseanza de Jess
(ibid. 1237): en otras palabras, para Mt la iniciacin al misterio de
Cristo comporta el empeo por entrar en la realidad de la Iglesia
fundada por el mismo Cristo.

4. LUCAS-HECHCHOS

L. ALEXANDER, Reading Luke-Acts from Back to Front, in J.

VERHECHYDEN, ed., THech Unity of Luke Hechs, BETL 142,
Leuven 1999, 419-446; ID., Luke's Preface in tHech Context of
Greek Preface-Writing, NT 28 (1986) 48-74; C. K. BARRETT,
THech Third Gospel as a Preface to
Acts? Some Reflections, in THech Four Gospels 1992, Fs F.
Neirynck, 1992, 1451-1465; ID., THech First New Testament, NT
38 (1996) 94-104; P. A. CUNNIGHAM, THech Synoptic Gospels
and tHechir Presentation of Judaism, in D. P. EFROYMSON - E. J.
FISHECHR - L. KLENICKI, ed., Within Context: Essays on Jews
and Judaism in tHech New Testament, Collegeville 1993, 41-66; O.
FLICHY, L'oeuvre de Luc: L'vangile et les Actes des Aptres,
Cahier vangile 114, Paris 2000, C. FOCANT, Du Fils de l'homme
assis (Le 22,69) au Fils de l'homme debout (Ac 7,56): enjeux
thologique et littraire d'un changement smantique, in
VerHechyden, 1999, 563-567; D. MARGUERAT, Luc-Actes entre
Jrusalem et Rome: un proced lucanien de double signification,
NTS 45 (1999) 70-87; ID., Luc-Actes: un unit construire, in
VerHechyden, 1999, 57-81 [1999a]; ID., Matthieu et le judaisme:
une rivalit de frres ennemis, in S. LGASSE et al., Le Nouveau
Testament est-il anti juif7, Cahiers vangile 108, 16-23 [1999b];
ID., Juifs et chrtiens selon Luc-Actes: une qute d'identit, in S.
Legasse et al., Le Nouveau Testament est-il anti juif?, Cahiers
vangile 108, 24-36 [1999c]; D. P. MOESSNER, THech Lukan
Prologues in tHech Light of Ancient Narrative Hechrmeneutics:
op)kotouO)ko ii and tHech Credentialed Author, in
VerHechyden, 1999, 399-418; ID., THech Meaning of koOe) in


115
tHech Lukan Prologue as a Key to tHech Distinctive Contribution of
Luke's Narrative among tHech "Many", in THech Four Gospels
1992, Fs F. Neirynck, 1992, 1513-1527; F. NEIRYNCK, Luke
4,16-30 and tHech Unity of Luke-Acts, in VerHechyden, 1999,
357-395; J. STRICHECHR, Le paralllisme hommes-femmes dans
1'oeuvre de Luc, in Flichy, 2000, 58-63; J. VERHECHYDEN,
THech Unity of Luke-Acts: What Are We Up To?, in ID., 1999,
3-55;

5.1. Lc-Hech: una sigla por descifrar

Dirigindonos al Tercer Evangelio, debemos afrontar un desafo
inesperado: el evangelio de Lucas, segn un consenso prcticamente
total de los exgetas de hoy, es del mismo autor que los Hechchos de
los Apstoles. Como se ha visto a propsito del desarrollo del
evangelio cuadriforme, al evangelio de Lucas se le consign un puesto
entre los evangelios, por lo que, al igual que el Cuarto Evangelio, es
sacado de su contexto originario. El canon de los evangelios, en
efecto, no organiza los escritos considerados normativos segn los
autores (o presentados como tal): los Hechos (como las cartas de Juan)
no se ponen junto al evangelio. Por lo que se refiere a la bsqueda
actual, la paternidad comn de Lc y de los Hechos est reconocida; sin
embargo, se sigue discutiendo la relacin que debe establecerse entre
los dos escritos.
M. RESE (Das Lukas-Evangelium: Ein Forschungsbericht, in
ANRW II.25.3, 185, 2258-2328) mirando los resultados de la
bsqueda sobre Lc concluye que el Tercer Evangelio y los Hechos
deben presentarse como una nica obra (ein einHechitlicHechs Werk)
y no se entendern si se los trata separadamente. I.H. MARSHALL
(Acts and tHech Former Treatise, en B.W. WINTER-A.D.
CLARKE, ed., THech Book of Acts in Its Ancient Literary Setting,
BAFCS 1, Grand Rapids 1993, 163-182) es de la opinin de que el
libro de Hechos de los Apstoles fue concebido desde el inicio como
una parte consecutiva del evangelio (Hech as tHech intended sequel
to tHech Gospel). Marshall encuentra particularmente instructivo y
convincente los dos prlogos, que sealan con claridad que las dos


116
obras constituyen un relato unificado (one connected story). M.C.
PARSONS y R.I. PERVO (Rethinking tHech Unity of Luke and Acts,
Minneapolis 1993), sin embargo, expresan su perplejidad ante la
desenvoltura con la que algunos estudiosos presuponen la unidad de
Lc y Hech, pero sin aclarar como debera concebirse y demostrarse tal
postulada unidad, y prefieren, a su vez, mantener que los Hechos son
simplemente la continuacin de una obra ya en s completa.
MARGUERAT (1999a), por su parte, no niega de hecho la unidad
literaria y teolgica de Lc y Hech An ms, mantiene que esta unidad
es una propuesta Hechurstica que debe verificarse sobre el texto.
En otros trminos, buscar hacer emerger cmo el autor habra
plasmado el relato insertndole seales, que invitaran al lector a leer
los dos volmenes como una unidad.
H.J. CADBURY en su trabajo que ya es un clsico (THech
Making of Luke-Acts, London 1927; cf. M.C. PARSONS J.B.
TYSON, ed., Cadbury, Knox, and Talbert: American Contributions to
tHech Study of Acts, Atlanta 1992) subraya: el estilo y el vocabulario,
aunque existan diferencias, son la prueba que nos llevan a atribuir la
obra al mismo autor; pero, y aqu se ve la novedad de la aportacin de
Cadbury, los dos volmenes constituyen una obra individual con una
trama contnua (a single continuous work). Los Hechchos no pueden
etiquetarse como apndice del evangelio o como un repensamiento
(afterthought) por parte del autor. El segundo libro, as pues, formaba
parte integral, con mucha probabilidad, del plan del autor desde el
inicio (por otra parte, la sigla: Lc-Hech ha sido tomada de Cadbury y
desde entonces es de uso comn).
Cules son las seales de tal unidad?

- El prlogo que se encuentra en Lc 1,1-4; Hech 1,1-2 no
es un segundo prlogo sino una continuacin.
- El fin global de Lc-Hech. es abastecer una apologa del
cristianismo. Cierto, este aspecto no se presenta con
igual claridad en el evangelio y en los Hechos: se debe
tener presente que el tema fundamental de los dos
volmenes es diverso; por esto,


117
- No se puede forzar Lc-Hech como un nico gnero
literario: la obra lucana no es ni una biografa ni una
historiografa. Aunque rena caractersticas de ambas,
no se puede identificar ni con la una ni con la otra.

Con el acompaamiento de la crtica de las redacciones se dar un
viraje decisivo en el estudio de Lc-Hech: ad THechophilum es
considerado como una obra de un telogo dotado. P. VIELHAUER
(Zum Paulinismus der Apostelgeschichte. EvT 10 (1950-51) 1-15)
subraya que el hecho de que exista el segundo volumen, demuestra
como aparece menos la escatologa en el opus lucanum (wie
uneschatologisch Lukas denkt). El fin de Lucas, asegura Vielhauer,
es presentar que el kerygma cristiano es, sobre todo, el kerygma de la
historia de la salvacin.
La contribucin mayor a este propsito es, seguramente, la de H.
CONZELMANN (Die Mitte der Zeit: Studien zur THechologie des
Lukas, BeitHistTHechol 17, Tbingen 1954). En la poca precedente a
la segunda generacin cristiana, que fue la de Lucas, los cristianos
esperaban la vuelta del Seor como algo prximo. Pero este fin
inmimente, siempre anunciado, no llega nunca, y la espera de la
salvacin escatolgica se iba debilitando hasta el punto de poner en
inquietud la misma decisin de la fe. Empujado por esta crisis, Lucas
habra debido tomar conciencia del futuro de la iglesia: ante s, la
iglesia tiene un futuro indeterminado sera la solucin planteada por
Lucas; la iglesia debe establecerse en el mundo, en el tiempo de la
salvacin, en el que debe obrar como institucin salvfica para
garantizar el mensaje de la salvacin. En otras palabras, Lucas
historiza el mensaje escatolgico: la salvacin se da ya en el tiempo
de la iglesia, hacindose portadora de la misma. Segn Conzelmann,
para Lc-Hech. el relato no se identifica con el kerygma, como en el
caso de Mc, sino que se delinea el desarrollo del kerygma en la
historia. De esto deriva que la actividad pblica de Jess sea
considerada como un hecho del pasado. Estas observaciones se
cristalizan en la famosa periodicidad del tiempo. Por va del retraso de
la parusa, dice Conzelmann, Lucas sustituye la espera inminente del
da escatolgico con una visin de la historia de la salvacin, en la


118
que Jess constituye el punto medio del tiempo, entre el tiempo de
Israel (hasta la muerte de Juan Bautista) y el de la Iglesia.
Se deben observar algunas dificultades en la visin de
Conzelmann:
- se arriesga a construir una teora teolgica tomando
principio en Lucas, en vez de hacer una exgesis
precisa.
- Reconociendo el hecho que tanto en el evangelio como
en los Hechos la tensin escatolgica es atenuada a
veces (ej. Lc 19,11; 21,8; Hech 1,6-8), es necesario
preguntar: dnde aparece de algn modo una
decepcin por el retraso de la parusa? En realidad,
existen textos en el evangelio que no eliminan de hecho
la posibilidad de un juicio imprevisto e inmimente (ej.
Lc 10,9; 12,35s; 21,34-36; o 9,27; 18,8; 21,32);
- Lucas considera ya el tiempo presente como los
ltimos das (Hech 2,17 de modo particular las
modificaciones hechas al texto de Joel 3,1. Sin
embargo, hay que resaltar que en las interpretaciones
sucesivas (Hech 2,22) a esta frase se corta la
dimensin escatolgica relacionando los signos
csmicos con los milagros del Jess terreno. Los
signos, de ahora en adelante, manifiestan la accin del
Espritu que ha sido dado a la Iglesia, a fin de que
apoyase la predicacin de los discpulos. En otras
palabras, los signos hacen presente la salvacin que
proclaman los discursos).
- Hay que preguntarse si la periodicidad no sufre un
cierto anacronismo atribuyendo a Lucas un modo de
razonar que es de nuestros das y un sentido de la
historia que, quizs, no tena. En realidad, Lucas no
intenta tanto abrir la historia hacia el futuro
indeterminado del tiempo de la iglesia, como
reconducir el tiempo de la iglesia en la unidad del
evento fundador.


119
- W.K. KMMEL (Luc en accusation dans la thologie
contemporaine, ETL 46 (1979) 265-281) pone de
relieve que Lc 16,16 consiente en distinguir solamente
dos pocas y no tres: el tiempo de Israel, hasta Juan
Bautista incluido, y el tiempo de la salvacin de Dios
(Cf. Lc 3,6; Hech 28,28), o sea, el tiempo de Jess y de
la Iglesia juntos, en espera del Reino.
- G. THECHISSEN (THechory, 181) propone dos
correcciones a la teora de Conzelmann. Antes que una
historia tripartita de la salvacin, se entrev en Lc-Hech
el concepto tradicional que en el protocristianismo se
ha formado a propsito de la historia, segn el cual se
distingua el tiempo de la promesa y el tiempo del
cumplimiento. Mientras el primero abraza todo el AT y
toda la historia de Israel, el segundo es intrnsecamente
tripartito: 1/ un preludio los relatos de la infancia, 2/
la historia de la actividad pblica de Jess y su pasin,
y 3/ despus de pascua comienza el tiempo de la iglesia.
As, asegura THechisse, en vez de hablar de una
historia tripartita de la salvacin, sera necesario hablar
de la historia tripartita del cumplimiento (dreigliedrige
Erfllungsgeschichte/ a tripartite history of fulfilment).
Esta periodicidad del tiempo del cumplimiento, deriva
de una consciente percepcin del tiempo que se va: por
un lado, as como numerosos perodos del
cumplimiento estn ya pasados, el final puede irrumpir
en cualquier momento; y por otro lado, la idea de que el
cumplimiento, que se da en etapas sucesivas, hace
posible vivir andando siempre en el tiempo y
contemplar todo como una tarea.

5.2. Lc-At: una unidad por construir

5.2.1. Las observaciones de Barrett



120
BARRETT (1992: 1462; 1996: 94ss) asegura que la obra lucana
(Lc + Hech) era el primer Nuevo Testamento; es decir, una obra que
pretenda transmitir todo lo que el cristiano tena necesidad de
conocer. En el primer volumen se desarrolla la historia de Jess desde
su concepcin, incluso desde la concepcin del Precursor, y despus
traza su carcter amable, una seleccin de sus enseanzas, un ramillete
de sus hechos prodigiosos, relata como ha encontrado a sus primeros
discpulos, los que, por otra parte, constituyen el germen de la Iglesia,
narra su injusta condena, su muerte inocente en plena concordancia
con las Escrituras, para concluir despus con su triunfal resurreccin.
En esta trayectoria se ve, afirma Barrett (1992: 1462), que esta historia
lucana comportaba en los ambientes donde encontr una acogida
favorable, la compaa de sus fuentes, implicando el eclipse de Mc y
sus otras fuentes, Q
1
, Q
2
...Q
n
(Barret mantiene que en cuanto a lo que
se refiere a las dos tradiciones, es decir, el material comn para Mt y
Lc, no existe una fuente, sino que es necesario suponer la existencia
de diversas fuentes. Segn Barrett, en el prlogo del opus lucanum no
encontramos un ndice: Lc 1,1, en efecto, habla de muchos, ottoi.
Pero no se puede excluir que esta ltima referencia se solamente uno
de los llamados topoi, que formaban parte de los prlogos en la
historiografa helenstica (Cf. AUNE, 1987: 120s; LUCIANO DI
SAMOSATA, Come bisogna scrivere la storia, 23; 52-54)). Pero
Lucas no se content con sustituir a sus predecesores. Porque los
lectores de Lucas estaban ya separados por algunos decenios de los
acontecimiento relatados sobre Jess, Lucas, en la segunda parte de su
obra, quera llenar est a diferencia delineando cmo daban testimonio
los apstoles de Jess sobre su Maestro. As pues, los Hechos pueden
presentarse como un tipo de oooiotikov (originariamente se
llamaba as a la coleccin de diez cartas paulinas que Marcin
consideraba normativas). Marcin es el primero en crear el Nuevo
Testamento (que contena una forma repasada/mutilada
[TERTULLIANO, Adversus Marcionem 4,2] del evangelio de
Lucas; Segn J. KNOX [Marcion and tHech New Testament,
Chicago 1942], la redaccin utilizada por Marcin habra sido la
forma original de Tercer Evangelio). Y el oooiotikov. La diferencia
entre el oooiotikovde Lc y el de Marcin era que en los Hechchos


121
la parte narrativa es integrante (Cf. D. MARGUERAT, 1999c: 27 n2).
Mientras Marcin pone de relieve el aspecto argumentativo para hacer
resaltar la oposicin entre Pablo y otras tradiciones, Lc, por su parte,
subraya la consonancia armoniosa entre Pablo y los otros apstoles.
Marcin rellen de teologa especulativa su escrito, aadiendo su
obra, Antitesi, mientras en Lc-Hech la clave interpretativa emerge de
una narrativa (BARRETT, 1992: 1465s). Todava otra divergencia
ms cospicua es que Lc-Hech, en fuerte contraste con Marcin,
plantea que el mensaje apostlico est en plena sintona con el AT.
A. VON HARNACK en su obra magistral (Marcion: Das
Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 1921, 39) asegura que
Marcin haba elegido a Lucas como su (nico) evangelio porque
estaba condicionado por el simple hecho de que el Tercer Evangelio
era el primero, si no el nico, evangelio que haga llegado al Ponto, la
patria de Marcin. Barrett, sin embargo, da un paso adelante
afirmando que Marcin habra elegido el Tercer Evangelio porque
consideraba Lc-Hech como un Nuevo Testamento. Por
consiguiente, ha basado su propio Nuevo Testamento sobre esto,
sustituyendo Hechos con una obra de mayor peso teolgico, Antitesi, y
completndolo con la seleccin de diez carta de Pablo, con el llamado
oooiotikov.
Refirindose a una afirmacin de W.C. VAN UNNIK (THech
Book of Hechs tHech Confirmation of tHech Gospel NTS 4
[1960] 26-59), segn la cual el fin de Hechos no era otro que
confirmar el Mensaje fundamental del evangelio de Lc, o sea, que la
vida, muerte y resurreccin de Jess constituyen el plan de salvacin
de Dios para toda la humanidad, afirma BARRETT (1992: 1452) que
esta hiptesis est en armona con la opinin segn la cual cuando
Lucas comenz a trabajar, tenan en mente solamente el evangelio.
Despus de haberlo terminado le viene la idea de que poda confirmar
su mensaje relatando cmo este mensaje cristiano llega desde
Jerusaln hasta Roma. Esta posibilidad no puede excluirse a priori.
An ms, BARRETT (p. 1453) avanza otra posibilidad: Lc haba
escrito su evangelio pretendiendo que el mismo sirviese (inter alia)
como prlogo a los Hechos. En otras palabras, el segundo volumen
formaba parte integral del plan del autor desde el inicio. Para verificar


122
si esta segunda posibilidad es aceptable, Barrett propone releer el
evangelio de Lc buscando los prrafos en los que el autor parece
referirse a algunos momentos de los Hechos, es decir, en qu medida
prepara el segundo volumen. Barrett est convencido de que la
presencia de estas referencias en el relato evanglico no son sino
testimonio a favor de la opinin de que las dos obras tienen el mismo
autor, revelando las intenciones de estos autores. Barrett relaciona
unos 41. Recordamos algunos (Cf. MARGUERAT, 1999a: 64 n23):
- el prlogo (1,1-4; CADBURY, 1922);
- 3,6: refiriendo la predicacin de Juan, los cuatro
evangelistas aportan el texto de Is 40. Sin embargo,
solamente Lucas cita la ltima frase, Is 40, 5: koi
oyeioiooooopiooui)pioviouOeou / y toda
carne ver la salvacin de Dios. Lc, aunque haba
utilizado a Mc como fuente (aqu es importante sealar
que Barrett aclara qu presupuestos preceden a su
argumentacin). Para preparar su segundo volumen ha
aadido una frase del texto proftico, cuya actuacin se
explicar en los Hechos.
- La gran omisin: los siguientes prrafos de Mc no
aparecen en Lucas: A-6,45-52 (Jess camina sobre el
agua); B-6,53-56 (curaciones en Genesaret); C-7,1-23
(puro e impuro); D 7,24-30 (la mujer sirofenicia); E
7,31-37 (el sordomudo); F 8,1-10 (la segunda
multiplicacin de los panes); G 8,11-13 (la peticin
de un signo, Cf. con Lc 11,16.29); H 8,14-21 (la
levadura de los fariseos, Cf. con Lc 12,1); J 8,22-26
(el ciego de Betsaida). Para cuanto se refiere a la
segunda multiplicacin de los panes, Lucas la consider
una duplicacin, como tambin relatos de curaciones:
Lc tena bastante. La peticin de signos tiene paralelos
no con Marcos, y Lc parece haber tenido preferencia
por una fuente alternativa (Cf. Lc 11,16.29). Aparecen
tres A, C, y D por resolver. BARRETT (p. 1457)
pregunta por qu el autor del Tercer Evangelio no ha
tomado como propios estos textos. En C, en efecto, la


123
mayor barrera entre judos y paganos es revelada, sin
embargo, en D Jess es presentado como aquel que
anticipa la misin entre los paganos, as, la fe de la
mujer cananea se presenta como ejemplar. Se necesita
cambiar la ptica, afirma Barrett, si queremos
comprender el por qu de la omisin de estos pasajes.
Hech. 10,14 y 15,29: la reaccin de Pedro habra sido
incomprensible, como tambin la peticin del concilio
de Jerusaln si el evangelio hubiese ya resuelto estos
problemas. En Mc, el episodio de la mujer es la nica
excepcin en la misin de Jess siempre limitada entre
los judos. Para Lucas, la misin entre los gentiles
comienza solo despus de la resurreccin, tras la
efusin del Espritu (Cf. Lc 10,1-12 y Hech. 13,51). As
pues, es necesario sacar la conclusin de que la omisin
de estos episodios se comprende a la luz del relato que
Lucas presentar en el segundo volumen de su obra.
- 9,51: el trmino asuncin (ovot)|i) sugiere la
ascensin (Hech 1,11: ovot)v|Oei), siendo ms
importante es subrayar la resolucin con la que Jess
camina al lugar del peligro y de la muerte, que
encuentra despus algo similar en el argumento de
Pablo en Hech 19,21; 23,11.
- 11,37-54: mientras Mt 23,34 habla de figuras que se
coligan con el AT y con el judasmo (po|)io koi
oo|ou koi pooiei), Lc 11,49 es diferente
(po|)iokoioooiotou): en efecto, los apstoles
sin duda alguna pertenecen al cristianismo.
- 21,7-11: mientras en Mc 13,6 y en Mt 24,5 aquellos que
hablan engaosamente en el nombre de Cristo dicen
soy yo (el Cristo) (EueiioXpioio), Lc aade
soy yo y el tiempo se ha cumplido ( Eueii,
koi, O koipo )ikev). Evidentemente para Lc el
fin no ha llegado an.
- 21,12-19: en el v. 12 solamente en Lc aparece el verbo
perseguirn (oiuouoiv), y en lugar de por mi


124
causa (evekeveou, Mt 10,18; Mc 13,9) encontramos
el sintagma por causa de mi nombre (evekev iou
ovooioou).Poner de relieve el nombre de Jess
es una de las caractersticas de los Hechchos: ej. 2,38;
3,16._
- 22,31-34: Pedro tiene y tendr un papel particular en la
vida de los discpulos;
- 23,6-12: Pilatos y Hechrodes estn implicados en el
proceso de Jess. En Act. 4,27 esta colaboracin se
considera como cumplimiento de la Escritura. Es de
sealar que en Lc falta la referencia al AT a propsito.

5.2.2. La propuesta de Marguerat

MARGUERAT (1999a) demuestra cmo estas referencias y
alusiones a montes y a valles invita al lector a construir la unidad de la
obra ad THechophilum (Segn otra terminologa, estas referencias a
montes y a valles se llaman analessi y prolessi: analessi [del griego
anlepsis, continuacin] y de prolessi [del griego prlepsis,
anticipacin]. Ambas pueden ser internas, externas y mixtas. Las
analessi interne: si la portata [segn la terminologa de Genette, es la
distancia temporal del ahora narrativo, es decir, del momento de la
historia en el que el relato es interrumpido] no alcanza el punto de
partida del relato; externa: si la portata es externa en el inicio y la
amplitud [la duracin de anacrona] no alcanza tal inicio; mixta: si el
punto de portata es anterior y el punto de amplitud posterior, respecto
al inicio del relato. Las analessi externas no interfieren con el relato
principal, como ocurre, sin embargo, con las analessi internas y
mixtas. Analessi y prolessi son dos tipos de anacrona. La anacrona:
discordancia entre el orden del relato [discurso narrativo] y el orden
de la historia relatada, desde el punto de vista de la disposicin de los
acontecimientos en los segmentos temporales [Cf. MARGUERAT
BOURQUIN, 2001: 95ss; SKA, 1990: 8ss; ej. Gn. 22,8; Dt 26; Jn
1,19-35]).
Adoptando esta unidad literaria, que se ha impuesto a partir de los
aos sesenta (Cf. M. DUMAIS 1995: 313; VERHECHYDEN 1999: 3-


125
56) los exegetas han sancianado dos decisiones importantes. La
primera es de ndole metodolgico: presuponer, en efecto, tal unidad
significa rechazar la disposicin cannica. Esta eleccin es muy
fecunda, afirma MARGUERAT (1999a: 58) porque hace posible
medir a Lucas en su calidad de historiador y tambin como telogo, y,
finalmente, como escritor. La segunda: aceptar la unidad de Lc-Hech
significa tambin, al menos implcitamente, reconocer que la obra de
Lucas es un hapax, una obra del todo singular en el NT, incluso en la
literatura cristiana. Como de ca C.K. BARRETT (1992; 1996), Lc-
Hech es tHech first New Testament. Encontramos aqu, en efecto
euoetiovkoioooiotikov.
Cmo se comprende la unidad de la obra? Recientemente M.C.
PARSONS y R.I. PERVO han invitado a repensar el (casi) consenso
en cuanto a esta unidad: Rethinking tHech Unity of Luke and Hechs
(Minneapolis, 1993, Cf. VERHECHYDEN, 1999: 4-8). Estos dos
autores ponen en evidencia numerosas tensiones entre las dos obras
(Cf. MARGUERAT, 1999a: 59s). Hech aqu algunas:
- Lc y Hech pertenecen a dos gneros literarios diversos:
mientras el primero es de tipo biogrfico, el segundo es
historiogrfico;
- Se diferencian tambin en cuanto al uso de sus fuentes;
- Hablando estilsticamente, los grandes discursos y las
largas secuencias narrativas de los Hechchos (ej. 3-5;
10-11; 13-14; 21-26) no encuentran lugar en Lc;
- El evangelio est centrado sobre el reino de Dios, en
los Hechchos, sin embargo, sobresale el kerygma
cristolgico;
- La oposicin justo frente a pecador (oikoio,
ooiuto) tan fundamental para el evangelio,
desaparece en Hechchos (ej. Lc 5,32; 7,34s.39; 15,1-17;
19,6-10);
- Segn Lc 6,17, la Tora es respetada en su integridad,
mientras segn Hechchos 15,10.28s, por ejemplo, no
tiene ningn papel soteriolgico;
- Las duras palabras contra los ricos (ej. Lc 6,24s; 12,13-
21; 29,47) y sobre el peligro de las riquezas (ej. Lc


126
12,33s; 16,19-31; 18,18-30) desaparecen en los
Hechchos, o quizs sera mejor decir que ceden puesto
a la idea de la condivisin (Hech 2,42-45; 4,32-37).
Adems, en los Hechchos encontramos un inters por
las personas acomodadas: 8,27; 9,36; 16,14; 17,34; 18,7
etc.

PARSONS Y PERVO no niegan que Lc-Hech sean del mismo
autor, pero ponen en cuestin la homogeneidad de la obra, tanto desde
el punto de vista literario como del teolgico. Subrayan: la relacin
entre los dos libros es una relacin entre dos libros, es decir, no se
trata de un conjunto dividido en dos solamente por motivos de
comodidad (PARSONS-PERVO, 1993: 126). MARGUERAT acepta
esta opinin, porque sostiene que el subrayar la unidad de Lc-Hech
puede tener aspectos negativos, corriendo el riesgo de atribuir al autor
del ad THechophilum un modo de pensar homogeneizado (une pense
massifie). An ms, Marguerat pone de relieve: si la divisin viene
remarcada con perjuicio de la unidad, cmo se puede dar cuenta de la
relacin entre los dos libros. En realidad, en una perspectiva
narratolgica se nos pregunta, si el macro-relato (es decir, Lc 1-Hech
28) provoca un efecto de unidad para el lector y cmo lo hace.

Antes de analizar la obra, MARGUERAT presenta dos hiptesis
(1999a: 61)
1. El relato Lc-Hech representa una unidad a nivel teolgico.
Pero esta unidad no est enunciada en el texto, sino que ms
bien hay que construirla a partir del texto y durante la lectura.
En otras palabras, se trata de una tarea que el relato da al
lector. Hech 1,1 a se refiere al evangelio como puiotoo.
Afirmando esto, Lucas no se desequilibra por cuanto se refiere
a como se articula la coHechrencia de los dos volmenes. El
sentido (y la unidad) de una obra se ve solamente al final,
cuando la obra se muestra en su totalidad. Durante la lectura,
el narrador solicita al lector construir la unidad del relato entre
la analessi y la prolessi. Quizs podemos sugerir con N. FRUE
(Anatomy of Criticism, 77) que una obra literaria, por un lado


127
se desarrolla en el tiempo, como la msica, pero, por otro lado,
se extiende (spread out) en imgenes, como la pintura. El
mithos (es decir, la trama/argumento) nos da el sentido de la
obra como un desarrollo, un sucederse de los episodios, en
suma, un movimiento, mientras la dianoia (es decir, el
significado) entreabre la idea de simultaneidad (we see what
it menas). (Cf. SAN AGUSTN, Confesiones, XI, 28, 37-38;
14,17). En otras palabras, a diferencia de los histricos
helensticos, el autor de Lc-Hech no se para durante el relato
para poner en claro sus intenciones (Cf. AUNE, 1987:119).
2. La bsqueda de la unidad debe integrar las tensiones y las
rupturas que se presentan en la narrativa. Como subraya S.
MOORE (Are te Gospels Unified Narratives? en SBLSP
187, 443-458): las tensiones y los desplazamientos
(dplacement) forman parte intrnseca de la narratividad a
diferencia del discurso argumentativo.

5.2.2.1. Diferencia de las informaciones

Lc-Hech, as pues, se presenta como una entidad narrativa
(1999a:62). Cules son las advertencias literarias que nos hacen
pensar que Lc concibi los 52 captulos de Lc-Hech como un
conjunto, como una entidad narrativa? Paradjicamente, el primer
indicio ha sido revelado por la crtica de las fuentes. Del estudio de los
paralelos sinpticos es fcil hallar muchas veces que el narrador de la
obra ad THechophilum desplaza detalles que se encuentran en los
relatos de Mt y/o Mc, colocndolos en los Hechos. Adems, en los
pasajes referidos ya por Barrett, se puede nombrar Lc 22,66 donde el
Tercer Evangelio salta la referencia a los testigos falsos (Cf. Mc
14,55ss; Mt 26,39ss) en el proceso de Jess, para despus presentarlo
en Hech 6,14. Lucas no ha ignado de hecho la crtica del Templo en
las predicaciones de Jess: Despus presentaron testigos falsos, que
dijeron: "Este hombre no cesa de decir palabras contra este lugar santo
y contra la ley; le hemos odo decir que ese Jess, el Nazareno,
destruir este lugar y cambiar las costumbres que nos transmiti
Moiss (Hech 6,13s). Los testigos falsos unen las acusaciones contra


128
Esteban con la tradicin que hace referencia a la relacin entre Jess y
el Templo. As pues, se trata simplemente de un cambio del Maestro
al discpulo. Por qu? La razn, segn MARGUERAT (1999a:63) se
encuentra en el hecho de que el Templo de Jerusaln tiene un papel de
considerable importancia tanto en el evangelio como en los Hech 1.5.
Otro ejemplo: la cita de Is 6 es muy breve en el evangelio (Lc 8,19b
Cf. Mc 4,12; Mt 13,14s), sin embargo, la encontramos de forma
ntegra en Hech 28,26s. Este retraso en la informacin (rtention
dinformation) hace pensar que el autor contaba desde el inicio del
evangelio, con un nudo que se desata en Hech 28, antes que en Lc 24.

5.2.2.2. I nclusiones

Otro ndice presenta inclusiones significativas:
- Lc 1,5-25 y 24,53: el relato se inicia en el Templo y al
final vemos a los discpulos todava en el Templo en la
espera del Espritu. El Templo, pues, contina siendo el
centro para la comunidad cristiana de Jerusaln en
Hech a-5. As, ha conservado su valor insustituible
tambin para Pablo, hasta cuando Toda la ciudad se
alborot y la gente acudi en masa. Prendieron a Pablo,
lo arrastraron fuera del templo y cerraron rpidamente
las puertas (Hech 21,30).
- La trama de los hechos se abre entre la predicacin
sobre la |ooiteioviouOeou por parte del Resucitado
(1,3) y la de Pablo, siempre sobre la |ooiteiov iou
Oeou (28,31). Junto a la evidente continudad es
importante revelar un desplazamiento de similar
relieve: Pablo anuncia el reino de Dios y ensea las
cosas referentes al Seor Jesucristo (28,31).
- El sintagma la salvacin de Dios (iooui)pioviou
Oeou) lo encontramos solo en dos recurrencias, primero
en la predicacin del Bautista (Lc 3,6 es de subrayar
que esta parte de la cita de Is 40 se encuentra solamente
en Lc) y despus, esta vez no se trata de un texto


129
proftico tomado, sino ms bien en el comentario de
Pablo a otro texto proftico de Hech 28,28.

El retraso de las informaciones y las inclusiones, afirma
Marguerat, son las dos caras de la misma moneda. Ambas ponen en
claro: Lc y Hech forman un conjunto.

5.2.2.3. Prolessi elpticas

Otra seal unificadora son las prolessi elpticas (MARGUERAT,
1999: 65s).
- El libro de los Hechos comienza con una gigantesca
prolessi (1,8), cuyo horizonte supera con largueza
tambin la conclusin del libro. Porque Roma, donde
llegamos al final de los Hechos no puede mantenerse
como la extremidad de la tierra, sino como su centro.
As pues, hay, afirma Marguerat, algo de elptico en las
prolessi lucanas (Cf. F. BOVON, Effet de rel et flou
prophtique dans loeuvre de Luc en Rvlation et
critures, MdB 26, Genve 1993, 65-74). Siguiendo
otra terminologa sera necesario hablar de una prolessi
mixta.
- Otros ejemplos: en Lc 2,34b-35 se habla de
sufrimiento, y de fracaso parcial. El lector puede
descubrir solo en la lectura en qu consiste todo esto.
- En 9,51 en el sintagma los das de su asuncin (io
)epo i) ovot)yeu ouiou) el vocablo
ovot)yi es un hapaxlegomenon en la forma
sustantiva. El lector no estar en condicin de decidir si
se trata de la ascensin (Hech 1,2.11.22) o de la pasin.
El verbo ovoto|ovu se encuentra en Hech 7,43;
10,16; 20,13s; 23,31. El plural io )epo
favorecera la referencia a la pasin, porque en Hech
2,21, hablando de la ascensin se utiliza el singular.
- Lc 12,49s encontramos una referencia al fuego. En el
lenguaje del judasmo el trmino estaba estrechamente


130
ligado con el juicio escatolgico (Cf. Lc 3,9.17; 9,54).
La relacin entre el fuego y el bautismo, ya proclamado
en 3,16 evoca una referencia al Espritu, as pues, a
Pentecosts (Cf. Lc 24,49 (ouvoi); Hech 1,8 pero
recibiris la fuerza (ouvoiv) del Espritu Santo, que
vendr sobre vosotros para que seis mis testigos en
Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta los
confines de la tierra). El vocablo como metfora del
Espritu deriva de los LXX, y aparece ms veces en Lc-
Hech (Lc 1,17.35; 4,14; Hech 8,10; 10,38).
- Hech 9,15 13,2 21,11: las prolessi elpticas sealan
el camino a recorrer, tambin en el caso de Pablo. Por
qu no habla claro el autor? Segn Marguerat estamos
ante una ambivalencia semntica querida.

5.2.2.4. Ambivalencia semntica

Por lo que atae a este aspecto de Lc-Hech, MARGUERAT ha
profundizado este tema en un artculo (1999) que merece la pena de
ser resumido. El autor de la obra ad THechophilum, asegura
Marguerat, habra utilizado una figura retrica; el juego de un doble
significado (double signification) de algunos trminos, lo que orienta
al lector en direcciones diversas: hacia una cultura embebida en los
LXX, y hacia aquella impregnada por el modo de pensar
(conceptualit) greco-romana. Este procedimiento testimonia la
voluntad del autor, que quiere establecer la identidad cristiana entre
Jerusaln y Roma. El evangelio se inicia en Jerusaln, los Hechchos
terminan en Roma.
Este trayecto geogrfico est cargado as mismo de un simbolismo
teolgico: el cristianismo, segn Lucas, est en continuidad con la
historia de la salvacin y se presenta como una respuesta a la
bsqueda religiosa greco-romana. Como programa teolgico, la
tentativa de Lucas podra parangonarse con la de Flavio Josefo.
Si queremos responder a la pregunta de cmo se coloca Lucas ante
el cristianismo, debemos confrontar la contnua oscilacin de la
bsqueda exegtica entre dos polos que se delinean a propsito de Lc-


131
Hech. Para algunos (E. HAENCHECHN, H. CONZELMANN, J.
DUPONT, J.T. SANDERS) El opus lucanum expone cmo Dios se
aleja de Jerusaln, del judasmo que ha rechazado a Cristo, para
adoptar a Roma y abrir una puerta al mundo pagano y a la
universalidad. Otros (J. JERVELL, D. TIEDE, D. JUEL), sin
embargo, leen Lc-Hech en un sentido inverso: la visin lucana coloca
a la Iglesia como la continuacin de la historia de Israel. Marguerat no
pretende valorar las diversas soluciones, sino que pone en cuestin el
paradigma en su conjunto. En efecto, es de la opinin que este modo
de pensar tan polarizado no es el adecuado. El contnuo multiplicarse
de las opiniones, afirma Marguerat, sera seal elocuente de que la
obra resista la aplicacin de tales acercamientos encontrados en el
pensamiento antittico. En otros trminos, a ttulo Hechurstico,
Marguerat propone otro paradigma: Jerusaln y Roma no se excluyen
en la obra de Lucas, sino ms bien concurren a definir la identidad del
cristianismo. Es decir, la relacin con el judasmo es tan importante
para Lucas como lo es la relacin con el imperium romanum. As
pues, no se trata de una fcil y superficial acomodacin de las
tradiciones judeo-cristiana para una bsqueda de los lectores greco-
romanos. En Lc-Hech, se debera ms bien decir que se promueve un
programa teolgico de integracin (programme thologique
dintegration).
Un primer aspecto de este programa se recaba de la forma en que
son construidos los personajes del relato:
- Pablo: en los relatos que hablan de su llamada, se
utiliza su nombre arameo: Saul (Hech 9,4; 22,7; 26,14);
pero tiene otro nombre: Pablo (13,9), posee la
ciudadana (otiieio) romana (22,28); an ms, esto
no suprime que ste sea un celoso fariseo (22,3-5;
23,6). As pues, vive en el entrecruce de dos mundos
(Cf. J. ROLOFF, Die Paulus-Darstellung des Lukas:
Ihre geschichtlicHech Voraussetzungen und ihr
tHechologiscHechs Ziel, EvTh 39 (1979) 510-531).
- Bernab: es decir, Jos, llamado por los apstoles
Bernab, levita, natural de Chipre. Cuando conocemos
esto (4,36) an no se habla de las misiones entre los


132
paganos, donde l acompaar a Pablo (caps. 13-14),
quizs, afirma Marguerat, su identidad viene de la
dispora, levita, pero no de Jerusaln, anticipa su
misin. Ser, efectivamente, el procnsul de Chipre,
Sergius Paulus, bajo la influencia de Pablo y Bernab,
el que se convertir el primero (13,6-12). Esteban y el
eunuco perteneceran a este tipo de personajes: el
primero es un Hechbreo Hechlenista, el segundo, sin
embargo, es un proslito.
- Timoteo: su doble pertenenciai cultural y religiosa es
an ms patente (16,1-5).
- Los temerosos de Dios (oi |o|ouevoi iov Oeov)
de nuevo representan esta doble pertenencia (Cf. 10,22;
13,16.26; 17,4.12.17; 18,4.17).

Este aspecto permanecera a un nivel anecdtico si se presentase
solamente a propsito de algunos personajes. Pero no lo es porque es
palpable en el mismo lenguaje de Lucas: encontramos, en efecto,
varias ambigedades, que permiten dos interpretaciones diversas.

- En el relato de la pasin, la inocencia de Jess est
mucho ms acentuada en Lucas: 23,4.14.22.41.47. Pero
qu significa el trmino oikoio en este contexto?
Algunos lo toman en sentido jurdico, mientras para
otros se trata de una designacin teolgica del justo
sufriente. Es necesario reconocer que, desde un punto
de vista lexicogrfico, ambas son aceptables. Segn
FITZMYER (1985: 1520), el primer significado
pertenecera a la tradicin, el segundo es probable que
al nivel de la redaccin por parte del evangelista.
MARGUERAT (1999: 74) es de la opinin de que la
ambigedad sea intencional. El redactor presenta, de
este modo, la muerte de Jess como la muerte del
mrtir inocente (tradicin helenstica) y,
simultneamente, como la muerte del justo sufriente
(tradicin judaica). La ambivalencia encuentra un punto


133
de apoyo en el contexto: el sentido jurdico domina en
el evangelio, mientras que el sentido teolgico en los
Hechos (3,14; 7,52; 22,14).
- El discurso de Pablo a los Atenienses (17,16-34). Los
trabajos de M. DIBELIUS y de B. GRTNER han
demostrado que esta obra maestra de la apologa se
presta a una lectura filosfica y religiosa griega, al igual
que a una lectura judaica, encontrada en los LXX. El
trmino oeioiooioveoiepoi, con el que Pablo se
dirige a su auditorio, puede significar muy religioso o
muy superticioso. Segn Marguerat, el autor habra
dejado abierta la eleccin a sus lectores. Al interpretar
el v. 26 (de un solo hombre ha hecho todo el gnero
humano /eoi)oev ie e evo ov eOvo
ovOpuuv) los comentadores a menudo deciden
enseguida entre dos alternativas por lo que atae a e
evo: a) el Dios del que Pablo habla es el Dios Creador
del AT, el pronombres es forma masculina y designa a
Adn; o, b) se trata del principio divino en el que creen
los esticos y el pronombre, as pues, es neutro. El tema
se hace unvoco solamente al final: puesto que ha
establecido un da en el que ha de juzgar al universo
con justicia por medio de un hombre, a quien ha
designado y acreditado ante todos al resucitarlo de entre
los muertos (17,31). Hasta este momento, afirma
MARGUERAT (1999: 76), el monotesmo filosfico y
la fe bblica van uno al lado de la otra (Cf. Hech 7,46-
50; 14,15-17; y tambin SNECA ad Lucilium,
15.95.47).
- Tambin en los ltimos captulos (Hech 27-28)
encontramos numerosos casos de ambivalencia
semntica. El salvamento de Pablo y sus compaeros
reenva al lector a los textos bblicos donde Dios se
muestra como seor de las aguas, o, tambin, a la
historia de la tempestad calmada (Lc 8,22-25). Sin
embargo, tambin el lector pagano se ha encontrado de


134
frente a un topos clsico: la proteccin divina del justo
(Cf. G.B. MILES- G. TROMPF, Luke and Antiphon:
THech THechology of Hechs 27-28 in tHech Light of
PaganBeliefs about Divine Retribution, Pollution, and
Shipwreck, HTR 69 (1976) 259-267; D.
LADOUCEUR, Hechllenistic Preconceptions of
Shipwreck and Pollution as a Context for Acts 27-28.
HTR 73 (1980) 435-439). Lo mismo vale para la
comida presidida por Pablo en la nave (27,33-36). Se
trata de una comida eucarstica? S y no, responde
MARGUERAT (1999:77). El lector que se acerca al
evangelio percibe seguramente las alusiones (Lc 22,19),
pero faltan los detalles de la distribucin (Lc 22,19a) y
la referencia al cliz (Lc 22,17.20). Sera ms adecuado
hablar de una prefiguracin de la eucarista cristiana.
Pero, por otro lado, el gesto de Pablo presenta al
apstol como un hroe, un sabio y un experto en la
navegacin. Un efecto similar poda tener el detalle de
que la nave con la que Pablo lleg a Pozzuoli Era el
"Cstor y Plux. Cstor y Plux eran los protectores
de los navegantes, los guardianes de la verdad, los
castigadores de los perjuros.
- El trmino oui)p era, por un lado, un ttulo mesinico,
y por otro formaba parte del ttulo imperial.
- El vocablo voo: La Tor y/o la ley romana.
- Existen dos temas que podan incluirse muy bien en las
dos culturas: la genealoga, la ascensin (tradiciones
apocalpticas de exaltacin del justo y el lugar de rapto
del hroe al cielo en la literatura helenstica). Las
evocaciones de las naciones paganas a Pentecosts (la
universalidad de la escatologa proftica y la idea
romana del oikoumen). Decir que la multitud de los
que haban abrazado la fe, tena un solo corazn y una
sola alma (kooiokoiyu)io) poda referirse,
segn los lectores, tanto con la frmula FOA BW de
la Biblia hebrea, como al ideal griego de io yu)


135
(ARISTTELES Eth. Nic. 9,8; CICERN De amicitia
92).

As pues, no se trata de una falta de claridad por parte del autor,
sino ms bien de un arte exquisito. Lucas muestra su vala en el uso de
una tcnica retrica: la anfibologa (Cf. LAUSBERG, 1969: 132;
cuanto el texto admita dos (o ms) posiblidades de comprensin,
tanto en lo que se refiere a palabras ambiguas individualmente como a
una doble sintaxis) La anfibologa no impone un sentido, sino que
interpela e invita al discernimiento. Tiene tambin una funcin
pragmtica. En la tradicin judica se llama tartey mashma
(TbMegilla 14b; Cf. M. DUMAIS, Le langage de lvangelisation,
Tournai Montral 1976, 94).
Cul era la intencin de Lucas con esta ambivalencia semntica?
No se puede decir que se trate de un juego sutil de ofuscamiento
(brouillage) por parte del autor. Mirando ms de cerca las direcciones
de estas ambivalencias, rezuma algo ms profundo. En efecto, la
dualidad semntica se construye siempre como una dimensin judica
orientada hacia los LXX, y con una dimensin helenstica orientada
hacia la cultura y la filosofa griega. En otras palabras, el autor se
dirige sistemticamente hacia Jerusaln y hacia Roma. En estos
ejemplos de ambivalencia semntica, as pues, se puede entrever un
programa teolgico que MARGUERAT (1999: 79ss) llama un
programa teolgico de integracin (programme thologique
dintgration). Lucas, el escritor, se pone al servicio de Lucas, el
telogo. Manteniendo esta ambigedad, su obra busca establecer la
identidad cristiana: por un lado, trata de buscar las races de la Iglesia
en Jerusaln, vale decir que en continuidad con la historia de salvacin
comenzada con Israel, y, por otro lado, delinea el horizonte universal
en el plan de Dios, un plan que se traduce en realidad en el Imperio
Romano con sus estructuras administrativas y polticas.
El programa de integracin, subraya Marguerat (1999: 80), no se
agota en una tentativa de compromiso entre Jerusaln y Roma, sino
ms bien es considerado como un esfuerzo, por parte de Lucas, de
reunir Jerusaln y Roma al definir el cristianismo. Al menos, no se
puede decir que para Lucas Jerusaln pertenece al pasado y Roma


136
representa el futuro. Tal afirmacin, aun siendo cierta a nivel
histrico, resulta insuficiente a nivel teolgico, porque en la ptica de
Lucas en el cristianismo florece todo lo mejor que exista en el
judasmo: la indefectible adHechsin a la Tor y la espera en la
resurreccin El Pablo de los Hechos no se cansa jams de repetir
esto (13,32-39; 20,27; 21,24; 23,6; 28,20b) y todo lo mejor que el
Impero est en condiciones de ofrecer, o sea, la universalidad, un ideal
que se concretiza en la cultura, en las redes de comunicacin (por
tierra y mar), en la riqueza de las ciudades, en el funcionamiento de
las instituciones (Cf. J. TAYLOR, THech Roman Empire in tHech
Hechs of tHech Apostles, ANRW 2.26.2, Berlin New York 1996,
2436-2500). Se podra hablar adems de una apologia pro imperio por
parte de Lucas (Cf. P.W. WALASKAY, And So We Came to
Rome: THech Political Perspective of St Luke, SNTSMS 49,
Cambridge 1983): en Lc-Hech es perceptible que el autor busca poner
el Imperio bajo una luz positiva a los ojos de sus lectores cristianos,
puesto que es bien sabido que el futuro de su religin se desarrollar
en esta realidad. Segn Lc-Hech, con el encuentro de Pedro y
Cornelio se verifica un viraje decisivo en la historia del cristianismo.
Esta nueva orientacin se va reforzando en la presentacin del xito
de Pablo fuera de la sinagoga (13,12.48; 14,11-18; 16,14-16.29-32
etc). Desde este punto de vista, se puede asegurar que para Lucas la
kupioi) de Jess se presenta como el contrapunto (contrepoint) de la
autoridad imperial, y la eip)v) de Cristo realiza esto, en lo que la Pax
romana ha fallado, y, finalmente, Pentecostes traduce en realidad la
unanimidad de los pueblos deseada en vano por Cesar.
Este doble aspecto de continuidad en la discontinuidad, segn
MARGUERAT (1999: 82) se delinea en la ltima escena de los
Hechchos (28,16-31). Pablo recibe a todos aquellos (ovio) que van
a encontrarlo en su alojamiento, anuncindoles el reino de Dios y al
Seor Jesucristo. Este final es programtico, afirma Marguerat: la
predicacin de Pablo ha dividido su auditorio judio. La cita de Is 6,9-
10 no significa que de ahora en adelante la ruptura con los judios sea
ya definitiva. Al contrario, el final de la obra subraya que Pablo
reciba a todos aquellos que venan a l. Adems, hay que sealar
que el lugar donde se desarrolla la actividad apostlica de Pablo no es


137
el Templo, el lugar de las races, ni la sinagoga, el lugar del rechazo
por parte de los judios, sino la casa.
La ambicin de Lucas de conciliar el particularismo judo y la
universalidad romana tiene analogas en la poca contempornez.
FLAVIO JOSEFO quiso poner en prctica lo mismo en su obra
(Antigedad juda, La guerra juda). A MARGUERAT le importa
subrayar: no se trata de una dependencia entre los dos autores, sino
que es una analoga en su proyecto apologtico (Cf. K.-S. KRIEGER,
Geschichtschreibung als Apologetik bei Flavius Josephus, TANZ 9,
Tbingen 1994; G.E. STERLING, Historiography and Self Definition,
NovTSup 64, 1992). Hech aqu algunos puntos comunes:
- uno y otro dan una definicin de su movimiento
religioso como una obra historiogrfica;
- demuestran que la antigedad de su religin tena un
gran prestigio en la cultura greco-romana;
- ambos reivindican la compatibilidad de sus usos
religiosos con el ethos de la sociedad romana; en otros
trminos, la pertenencia al movimiento presentado no
pone en peligro la fidelidad a Roma;
- los dos presentan su Dios como onmipotente, seor del
mundo, el que detenta la suprema providencia, tambin
en las confrontaciones con la autoridad romana;
- ambos buscan marginar las Hechridas en lo que se
refiere a las relaciones entre Jerusaln y Roma despus
de la guerra juda, escribiendo una obra de
reconciliacin.

Adems, Marguerat hace notar que el fenmeno de la
ambivalencia semntica se percibe tambin en algunos discursos de
Flavio Josefo: BJ 4,362-74 (parte greco-romana) 5,375-419 (parte
juda); 7,323-26 (reevocaciones del ideal estico de la muerte noble)
7,327-33 (la derrota de los rebeldes de Massada y el resultado de la ira
divina a causa de las culpas de los mismos rebeldes). Se debe tambin
poner de relieve las diferencias:
- el Dios de Lucas no se identifica con la povoio
providencia divina de los esticos;


138
- La referencia a la autoridad romana es ms crtica en
Lucas: el poder de Roma permanece siempre como
secundario e inferior a la Booiteio iou Oeou (Lc
1,33; 4,43; Hech 28,23.31);
- Flavio Josefo reduce la blasfemia a los ojos de sus
lectores judios considerando la iu) suerte, destino,
Hechcho, caso como la manifestacin de la voluntad
de Dios (BJ 2,390; 3,353; 4,622; 5,412; 6,38; Cf. J.D.
COHECHN, Josephus, Jeremiah, and Polybius, HTh
21 (1982) 366-381).

La historia de la recepcin de las dos obras es marcadamente
diversa. En el judasmo normativo siempre ms llevado del
aislacionismo rabnico, la impostacin de Flavio Josefo fue
considerada como una amenaza para la identidad juda. La propuesta
lucana, en la tercera generacin cristiana, representar una posicin
mediana entre la sumisin al poder poltico, representado por 1Pe, y el
combativo encuentro con el mundo representado por el Apocalpsis.
El ideal de Lucas una inculturacin del cristianismo en el Imperio
sealado por la apertura del cristianismo hacia sus races y de la crtica
aceptacin del mundo no se ha realizado plenamente. Se debe
reconocer, afirma Marguerat, que el antijudasmo continuaba estando
presente de forma marcada en el cristianismo, tanto como la
conformacin al mundo.

5.2.2.5. Cadena narrativa

Despues de esta digresin, volvemos al procedimiento unificador
puesto de relieve por MARGUERAT (1999a: 64ss):
- los tres centuriones: Lc 7,1-10; 23,47; Hech 10-11 (Cf.
MARGUERAT- BOURQUIN,2001: 58-62);
- la cadena de las conversiones: Hech 8-10. Simn el
mago (8,4-25), el eunuco etope (8,26-40), Pablo (cap.
9), el centurin Cornelio (cap. 10); en fin, afirma
FLICHY (2000:44) se puede hablar de la conversin de
la comunidad cristiana en cuanto que aquellos que la


139
representan se dejan transformar dos veces por el
Espritu, y aceptan a aquellos que con anterioridad les
parecan un enemigo peligroso (Ananas 9,10-18;
Bernab 9,27);
- la misin en Jerusaln (2,42-8,1)

Sumario
(el crecimiento de la
comunidad)
Arresto Comparecencia
delante del
Sanedrn
Desenlace
2,42-47 4,14 4,5-22 4,23-31
4,32-35
5,12-16 5,17-18 5,27-39 5,19-26.40-41
5,42
6,7-8 6,7-8 6,12-7,53 7,54-8,1

- los tres relatos de la conversin/vocacin de Pablo (9
un relato del narrador; 22; 26 en dos discursos de
Pablo);
- cuatro relatos de la visin de Cornelio (10,1-8: el
narrador omnisciente; 10,22: los hombres enviados por
Cornelio; 10,30-33: Cornelio mismo; 11,1-14: Pedro;
Cf. R. WITHECHRUP, Cornelius Over and Over and
Over Again: Functional Redundancy in tHech Acts of
tHech Apostles, J SNT 49 (1993) 45-66; W.S.
KURZ, Effects of Variant Narrators in Acts 10-11,
NTS 43 (1997) 570-586);
- Lc 15 y 19,1-10 (MARGUERAT 1999a: 68; Cf. J.-N.
ALETTI, El relato como teologa: Estudio del Tercer
Evangelio y del libro de los Hechchos de los Apstoles,
Roma 1996, 200ss);
- La cadena pentecostal (MARGUERAT, 1999a: 69).

5.2.2.6. La syncrisis

La modelacin: se llama tambin syncrisis (tcnica retrica que
consiste en poner en paralelo dos personajes o dos situaciones del
relato con el fin de compararlos; la syncrisis establece entre ellos un


140
juego de continuidad y de superacin; se trata de un fenmeno de eco;
Cf. ARISTTELES, Retorica I, 38; PLUTARCO; Vite parallele). Ej.:

- las tres curaciones de un paraltico (Lc 5,18-25; Hech
3,1-8; 14,8-10);
- Lc 23,34-46 y Hech 7,55-60;
- Lc 24,13-35 y Hech 8,26-40;
- Hech 9,3-19 y 10,1-23;
- Lc 24,5-36 y Hech 12,12-17;
- Juan Bautista y Jess.

El Bautista Jess
1,5-7 Presentacin de los padres 1,26-27
1,8-23 Anunciacin 1,28-38
1,24-25 Respuesta de la madre 1,39-56
1,57-58 Nacimiento 2,1-20
1,59-66 Circuncisin 2,21-24
1,67-79 Respuesta proftica 2,25-39
1,80 Crecimiento del nio 2,40.52

-Pedro y Pablo (Hech 1-12; 13-28);
-Jess y sus discpulos: Jess y Pedro; Jess y Pablo (Cf.
W.RADL, Paulus und Jess im lukaniscHechn Doppelweke,
Frankfurt 1975).
FOCANT (1999: 571 = M. GOURGUES, 1978: 186):

A. Elementos comunes a Mt-Mc Paralelos con los Hech.
1. Testimonios falsos contra Jess
(Mt 26,59b.60b; Mc. 14,56.57a)
1.Testimonios falsos contra Esteban
(6,13)
2. Acusaciones que conciernen al
Templo (Mt26,61;14,58)
2. acusaciones que conciernen al
Templo (6,14a)
3. El comportamiento del acusado:
el silencio de Jess (Mt 26,63a; Mc
14,61)
3. El comportamiento del acusado: el
silencio esttico de Esteban (6,15)
4. Acusacin de blasfemia (Mt
26,65b; Mc 14,64a)
4. Acusado de blasfemia (6,11b)


141
B. Elementos comunes en Mt-Mc-
Lc
Paralelos en los Hech.
1. Declaracin de Jess
a) El Hijo del hombre Mt 26,64a,
Mc14,62a; Lc 22,69a)
b) ...a la derecha (Ps110,1 Mt
26,64b; Mc14,62b; Lc 22,69b)
Declaracin de Esteban
a) El Hijo del hombre (7,56)
b) ...a la derecha (Ps 110,1 7,56b)
2. La muerte de Jess:
fuerte grito (Mt 27,50a; Mc
1537a; Lc 23,46a)
2. La muerte de Esteban:
fuerte grito (7,60)
C. Elementos propios de Lc Paralelos en los Hech.
La muerte de Jess: La muerte de Esteban:
Invocacin al Padre (23,46) 1. Invocacin a Cristo (7,59)
2. Referencia al Ps 31,6 (23,46b) 2. Referencia al Ps 31,6 (7,59b)
3. Pregunta de perdn para los
verdugos (23,34a)
3. Pregunta de perdn para los
verdugos (7,60b)
4. dicho esto (tou^to eipwn
23,46c)
4. dicho esto (tou^to eipwn
7,60b)
Elementos propios de los Hech.
1. Visin que precede la declaracin
(7,55
2. reaccin de los presentes (7,57-58a)
3. Referencia a Sal: presencia y
comportamiento (7,58b;8,1)

TALBERT (1974 = FLICHY, 2001: 54ss):

Lucas Hechchos
1,1-4: prefacio 1,1-5: prefacio
3,21: Jess ora en su bautismo 1,14: los discpulos oran esperando
ser bautizados en el Espritu Santo
3,22: Despus de la oracin de Jess
el Espritu Santo desciende en una
forma corprea.
2,1-13: El Espritu colma a los
discpulos despus de su oracin:
fenmeno fsico.
4,16-30: El comienzo del ministerio
de Jess: un sermn que introduce en
el tema del cumplimiento de las
profecas, rechazo de Jess
2, 14 40: El inicio del ministerio de
la iglesia: un sermn que introduce el
tema del cumplimiento de las
profecas rechazo de Jess.
4,31-8,56: Ilustracin del tema del 2,41-12,17: Ilustracin del tema del


142
cumplimiento con ejemplos de
predicacin y de curacin; las
controversias son ilustraciones del
rechazo.
cumplimiento con ejemplos de
predicacin y de curacin; las
controversias son ilustraciones del
rechazo
5,17-26: curacin de un enfermo con
la autoridad de Jess.
3, 1-10: es curado un enfermo con el
nombre de Jess.
5,29-6,11: controversia con los jefes
religiosos
4,1-8,: controversia con los jefes
religiosos
7,1-10: un centurin que goza de
buena fama entre los judos pide a
Jess que vaya a su casa.
Cap.10: un centurin que goza de
buena fama entre los judos pide a
Pedro que vaya a su casa.
7,11-17: La historia de una viuda y
de una resurreccin; Jess dice
levntate, y el muerto se levant y
se sent.
9,36-43: La historia de una viuda y
de una resurreccin; Pedro dice
levntate, y la mujer se levant y
se sent.
7,36-50: Un fariseo reprocha a Jess
el que se deje tocar por una pecadora.
11,1-18: los fariseos critican a Pedro
por andar entre los paganos.
10,1-12: la misin de los 70
discpulos (que preanuncia la misin
entre los paganos)
Cap. 13-20: viajes misioneros de
Pablo entre los paganos.
9,51-19,28:el viaje de Jess a
Jerusaln es un viaje hacia la Pasin
(9,31.51; 12,50; 13,33; 18,31-
33);caracterizado por es necesario
que (oei) divino y la incomprensin
de los discpulos.
19,21-21-17: Pablo va a Jerusaln
consciente de su pasin(20,3.22-
24.37-38;21,4.10-11.13) su viaje est
caracterizado por el es necesario
que (oei) divino y la incomprensin
de sus amigos(21,4.12-13).
9,51.53: Jess decide resueltamente
ir a Jerusaln
19,21: Pablo decide resueltamente ir
a Jerusaln.
13,22: caminaba hacia Jerusaln 20,22: estoy llegando a Jerusaln.
13,33: Por lo dems, seguir mi
camino hoy, maana y pasado
maana, porque no puede ser que un
profeta muera fuera de Jerusaln.
21,4: decan a Pablo que no fuera a
Jerusaln.
17,11: Mientras caminaba hacia
Jerusaln, Jess atraves Samara y
Galilea.
21,11s: gabo dice a Pablo que los
judos le encadenarn en Jerusaln.
18,31: subimos a Jerusaln (anuncio
de la pasin).
21,13: Pablo responde que est
preparado a morir en Jerusaln.
19,11: Jess est cerca de Jerusaln. 21,15: partimos hacia Jerusaln.


143
19,28: Y dicho esto, continu el
camino hacia Jerusaln.
21,17: a nuestra llegada a
Jerusaln.
19,37: Al acercarse a la bajada del
monte de los Olivos, todos los que
iban con l, llenos de alegra,
comenzaron a alabar a Dios a
grandes voces por todos los milagros
que haban visto.
21,17-20a: Pablo es bien acogido y
Dios es glorificado por todo lo que ha
Hechcho en medio de los paganos.
19,45-48: Jess va al Templo; est
bien dispuesto hacia el Templo.
21,26: Pablo va al Templo; est bien
dispuesto hacia el Templo.
20,37-39: los saduceos no creen en al
resurreccin; los escribas examinan a
Jess.
23,6-9: Los saduceos no creen en la
resurreccin; los escribas examinan a
Pablo.
22,19a: Luego tom pan, dio gracias,
lo parti.
27,35: Pablo toma el pan, da gracias
a Dios delante de todos y lo parti.
22,54: Una mucHechdumbre captura
a Jess.
21,30: Una multitud se apoder de
Pablo.
22,63s: los siervos del sumo
sacerdote golpean a Jess.
23,2: el asistente del sumo sacerdote
golpea a Pablo.
22,66;23,8; 23,13: los cuatro
procesos de Jess: Sanedrn, Pilatos,
Hechrodes, Pilatos.
Caps. 23;24;25; 26: los cuatro
procesos de Pablo: Sanedrn, Flix,
Festo, Hechrodes Agripa.
23,4.14.22: tres veces Pilatos declara
la inocencia de Jess.
23,9;25,25;26,31: tres hombres
(Lisias, Festo y Agripa) declaran la
inocencia de Pablo.
23,6-11: Pilatos enva a Jess a
Hechrodes para que sea interrogado.
25,13-26,32: Hechrodes, con el
permiso de Festo, pone escolta a
Pablo.
23,13-22: Pilato intenta dejar en
libertad a Jess.
26,32: Agripa afirma: Este poda ser
puesto en libertad.
23,18: Los Judos gritan: Fuera
se!.
21,36: Los judos gritan: A la
muerte!.
23,47: Un centurin tiene una
opinin favorable de Jess.
27,3.43: un centurin tiene una
opinin favorable de Pablo.
Cap. 24: conclusin con una nota
positiva del cumplimiento de las
Escrituras.
Cap.28: conclusin con una nota
positiva del cumplimiento de las
Escrituras.

Cul era el fin del autor con tales estrategias?


144
- El retrato del discpulo sobre el Maestro se refiere
solamente a las acciones (actuar y sufrir) del Maestro,
no a sus palabras. Las palabras del testimonio no
sustituyen a las palabras de Jess, ni tampoco le imitan,
sino ms bien dirigen hacia el kerigma cristolgico (ej.
2,22-36; 3,13-26; 4,10-12; 10,37-43; 13,26-39).
Adems, el retrato se prologan en la historia: cada
lector-discpulo est llamado, a su vez, a vivir en
conformidad con la vida del Maestro. Los Hechos
atestiguan como los primeros discpulos vivieron en
sintona con el ejmplo de Jess. El evangelio es, as
pues, presupuesto como una lectura obligatoria para
comprender los discursos de los Hechos (Cf.
VERHECHYDEN, 1999: 53). En realidad, sorprende el
Hechcho de que el evangelio no sea nunca citado. Solo
dos dichos de Jess se encuentran en Hech (11,16;
20,35): El primero remonta a Hech 1,5, mientras el
origen del segundo es desconocido. En otros trminos,
los Hechos no se presentan como un pesHechr
(comentario) del evangelio.
- La tcnica lucana no se deja encasillar en esquemas. La
correlacin entre el evangelio y los Hechos permanece
siempre discreta. Ej. Hech 12, 27,9-28,6: no se sabe si
se trata de una representacin simblica de la muerte y
resurreccin de Pedro y Pablo (MARGUERAT,
1999a:73). La syncrisis no es un recalco. En los Hechos
no se encontrar jams la identificacin de Cristo con
sus discpulos, como en el caso de algunos apcrifos
(Hechos de Pablo y Tecla, 3.21; Hechchos de Toms,
151-155).

5.3 Permanencia y suspensin de la Tor

5.3.1. Mateo



145
Para tomar mejor la presentacin de la cuestin, deberemos
parangonar el tratamiento de la Tor en la obra lucana con lo que se
presenta en Mt. En Mt estamos frente a una paradoja: El Primer
Evangelio es, simultneamente, el ms judico y el ms anti-judico
entre los evangelios (MARGUERAT, 1999b: 16). En efecto,
encontramos palabras duras contra los paganos y contra los
samaritanos: No vayis por tierra de paganos, ni entris en ciudad de
samaritanos. Id a las ovejas perdidas de la casa de Israel. (10,5-6, Cf.
15,24). La misma perspectiva se delinea de manera ms velada, pero
no por esto menos clara, en el anuncio del nacimiento de Jess: Dar
a luz un hijo, y le pondrs el nombre de Jess, porque l salvar a su
pueblo de sus pecados (1,21). Otro pasaje (2,6) pone en claro que en
1,21 no se trata todava del pueblo cristiano, sino de Israel: Y t,
Beln, tierra de Jud, de ningn modo eres la menorentre las
principales ciudades de Jud, porque de ti saldr un jefe que ser el
pastor de mi pueblo Israel (Cf. 4,16). Es de sealar que a lo largo del
relato evanglico el debate de Jess con los fariseos trata sobre la
interpretacin de la Tor (5,17-48; 12,1-14; 19,1-12; 22,34-40; desde
este punto de vista, Cf. la comunidad de Qumrn, ej.: 1QH
a
XII 13-
15a.18b-20a quin osara jams acusar a la comunidad de Qumran
de antijudasmo?) y sobre el comportamiento religioso (6,1-18), sus
ritos (15,1-20; 23,23-28) y sus sacrificios (5,23-24). THECHISSEN
(THechory, 1999) habla a propsito de una tica de superacin. Este
horizonte limitado para Israel no se ampla antes de 28,19.
El reverso de la medalla: el rechazo. Se revela que este aspecto
negativo est tambin presente a lo largo del relato entero.
Comparando con el texto de Mc y de Lc se revela que Mateo endurece
el mensaje de sus fuentes: ej. Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10; Mt 13,10-17 y
Mc 4,10-12. Ya al inicio del evangelio se presentan dos polos:
mientras Hechrodes, representante de Israel est a merced de impulsos
asesinos (2,16-18), la actitud positiva por parte de los paganos se
cristaliza en la figura de los magos (2,1-12). Esta divisin es
corroborada despus en la fuga a Egipto. La tipologa de xodo se
presenta al revs: Un faran reina en Jerusaln y Egipto ser la
tierra que acoge al Mesas. La predicacin de Juan pone en
perspectiva esta divisin: la llamada a la conversin es vlida tambin


146
para Israel, porque Dios es capaz de suscitar hijos de Abrahn de
estas piedras (Cf. 3,7-9). La divisin entre la multitud juda y los
discpulos se hace todava ms clara en 13,10-17. A los discpulos se
les ha concedido conocer los misterios del Reino, pero no a la
multitud juda, porque (oii) miran y no ven, escuchan y no oyen ni
entienden. Para Mt los judos no estn excluidos de la historia de la
salvacin, pero para el evangelista la bendicin que alcanzar a todos
los hombres no pasa de ahora en adelante a travs de Israel. El pueblo
elegido ha rechazado a su Mesas. El privilegio de Israel no es negado,
pero pertenece al pasado.
En esta ptica, el relato de Mt se presenta como tipo de la ruptura
entre la comunidad cristiana y la sinagoga (MARGUERAT, 1999b:
19): en suma, presenta la crnica de una ruptura anunciada. Si
queremos comprender la contradiccin estridentre entre el anatema
lanzado contra Israel y la impostacin, segn la cual el amor del
prjimo se designa como la quintaesencia de la Tor (5,21-48; 7,12;
22,34-40), debemos tener presente la experiencia vivida por el
evangelista, que es una experiencia de sufrimiento (Cf. 5,11-12; cap.
10). La comunidad ha vivido la exclusin de la sinagoga, del judasmo
siempre ms impregnado de fariseismo. Los judeo-cristianos, a los
que se presenta el evangelista, son contados entre los minim,
Hechrticos, asegura Marguerat, lo que explicara la acerva invectiva
de Mt contra la sinagoga. Adems, debemos sealar: se suele decir
que la prueba de la ruptura con la sinagoga se encuentra en la 12a
ampliada (que se llama Birkat ha-Minim) de la Bendicin dieciocho
(SHechmone esre). El trmino hebrico mn tipo, variedad en
sentido figurado indicaba el que deba (de la lnea del judasmo). En
Juan, el trmino ooouvouo(9,22; 12,42; 16,2) se refiere a esta
situacin de ruptura. Pero es fcil exagerar la importancia de la Birkat
ha-Minin en la relacin judeo-cristiana. Es verdad que existe un
consenso de que verdaderamente en Jamnia se haya introducido la
maldicin contra los minim, pero permanece incierto quienes son los
minim: No hay esperanza para los apstatas, igualmente los
nazarenos y los minim. Los nazarenos parece referirse a los cristianos,
pero habia ciertos estudiosos que lo consideran un aadido posterior
(J. JOCZ, THech Jewish People and Jesus Christ: A Study in tHech


147
Controversy between Church and Synagogue, London 1962, 56s). El
trmino minim originariamente tena un significado amplio: los
Hechrejes, y, solo ms tarde, alrededor del 180-200 d.C. se usar
con el significado de los cristianos como herejes por excelencia (R.
KIMELMAN, L.H. SCHIFMAN). Como hace observar G.
STEMBERGER (Il giudaismo classico: cultura e storia del tempo
rabbinico dal 70 al 1040, Tradizione dIsraele 7, Roma 1991, 261s):
Quien se ocupe de este trmino, debe salir de vez en cuando del
contexto. Seguramente, con esta expresin pueden incluirse cristianos,
gnsticos y otros; pero es imposible decidirse por una u otra
solucin. As pues, para comprender las palabras extremadamente
duras por parte de Mt, debemos imaginarnos una comunidad
traumatizada y frgil, arrancada de su tradicin, una iglesia local que
est buscando y proyectando su propio futuro.
Es importante sealar (MARGUERAT, 1999b: 20) que la Iglesia
no reivindica para s los privilegios de los que ha sido privado Israel.
La Iglesia no se llama nuevo Israel (Cf. 21,43). Por otra parte, en el
Primer Evangelio no se centra largamente en los ejemplos negativos
de los fariseos con sentimientos de venganza. Los fariseos sirven, ms
bien, de contra-modelo (contre-modle) para advertir a la Iglesia del
peligro, que tambin para ella est siempre al acecho (Cf. el aadido
redaccional a la parbola de la boda real: 22,11-14). El antijudaismo
por parte de Mt es, as pues, una cuestin ms histrica que teolgica.
Para valorarlo de modo justo, debemos situarlo en su desarrollo
histrico. Marguerat distingue tres etapas: 1) Mt redacta su evangelio;
su iglesia acaba de ser expulsada de la sinagoga; Mt reacciona
utilizando el arsenal familiar de la controversia; estamos alrededor del
70 d.D.; 2) apertura a la misin entre los paganos por parte de la
comunidad de Mt; una vez abandonada la matriz original de la
controversia, la polmica adquiere un nuevo estado: no se justifica
ms la identidad de una secta judaica, sino que se legitima un sistema
religioso separado de la sinagoga; solo en este momento se puede
hablar de antijudaismo; 3) estamos hacia finales del siglo II., cuando
se afirma el canon del NT; el evangelio es ya un texto normativo para
la identidad cristiana; el texto sirve para denigrar a los judos. Esta
ltima etapa forma parte de la recepcin del texto.


148

5.3.2. Lucas

Por lo que respecta a la obra de Lucas, la relacin entre judos y
cristianos all reflejada ha sido objeto de un encedido debate a partir
de los aos ocHechnta (MARGUERAT, 1999c: 24; Cf. ID., ed., Le
dchirement: Juifs et chrtiens au premier sicle, MdB 32, Genve
1996, 151-178; M. RESE, THech Jews in Luke-Hechs: Some Second
Thoughts, en J. VerHechyden, 1999: 165-183). La causa de esta
discusin est en que Lc-Hech es el escrito del NT en el que
tropezamos con ms dificultades, si se busca discernir tal y como
viene articulada y valorada esta relacin. Consierando el trayecto de
Jerusaln hasta Roma, que se perfila en los 52 captulos de Lc-Hech,
debemos sacar la conclusin de que Lc ha dado la espalda al
judasmo para abrise a Roma y el pagano-cristianismo? O quizs,
reformulando la pregunta: el cristianismo, segn Lucas, se construye
sobre el repudio al judasmo?
Ante todo se debe hacer una distincin siempre a respetar (Cf.
MARGUERAT 1999c: 24n2): a nivel de la historia relatada por
Lucas, que se desarrolla de los aos treinta hasta los aos sesenta, el
cristianismo y el judasmo no constituyen dos entidades separadas, ni
teolgicamente, ni sociolgicamente; el cristianismo no es otra cosa
que una secta dentro del judasmo (un oipeoi,como los fariseos o
los saduceos, Cf. Hech 5,17, 15,5; 24,4-14; 26,5; 28,22). Las
cuestiones que apenas Hechmos expuesto, adquieren su pertenencia al
nivel de la narracin histrica, es decir, el tiempo de Lucas, alrededor
de los aos ocHechnta, porque en este momento el cristianismo, en el
que se mueve el autor, se ha separado ya, aunque todava no de un
modo irreversible, de la sinagoga (Hech 13,5; 14,1; 17,1.17).
Algunos (ej. el comentario monumental de E. HAENCHECHN,
1956) leen Lc-Hech como una historia con doble fracaso: ni Jess ni
los apstoles han logrado convencer a Israel de que Dios haba abierto
un nuevo horizonte en la historia de la salvacin.
- Ningn otro escrito del NT acusa tan severemante a los
judos de la muerte de Jess: Hech 3,14-15; 4,27; 7,51-
53;


149
- Pablo, apenas convertido, es amenazado de muerte por
los judos (9,23); los cuales no dejan jams valindose
de cualquier mtodo, legal o ilegal- de intentar eliminar
a Pablo (13,45.50; 14,2-5; 14,19; 17,5-8; 18,6.12-13;
23,12-22; 14,1-8; 15,5) hasta el momento en el que casi
lo linchan en el Templo de Jerusaln (21,27-36);
- El final de los Hech (28,28), segn esta lectura, sera un
verdadero y justo adis a Israel, cegado en su obstinado
rechazo;

Este modo de interpretar la obra de Lucas no ha dejado de ser
contestado. La primera crtica vino de J. JERVELL (Das gespaltene
Israel und die Hechidenvlker: zur Motivierung der Hechidenmission
in der Apostelgeschichte, ST 19 (1965) 68-96 = THech Divided
People of God: THech Restoration of Israel and Salvation for tHech
Gentiles, in ID., Luke and tHech People of God: A New Look at
Luke-Hechs, Minneapolis 1972, 41-74):
- La misin entre los paganos no deriva del fallo de la
misin dentre los judos, sino del parcial xito de esta
ltima.
- La iglesia no es un nuevo Israel, sino una
prolongacin de Israel, porque las promesas dadas al
Israel antiguo se han cumplido, al menos parcialmente,
as como se ha convertido una parte considerable del
pueblo elegido.
- As pues, Lucas trata de ligar la iglesia con Israel.
- Ls salvacin ofrecida tambin a los paganos, es
presentada desde el comienzo como el cumplimiento de
la Escritura (Lc 2,32. Cf. W. RADL, Die Beziehugen
der Vorgeschichte zur Apostelgeschichte, dargestellt an
Lk 2,22-39, en J. VerHechyden, 1999, 297-311). Hech
21,20 pone de relieve: cuantos miles de Judos han
abrazado la fe y todos son celosos observantes de la
ley.
- Los primeros cristianos se consideran como parte
integrante de Israel (Hech 1-5);


150
- Pablo, por su parte, pondr de relieve en cada
oportunidad su obediencia escrupulosa a la Ley de
Moiss (16,3; 21,20-26; 24,14); y reivindica su
identidad juda (22,3);
- Los discursos misioneros muestran el perdn ofrecido a
los judos (2,37; 3,19; 7,60; 13,38-39, Cf. la actitud de
Jess en Lc 23,28.34).

Despus de haber tomado en consideracin estas dos formas de
razonamiento, MARGUERAT (1999c: 26) llega a una conclusin
desconcertante: ambas lecturas son propugnables, porque las dos
tienen puntos de apoyo en el texto. Segn Marguerat, no es necesario
de hecho escoger entre estas dos imgenes, porque la representacin
del judasmo en la obra de lucas no se deja reducir a una simple
ecuacin. En otras palabras, la tensin forma parte de la presentacin
de esta relacin que encontramos entre Lc-Hech. En vez de eliminar,
debemos interpretarla teolgicamente (Cf. F. BOVON, tudes
lucaniennes: Rtrospective et prospective, RThPh 125 (1993)).
- Si Lucas hubiese querido presenta una imagen
exclusivamente negativa del judasmo, entonces por
qu la ha trazado tan compleja?
- Por qu insiste sobre la conversin de muchos de la
dispora?
- Por qu se habla de la misin pagana de un modo
detallado solamente dos veces (14,8-18; 17,16-34)?
- Por otro lado, si Lucas consideraba el cristianismo
como la continuacin de la historia de Israel, entonces
por qu denigrar tan tenazmente a los judos (su
agresividad hacia los apstoles (cap. 3-5), hacia
Esteban (cap. 7), hacia los cristianos de Jerusaln
(cap. 8), hacia Pedro (cap.12), y hacia Pablo (cap.
13-26))?

La ruptura con la sinagoga: 28,16-31. El escenario es similar a las
misiones precedentes (Hech 13,42-52; 14,1-7; 17,10-14; 18,1-10).
Pero en la ltima percopa de los Hechchos se encuentran dos puntos


151
de divergencia: la predicacin de Pablo en Roma no se rechazada al
cien por cien por parte de los judos, y la separacin se verifica en dos
momentos consecutivos (28,22.24). Segn J. DUPONT (La consion
des Actes et son rapport lensemble de louvrage de Luc, Nouvelles
tudes sur les Actes des aptres, LD 118, Paris 1984, 457-511) el
mismo esquema se encuentra ya en 13,12-52 (las dos fases son: 1/
vv.38.43; 2/ vv.44.50). Vemos ms de cerca este episodio:
- las causas de la ruptura: hay que sealar, que no es la
lectura cristolgica del salmo 2 la que hace estallar el
desacuerdo (13,33), sino ms bien el Hechcho de que
toda la ciudad se rena en torno a los misioneros
(v.44) y el xito de los mismos (v.48). La multitud
(toda la ciudad) se divide en dos: por un lado estn
los judos y por otro la multitud (paganos, los que
temen a Dios, gente no acogida en la sinagoga). Lucas
indica que no se trata simplemente de un estallido de
celos. La causa de la divisin es que la palabra del
Seor se difunde tambin entre los paganos, cosa que
es insoportable para los judos de Antioqua.
- Cmo interpreta Pablo el rechazo (13,46-47)?
- Cmo reaccionan los misioneros? Hech 13,51 puede
compararse con Lc 9,5 y 10,11 (Cf. Hech 18,6). Sus
duras palabras en este ltimo versculo se sacudi la
ropa y dijo: "Que vuestra sangre caiga sobre vuestras
cabezas; yo soy inocente; desde ahora me ir con los
paganos" no equivalen a una maldicin, sino que
imputan la responsabilidad de los judos. Lo ms
sorprendente es que despus de la ruptura encontramos
a los misioneros de nuevo en la sinagoga: 14,1; 18,8.
Con estas aparentes incoHechrencias en el
comportamiento de Pablo, Lucas no pretende dibujar un
retrato del apstol como una figura impulsiva que
despus de un ataque de ira se arrepiente. Esta actitud
nos conduce al centro del concepto lucano sobre el
pueblo de Dios. Los paganos, segn Lucas, no toman el
puesto de Israel en el plan de Dios; sino que se agregan


152
a este pueblo, que tiene ya dimensin mundial. Y por
esto es por lo que Pablo vuelve siempre a la sinagoga.
La apertura a los paganos no derriba a Israel de ningn
sitio. Al contrario, segn Lucas, esta apertura no es otra
cosa que el cumplimiento de las profecas, de las que
Israel se priva a s mismo. Tambin desde este punto de
vista hay un claro paralelo entre Lc 4,16-30 y Hech
13,13-52. En efecto, Lucas modela la figura de Jess
segn la tipologa del profeta rechazado (Cf. D.P.
MOESSNER, Paul in Acts: PreacHechr of
Eschatological Repentance to Israel, NTS 34 81988)
96-104; Moessner demuestra cmo Lucas representa a
Jess y Pablo con la ayuda del modelo proftico segn
la tradicin deuteronomista; Cf. Lc 11,37-54; 13,31-35;
19,11-27; Hech 13,40-46; 18,6; 28,25-28).

Marguerat revela otra duplicidad en la representacin de los
judos. Hay que distinguir dos cosas: tenemos el nivel discursivo, es
decir, los discursos misioneros, donde se subraya la culpabilidad de
los judos en la muerte de Jess (Hech 2,36; 3,14-15; 4,10; 7,52;
10,39, 13,27-28), y, por otro lado, el nivel narrativo, donde se pone de
relieve el encuentro entre las autorides judas y los misioneros. Si se
investiga sobre la relacin entre Jess y el pueblo judo, no es
aconsejable, dice MARGUERAT (1999c:30) tomar las figuras de los
escribas y los fariseos como representantes del pueblo. Su hostilidad
se nota enseguida (Lc 5,21) y permanece siempre feroz. Si queremos
recabar las imgenes de Israel que Lucas ha forjado en su obra, es ms
util mirar cmo el evangelista representa la multitud y el pueblo.
Desde este punto de vista, la escena introductoria de la actividad
pblica de Jess (Lc 4,16-30) se revela paradigmtica en toda la obra
(Cf. FLICHY, 2000: 31-37). El comportamiento de la multitud se
plasma en los dos momentos siguientes: primeramente la multitud se
separa de sus lderes y acoge favorablemente a Jess, pero, en un
segundo momento se identifica con sus jefes:
- respuesta/acogida favorable por parte del pueblo/de la
multitud: 4,42; 5,1.15.26; 6,17-19; 7,16s; 8,19.40; 9,43;


153
10,39; 15,1s; 18,43; 19,48; 20,19.26; 22,2.6; que resulta
como un conspicuo contraste a la actitud de los lderes:
5,21.26; 13,17; 15,1-2. Una reaccin similar se verifica
en los confrontamientos de Juan Bautista: 7,29-30.
- Delante de Pilato la misma multitud grita: se a la
muerte! (23,18 Cf. 23,4-5.13.21-23).
- 23,48: despus de la muerte de Jess, la multitud se
arrepiente. Ser una seal por parte del evangelista que
representa a la multitud como vctima de la
manipulacin de sus jefes? No se puede exluir, afirma
MARGUERAT (1999c:31). Pero es de sealar que en
los discursos de los Hechchos, tanto Pedro (3,15; 4,10;
7,52) como Pablo (13,27), amalgaman al pueblo y sus
jefes.

En los Hechos estamos frente a un interesante cambio. En los
primeros captulos, los vocablos pueblo, multitud, abundan (1,15;
2,47; 3,9.11.12; 4,1.2.10.17.21; 6,7). El trmino judos est casi
ausente de los ocho primeros captulos (2,5.11), mientras que a partir
del cap. 13 sobreabunda y siempre con connotaciones negativas. Qu
cosa ha cambiado para transformar la relacin idlica entre judasmo y
cristianismo en una histeria colectiva. Son ms explcitos los Hechos
que el evangelio:
- las primeras grietas se abren en el suceso de Esteban:
6,8-8,1; 7,48: Pero el Altsimo no habita en obras
hechas por manos de hombres. En otras palabras, no se
puede confinar a Dios en Israel.
- Cornelio: 10,1-11,18. Hay que poner de relieve que
ninguna parte en los Hechos se encuentra tan fuerte la
irrupcin de lo sobrenatural en los acontecimientos. La
crtica de Esteban contra el confinamiento de Dios al
Templo, recibe aqu un corolario soteriolgico (10,28:
Vosotros sabis que a un judo le est prohibido
juntarse con extranjeros y entrar en su casa. Pero Dios
me ha enseado a no llamar profano o impuro a ningn


154
hombre) Cf. las palabras de Pablo: la salvacin llegar
hasta los confines de la tierra (13,47).

As pues, la revelacin est en el centro del conflicto: la
resurreccin de Jess significa que la santidad de Israel se extiende a
todo el mundo y se convierte en accesible a todos. Pero esto no
implica que Lucas tenga una imagen completamente negativa de
Israel, que para l Israel se encuentre en un camino sin salida. El final
de la obra demuestra que la impostacin de Lucas es mucho ms
difuminada. En esta ltima seccin (cap. 21-28), Lucas nos presenta
cuatro apologa de Pablo (cap. 22 delante del pueblo de Jerusaln;
cap.23 delante del Sanedrn; cap.24 delante de Flix; cap. 26
delante del rey Agripa). El Apstol rechaza las acusaciones y declara
su pertenencia al pueblo santo y subraya su acatamiento a las
tradiciones de los padres. Pablo se identifica como fariseo (23,6) y los
mismos fariseos lo reconocen como uno de ellos (23,9). La fe
cristiana, segn Pablo, reasume la mejor parte del judasmo. Y,
aunque parezca extrao, los fariseos representan a esta parte. Un
desarrollo curioso: adversarios encarnecidos del primer momento (Lc
5,21) acaban dispensados: en efecto, no figuran nunca entre los
responsables de la muerte de Jess (Lc 22-23); y despus, defendiendo
a los apstoles (Hech 5,33-39; 22,3; 23,1-10).
El final de los Hechos es una verdadera crux. Pero, por lo que se
refiere a la relacin con el judasmo, no se trata de quin triunfa, ni de
las maldiciones, sino simplemente de constatar el fracaso de la misin
apostlica: 28,27a. Pero Pablo recibe a todos aquellos que vienen a l
(28,30). En otros trminos, afirma MARGUERAT (1999c: 35), Lucas
habra querido dejar abierto su dosier sobre el judasmo. Por qu esta
ambivalencia por parte de lucas en los confrontamientos con el
judasmo?
En el relato la ruptura viene siempre seguida de una decisin por
parte de los judos, nunca por iniciativa de los cristianos.
THECHISSEN (THechory, 182) es de la opinin de que segn Lucas
fue la misin entre los paganos la que hizo estallar el rechazo judico
al mensaje cristiano. Histricamente hablando, dice THechissen, las
cosas habran sido al revs: dispensado a los gentiles de la


155
circuncisin y de la reglas alimentarias, la misin cristiana pone en
cuestin la identidad juda y hace estallar la oposicin del judasmo de
modo que la comunidad cristiana, compuesta de convertidos del
paganismo, poco a poco se aleja del judasmo.
Como todas las obras de historiografa, tambin Lc-Hech
desemboca en la cuestin sobre la identidad (Cf. AUNE, 1987: 136ss).
Lucas no deja lugar a dudas: las races del cristianismo estn en la
historia del pueblo elegido y en sus Escrituras; pero, al mismo tiempo,
atribuye toda la responsabilidad de la ruptura a los judos. An ms,
no denigra nunca el judasmo.

6. EL GNERO LITERARIO DE LOS EVANGELIOS

J. N. ALETTI, L'arte di raccontare Ges Cristo: La scrittura
narrativa del vangelo di Luca, Biblioteca Biblica 7, Brescia 1991
[orig. fr.]; E. AUERBACH, Mimesis: II realismo nella letteratura
occidentale, I-II, Piccola biblioteca Einaudi 49, (cap. 2); D. E.
AUNE, THech New Testament in Its Literary Environment, Library
of Early Christianity 8, Philadelphia 1987; F. BovoN, THech
Synoptic Gospels and tHech Noncanonical Acts of tHech Apostles,
HTR 81 (1988) 1936; R. A. BURRIDGE, About People, by People,
for People: Gospel Genre and Audience, in R. BAUCKHAM, ed.,
THech Gospels for All Christians: Rethinking tHech Gospel
Audiences, Edinburgh 1998, 113-145; H. J. CADBURY,
Commentary on tHech Preface of Luke, in F.J.F. JACKSON - K.
LAKE, ed., THech Beginning of Christianity, Part I, THech Acts of
tHech Apostles, voi. II, Prolegomena II, London 1922, 489-510; G.
DOWNING, THechophilus's First Reading of Luke-Acts in C. M.
TUCKETT, ed. Luke's Literary Achievement, JSNTS 116,
SHechffield 1995, 91-109; V. FUSCO, Tradizione evangelica e
modelli letterari, Beo 27 (1985) 77-103; ID., Le titre "vangile"
corame phnomne de rception, in L. PANIER, Le temps de la
lecture: Exgse biblique et smiotique, FS J. Delorme, LI) 155,
Paris 1993, 325-336; R. GRYsoN, propos de Papias sur Matthieu:
Le sens du mot logion cHechz les Pres du second sicle, ETL 41
(1965) 530-547; R. HECHARD, THech apomnmoneumata in


156
Papias, Justin and Irenaeus, NTS 1 (1954/55) 122-129; M.
HECHNGEL, La questione giovannea, Studi biblici 120, Brescia
1998; H. KOESTER, From tHech Kerygma -Gospel to Written
Gospel, NTS 35 (1989) 361-381; A. D. LEEMAN, Orationis ratio:
teoria e pratica stilistica degli oratori, strorici e filosofi latini,
Bologna 1974 (orig., ted.); F. MOSETTO, I miracoli evangelici nel
dibattito tra Celso e Origene, Roma 1985; C. F. D. MOULE,
THech Function of tHech Synoptic Gospels, in E. GRABER - O.
MERK, ed., Glaube und Eschatologie, FS W. G. Kummel, Tiibingen
1985, 199-208; N. PERRIN, THech Literary Gattung "Gospel",
ExpT 82 (1970) 4-7; A. PITTA, Vangelo ed epistolario paolino,
PSV 43 (2001) 171-184; G. SEGALLA, Evangelo e vangeli: Quattro
evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari, La Bibbia nella
storia 10, Bologna 1993; C. H. TALBERT, What Is a Gospel?,
Philadelphia 1977; D. TOVEY, Narrative Art and Acts in tHech
Fourth Gospel, JSNTS 151, SHechffield 1997; P. TREMOLADA, Il
poemio al vangelo di Luca (Lc 1,1-4), PSV43 (2001) 121-135; W. S.
VORSTER, Gospel Genre, ABI) Il/ 1077-1079; J. ZUMSTEIN, Le
precessus de relecture dans la littrature johannique, ETR 73 (1998)
161-176.

6.1. Introduccin

Controlando tanto la produccin como la recepcin de los textos,
el gnero literario adquiere un papel relevante en su comprensin. As
pues, para interpretar adecuadamente los evangelios es de vital
importancia que se aclare a qu gnero literario pertenecen. En otras
palabras, es necesario precisar con qu expectativas se nos puede/debe
acercar a estos escritos, a qu preguntas tratan de responder y qu
problemas, en cambio, ignoran su gnero literario y expuesto con
cierta insistencia demuestran que los evangelios quiz la Biblia en
general- no responden a nuestras bsquedas, por ejemplo, histricas;
o, por aadidura, son marcados como no inesperados, mientras que se
trata simplemente del hecho de que no corresponden a nuestra
expectativas, o sea, no se conforman a nuestras convenciones
literarias. Este mal entendimiento, o quizs sera mejor hablar de


157
dilogo entre sordos, se ha verificado de modo notable y ruidoso en la
cuestin de la historicidad de los evangelios.
Prescindiendo de algunos fragmentos de los evangelios, stos se
presentan como narracin. TOVEY, en su libro (1997: 207).
Siguiendo a S. Lauser, Tovey plantea el siguiente esquema, en el que
representa la variedad de los distintos discursos narrativos:
Crnica (historia)
Historia acadmica
Historia periodstica
Biografa
Autobiografa
Narrativa informal
Relato de un testimonio ocular u otro tipo de
acontecimiento real
Realismo, de modo particular el romance histrico
Verdad ficticia
Imaginaciones
Formas pardicas/parasitarias
Invenciones
(parodia)
Segn Tovey, el Cuarto Evangelio y su observacin puede
extenderse tambin a los otros evangelios- es un texto de muestra
(display text), o sea, representa un tipo de discurso narrativo, que
incluye diversos gneros literarios. Atendiendo a los criterios
modernos, los evangelios se sitan entre la historia (history/report) y
la ficcin. En la antigedad haba una tipologa que correpondera al
siguiente esquema moderno:
1. historia (aletHechs historia), es decir, relacin cuidada de
cosas acaecidas;
2. plasma (argumentum/hos aletHechs historia) una historia, una
situacin imaginada que probablemente poda haber sucedido;
3. mitos (fabula/pseudes historia), una narracin que no es
verdadera y ni siquiera se aproxima a los acontecimientos
reales (p.273; pero en la prctica estas categoras se
superpusieron; Cf. AUNE, 1987: 83).


158
Segn TOVEY, en esta tipologa, el gnero liberario evangelio sera
colocado entre la historia y el plasma.
Para definir el gnero literario evangelio, FUSCO (1985: 85)
afirma que el punto a aclarar es si la analoga con las formas histrico-
biogrficas son tales como para exigir la atribucin del evangelio al
mismo gnero literario, o si, viceversa, las diferencia son tales como
para exigir que se reconozca en ste un nuevo gnero literario.
Preguntarse si un texto pertenece a un cierto gnero, equivale a
preguntarse si aquel texto, a travs de mltiples seales de
contenido y formales que enva al lector, suscita en l ciertas
reminiscencias, asociaciones, expectativas, llaves de lectura, que el
autor prevee y sobre las que da fe para surtir los efectos deseados.

6.2. Los vocablos en los LXX, en Filn de Alejandra y en Flavio
Josefo

El trmino euoetioen los LXX (siempre en plural), traduce el
vocablo Hechbraico besorah y significan, por un lado, la recompensa
por el anuncio de una victoria (2Sam 4,10; 18,22; Cf. HOMERO,
Odisea 14,152) y, por otro, el anuncio de una buena noticia (2Sam
18,20.25.27; 2Re 7,9). Pero el trmino no reviste un significado
teolgico ni en la BH ni en los LXX. En cuanto se refiere al verbo
(euoetiu), en los textos ms tardos encontramos una acepcin
mucho ms religiosa: Is 52,7; 60,6; 61,1; Na 2,1; Sal 96,2. En
HOMERO, y tambin en PLUTARCO, el sustantivo significa
recompensa por una buena noticia, solamente en el s. Iid.C., en
APPIANO y LUCIANO, aparece la acepcin buena/mala noticia.
No se puede, as pues, hablar de derivaciones del ambiente
Hechlenstico a nivel semntico (SEGALLA, 1993: 11). Se acude para
esto a la inscripcin llegada desde Priete (Asia Menor) que se retrotrae
al ao 9 a.C. Se trata de un calendario donde aparece la fecha de
nacimiento del emperador Cesar Augusto: el da natalicio del dios
fue para el mundo el inicio, por medio de l, de buenas noticias
(euoetio)W (El texto completo de la inscripcin se encuentra en la
SIG 458; Cf. R. PENNA, Lambiente storico-cultuale delle origini
cristiani, Bologna 1984, 147). Pueden ser puestos de relieve los


159
siguientes elementos que corresponden a la acepcin de evangelio en
el NT: Augusto es llamado salvador; hay un aspecto religioso; como,
quizs, es relevante el aspecto narrativo-biogrfico. An ms, aqu el
trmino aparece en plural en lugar de en singular. El contenido, sin
embargo, es diferente: en la inscripcin el aspecto dominante es el
poltico.
FILN DE ALEJANDRA, utiliza el verbo hablando del Hechcho
de que cuando Cayo Calgula obtiene el Imperio, los Hechbreos de
Jerusaln fueron los primeros en felicitarse con l y que de su ciudad
parti la buena noticia (Legatio ad Caium 32,231: koi oo i)
)eiepooteueuoetiouev)poioottoeopoev)
|)); (Les Oeuvres de Philon dAlexandrie 32; Introduction,
traduction, notes A. PELLETIER, Paris 1972)). FLAVIO JOSEFO,
se sirve del sustantivo enl singular una sola vez en el sentido de
buena noticia, en plural significa para l el nombramiento de un
nuevo emperador (BJ 4,618). As, concluye Segalla, por la escasez de
los textos profanos con respecto a la riqueza de los del NT y por el
significado banal y sobre todo poltico-religioso que contienen, y por
el Hechcho de que en el NT no se da jams un confrontamiento
polmico sobre este punto con el ambiente greco-romano, resulta claro
que no se puede derivar la valencia semntica que el vocablo tienen en
el NT del ambiente greco-romano. Pero es probable que los lectores
griegos lo comprendieran a partir del uso habitual que ellos le daban:
deberemos distinguir previamente entre la posible acogida de los
evangelios en ambientes helensticos y el influjo literario de las
biografas Hechlensticas sobre evangelios (SEGALLA, 1993: 19).
Segn Segalla, no existen pruebas serias, ni siquiera para hacer derivar
el sustantivo del ambiente judeo-palestino. Pero es necesario tener
bien presentes las dos preguntas siguientes: 1) si el trmino
evangelio deriva del ambiente greco-romano; y 2) si los evangelios
son obras verdaderamente sui generis, o quizas entran en algn gnero
literario del ambiente en el que nacieron.

6.3. La terminologa en el NT



160
Mt Mc Lc Jn Hech Pablo Hechb 1Pe Ap Total
Sust. 4 8 0 0 2 60 0 1 1 76
Verbo 1 0 10 0 15 21 2 3 2 54

El uso ms antiguo del sustantivo y del verbo lo encontramos en
Pablo. El sustantivo asume en sus cartas el papel de un terminus
technicus, que significa tanto la proclamacin apostlica como el
contenido de la misma. Pero no se encuentra un enunciado estable
(fixed formulation) del contenido evanglico (KOESTER 1989: 362).
No obstante, afirma KOESTER, es necesario reconocer que existen
algunos fragmentos con formulaciones derivadas del kerygma: ej.
1Tes 1,9-10; 1Cor 15,1-5. Adems, se debe subrayar que si bien Pablo
enfatiza el recibir y el transmitir en este ltimo pasaje, esto no
equivale a decir que el contenido del evangelio hubiera sido ya
establecido. Pablo asegura que su evangelio es el evangelio comn
de la Iglesia, sin embargo, es de sealar que la frmula presentada en
1Cor 15,1-5, u otras declaraciones formularias, Pablo no la repetir.
Tampoco en las cartas deteuro-paulinas o en los Hechchos se busca
definir el contenido del evangelio en trminos de una serie de
acontecimientos. Por otra parte, las formulaciones establecidas del
credo no son llamadas jams evangelio, cuyo contenido parece ser
presupuesto: el mensaje de salvacin predicado por Pablo es,
particularmente, su predicacin a los paganos (Hech 15,1; 20,24; Ef
3,6.8; 2Tim 1,8.10; 2,8). PITTA (2001: 173ss), subraya: en el corpus
paulinum, el gnero epistolar antiguo, para la poca bastante
estandarizado y protocolario, experimenta una total revisin. No
solamente es enriquecido con partes nuevas como las acciones de
gracias y las largas exhortaciones morales- sino que es personalizado,
porque es una forma de evangelizacin. Pitta (2001: 184) concluye:
Antes de establecer las caractersticas del gnero literario
evangelio, es oportuno recordar que el primer evangelio que se nos
ha transmitido es el comunicado a travs de las cartas paulinas que, de
modos diversos, explican y aplican las implicaciones personales y
comunitarias de la muerte y resurreccin de Jesucristo. Pero en este
momento es necesario poner en evidencia como lo hacen varias
veces con argumentos martilleantes los autores del volumen THech
Gospels for All Christians- que originariamente los evangelios, a


161
diferencia de las cartas paulinas, no se dirigen a comunidades locales
con problemas particulares; y, en consecuencia, no es lcito identificar
la iglesia local, en la que un evangelio nace con la misma para la que
es escrito; como, sin embargo, querrn algunos autores del anlisis de
la redaccin (Redaktionsgeschichte, Redaction criticism; Cf.
BAUCKHAM, 1998: 27-30).
Ninguno de los evangelios cannicos se refiere a s mismo con el
nombre de evangelio. En otras palabras, estn abiertos a la
recepcin por parte de los lectores. Por otra parte, hay numerosos
escritos en los que la designacin evangelio pertenece al texto
original, sin embargo, no son cannicos (los evangelos apcrifos). En
efecto, en los primeros cinco siglos, los autores cristianos etiquetaron
alrededor de cincuenta obras con el ttulo como si fuera un gnero
literario- evangelio.
Segn HECHNGEL (1998: 193) el ttulo del Cuarto Evangelio
(euoetiov koio Iuovv)v) pertenece al texto del evangelio. Ha
sido insertado por los discpulos del autor porque era necesario para la
prctica litrgica. El hecho de que no existan variantes del ttulo,
reforzara esta hiptesis. Sin embargo, BOVON (1988: 23) rechaza el
optimismo de Hechngel y aifma que, por una lado, es necesario
admitir que los evangelios del NT en los manuscritos ms antiguos
tuvieron ttulos, pero, por otro lado, los ttulos que tienen (evangelio
segn...) son el resultado final de un proceso de estabilidad textual y,
por tanto, son secundarios. KOESTER acepta la opinin de Hechngel
de que los evangelios debieron circular con el nombre de un autor
especfico, pero mantiene como inverosimil que este ttulo original
equivaliese al ms tardo: euoetiovkoio/evangelio segn.... Es
de la opinin e que los ttulos de los evangelios cannicos pertenezcan
a una fecha ms tarda, es decir, a la segunda mitad, puede quizs que
en el ltimo decenio del s. II. Segn ZUMSTEIN (1998: 163), el ttulo
debe derivar de la primera mitad del s. II, porque lo encontramos en
P
66.75
el P
66
es del s. II y junto a P
52
y P
90
contiene un fragmento del
relato de la pasin. Esta triple atestacin en Egipto es del todo
excepcional; el P
75
pertenece al s. III), u se puede considerar como la
primera manifestacin del proceso de relectura. Posteriores
manifestaciones de este proceso seran las cartas de Juan y, en el


162
cuerpo del Cuarto Evangelio, el prlogo (1,1-18) y el eplogo (cap.
21). Por lo que respecta al concepto relectura, Zumstein lo defini as
(1998: 162): se trata de relectura cuando un texto primario suscita la
formacin de un texto secundario y este ltimo ser comprensible
solamente en su relacin con el texto primario (Se podran aadir
algunos ejemplos de la literatura: ej. Las tragedias clsicas releen el
mito; CERVANTES y los romances de caballeras; el evangelio y El
Maestro y Margarita de BULGAKOV) El ttulo como tal es siempre
una toma de postura global en confrontamiento con una obra, y
constituye, en el proceso de la lectura, la primera etapa de la
interpretacin. De un modo u otro, el mismo influye en la puesta en
circulacin de la obra. Tiene una funcin apelativa, es decir, permite
identifica la obra en su individualidad; y una funcin referencia, o sea,
indica el contenido de la obra.
Es necesario reconocer que los evangelios cannicos constituyen
una clase distinta de los textos. Segn algunos estudiosos, Mc habra
creado el nuevo gnero literario, evangelio, as pues, su obra sera el
nico ejemplo de este gnero en el NT (esta es la opinin de N.
PERRIN): la historia de la pasin con una larga introduccin. Esta
definicin parece demasiado limitada. Es dificil concebir que la
extensin de un gnero literario coincida con una obra en particular.
Por otra parte, no parece justo tampoco llamar a la parte del evangelio
de Mc que precede al relato de la pasin simplemente como
introduccin. Mt, por su parte, sera una composicin de discursos
del tipo Halak y de discursos apocalpticos insertados en una
estructura narrativa. Lc habra escrito una vida, siguiendo el ideal de
la historiografa helenstica, mientras en Jn encontramos una
encrucijada de discursos reveladorasy dichos semeia. Adems,
teniendo presenta el caracter narrativo de los evangelios, parece
inaceptable la argumentacin de que no pertenecen al mismo gnero
literario. Segn VORSTER (1992: 1078), en el 900 la bsqueda del
gnero literario de los evangelios se abre a l lema del modelo
evolutivo, segn el cual, el evangelio sera el resultado final del
kerugma, y su estructura bsica se entrev en Mc 1,14-15; Hech
10,34-43; Fil 2,6-11; Rom 1,3-4. Vorster, por su parte, pone en
guardia contra este modelo y asegura que con el desarrollo del


163
kerygma se puede explicar el crecimiento de la tradicin, pero esto no
aclara de hecho las caractersticas del evangelio como gnero
literario. El mismo sigue el modelo analgico: los diversos textos se
distinguen segn la forma como se organizan, siguiendo diversos
paradigmas de contenido y forma. As, se revelan semejanzas entre el
evangelio por un lado y las biografas antiguas por otro, y, en modo
particular, mostrara afinidad con la biografa laudativa (encomium).
Segn Vorster, metodolgicamente hablando, debemos tener
separados los dos aspectos de la bsqueda: la pregunta sobre quin
habr escrito el primer evangelio es una cuestin histrica; mientras la
pregunta de cmo podemos definir el gnero evangelio es una
cuestin literaria.
C.H. TALBERT estudia las biografas antiguas y las
clasifica en cinco categoras:

a) presentar un modelo de vida a seguir, a imitar.
b) Apologa: corregir las falsas ideas sobre un individuo (Mc?;
Lc?)
c) Desacreditar y ridiculizar un personaje
d) Tranquilizar a los discpulos y responder a la inquietante
pregunta: dnde est ahora la voz del maestro (Lc?; Jn?)
e) Hechrmenutica: se escribe la vida de un personaje para
representar su pensamiento (Mt?; Jn?); ver crtica en AUNE,
1984: 9-60)
f)
En algunas pginas iluminadoras, E. AUERBACH, analizando la
negacin de Pedro en Mc, concluye que no es posible insertar el
evangelio en los gneros literarios de la antigedad. Que Pedro
viene representado como una figura trgica. Y esto es incompatible
con el canon de la literatura antigua, cuyas normas no admiten que
una persona proveniente de una clase inferior de la sociedad pudiera
representar un hroe trgico. Sin embargo, el evangelio de Mc pone de
manifiesto esto: Pedro es un hroe frgil, que coge toda su fuerza
dramtica de su misma debilidad. El episodio de las negaciones e
Pedro es demasiado serio para la comedia, demasiado comn y


164
cotidiano para la tragedia, desde el punto de vista de la historiografa,
por el contrario, es demasiado insignificante.
Mt 1,1 Bi|to eveoeu I)oou Xpioiou/Libro de la
genealoga de Jesucristo no es un ttulo. Mc 1,1 Ap) iou
euoetiou I)oou Xpioiou/Comienzo del evangelio de
Jesucristo se refiere al anuncio oral de la salvacin, significa el inicio
histrico. Si el genitivo I)oouXpioiou lo consideramos como un
genitivo objetivo, entonces se refiere a la predicacin cristiana (Cf.
Mc 1,10; 8,35; 10,29; 14,9), se, por el contrario, lo tomamos como
genitivo subjetivo, se refiere a la predicacin del mismo Jess (Cf.
1,142). Adems, en ningn caso puede considerarse como un ttulo
(FUSCO, 1993: 327). Aunque el trmino euoetiouno indica aqu
el gnero literio evangelio, aunque s el anuncio de la salvacin en
Jess, es muy probable que de este significado derivara despus el uso
de la palabra para designar el gnero del relato sobre Jess. Lc 1,1
denomina a su obra, como evangelio y Hechos, oi))oi,
narraciones (Porque muchos han intentado exponer ordenadamente
los Hechos) siguiendo la historiografa helenstica. Su obra, dice
Fusco, podra llamarse ad THechophilum libri duo. Jn comienza ex
abrupto, y solo al final llama a su obra |i|tiov, libro (20,32; 21,25).
Segn FUSCO (1993: 329), el trmino euoetiou no habra
podido evocar la imagen de un libro ni a los paganos, ni a los Hebreos
ni a los cristianos. Como mucho podra haber evocado la imagen de
un mensajero (Cf. Is. 52,7 (ooe euoetioevou oko)v
eip)v),los pies del mensajero de albricias, que anuncia la paz);
61,12). El trmino podra significar la predicacin itinerante del
mismo Jess: Mc 1,14s; Mt 11,4-6; Lc 4,18; 7,2; y, para la iglesia
protocristiana, la proclamacin del Cristo muerto y resucitado: Mc
13,10; 14,9; Hech 15,7; 20,4; Rom 1,16; 1Cor 15,1). Adems, los
escritos neotestamentarios no se refieren a s mismos con este trmino.

6.4. El trmino evangelio en el s. II

PAPAS, (h. 60- h. 130), JUSTINO (muerto h. 165), IRENEO (h.
140- h. 202), se sirven del trmino toio kupioko. Papas, con


165
relacin a Mc, utiliza el verbooov)oveueiv; Justino llama a los
evangelios oov)oveouoio iuv oooiotuv, memoria de los
apstoles. Esta es la denominacin que ser utilizada ms veces para
indicar las fuentes escritas relativas a Cristo (Apol 66,3; 67; Dial.
100,4; 103,8; 106,1.3.4; (Dialogo con Trifone, Letture cristiane del
primo millenio 5, Introduzione, traduzione, note G. VISON, Milano
1988)) quizs para facilitar la recepcin del evangelio por parte de
los lectores de cultura helenstica, recordando una clebre pera
griega: SENOFONTE, Las memorias de Scrates (Eeo|uvio
Zukpoiou oov)oveuoiuv |i|tiov puiov). Justino, en
efecto, llama al cristianismo como verdadera filosofa, poniendo en
paralelo a Scrates y Jess (Apol. 5,3; 2Apol. 10,6-8). La
terminologa utilizada por CLEMENTE DE ALEJANDRA (h. 150-
h. 215) est sacada de EUSEBIO (Hist. Eccl. 2,15,1 (con repetidas
instancias pidieron a Marcos, el autor del evangelio y seguidor de
Pedro, que dejar por escrito unas memorias /uov)o/ de sus
enseanzas impartidas a viva voz); 3,24,5 (adems, solamente
Mateo y Juan, entre todos /los apstoles/ nos han dejado las memorias
/uov)oio / de la vida del Seor, y, atenindonos a lo que dice la
tradicin, se decidieron a escribirlo impulsados por la necesidad.)).
Clemente habla de uov)o a propsito de los evangelios.
TERTULIANO (H. 160-225) traduce este trmino con comentarios
(De jejunio 10,3) y llama a los evangelistas comentadores
(=uov)oiioioi) (Adv. Marcionem 4, 2,4; De carne Christi
22,1). En la historiografa Hechlenstico-romana, estos trminos
significaban la documentacin de los historigrafos todava en la fase
inicial del trabajo, los apuntes que esperanba ser puestos an en orden
(Cf. LUCIANO DI SAMOSATA, De historia conscribenda 48).
LEEMAN (1974: 232) hace notar que los comentarios tanto de
CICERN como de CESAR, pretendan ser, o eran considerados,
como posibles materiales de borrador para los historiadores
(commentarius: prueba preliminar, esbozo no elaborado), Los
comentarios, como en los estados helensticos los uov)oio, eran
los informes y las relaciones de los magistrados romanos, que tendan
a una lacnica brevedad. Los padres, as pues, parecen haber Hechcho


166
un esfuerzo: para subrayar el aspecto histrico de los evangelios
acuden a gneros literarios ya en uso, y, al mismo tiempo, buscan
poner de relieve su diferencia en el contraste de trabajos
historiogrficos clsicos. Ninguno de estos trminos fue capaz de
imponerse.
FUSCO (1993: 330) pone de relieve que CELSO, PORFIRIOS
no perciban los evangelios como mitos o alegoras. En el caso del
evangelio como gnero literario el problema se entrelaza con el de la
historicidad. Los paganos, Celso y Porfirio, por ejemplo, que no
habran tenido dificultad para aceptar los evangelios como mitos junto
con tantos otros mitos, los han rechazado justamente porque han
comprendido que no podan ser interpretados sino como historia. F.
MOSETTO (1986:76) afirma que atendiendo (...) a una expresin
del Contra Celsum, los escritos dejados por los discpulos de Jess
(segn Celso) estaran envueltos de invenciones (tooo), fbulas
(uOo), y fanfarronadas (iepoieio) (confrntese con la tipologa
de TOVEY). ORGENES (h. 185-253), ciertamente rechaza estas
invectivas, adems, hablando de las diferencias entre los cuatro
evangelistas, quiere afirmar que
Su propsito, en efecto, era el de exponer la verdad, cuando esto
era posible, tanto bajo el aspecto espiritual (veuoiiku) como bajo
el corporal (ouoiiku); pero cuando no era posible bajo los dos
aspectos, (pretendan) dar la precedencia a lo espiritual sobre lo
dems, porque la verdad espiritual, a menudo, se salva a precio, como
podra decir alguna, de una mentira en el plano corporal: como si
nosotros decimos, alejndonos de la historia, que las palabras de Jacob
a Isaac: Soy Esa, tu primognito (Gen 27,19), son verdaderas
segn el sentido espiritual, en cuanto (Jacob) haba ya obtenido la
primogenitura a la que el hermano haba perdido derecho (Cf. Gen
25,31), y haba tomado el aspecto externo de Esa por medio de sus
vestidos y de la piel de cabra y se convierte en Esa, a excepcin de la
voz que bendice a Dios, de modo que Esa recibiese la bendicin en
segundo lugar. En efecto, si Jacob no hubiera sido bendecido en lugar
de Esa, quizs este ltimo no habra sido capaz por si mismo de
acoger la bendicin.


167
Tambin Jess es variado en sus aspectos: es natural, as pues, que los
evangelistas hayan escrito sus evangelios, tocando (unas veces)
aspectos diversos otras, por el contrario, concordando sobre algunos
de los mismos (ORGENES, Comentario al evangelio de Juan, X.5.)

Visto que entre las numerosas designaciones de los escritos sobre
la vida de Jess (logia, apomnmoneumata, commentarius, etc.)
ninguna ha conseguido imponerse, FUSCO (1985: 91) se interroga:
no sera quizs suficiente hablar de los evangelios como de un gnero
literario particular desde el momento que el trmino evangelio
comienza a imponerse, porque se ha revelado significativo para reunir
ciertos escritos y diferenciarlos de otros? An ms, no se puede, segn
Fusco, reconstruir cuando, como y desde que fue impuesto el trmino
evangelio.
En la Didach (alrededor del 110-120 d. C., Siria-Palestina?,
Egipto?; Didach: Doctrina de los Doce Apstoles, S. CIVES-F.
MOSCATELLI, Miln 1999; K. NIEDERWINNER, THech Didach:
A Commentary, Minneapolis 1998 [orig., Die DidacHech, Gttingen
1989]) encontramos el vocablo evangelio cuatro veces:
8,2: No oris como los hipcritas, sino como ha ordenado el
Seor en su evangelio [ueketeuoevokupioeviueuoetiu
ouiou]) y despus sigue la oracin del Padre nuestro en una
versin muy parecida a la de Mt 6,9-13 con pocas pero significativas
variantes, que han inducido a los crticos a mantener que el redactor
no tena a disposicin el texto actual de Mt; CIVES y MOSCATELLI,
son de la opinin de que no es necesario pensar en la tradicin oral,
porque el Padre nuestro, por su importancia catequtica debi tener
muy pronto una transmisin escrita.
11,3: Por lo que se refiere a los apstoles y a los profetas,
comportos del modo siguiente, segn la orden del evangelio (koio
iooooioueuoetiou);
15,3.4: Corregos los unos a los otros, no con ira, sino en
la paz, como encontries en el evangelio (u eeie ev iu
euoetiu Cf. v-4); si uno ha cometido una falta contra un
compaero).


168
Se habla del evangelio del Seor, pero no todas las recurrencias
hacen pensar en un texto. Segn NIEDERWINNER (1998:204),
solamente algunas recurrencias se refieren a un evangelio escrito, pero
no sabemos cules. Presumiblemente, el cap. 15 es un aadido. Es de
sealar que por ninguna parte se hace referencia al contenido
cristolgico del trmino kerygma , pero se compara siempre con las
palabras del Seor, y ests palabras son normas obligatorias. A esto,
Niederwinner arguye que evangelio parece designar un nuevo
(escatolgico) mandato, la nueva ley de Cristo (ooo, ordenanza).
Es un arduo problema si la Didach hace referencia con este vocablo a
la tradicin oral o, quizs, a un evangelium scriptum. Aceptando la
segunda alternativa, hay que aclarar todava si se trata de un escrito
nico o de ms evangelios. Se han desarrollado tres soluciones:
1. Todas las recurrencias aluden a la tradicin oral. Si esto es
verdadero, cmo explicar el fragmento 15,3-4 que parece
hacer referencia a Mt 18, 15s.?
2. 8,2 y 11,3 se refieren a la viva vox evangelii, mientras 15,3-4 a
un evangelium scriptum. Aems, la consistencia coneptual de
las frases, donde se encuentra el vocablo, parece contradecir
esta situacin.
3. La explicacin ms probable es que todas las frases se refieren
a un evangelio escrito. Ahora bien, -afirma
NIEDERWINNER- esto no equivale a decir que la Didach
presente este evangelio. Estamos, as pues, frente al ms
antiguo ejemplo, donde euoetiov querra decir evangelio
escrito o un libro del evangelio. Por otra parte, no se puede
excluir que en aquella poca, la tradicin oral coexiste con el
evangelio escrito que la comunidad posea (Cf. La opinin de
ALEXANDER). Es interesante ver que el vocablo no se refiere
a la proclamacin de la salvacin, pero contiene tambin una
serie de prescripciones (8,2; 11,3).
El primer testimonio indiscutible es de JUSTINO (Apol. 66,3 Los
apstoles, en efecto, en las Memorie de sus Hechchos, que llaman
Evangelios / oi op oooiotoi ev ioi evoevoi u ouiuv
oov)oveuooiv, o koteiioi euoetio; Cf. Dial. 10,2;
100,1; S. JUSTINO, Apologa). De Hechcho, los tres pasajes se


169
refieren a evangelios escritos. Para Justino, el evangelio es un libro.
Segn KOESTER (1989:377s) esta acepcin del trmino deriva de la
reaccin de Justino al desafio de MARCIN, Justino escribe un libro
contra Marcin, el cual, sin embargo, estuvo perdido al igual que su
Syntagma, un libro contra todas las Hechrejas. No obstante, afirma
Koester, sus escritos todava existentes demuestran, de modo claro, la
influencia del desafo de Marcin. En Justino no se encuentran citas
de Pablo, ni tampoco hace mencin del Apstol. Justino est de
acuerdo con Marcin en que el evangelio de la Iglesia debe ser un
documento escrito. Sin embargo, mientras Marcin pone en
contraposicin el evangelio y las escrituras de Israel, Justino los une
lo ms estrechamente posible. Marcin, redactando su evangelio, es
decir, una versin de Lc, busc eliminar todas las referencias a la Ley
y a los Profetas, Justino no titube al redactar Mt y Lc estableciendo
las mayores correspondencias verbales posibles entre el texto
evanglico y los textos griegos del AT. Segn Koester (1989:381), en
un ltimo anlisis, fue Marcin quien denomin un documento escrito
al utilizar el trmino euoetiou.
No solamente ciertos escritos fueron denominados con este
trmino, sino que tambin es verdad que esta designacin fue
reservada exclusivamente para ellos. Si bien tambin otros escritos
utilizan ampliamente el vocablo, sus gneros estn tomados de la
literatura helenstica, como, por ejemplo, carta, Hechos,
apocalpsis. El trmino evangelio, as pues, es el resultado de una
eleccin que no puede considerarse arbitraria, sino que encuentra su
fundamento en los mismos textos: Mt 4,23; 9,35. Estos pasajes, de
hecho, son un resumen de la actividad pblica de Jess. Adems, Mc
1,1 no se refiere al contenido del libro, sino a una actividad, a un
acontecimiento. Solo en un segundo momento, con la presentacin del
evangelio como documento escrito, el relato mismo llegar a ser el
contenido de la proclamacin de la salvacin.

6.5. El evangelio como gnero literario

Los evangelios, hasta los primeros decenios del ao 900, fueron
interpretados como vitae de Jess, es decir, entraban en la categora de


170
la biografa. La transformacin radical de la biografa misma se
verifica en el ao 800 la aparicin de un mayor inters por el
desarrollo psicolgico, por la infancia y por la educacin- comport
que los evangelios comenzaran a ser percibidos distintos del gnero
biogrfico. Estudiosos como K.L. SCHMIDT (Die Stellung der
Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte, en
Eucharisterion, FS H. Gunkel, Gttingen 1923, 51-134) y R.
BULTMANN (Die Geschichte der synoptiscHechn Tradition,
Gttingen 1921) llegaron a la siguiente conclusin: los evangelios no
tienen nada que ver con la biografa, as, como gnero literario, son
del todo sui generis (BURRIDGE (1998: 120) hace notar que este
argumento del anlisis de las formas (Formgeschichte, Form
criticism) es nonsense, porque un gnero literario no es otra cosa que
una forma de comunicacin, y una forma de comunicacin funciona
siempre en el contexto de otras formas comunicativas). Segn
Schmidt, Bultmann y los dems defensores de la Fomgeschichte, los
evangelios revelan ms de la comunidad eclesial, donde fueron
escritos, que del Jess histrico. Pero esto no es una falta, afirman,
porque el verdadero sujeto de los evangelios no es el Jess histrico,
sino el kerygma, la predicacin de la fe por parte de la iglesia. Los
evangelistas, lejos de ser verdaderos autores, dotados de creatividad
artstica, fueron considerados como compiladores de las tradiciones
formadas y transmitidas en el seno de la comunidad. En otras
palabras, si queremos responder a las tres principales preguntas en
cuanto al evangelio, es decir, la cuestin de los autores, del sujero y de
los destinatarios, es necesario asegurar que los evangelios fueron
producidos por comits, para la comunidad, y sobre la fe. (by
committees, for communities, about tHech faith BURRIDGE,
1998: 116). La atencin se focaliza sobre la historia preliteraria de
cada percopa (epi-koiu, cortar fuera, apunte) y sobre su Sitz im
Leben.
Con el reafirmarse del anlisis de la redaccin, los evangelistas se
convierten de nuevo en autores verdaderos, as, son estimados como
telogos valientes (Cf. Las obras de G. BORNKAMM sobre Mt, W.
MARXSEN sobre Mc, H. CONZELMANN sobre Lc, J.L. MARTYN
y R.E BROWN sobre Jn). Al mismo tiempo que la valorizacin de los


171
evangelistas como telogos, la atencin se pone sobre el kerygma en
la preocupacin de los autores por su comunidad local, y, en
consecuencia, se descubre que los destinatarios no fueron la
comunidad cristiana en general, aunque s iglesias locales bien
especficas, en la que y para las que los evangelios fueron escritos. El
texto se present, una vez ms, como una ventana. Pero esta vez no
sobre la fe, sino sobre la comunidad particular en la que y para la que
fueron escritos (Cf. La iglesia de Mc en la presentacin de MINETTE
DE TILLESSE). En esta ptica, los evangelios son ledos como cartas
paulinas, pero los evangelios no son cartas. BURRIDGE seala que el
problema fundamental con las reconstrucciones hipotticas de la
Redaktionsgeschichte y de las aproximaciones sociolgicas es que
proporcionan datos parcos y poco numerosos, y, entre ellos, no raras
veces bien diversos, cuando no contradictorios.
Teniendo presente la poliedricidad de las biografas antiguas,
BURRIDGE (tambin AUNE, 1987), sostiene que los evangelios
entran dentro del gnero elstico del bios. Cules son las
implicaciones de una hiptesis similar (Burridge, 1998: 124)?
- Los evangelios son ventanas a travs de las cuales se puede
mirar al Jess histrico, o a las primitivas iglesias locales,
o son
- Vidrieras de color (stained glass) a travs de las cuales
podemos entrever lo que hay detrs, pudiendo ver, tal vez,
el reflejo de nosotros mismos, pero sobre las que se perfila,
gracias a los diversos colores del arte de la literatura, el
retrato de una persona.
En otras palabras, los evangelios no son otra cosa que cristologa en
forma narrativa, la historia de Jess.
BURRIDGE (1998:131) sostiene que, a diferencia de los
crculos viciosos de las reconstrucciones propuestas por la
Redaktionsgeschichte que reconstruan, en efecto, los destinatarios a
partir de los evangelios y despus, en un segundo momento,
explicaban los mismo evangelios valindose de los resultados de la
reconstruccin precedente- los bioi podan muy bien ser escritos para
una bsqueda de los destinatarios mucho ms larga que el grupo de los
autores. Adems, el gnero literario, porque juzga no solamente la


172
gnesis sino tambin la recepcin de la obra, puede abastecernos de
algunas direcciones para encontrar la propia funcin. As como los
bioi podan tener diversas funciones, colocando los evangelios en este
gnero, no se resuelve enseguida el problema, como el fin y la funcin
que haban tenido los evangelios en una realidad comunitaria eclesial.
An ms, BURRIDGE es de la opinin de que las biografas nacidas
en las escuelas filosficas y las relativas a la figura de Cato Minor,
pueden darnos algunas claves. Las funciones fundamentales de estas
obras eran la apologa y la polnica. Pero tales funciones presuponen
una bsqueda de los destinatarios ms amplia que la de la comunidad
en cuyo seno haban sido escritas. Tanto en la apologa como en la
polmica, es la legitimacin social (social legitimation, BURRIDGE,
1998: 135) la que est en juego. AUNE (1987: 136) hablando de Lc-
Hech revela tres funciones determinantes: definiciones, identidad y
legitimacin.
BAUCKHAM, BURRIDGE, adems de los otros colaboradores del
volumen THech Gospels for All Cristians, sostienen que, por un lado,
la interpretacin de los evangelios como textos dirigidos a una
comunidad especfica no son una prueba, sino una presuposicin y,
por otro lado, que una lectura basada sobre el presupuesto contrario
equivale a decir que los evangelistas habran contado con una
bsqueda abierta de destinatarios- sera igualmente fructuosa, quizs
an ms. BAUCKHAM (1998: 26), en su ensayo introductorio,
provee diversos argumentos para sostener la tesis de que los autores
de los evangelios tenan en mente como potenciales destinatarios los
cristianos en general, que, por otra parte, aconteci, como lo
demuestra el hecho de que los evangelios comenzaron enseguida a
circular en las diversas iglesias locales:
1. Los evangelios no son cartas paulinas (Cf. G.N. STANTON, A
Gospel for a New People: Studies in MattHechw, Edinburgh
1992). Y, mientras las cartas como cartas determinadas por su
gnero literario- se dirigen a destinatarios bien concretos,
ninguno esperara de los bioi, y, en consecuencia, de los
evangelios, que se dirigiesen a una comunidad especfica con
problemas y dificultades personales. Esta afirmacin, sera, sin
una ms, por desgracia, demasiado terica: debemos preguntar


173
por qu fueron escritos tanto los evangelios como las cartas.
Pablo escribe a las comunidades cristianas porque l est
ausente. No sera quizs extrao presuponer que un evangelista
escribiese a la comunidad en la que vive. Como si Pablo
escribiese a los corintios viviendo en Corinto! Los autores de
los evangelios por qu habran querido poner por escrito, y
as, en cierto modo, congelar sus propuestas para situaciones
concretas, si hubiesen podido intervenir personalmente?
2. La movilidad y la comunicacin en el Imperio Romano del
primero siglo d.C. estaban muy desarrolladas (Cf. L.
CASSON, Travel in tHech Ancient World, London 1974).
3. Por la literatura protocristiana se evidencia que el movimiento
cristiano se presentaba como un movimiento de dimensin
mundial: Pablo, por ejemplo, en sus cartas se refiere a menudo
a las diversas iglesias de los destinatarios (1 Cor 1,2; 9,5; 16,3;
1Tes 2,14; Cf. 1Pe 5,9; Apo 7,9-14).
4. Los lderes cristianos que conocemos del NT, estaban con
frecuencia en movimiento (Cf. A.J. MALHECHRBE, Social
Aspects of Early Christianity, Baton Rouge London 1977,
64-68). Y entre estos personajes debemos poner a los autores
de los evangelios. As como escribir un evangelio poda
requerir tambin algunos aos, por qu debemos mantener
que el contexto en el que ha nacido un evangelio fuera una sola
iglesia local?
5. La correspondencia entre las iglesias fue estrechamente viva
(ej. 1 Pe; 1Clemente, las cartas de Ignacio). Las cartas que
Hechmos recibido no son sino la punta del iceberg.
6. El contacto entre las iglesias era muy importante: el ejemplo
de Papias (Cf. R. BAUCKHAM, Papias and Polycrates on
tHech Origin of tHech Fourt Gospel, JTS 44 (1993)), las
cartas de Ignacio, el Pastor de Ermas (2.4.3).
7. El movimiento protocristiano no era del todo armonioso y
homogneo. La intensa comunicacin entre las iglesias locales
era, ciertamente, la fuente de fraternidad y sostn, pero que
fomentaba tambin, de vez en cuando, conflictos y desensions.
Estas observaciones tienen su verificacin hermenutica:


174
a) El consenso exegtico sobre que las citadas
comunidades de Mateo, Marcos, Lucas y Juan nos dan
las claves hermenuticas para los evangelios es
errneo. Si los evangelios no se dirigen a ms all de
aquella comunidad concreta no tienen relevancia
hermenutica alguna. Los destinatarios implcitos
(implied readership) de los evangelios no son un
pblico especfico, sino indefinido.
b) Los evangelios, ciertamente, tienen un contexto
histrico, pero este contexto no coincide con la
comunidad de los evangelistas. En otras palabras, no es
frecuente que una obra literaria se dirija a una
comunidad particular; por otra parte, afirmar que los
autores de los evangelios tenan en mente un pblico de
lectores ms amplio no significa descontextualizacin
de su obra.
c) Aunque no haya sido la intencin de Bauckham y de
los dems, el resultado de su bsqueda coincide con la
manera en la que los evangelios son ledos en la iglesia
desde el comienzo. Ningn lector atento puede
prescindir de la relevancia hermenutica que la iglesia
de Corinto tiene para la interpretacin de 1Cor.
Mientras que todos los lectores anteriores a la mitad del
s. IX no daban ninguna importancia a la citada
comunidad mateana, por ejemplo, para interpretar el
evangelio de Mateo.
d) Bauckham subraya que sus propuestas no pretendan
infravalorar las divergencias entre los evangelios, pero
reniegan de lo que el actual consenso presupone, o sea,
que la diversidad se explique a partir de la
hetereogeneidad de los destinatarios.

6.6. El prefacio de Lc-Hech

Concluyamos con algunas observaciones que se refieren al
Prefacio que se encuentra en Lc 1,1-4. Este texto es muy valioso,


175
desde nuestro punto de vista, porque se trata de un fragmento por
otra parte, muy extrao en la Biblia- donde el autor habla de sus
propias intenciones, en otros trminos, estamos delante de una nota
con funcin metalingstica: se propone una reflexin sobre la obra
misma (Cf. Jn 20,30s; 21,25). Mc utiliza el vocablo euoetiov al
comienzo de su escrito. Pero este trmino, aun mantenido una cierta
ambigedad, no parece referirse al libro mismo, menos an pretende
encasillar el libro, desde el punto de vista del gnero literario. Bi|to,
libro, es la palabra con la que inicia su camino el Primer Evangelio.
Adems, como hemos visto, la proposicin nominal en Mt 1,1 no
fluye del ttulo, es decir, no forma parte del peritexto que facilitara la
afiliacin de Mateo a un gnero literario (Cf. MARGUERAT-
BOURQUIN, 2001: 128s). En el relato, el autor se refiere despus al
kerygma como el evangelio del reino (io euoetiov i)
|ooiteio, 4,23; Cf. 9,35; 24,14). Esta ltima recurrencia hace ya
filtrar la consapevolencia literaria del autor: aqu se habla, en efecto
de este evangelio del reino (iouio io euoetiov i)
|ooiteio). Lucas, por su parte, designa su obra como las de sus
predecesores, como oi))oi relato/narrativa, subrayando as que
su intencin era escribir una obra historiogrfica (AUNE, 1987:116).
El prefacio de Lucas, que se explica a la luz de la literatura
helenstica contempornea, revela, por un lado, que el autor presenta
conscientemente al pblico su escrito y, por otro deja comprender su
adaptacin a las convenciones vigentes (CADBURY, 1922:490).
Efectivamente, era la historiografa a desarrollar como un distinto tipo
de prefacio (prooimion) y los temas que se encuentran en los prefacios
de HECHRODOTO y TUCIDIDE se convierten en topoi
convencionales en la historiografa (AUNE, 1987:89). Los
evangelistas, por lo que parece, pretendan sustituir a sus predecesores
y lo hicieron de una manera que sus obras pudieran conseguir una
bsqueda de lectores siempre ms amplia. Los cambios efectuados por
Mateo y Lucas sealan un proceso de literaturizacin, es decir,
llevar la obra siempre en mayor conformidad con las convenciones de
la literatura ms elevada. En el caso de Mt, STANDAERT (1992:
1249) ha sealado que el autor despunta la dramaticidad de Mc en
funcin de una biografa para contentar a los lectores con una cierta


176
cultura literaria. Segn AUNE (1987: 65) en Mt y en Lc aparecen tres
caractersticas que testimonian este proceso:
a) Ambos, siguiendo las convenciones de la antigua biografa e
historiografa, toman una fuente como base de su narrativa,
suplindola con materiales de proveniencia diversa (Q non era
una fuente narrativa).
b) Aadiendo las genealogas, los relatos de la infancia de Jess,
las apariciones del Resucitado, se aproximaron a las
expectativas que los lectores paganos nutran hacia las obras
de biografa y/o historiografa. En efecto, Mc no se inicia con
el tema del nacimiento y de los antepasados del protagonista,
que era un topos recomenado; y termina (16,8) de manera
extremadamente brusca. (Esto no significa que los evangelios
fueran obras misioneras: no contienen el kerygma en su
conjunto (MOULE, 1985: 199)).
c) Mt y Lc han efectuado nuerosas mejoras lingsticas y
estilsticas en el material de Mc (presente histrico, partasis).

Focalizando sobre los acontecimientos (pooio 1,1), Lc
revela un mayor inters por la historia que por la biografa. Adems,
hay que sealar que siguiendo la gua de la historiografa helenstica,
personajes importantes sobresalen en los dos volmenes. Cuando
Lucas escribe su obra, los prefacios estaban fuertemente
estandarizados, lo que, por otra parte, hace difcil sopesar el valor
histrico de las afirmaciones que se encuentran. En Lc 1, 1,-4, pueden
encontrarse los siguientes topoi (AUNE, 1987: 120):
- dedicatoria a Tefilo;
- afirmaciones exageradas de muchos predecesores;
- referencia a los testigos oculares;
- puesta de relieve del propio mtodo y cuidado;
- subrayado de la utilidad de la obra.

Debemos aadir dos observaciones posteriores. Despus de 1,4, el
estilo cambia radicalmente. Fuera de esta compleja frase inicial de Lc-
Hech, se encuentran solamente otros dos ejemplos parecidos: Lc 3,1-2
y Hech 15,24-26. Adems, depus del inicio tomado del estilo


177
Hechlenstico, en la seccin que sigue, el influjo de los LXX salta a la
vista. ALEXANDER (1978, 1986, 1993) pone en cuestin la afilacin
historiogrfica del prefacio de Lucas. Ha demostrado que los prefacios
historiogrficos son ms amplios y de estilo ms elevado. Lc 1,1-4,
tanto en el estilo como en la amplitud, recuerda mucho ms las obras
helenstica de medicina, astronoma, ingeniera y arquitectura
(Fachprosa, ZwiscHechnprosa ibid., 1986: 55.62; Cf. L.
TYDBECK, Fachprosa, vermeintlicHech VolksspracHech und Neues
Testament, Uppsale 1967).

Eeio)epottoi
eeeip)oov
ovoioooOoioi))oiv
epiiuv
et)po|op)evuvev
)ivpooiuv,
Ilustre Tefilo: Puesto
que muchos han
intentado componer la
narracin de las cosas
realizadas entre nosotros,
Prop.
(=proposiciones)
causales; otros
escritores.
koOuopeoooov)iv
oioop)ouioioi
koiu)peioievoevoi
ioutoou,_

segn nos lo han
enseado los mismos
que desde el principio
fueron testigos oculares
y ministros de la palabra,
Prop. Modales;
depende de la
precedente:
descripcin del
tema.
Eooekooi
me ha parecido tambin
a m,
Prop. Principal:
decisin del autor
op)kotouO)koii
ovuOevooivokpi|u
que Hech investigado
cuidadosamente todo
desde los orgenes
Prop. Modal en
forma
participativa:
las calificaciones
del autor.
KoOe)ooipoyoi,
kpoiioieOeo|ite
hacerte una narracin
ordenada
Prop. Objetiva;
Alocuciones.
ivoeivepiu v
koi))O)touvi)v
oo|oteiov._


para que conozcas el
fundamento de las
enseanzas que has
recibido de palabra.
Prop. finales



178
En esta compleja frase, se distinguen los Hechchos acaecidos, la
tradicin apostlica, la narracin de Lc y las narraciones precedentes.
En el prefacio de ad THechophilum, el autor coloca su obra en el fluir
de la tradicin: por un lado se afianza con un grupo de nosotros, que
ha tenido experiencia del cumplimiento/realizacin de
acontecimientos/acciones (pooio). El autor tienen algo en
comn con ellos: todos los de este grupo (nosotros) han recibido su
informacin de testigos oculares de los acontecimientos. Si bien la
relacin entre los dos nosotros no est del todo clara (MOESSNER,
1992: 1513; la narracin de las cosas realizadas entre nosotros;
segn nos lo han enseado), es decir, es cierto, sin embargo, que el
autor est basndose en la misma fuente de informacin (koOu)
disponible para muchos (ottoi). Adems, se destaca
decididamente del grupo de muchos en su proyecto: recomienda su
obra escrita koOe)con orden. Qu significa este adverbio para
hacer superior lo escrito en cuestin? En qu se distingue el opus
lucanum de aquel de muchos? Lo considera incorrecto, inexacto?
Por qu subraya su comn dependencia de los testigos oculares?
MOESSNER, atendido a las otras recurrencias de koOe) en Lc-
Hech, es de la opinin de que Lucas pone de relieve con este adverbio
su forma de escribir en un orden particularmente iluminador. La tesis
de Moessner (1992: 1514) es la de que el espisodio de Cornelio (Hech
10,1-11,18) nos da la clave para aclarar el significado de este adverbio
del proemium.
- Lc 8,1 koOe), en sentido cronolgico;
- Hech 3,24: el sentido del adverbio es principalmente
cronolgico, pero hay que sealar que Pedro no se
refiere solamente a una sugerencia histrica, sino ms
bien explica e interpreta los signos y prodigios
ocurridos en medio de su auditorio;
- Hech 18,23: sentido geogrfico; koOe) equivale a
koiootiv;

Cmo interpretar el adverbio en Hech 11,4: Entonces Pedro
comenz a explicarles por orden (koOe)), diciendo? Se debe
sealar que, ante todo, el orden lineal del relato de Pedro no coincide


179
con el del narrador (10,1-48): ej. 10,1-3 11,5 (v 12s). koOe) se
pone de relieve: Pedro est resumiendo su encuentro con Cornelio, lo
ilumina presentndolo sobre el fondo de la historia de salvacin que
aparece en los dos volmenes de la obra de Lucas: Hech 11,5, Hech
1,5, Lc 24,49 Lc 3, 15-16. Hech 11,4 se presenta como un particular
punto de vista: revocando el episodio de Cornelio, no focaliza en el
orden cronolgico (chrono-logical) o espacio-lgico (spazio-logical),
sino que subraya el significado narrativo-lgico (narrato-logical) de
su encuentro con el centurin pagano. En otras palabras, que no quiere
seguir este orden narrativo-lgico no llegar a la solidez
(oo|oteio). Analizando el vocablo op)kotouO)koii , Moessner
(1999: 400-403) denuestra que el verbo op)kotouOeu, en Lc 1,3, no
significa seguir de cerca, estar presente fsicamente, sino seguir con
la mente (op)kotouO)koii-one sho has followed with tHech
mind).
Como Hechmos visto a propsito de la representacin el judasmo
en Lc-Hech, la duplicidad es inHechrente en las imgenes de Lucas.
Si se busca a qu modelo se habra acogido el autor del ad
THechophilum, la multiplicidad de las propuestas nos muestra la
singularidad de la obra de Lucas. BARRETT (1996) asegura, si para
el Tercer Evangelio que, podramos decir, es una versin ampliada y
releda de Mc- la categora |iopodr irle bien como gnero literario,
las tentativas de encontrar un modelo para los Hechos resulta ms
difcil, por no hablar despus del cmputo, es decir, si los dos
volmenes se consideran juntos. Las propuestas muestran siempre un
solo aspecto de los Hechos y, por esto, no pueden obtener un consenso
pleno. He aqu algunas:
a) Los Hech fueron escritos como apologa del cristianismo y
con la peculiar forma de Pablo: los cristianos delante de la
autoridad romana reciben generalmente un tratamiento
favorable (ej. 26,32). Pero, afirma Barrett, los Hech
contienen demasiado material que no tiene nada que ver
con la verdadera apologa, las diferencias saltan a la vista.
Aunque se encuentren algunos motivos apologticos aqu y
all, el libro, en su conjunto, no puede presentarse como
una apologa.


180
b) Las sutilezas del relato hacen que los Hech se aproximen a
los romances helensticos (Cf. R.I. PERVO Profit with
Delight: THech Literary Genre of tHech Hechs of tHech
Apostles, Philadelphia 1987). Sin embargo, en los Hech
hay muchos particulares que quedan en suspenso, lo que
hace inverosmil que hayan sido modelados en base los
romances helensticos. Por ejemplo: de Esteban conocemos
solamente sus ltimos das, de Juan se nos comunica la
noticia de la muerte, pero nada que haga referencia a su
vida; el fin del relato de la vida de Pablo est saturado de
dificultades. El parangn con los romances se apoya,
justamente, sobre el carcter episdico de los Hech (Cf. E.
PLHMACHECHR, Lukas als HechllnistiscHechr
Schriftseller: Studien zur Apostelgeschichte, Gttingen
1972).
c) Los Hch, como historia de la Iglesia, obra del llamado
Frhkatholizismus, cuyo fin habra estado en justificar los
desarrollos institucionales de la Iglesia del siglo segundo.
En efecto, Lucas considera los apstoles como personas de
autoridad (1,8.14.15-26; 2,1-4; 3,4; 5,1-11; 6,6; cap.10;
13,1-3; 13,31-32 [los apstoles son distintos de los dems
predicadores cristianos]; 14,23; 15,7-11; 20, 18,35). Esta
lista, aunque parezca impresionante, no convence, afirma
Barratt (1996: 100). A Lucas compete ligar el tiempo de
Jess con el de la Iglesia: ya la mera existencia de los
apstoles sirve para este fin. Por esto, tienen el papel de
resaltar a los apstoles.
d) Otros candidatos para el gnero literario de los Hch como
historia teolgica, historia biogrfica son, afirma Barret,
etiquetas con verdad y pertenencia parciales.

BARRETT, poniendo de relieve la duplicidad que aparece en la
representacin lucana del judasmo, afirma (1996: 102): la misin
pagana, para Lucas, no es otra cosa que el pice de la historia de Israel
y el cumplimiento de las Escrituras (ej. 13,47; 15,15c el pronombre
iouiu que se refiere a la conversin de Cornelio y a todas sus


181
implicaciones). As pues, Lucas confirma la plena autoridad del AT,
pero afirmando que son los cristianos los que deben discernir el
sentido y significado de la Escritura. Segn Barrett, este aspecto de
Lc-Hech provee el modelo y las motivaciones por las que Lucas
realiz los dos volmenes. Con Lc-Hech el autor habra querido
producir un libro que acompaase, explicase, interpretase, completase
el AT. Por esto Lc-Hch podra llamarse un nuevo testamento.
Cierto, Lucas no lo ha llado as, adems hay que sealar que en el
desarrollo del canon neotestamentario la estructura fundamental fue
siempre la de Lc-Hch: evangelios-textos concernientes a los apstoles.
THECHISSEN (THechory, Cap. 9) llega a conclusiones similares,
indagano cmo se articula la demarcacin del judasmo en los
evangelios: Mc pone el acento sobre la demarcacin en el lenguaje
sgnico-ritual (die Abgrenzung in der rituellen
ZeicHechnspracHech/tHech demarcation in ritual sign language)
con la muerte de Jess, el Santo de los Santos se convierte en algo
accesible a todos; Mt en el lenguaje sgnico-tico las propuestas de
una tica de superacin; en Lc, sin embargo, la demarcacin se hace
con la ayuda de un relato de la historia de la salvacin
(HechilgeschichtlicHech Erzhlung/salvation history narrative).
La formacin del canon neotestamentario con los cuatro
evangelios pone, an una vez ms de relieve el horizonte universal de
la Iglesia. A modo de despedida traemos un bello texto de HIPLITO
DE ROMA, muerto mrtir en el ao 235, (citado en G. DE
CHAMPEZUS- s. sterckx, i SIMBOLI DEL MEDIOEVO, Milano
1981; 444): Edn es el nombre del nuevo jardn de delicias... Corre
en el jardn un ro de agua inagotable. Cuatro ros desembocan all que
riegan toda la tierra. As es la Iglesia. Cristo, que es el ro, es
anunciado al mundo por los cuatro evangelios. Los autores dan el
siguiente comentario:
La imagen del mundo heredada de la antigedad se
transforma en la imagen cristiana del cosmos
evangelizado. Este mundo emana de Cristo artesano
del universo, centro de la nueva creacin, sentado
sobre un trono circundado por los cuatro Vivientes,
orientado hacia los cuatro puntos cardinales,


182
simbolizando la difusin del mensaje de los cuatro
evangelistas en los cuatro ngulos del mundo.


Algunas direcciones tiles:
http://starwww.uibk.ac.at/tHechologie/tHechologie-en,html
http://bibfutHechol.uibk.ac.at/bildi/index-en.html
http://bibfutHechol.uibk.ac.at/bildi/search/index-en.html
http://222.hivolda.no/asf/kkf/rel-stud.html
http://www.ntgateway.com
http://www.bham.ac.uk/tHechology/goodacre/multibib.htm


APNDICE-TEXTOS EN SINOPSIS

1.- La tempestad calmada

Mt 8,18-28

8,18 Jess, al verse
rodeado de tanta gente,
mand que lo llevaran a la
otra orilla del lago._
8,19 Entonces lleg un
maestro de la ley y le dijo:
"Maestro, te seguir
adondequiera que vayas"._
8,20 Jess le dijo: "Las
raposas tienen
madrigueras y las aves del
cielo nidos, pero el hijo
del hombre no tiene donde
reclinar la cabeza"._
8,21 Otro de sus
discpulos le dijo: "Seor,
djame ir a enterrar a mi
padre"._
8,22 Jess le dijo:
"Sgueme y deja que los
muertos entierren a sus
Mc 4,35-41.5,1

4,35 Aquel mismo da, ya
cada la tarde, les dijo:
"Pasemos a la otra orilla"._













4,36 Y dejando a la gente,
lo llevaron con ellos en la
barca tal como se
encontraba; y le
acompaaban otras
Lc 8,22-26

8,22 Un da subi Jess
con sus discpulos a una
barca y les dijo: "Pasemos
a la otra orilla".













Y se adentraron en el
lago._




183
muertos"._

8,23 Jess subi a una
barca acompaado de sus
discpulos._


8,24 De pronto se alborot
tanto el mar que las olas
saltaban por encima de la
barca, y l dorma._



8,25 Se acercaron los
discpulos y lo
despertaron, diciendo:
"Seor, slvanos, que
perecemos!"._



8,26 Jess les dijo: "Por
qu temblis, hombres de
poca fe?". Entonces se
levant, increp a los
vientos y al mar y
sobrevino una gran
calma._
8,27 Los discpulos,
asombrados, decan:
"Quin es ste que hasta
el viento y el mar le
obedecen?"._


8,28 Al llegar a la orilla
opuesta, a la regin de los
gadarenos, fueron a su
encuentro dos
endemoniados que salan
del cementerio, tan
furiosos que nadie poda
pasar por aquel camino._
barcas._
4,37 Se levant entonces
una fuerte borrasca, y las
olas saltaban por encima de
la barca, de suerte que
estaba a punto de llenarse._
4,38 Jess estaba
durmiendo sobre un
cabezal en la popa. Ellos lo
despertaron y le dijeron:
"Maestro, no te importa
que perezcamos?"._
4,39 l se levant, increp
al viento y dijo al mar:
"Calla! Clmate!". Y el
viento ces y se hizo una
gran calma._
4,40 Despus les dijo:
"Por qu sois tan
miedosos? Por qu no
tenis fe?"._


4,41 Ellos quedaron
sumamente atemorizados,
y se decan unos a otros:
"Quin es ste, que hasta
el viento y el mar le
obedecen?".

5,1 Llegaron a la orilla
opuesta, a la regin de los
gerasenos;_

8,23 Mientras navegaban
se durmi. Y cay sobre
el lago tal torbellino que
la barca se inundaba y
corran peligro._


8,24 Los discpulos se
acercaron y lo
despertaron, diciendo:
"Maestro, maestro, que
perecemos!". l se
levant, increp al viento
y a las olas, que cesaron,
y se hizo la calma._
8,25 Entonces les dijo:
"Dnde est vuestra fe?".



Llenos de miedo y de
admiracin, se decan:
"Quin es ste, que
manda incluso a los
vientos y al agua y le
obedecen?"._

8,26 Tomaron tierra en la
regin de los gerasenos,
frente a Galilea._


184




2.- Bautismo de Jess







Mt 3,13-17


3,13 Entonces Jess fue de
Galilea al Jordn para que
Juan lo bautizara._
3,14 Pero Juan quera
impedirlo, diciendo: "Soy yo
el que necesito ser bautizado
por ti, y t vienes a m?"._
3,15 Jess le respondi:
"Djame ahora, pues
conviene que se cumpla as
toda justicia!"._
3,16 Entonces Juan accedi a
ello. Una vez bautizado,



Jess sali del agua; y en
esto los cielos se abrieron y
vio al Espritu de Dios


descender en forma de
paloma y posarse sobre l._
3,17 Y se oy una voz del
cielo: "ste es mi hijo
amado, mi predilecto"._



Mc 1,9-11

_
1,9 Por aquellos das
Jess vino desde Nazaret
de Galilea









y fue bautizado por Juan


en el Jordn._


1,10 En el momento en
que sala del agua, vio los
cielos abiertos y al
Espritu Santo

como una paloma
bajando sobre l,_

1,11 y se oy una voz del
cielo: "T eres mi hijo
amado, mi predilecto".
Lc 3,21-22













3,21 Despus de bautizar
Juan al pueblo y a Jess,
aconteci que, mientras
Jess estaba orando,



se abri el cielo,_
3,22 descendi el
Espritu Santo sobre l en
forma corporal, como
una paloma, y se oy una
voz del cielo: "T eres mi
hijo amado, mi
predilecto"._



186
3.- Getseman

Mt 26,36-46

26,36 Jess fue con ellos
a un huerto llamado
Getseman, y dijo a los
discpulos: "Quedaos
aqu mientras voy ms
all a orar"._
26,37 Se llev consigo a
Pedro y a los dos hijos de
Zebedeo; y comenz a
sentir tristeza y
angustia._
26,38 Y les dijo: "Me
muero de tristeza.
Quedaos aqu y velad
conmigo"._
26,39 Avanz unos pasos
ms, cay de bruces y se
puso a orar as: "Padre
mo, si es posible, que
pase de m este cliz;
pero no sea lo que yo
quiero, sino lo que
quieres t"._






26,40 Volvi a los
discpulos, los encontr
dormidos

y dijo a Pedro: "Conque
no habis podido velar
una hora conmigo?_
26,41 Velad y orad para
que no caigis en
tentacin. El espritu est
Mc 14,32-42

14,32 Llegaron al huerto
llamado Getseman, y
dijo a sus discpulos:
"Quedaos aqu mientras
voy a orar"._

14,33 Tom consigo a
Pedro, a Santiago y a
Juan, y comenz a sentir
terror y angustia;_
14,34 y les dijo: "Me
muero de tristeza;
quedaos aqu y velad
conmigo"._
14,35 Avanz unos
pasos, cay de bruces y
pidi que, si era posible,
pasara lejos de l
aquella hora._
14,36 Deca: "Abba,
Padre!, todo te es
posible; aparta de m
este cliz, pero no sea lo
que yo quiero, sino lo
que quieres t"._




14,37 Volvi, los
encontr dormidos, y

dijo a Pedro: "Simn!,
duermes? No has
podido velar una hora?_

14,38 Velad y orad, para
que no caigis en
tentacin. El espritu
Lc 22,40-46

2,40 Cuando lleg al lugar,
les dijo: "Orad para no caer
en la tentacin"._







22,41 l se apart de ellos
como un tiro de piedra, se
arrodill y se puso a orar,_
22,42 diciendo: "Padre, si
quieres, aleja de m este
cliz, pero no se haga mi
voluntad, sino la tuya"._
22,43 Y se le apareci un
ngel del cielo
reconfortndolo._
22,44 Entr en agona, y
oraba ms intensamente;
sudaba como gotas de
sangre, que corran por el
suelo._

22,45 Se levant de la
oracin, fue a sus
discpulos y los encontr
dormidos por la tristeza._

22,46 Y les dijo: "Por qu
dorms? Levantaos y orad
para que no caigis en la
tentacin"._






187
dispuesto, pero la carne
es dbil"._
26,42 De nuevo, por
segunda vez, se fue a
orar, diciendo: "Padre
mo, si no es posible que
este cliz pase sin que yo
lo beba, hgase tu
voluntad"._
26,43 Volvi y los
encontr dormidos,
vencidos por el sueo._
26,44 Los dej y volvi a
orar de nuevo, por
tercera vez, repitiendo
las mismas palabras._
26,45 Despus fue a los
discpulos y les dijo:
"Dormid ahora y
descansad! Ya llega la
hora, y el hijo del
hombre va a ser
entregado en manos de
los pecadores._
26,46 Levantaos, vamos.
El que me entrega llega
ya"._


est dispuesto, pero la
carne es dbil"._
14,39 De nuevo se alej,
y or repitiendo las
mismas palabras._

14,40 Volvi otra vez y
los encontr dormidos,
vencidos por el sueo; y
no saban qu
responder._


14,41 Volvi por tercera
vez y les dijo: "Dormid
ya y descansad! Se
termin! Ha llegado la
hora! El hijo del hombre
va a ser entregado en
manos de los
pecadores._
14,42 Levantaos,
vamos! El que me
entrega llega ya"._




















4.- Curacin de la suegra de Pedro

Mt 8,14-15

8,14 Cuando Jess lleg


a casa de Pedro,


vio a la suegra de ste,
que estaba en cama y con
fiebre.
Mc 1,29-31

1,29 Salieron de la
sinagoga y fueron a la
casa de Simn y de
Andrs, con Santiago y
Juan._


1,30 Le dijeron que la
suegra de Simn estaba en
Lc 4,38-39

4,38 Sali de la sinagoga y
fue a casa de Simn.



La suegra de ste se
encontraba enferma con
fiebre muy alta,
y le pidieron que la curara._


188


l la agarr de la mano_


8,15 y desapareci la
fiebre; ella se levant y se
puso a atenderle
cama con fiebre._



1,31 l la agarr de la
mano y la levant.

La fiebre desapareci,
y ella se puso a
atenderle._


4,39 l se inclin sobre
ella, orden a la fiebre, y la
fiebre la dej. Ella se
levant inmediatamente y
se puso a atenderle._


5.- La Transfiguracin

Mt 17,1-9

17,1 Seis das despus
Jess tom consigo a
Pedro, a Santiago y a
Juan, su Hechrmano, y
los llev a un monte alto
a solas._
17,2 Y se transfigur ante
ellos. Su rostro brill
como el sol y sus
vestiduras se volvieron
blancas como la luz._
17,3 Y se le aparecieron
Moiss y Elas hablando
con l._










17,4 Pedro tom la
palabra y dijo a Jess:
"Seor, qu bien se est
Mc 9,2-10

9,2 Seis das despus Jess
tom consigo a Pedro, a
Santiago y a Juan, y los
llev a un monte alto a
solas. Y se transfigur ante
ellos._
9,3 Sus vestidos se
volvieron de una blancura
resplandeciente, como
ningn batanero de la
tierra podra
blanquearlos._
9,4 Y se les aparecieron
Elas y Moiss hablando
con Jess._










9,5 Pedro tom la palabra
y dijo a Jess: "Maestro,
Lc 9,28-37

9,28 Unos ocho das
despus Jess tom
consigo a Pedro, a Juan y
Santiago y los llev al
monte a orar._
9,29 Mientras l oraba,
cambi el aspecto de su
rostro y sus vestidos se
volvieron de una blancura
resplandeciente._
9,30 Dos hombres, de
improviso, se pusieron a
hablar con l. Eran Moiss
y Elas,_
9,31 que aparecieron con
un resplandor glorioso y
hablaban con l de su
muerte, que iba a tener
lugar en Jerusaln._
9,32 Pedro y sus
compaeros estaban
cargados de sueo, pero
lograron mantenerse
despiertos y vieron la
gloria de Jess y a los dos
hombres que estaban con
l._


189
aqu. Si quieres, hago
aqu tres tiendas: una
para ti, otra para Moiss
y otra para Elas"._


17,5 An estaba
hablando, cuando una
nube luminosa
los cubri,

y una voz desde la nube
dijo:
"ste es mi hijo amado,
mi predilecto,
escuchadlo"._
17,6 Al orlo, los
discpulos cayeron de
bruces, aterrados de
miedo._
17,7 Jess se acerc, los
toc y les dijo:
"Levantaos y no tengis
miedo"._
17,8 Alzaron ellos sus
ojos y no vieron a nadie,
sino slo a Jess._



17,9 Y mientras bajaban
del monte, Jess les
orden: "No contis a
nadie esta visin hasta
que el hijo del hombre
haya resucitado de entre
los muertos"._

qu bien se est aqu!
Hagamos tres tiendas, una
para ti, otra para Moiss y
otra para Elas"._
9,6 Es que no saba lo que
deca, pues estaban
asustados._
9,7 Una nube los cubri
con su sombra;


y desde la nube se oy una
voz: "ste es mi hijo
amado. Escuchadlo"._






9,8 Miraron
inmediatamente alrededor,
y ya no vieron a nadie ms
que a Jess solo con
ellos._


9,9 Mientras bajaban del
monte, Jess les orden
que no contasen a nadie lo
que haban visto hasta que
el hijo del hombre hubiera
resucitado de entre los
muertos._
9,10 Ellos guardaron el
secreto, pero discutan qu
querra decir con eso de
"resucitar de entre los
muertos"._

9,33 Cuando stos se
alejaban de Jess, Pedro
dijo: "Maestro, qu bien
se est aqu! Hagamos tres
tiendas: una para ti, otra
para Moiss y otra para
Elas". No saba lo que
deca._

9,34 Mientras l estaba
diciendo esto, vino una
nube y los cubri. Al
entrar en la nube, los
discpulos se asustaron._
9,35 Y una voz desde la
nube dijo: "ste es mi
hijo, el elegido,
escuchadlo"._






9,36 Tan pronto como
ces la voz, Jess se qued
solo. Los discpulos
guardaron silencio, y a
nadie contaron por
entonces lo que haban
visto._
9,37 Al da siguiente, al
bajar del monte, la gente
vino a su encuentro.



6.- La parbola del sembrador

Mt 13,3-9.18-23

13,3 Y les dijo muchas
cosas en parbolas: "Sali
el sembrador a sembrar_

13,4 y, al sembrar, parte
de la semilla cay junto al
camino;

vinieron las aves y se la
comieron._
13,5 Otra parte cay en un
pedregal, donde no haba
mucha tierra,
y brot
en seguida porque la
semilla no tena
profundidad en la tierra;_
13,6 pero al salir el sol la
abras y, por no tener raz,

se sec._


13,7 Otra cay entre
zarzas; las zarzas
crecieron

y la ahogaron._

13,8 Otra parte cay en
tierra buena,

y dio frutos;
una ciento, otra sesenta,
otra treinta._

13,9 El que tenga odos
que oiga!"._

Mc 4,3-9.13-20

4,3 "Escuchad: Sali el
sembrador a sembrar_


4,4 y, al sembrar, parte de
la semilla cay junto al
camino,

vinieron las aves y se la
comieron._

4,5 Otra parte cay en un
pedregal, donde no haba
mucha tierra, y

brot
en seguida porque la
semilla no tena
profundidad en la tierra;_
4,6 pero al salir el sol la
abras, y por no tener raz

se sec._


4,7 Otra cay entre zarzas;
las zarzas crecieron,

la ahogaron y no dio
fruto._

4,8 Otra parte cay en
tierra buena


y dio fruto lozano y
crecido,
una treinta, otra sesenta y
otra ciento"._
Lc 8,5-8.11-15

8,5 "Sali el sembrador a
sembrar su semilla.


Al sembrar, una parte
cay junto al camino, fue
pisoteada

y las aves se la
comieron._

8,6 Otra parte cay en un
pedregal y,

nada ms nacer,





se sec
por falta de humedad._

8,7 Otra cay entre
zarzas; las zarzas
crecieron

y la ahogaron._

8,8 Y otra cay en tierra
buena, naci

y dio fruto,
el ciento por uno". Dicho
esto, exclam:

"El que tenga odos que
oiga!"._



191
13,18 "As que vosotros
entended la parbola del
sembrador._



13,19 Si uno oye la
palabra del reino y no la
entiende, viene el maligno
y le arrebata lo sembrado
en el corazn. ste es lo
sembrado junto al
camino._
13,20 El pedregal es el
que oye la palabra de
momento y la acepta con
alegra;_
13,21 pero no tiene raz,
es inconstante y, cuando
llega la prueba o la
persecucin a causa de la
palabra, inmediatamente
se viene abajo._
13,22 Lo sembrado entre
zarzas es el que oye la
palabra, pero las
preocupaciones de esta
vida y la seduccin de la
riqueza



ahogan la palabra y queda
sin fruto._

13,23 Lo sembrado

en tierra buena

es el que oye la palabra y
la entiende y da fruto,
ciento, sesenta y treinta
por uno"._


4,9 Y aadi: "El que
tenga odos que oiga!"._

4,13 Y les dijo: "No
entendis esta parbola?
Cmo, entonces, vais a
entender las dems
parbolas?_
4,14 El sembrador siembra
la palabra._
4,15 Los de junto al
camino son aquellos en los
que se siembra la palabra,
pero que, apenas la han
odo, va Satans y arrebata
la palabra sembrada en
ellos._
4,16 Los sembrados en el
pedregal son aquellos que
oyen la palabra y la
aceptan con alegra;_
4,17 pero no tienen races,
son inconstantes y, en
cuanto les sobreviene, a
causa de la palabra, una
tribulacin o persecucin,
inmediatamente se vienen
abajo._
4,18 Los que reciben la
semilla entre zarzas son
los que oyen la palabra;_
4,19 pero en ellos brotan
las preocupaciones del
mundo, el engao de las
riquezas y dems
ambiciones,
y ahogan la palabra
hacindola infructuosa._

4,20 Los que reciben la
semilla

en tierra buena son

8,11 "La parbola quiere
decir esto: La semilla es
la palabra de Dios._


8,12 Los de junto al
camino son los que la
oyen, pero luego viene el
diablo y se lleva la
palabra de Dios de sus
corazones para que no
crean y se salven._
8,13 Los que estn sobre
el pedregal son los que
oyen la palabra y la
aceptan con alegra; pero
no tienen raz, creen por
algn tiempo y en el
momento de la prueba se
vuelven atrs._


8,14 La semilla que cay
entre zarzas son los que la
escuchan, pero luego




se ahogan en las
preocupaciones, riquezas
y placeres de la vida, y no
llegan a la madurez._
8,15 Y la que cay

en tierra buena son

los que escuchan la
palabra con corazn
bueno y generoso, la
conservan y por su
constancia dan fruto"._


192
aquellos que oyen la
palabra, la aceptan y dan
fruto, el treinta, el sesenta
o el ciento por uno"._



193
INDICE


CONTEXTO....................................................................................... 7
MENSAJE........................................................................................... 7
EMISOR 7
CONTACTO....................................................................................... 7
CDIGO............................................................................................. 7
MARCHECHSI 1985:65):................................................................. 8
REFERENCIAL................................................................................. 8
POTICA............................................................................................ 8
FTICA............................................................................................... 8
METALINGSTICA....................................................................... 8
3. EL EVANGELIO DE MARCOS................................................ 46
3.2. El Segundo Evangelio atribuido a Marcos.............................. 49
3.3 El estilo de Marcos ..................................................................... 56
3.4. Composicin literaria................................................................ 59
3.5. El secreto mesinico .................................................................. 68
3.6. El relato y el secreto .................................................................. 71
3.6.2. El anlisis de Marguerat........................................................ 75
4. EL EVANGELIO DE MATEO.................................................. 83
4.1. Comenzar ................................................................................... 84
4.2 La genealoga .............................................................................. 89
4.2.1. Las dificultades con la genealoga......................................... 91
4.2.2. La estructura de la genealoga. ............................................. 93
4.3. Algunas caractersticas del Primer Evangelio........................ 99
4.3.1. Algunas caractersticas del estilo de Mt. ............................ 100
Mt..................................................................................................... 102
Mc .................................................................................................... 102
Mt..................................................................................................... 102
4.4. Composicin literaria.............................................................. 103
4.4.1. El espacio simblico-teolgico............................................. 106
4.4. La estructura de Mt ................................................................ 108
4.4.1. La propuesta de Standaert .................................................. 110
4. LUCAS-HECHCHOS................................................................ 114
5.1. Lc-Hech: una sigla por descifrar ........................................... 115


194
5.2. Lc-At: una unidad por construir ........................................... 119
5.2.2. La propuesta de Marguerat ................................................ 124
5.2.2.1. Diferencia de las informaciones........................................ 127
5.2.2.2. I nclusiones.......................................................................... 128
5.2.2.3. Prolessi elpticas............................................................... 129
5.2.2.4. Ambivalencia semntica..................................................... 130
5.2.2.5. Cadena narrativa................................................................ 138
5.2.2.6. La syncrisis......................................................................... 139
5.3 Permanencia y suspensin de la Tor .................................... 144
5.3.2. Lucas...................................................................................... 148
6. EL GNERO LITERARIO DE LOS EVANGELIOS........... 155
6.1. Introduccin............................................................................. 156
6.2. Los vocablos en los LXX, en Filn de Alejandra y en Flavio
Josefo ............................................................................................... 158
6.3. La terminologa en el NT........................................................ 159
6.4. El trmino evangelio en el s. II ............................................ 164
6.5. El evangelio como gnero literario ........................................ 169
6.6. El prefacio de Lc-Hech ........................................................... 174
1.- La tempestad calmada.............................................................. 182
2.- Bautismo de Jess ..................................................................... 185
3.- Getseman .................................................................................. 186
4.- Curacin de la suegra de Pedro............................................... 187
5.- La Transfiguracin................................................................... 188
6.- La parbola del sembrador...................................................... 190