La gracia como posibilidad del encuentro entre Dios y el hombre en la obra De visione Dei de Nicols de Cusa

The Grace as a possibility of the encounter among God and Man, in De visione Dei piece of work by Nicholas of Cusa

LORENA BASUALTO PORRA* Pontificia Universidad Catlica de Valparaso (Chile) lorenabasualto@yahoo.es

Resumen El artculo presenta los aportes ms importantes y significativos de la gracia en Nicols de Cusa especficamente en la obra De visione Dei, en torno al tema de la gracia como posibilidad del encuentro entre Dios y el hombre. Especficamente se tratar el tema de la gracia en torno a tres dimensiones: en tanto gracia de Dios en la dinmica del rostro, del hombre como ser agraciado en relacin constitutiva con Dios y los frutos que la gracia realiza en cada ser humano. A su vez el escrito pretende ser un aporte a la renovacin del tratado de gracia en orden a la mstica, por lo que se propone un esbozo sistemtico en orden a la posibilidad del encuentro desde la dimensin ontolgica, gnoseolgica y escatolgica. Palabras clave: Gracia, rostro de Dios, hombre, gloria, visin de Dios.

Abstract The article presents the most important and significant contribution of the Grace in Nicols de Cusa, specifically in the piece of work De Visione Dei, related to the subject of the Grace as a possibility of the encounter among God and Man. Specifically it will deal with the matter of Grace in three dimensions: as a Gods grace in the face dynamic, of man as a graceful being in a constituent relationship with God and the fruits that the grace makes in every human being. At the same time, the book pretends to be a contribution to the renovation of the treatise of grace related to the mysticism, thats why it shows a systematic outline in order to the possibility of the encounter from the ontological, epistemological and eschatological dimension. Key words: Grace, face of God, man, glory, vision of God.

Introduccin

A la pronta conmemoracin de los 50 aos de convocacin del Concilio Vaticano II es innegable afirmar que ste dio lugar al nacimiento de una renovada teologa catlica nueva, fresca y de una gran riqueza intelectual (Garca, 2006: 519). A pesar de esto, a nivel de los ambientes teolgicos, y especficamente en lo que se refiere al tratado De gratia, queda ms bien la percepcin que este pasa por una situacin crtica 1. Esto, principalmente debido a la ausencia de una reformulacin contempornea de la gracia que permita cubrir los vacos conceptuales, tericos y prcticos, para facilitar una mejor comprensin del dilogo entre Dios y el hombre, a la luz de la fe, en el contexto de la sociedad actual (Cabri, 2005: 150). De este modo el Concilio impulsa una renovacin de la teologa de la gracia que, segn Rahner (1973: 319-334), debera darse en el contexto de la antropologa del hombre redimido y justificado, de modo de no hablar de una forma abstracta de la gracia, sino del hombre agraciado. Por tanto, convendra hacer esfuerzos por realizar un tratado donde se subraye la doctrina sobre la gracia que diviniza y perdona al hombre en todas las dimensiones de su vida. Junto a este contexto teolgico contemporneo, se debe considerar tambin la dificultad que existe para el hombre actual: la aceptacin de la gracia como un don inmerecido. Lo anterior se da principalmente por el hecho que existe una concepcin del hombre muy marcada por la civilizacin tcnico-cientfica y por la competitiva cultura consumista, donde se profesa la ideologa de la eficacia y de la autosuficiencia. En este tejido social, la idea de realizacin humana es entendida desde el mismo hombre, de all que pronunciar un mensaje al hombre moderno que sostiene el don y lo gratuito, le suene ms bien a escndalo y a locura. Adems, en este contexto, no se entiende un anuncio de la gracia como puro amor de Dios, el cual en cuanto amor es indemostrable y en cuanto Dios improbable (Ruiz de la Pea, 1991: 201-202, 310). En medio de estas problemticas: qu podra aportar el estudio de un autor del siglo XV con respecto al tema de la gracia? Este cuestionamiento surge a raz del lugar que ocupa Nicols de Cusa (Gonzlez, 2001: 11-14) dentro de la historia de este tratado, ya que no se encuentra en los grandes momentos del progreso de este saber teolgico pues, es sabido que principalmente ste gira en torno a dos grandes hitos: la teologa agustiniana en respuesta a la doctrina de Pelagio y la controversia en razn de Lutero y la respuesta del Concilio de Trento (Auer, 1976: 314-318). Es importante tener en cuenta que Nicols de Cusa es pre tridentino, no vive el segundo perodo que marc significativamente la teologa de la gracia, pero esto no quiere decir que sus aportes no sean significativos sobre todo por el hecho que uno de los tpicos con que se intenta actualmente renovar la teologa de la gracia es a travs de la teologa mstica, ya que, a partir de ella, es posible comprender la gracia en clave trinitaria, de filiacin y de divinizacin, lo que permite hacer el nexo necesario entre la dogmtica y la mstica (Garca, 2006: 520). De modo que realizar una aproximacin a la gracia desde la obra De visione Dei2, parece interesante puesto que los estudiosos consideran este escrito como la obra ms mstica del Cardenal (Beierwaltes, 2005: 89-127), ya que tiene fuertes influencias, entre otras, de la Mstica teolgica de Dionisio Areopagita (Luduea, 2005: 109-139; Hubert, 2007: 425-438) y ciertamente en el tema de la gracia es notable la influencia de San Agustn (Ruiz de la Pea, 1991: 281). Concretamente en este artculo se presentarn los aportes ms importantes y significativos que entrega Nicols de Cusa al tratado de la gracia, especficamente en

su obra De visione Dei. La investigacin se articula en torno a una pregunta metdica, a saber: la gracia como posibilidad del encuentro entre Dios y el hombre. Especficamente, este escrito se ordenar en tres apartados: el primero tiene relacin con algunas consideraciones preliminares al momento de acercarse al tema de la gracia en De visione Dei; en el segundo se expondr la teologa de la gracia propiamente tal y en el tercero se presentar un esbozo sistemtico sobre el tema.

1. Consideraciones a la teologa de la gracia en De visione Dei

Antes de iniciar el estudio sobre la gracia en De visione Dei, es preciso sealar que, al sumergirse en la lectura de la obra, se aprecia una gran dificultad ya que el concepto aparece slo en seis oportunidades, una vez como gratia y cinco veces como gratie. Es importante acotar que cuatro de estas citas aparecen en los primeros nmeros de la obra (Cusa, 2007: nn. 11 y 14) y el resto hacia el final, cuando se refiere a la Trinidad (Cusa, 2007, n. 79) y cuando habla de Cristo (Cusa, 2007: n. 88). Sin embargo, si se fija la atencin en otros conceptos relacionados con el tema tales como: don, misericordia, providencia y bondad, entre otros 3, se enriquece el contenido y es posible establecer una serie de tejidos conceptuales que iluminan la investigacin. Otro aspecto esencial a tener presente es que la obra tiene como teln de fondo la teologa veterotestamentaria del rostro, en tanto encuentro visivo cara a cara entre Dios y el hombre. Debido a este arraigue en la teologa veterotestamentaria es que los especialistas han sostenido que teolgicamente De visione Dei se puede considerar como una pretensin del autor de tratar la teologa del rostro y con ello la gracia, como aquella que posibilita el encuentro del hombre con el rostro de Dios que de suyo es inalcanzable (Beierwaltes, 2005: 211). De all que todo lo que Nicols de Cusa desarrolla sobre el tema de la gracia en De visione Dei est permeado por la pedagoga visiva del cono que el cusano enva a los monjes junto con la obra, por lo que la gracia se articula desde el ver de Dios, en tanto cuanto Dios mira, pero adems entrega la posibilidad al hombre de sentirse mirado y a la vez de mirar a Dios. Es por eso que Nicols de Cusa tiene el mrito de que en pleno siglo XV recupera la teologa del rostro y de este modo sita la gracia como condicin de posibilidad para el encuentro de Dios con el hombre.

2. Teologa de la gracia en De visione Dei

Este apartado se articula a partir de las seis citas referidas a la gracia en la obra, ordenadas en tres apartados: el primero que hace relacin a los ojos de gracia del rostro divino; el segundo que presenta al hombre constituido por gracia y en tercer lugar el hombre que vive en la gracia divina. 2.1. Ojos de gracia Nicols de Cusa presenta su reflexin teolgica a partir de la analoga del cono, de modo que, al momento de referirse a la gracia de Dios, lo hace plsticamente desde la figura del rostro y de un Dios que es principalmente theos (Cusa, 2007: 5). La primera cita a profundizar sita la gracia en los ojos de Dios, al respecto el cusano seala: Si no me miras con los ojos de la gracia, la culpa es ma, porque estoy separado de ti por aversin y conversin a otra cosa, a la que prefiero en vez de ti (Cusa, 2007: 14).

En esta cita, el Cardenal entrega una clave muy importante para comprender su doctrina sobre la gracia: la pedagoga visiva; es aqu donde el cusano establecer el lugar del encuentro profundo con Dios. De all se entiende que el Cardenal hable de su propia experiencia de lo que significa que Dios mire con ojos de gracia, sin embargo, es interesante apuntar que no se detiene en las dimensiones que tiene esta mirada, pero s hace referencia a la opcin que tiene el hombre de no acoger este ver gracioso por elegir otras cosas. Ahora bien, cabe la pregunta de descubrir especficamente qu significan estos ojos de gracia, al respecto nos aventuramos a trabajar con la premisa de que cuando Nicols de Cusa se refiere a estos elementos visivos est hablando de la gracia de Dios de un modo particular. Pero, por qu no aventurar que el mismo Nicols de Cusa puede especificar cmo son los ojos de gracia de cada una de las personas divinas, caracterizando de este modo el ver gracioso del Padre, como tambin del Hijo y del Espritu Santo. 2.1.1.Los ojos de gracia del Padre Con respecto al Padre, Nicols de Cusa (2007: 49) subraya enfticamente que ver es crear y que Dios crea todas las cosas vindolas, por tanto, la creacin de Dios tambin se enmarcara dentro de la dinmica de la gracia, pues sin ella todo cesara. Lo interesante es que el cusano desarrolla el tema de la creacin, estableciendo la relacin entre el binomio ver y crear y, a la vez, crear y ser, entonces, podramos concluir que la mirada de Dios es aquella que comunica el ser a todas las cosas, de modo que est presente en ellas, pero sin ser ellas (Gonzlez, 1995: 630). A su vez, el Cardenal (2007: 27), destaca la relacin paternal que Dios establece con sus hijos, el cual tiene la particularidad de que al mismo tiempo puede ver y amar a cada uno y, a la vez, a todos los hombres, de modo que se produce en un solo acto la accin sobre lo particular y lo universal. Es, por tanto, una mirada paternal, por lo que el encuentro de miradas se produce bajo este prisma, o sea, si hay un padre es porque tambin hay un hijo, en este caso muchos hijos, lo ms notable es que ama a cada uno como si fuera el nico. Del mismo modo, que en una muchedumbre un padre puede identificar particularmente a su hijo, de igual forma los ojos de gracia del Padre divino reconocen a cada uno de los hombres, por lo que la gracia est vinculada al amor singular de Dios a cada hombre. Finalmente, desde esta premisa de la visin paterna, Nicols de Cusa (2007: 28) desprende otras caractersticas del amor del Padre que es la providencia, en cuanto consecuencia lgica del hecho que el Padre no slo genera al hijo sino que tambin se preocupa de su cuidado, de all que el cusano afirmar que esta visin paternal es tambin providencia (Gonzlez, 1995: 629). Ahora bien si la visin es providencia, la providencia es gracia y si al mismo tiempo la mirada es paternal, la gracia tiene tambin esta caracterstica. 2.1.2.Los ojos de gracia del Hijo Continuando con la reflexin en torno a la comprensin de estos ojos de gracia divinos, hay que dar un paso ms de la mano del mismo Cardenal, ya que l mismo entrega otra pista para que el hombre pueda ver concretamente el rostro del Padre, en esta oportunidad subraya la necesidad imperiosa de la gracia divina: Veo, pues, por la benignidad de tu gracia, en ti, Jess, hijo del hombre, al Hijo de Dios, y en ti, Hijo de Dios, veo al Padre (Cusa, 2007: 88).

Si se revisa la estructura de la obra4, se puede apreciar que Nicols de Cusa comienza hablando de las caractersticas del mirar de Dios y es en esta primera seccin donde se encuentra uno de sus atributos, a saber, los ojos de gracia; luego en unidades ms breves se referir a la infinitud de Dios y a la Trinidad para, posteriormente, finalizar con Jesucristo. Es de hecho en este ltimo conjunto donde el Cardenal acua esta expresin citada, a mi parecer, a modo de confesin de fe y es ms, es la ltima vez que aparece el trmino gracia en la obra, esto como una forma de sealar que la misin de la gracia de Dios es que el hombre haga la confesin de que en Jess se puede ver el rostro de Dios. En este sentido, se puede apreciar que el cusano se inspira en la teologa bblica, ya que en el Evangelio de san Juan se destaca la estrecha relacin que existe entre el Hijo y el Padre cuando en uno de sus pasajes se seala que quien ve al Hijo ve al Padre (Jn 14,9), aspecto que segn Mateo no puede ser reconocido sino por la accin de la gracia de Dios en el hombre (Mt 16,16-17). As pues, la gracia no slo es una cualidad divina en cuanto que Dios nos mira graciosamente, sino que estamos frente a una comunicacin concreta de la gracia que es el Hijo. De esta manera, para Nicols de Cusa (2007: 82), es Cristo quien posibilita el encuentro con el Padre y, a la vez, nos regala participar de la filiacin divina por adopcin. En palabras de San Pablo hemos sido constituidos co-herederos con Cristo (Rm 8,17), donde se nos han dado todo los tesoros y gracias de nuestro Padre, crendose un nuevo nexo filial entre lo humano y lo divino, lo que slo es posible en el Hijo, ello por pura gratuidad del Padre que lo ha enviado a los hombres (Cusa, 2007: 12). Junto con lo anterior, el cusano (2007: 40) destaca la participacin de Cristo en la creacin puesto que unido totalmente al Padre llama a todas las cosas para que existan. Adems, se refiere a la redencin como el don ms precioso para el hombre, en tanto cuanto la salvacin viene dada por el hecho que Jesucristo asume la naturaleza humana para que todos los hombres participen de la vida divina. De hecho hacia el final de la obra Nicols de Cusa (2007: 106) proclama un verdadero kerigma donde hace tomar conciencia que los dones divinos son solamente alcanzables por el hombre por medio de la kenosis del Hijo (Miller, 1990: 86-98). 2.1.3. El Espritu Santo y la accin graciosa del ver En esta dinmica de indagar sobre los datos que aporta De visione Dei para ir configurando la presentacin que propone Nicols de Cusa en torno a la gracia increada, cabe preguntar sobre cul sera el papel del Espritu Santo. Pues hasta el momento la gracia ha sido relacionada principalmente con elementos de tipo visivo, como los ojos, la mirada y, por ltimo, con el rostro por excelencia que es Cristo. En primer lugar hay que sealar que el cusano va a insertar el tema del Espritu Santo en un contexto trinitario5. Para el cusano el Espritu constituir el nexo entre el Padre [Dios amante] y el Hijo [Dios amable], de modo que la tercera persona de la Trinidad establece la unin de esta relacin filial estrechsima. Para dar cuenta de esta unin el Cardenal (2007: 84) utiliza el binomio acto y concepto, con ello se refiere al Padre y al Hijo respectivamente, del cual procede el Espritu Santo; de la misma forma utiliza la imagen del amor, en el sentido que lo que une al amante con el amable es el amar y este ltimo es el papel del Espritu Santo. Nicols de Cusa no slo se limita a atribuirle al Espritu Santo la misin de la unin o del nexo, la cual sera una explicitacin de la relacin intratrinitraria, sino que adems

le otorgar otra caracterstica ad extra de la Trinidad, para lo cual recurrir a otras imgenes como el motor inmvil que correspondera a la figura del Padre y del mvil que simbolizara al Hijo, donde al Espritu no se asemejar ni con lo uno ni con lo otro, sino que le corresponder el lugar del movimiento. Esta simblica del movimiento es relacionada con un concepto tcnico que articula el pensamiento de Nicols de Cusa (2007: 84), cual es el de la explicatio, atribuyndole al Espritu Santo esta funcin en orden a todas las cosas, o sea, es el Espritu Santo quien hace posible que se manifiesten todas las cosas, se revelen o se expresen mientras que al Verbo le atribuye el hecho que estn concebidas en l, lo que el Cardenal (2007: 43) denominar tcnicamente la complicatio en el Verbo6. Desde esta concepcin del Espritu Santo, es decir, como movimiento se puede vislumbrar alguna respuesta sobre lo que se plante al inicio de este apartado, a saber, de qu manera el Espritu Santo aparece en el icono. Al respecto, es posible sealar que no lo hace como rostro sino que va apareciendo como aquel que posibilita que estos ojos de gracia puedan mirar, es decir, si los ojos son la visin complicada, la explicatio de esa mirada es factible por el Espritu Santo. Entendida as la misin del Espritu, se puede decir que es l quien permite que el ser humano reciba tan magnficos dones de parte del Padre y del Hijo, siendo el posibilitador para que los ojos de gracia puedan desarrollar realmente la accin de ver por parte del Dios y al mismo tiempo de que el hombre pueda ver a Dios. Adems, precisa Nicols de Cusa (2007: 92), es el Espritu Santo quien permite la unin de dos sujetos infinitamente distintos. Para esto alude a la imagen paulina del hombre nuevo y del hombre viejo (Ef 4, 22-24), con ello seala que ahora en Cristo el hombre puede adquirir una nueva dimensin espiritual, en la medida que se une a Cristo y se derrama en l el Espritu Santo (Rm 8, 9), de modo que de ninguna manera se vincula esencialmente a la naturaleza divina, pero s se puede acceder a ella por medio del espritu y de esa forma alcanzar el paraso, que es el encuentro definitivo con Dios en la visin beatfica. 2.2. El hombre constituido por gracia Cuando el cusano se refiere a la gracia de Dios como la mirada de ste al hombre, tiene de fondo toda la historia de salvacin que Dios ha llevado adelante a favor de la redencin humana, cuyo culmen es la visin beatfica. De modo que, si la gracia est en esta perspectiva salvfica y escatolgica, tiene sentido preguntarse por el sujeto a quien se dirigen estos dones de Dios. En el fondo se trata de acercarnos a la antropologa que est presente en De visione Dei siempre en vistas a la comprensin de la gracia, es por este motivo que parece oportuno partir con una conviccin existencial que expresa Nicols de Cusa con respecto de s mismo y su experiencia humana de haber sido invadido por la gracia de Dios: Me has dado el ser, Seor, y un ser tal que puede hacerse continuamente ms capaz de tu gracia y de tu bondad. Y esta fuerza, que yo obtengo de ti y en la que poseo la viva imagen de la fuerza de tu omnipotencia, es la voluntad libre, mediante la cual puedo ampliar o restringir la capacidad de recibir tu gracia (Cusa, 2007: 12). Es interesante que en esta breve cita, donde aparece en dos oportunidades el concepto de gracia, se puede descubrir en primer lugar la relacin que se establece entre creador y creatura a la luz de la providencia divina entorno al don del ser, que Nicols de Cusa (2007: 40) lo ilustra plsticamente con el cono que constantemente est

mirando al hombre porque si lo dejara de ver dejara de existir. Por otra parte, en el hecho que el Cardenal (2007: 109) se reconozca como creatura, es posible descubrir en otras partes de la obra cmo subyace en la antropologa del cusano los textos del Gnesis 1 y 2, donde principalmente va a colocar el acento en que el hombre ha sido constituido como imagen y semejanza de Dios. A la vez, el cusano (2007: 10), subrayar la condicin de libertad del ser humano que es donde se juega el hecho de recibir o rechazar la gracia de Dios, de modo que la libertad aparece como una condicin fundamental del hombre que lo hace estar en un constante combate de abrirse o cerrarse a la gracia de Dios. Junto con lo anterior es interesante sealar que Nicols de Cusa (2007: 118) presenta la condicin de imagen y semejanza como una tarea a realizar pues la imagen por excelencia es el Hijo. De este modo el cusano nos abre un camino por medio de Jesucristo, y es al hombre al cual le compete en su libertad irse perfeccionando en torno a esta imagen del Padre que es Cristo, por lo tanto, la condicin de imagen y semejanza en el ser humano no es esttica sino dinmica, es por eso que se seala que el hombre puede alcanzar distintos grados de perfeccin que lo van configurando a semejanza del Hijo. Es en este sentido que el cusano (2007: 27) presenta el clsico binomio gracia y libertad, enfatizando principalmente la libertad, pero sin dejar de lado la gracia preeminente que presenta en la obra bajo la categora del deseo. Este concepto, el Cardenal (2007: 73) lo considera como propio del hombre, pero es necesario consignar que ha sido dado por Dios para llevarlo a Dios, o sea, bajo la nominacin de deseo podramos entender mejor el tema de gracia y naturaleza pues el cusano afirmar que es Dios mismo quien conduce al hombre hacia l7. Esto porque en su lgica el ser humano encuentra su plenitud slo en Dios, por tanto no habra lesiones a temas como la autonoma o el empequeecimiento de la dignidad humana debido a su ligacin con la divinidad (Dupr, 1990: 153-170). Otro aspecto que es muy importante a la hora de revisar el tema de la gracia en De visione Dei es que el hombre posee la cualidad de ser capaz de recibir esta gracia8, en el sentido que ya ontolgicamente el ser humano presenta una apertura a Dios debido a la impronta que ste ha dejado en el ser creado. Pero adems l sera capaz de alcanzar atributos divinos tales como la bondad y la verdad, sin embargo, para que esto se realice es necesario que el hombre lo haga a travs de la voluntad libre la cual le ayuda para ensanchar o circunscribir la gracia de Dios (Andr, 2005: 19). Para Nicols de Cusa (2007: 11) se trata, por tanto, que desde Dios todos estos atributos se presentan en su grado mximo ms all de toda concepcin humana; y por su parte desde el hombre, le compete dar lo mejor de s en toda su libertad para as aspirar a los bienes superiores que solamente puede alcanzar quien experimenta el amor de Dios. De all que el cusano sita la gracia y la libertad en la dimensin del amor, donde el hombre puede amar a Dios por el hecho que Dios es el amor por antonomasia, y de ese modo puede encausar su libertad hacia la aceptacin de la gracia de Dios. Esta forma de concebir la relacin gracia y libertad tiene de fondo el binomio "complicatioexplicatio", utilizado por el Cardenal (2001: libro II), en tanto cuanto los atributos del Absoluto estn contradas en la esencia del ser humano y explicadas, a su vez, en el ser singular. En esta perspectiva, el cusano no ignora la condicin de fragilidad en el ser humano, de hecho va a presentar el pecado utilizando como teln de fondo la percopa bblica del Hijo prdigo (Lc 15, 11-24). As pues, segn el Cardenal (2007: 28), el negar a

Dios como Padre conlleva a rechazar nuestra relacin filial negando adems, todos los dones recibidos como verdaderos hijos en el Hijo y la consecuencia de esto es que la condicin del hombre llega a ser an peor, pues se priva del don del ejercicio de la libertad en cuanto dueo de s mismo. Entonces, la situacin es deplorable ya que esta libertad se convierte en esclavitud ya que es sometida al prncipe de este mundo (Hb 2, 14-15). Por tanto, las circunstancias existenciales del hombre pecador estn lejos de constituirse en una vida feliz, sin embargo, Dios no se deja de comunicar con el hombre advirtindonos de nuestra situacin de pecado que a la postre se constituye en una negacin de lo que somos, de all que el Cardenal seale bajo su vivencia de fe que: Y sin embargo t no te separas absolutamente de m, sino que tu misericordia me sigue, por si acaso yo quisiera en algn momento volverme hacia ti, para ser capaz de tu gracia (Cusa, 2007: 15). Para Nicols de Cusa el hombre que abandona a Dios se constituye en pecador (Jer 13, 10), pero al mismo tiempo que el hombre puede realizar este movimiento de apartarse de Dios, existe otro de retorno, sin embargo, lo ms originario est en el actuar de Dios ya que l va por delante, de modo que antes que el hombre vuelva a fijar su mirada ya Dios la posa sobre l, de all que el cusano indique que la mirada es misericordiosa porque si bien es cierto hay una disposicin del hombre a la conversin, el actuar de Dios ha sido previo. As pues, Dios est constantemente de cara a nosotros y quiere nuestra conversin, con el nico propsito que seamos felices, es por eso que nos sigue con su mirada, sin embargo, esto no es ms que una analoga del hecho que realmente Dios vive en cada hombre de modo que esta figura de que Dios est continuamente tras el hombre, es una exteriorizacin de una realidad profundamente interna anidada en el ser ms ntimo de la persona (Cusa, 2001b: cap.13). Finalmente no se puede dejar de sealar que junto con subrayar el hecho que el hombre en su libertad es capaz de la gracia de Dios, tambin Nicols de Cusa (2007: 26) afirmar que el ser humano adems tiene la facultad de ser capaz de ser s mismo, o sea, capaz de autoposeerse y slo as podr entrar en comunin con Dios, por lo tanto, podra sealar que el camino es desde el hombre hacia Dios. Este acento antropolgico por el que apuesta el cusano (2007: 25) trae como consecuencia el hecho que se le d mucha importancia al encuentro del ser consigo mismo, y as aparece potentemente que la gracia supone la naturaleza, y si la supone, no hay nada mejor que ser tremendamente consciente de mi yo para que de ese modo Dios acte, perfeccionando as mi ser. 2.3. El hombre que vive en gracia En este ltimo apartado se presentar al hombre agraciado, es decir, cmo Nicols de Cusa muestra las consecuencias de la aceptacin de la gracia de Dios. Para ello se utilizar otra cita clave a la hora de comprender la gracia en De visione Dei: Me basta tu gracia, con la que me haces estar cierto de que t eres incomprehensible, y por la que me elevas a la firme esperanza de que llegar, bajo tu gua, a la fruicin de ti (Cusa, 2007: 79).

Para comprender mejor esta bellsima expresin del cusano, es importante consignar que previamente ha presentado a San Pablo como aqul que tuvo el privilegio de que el Seor lo arrebatara al paraso, el cual es el nico lugar donde propiamente se puede ver a Dios9. En este sentido, Nicols de Cusa (2007: 52) acua un lenguaje propio para dar cuenta del misterio de Dios, en tanto cuanto el hombre se encuentra al otro lado del muro donde no puede acceder al paraso, sino que a lo ms puede ver algo del rostro de Dios en las criaturas y en s mismo y, de ese modo, gozarse en la providencia divina, pero est lejos de unirse a l. A su vez, el cusano atestigua que l no ha tenido esa experiencia de haber sido arrebatado al paraso, la cual comparte con el resto de los hombres, entonces el problema est en cmo llegar al paraso y de esa forma poder encontrarse realmente con Dios. Y es, en este contexto, cuando afirma con vehemencia que le basta la gracia de Dios para encontrarse con l. Es por eso que el Cardenal se manifiesta eternamente agradecido a Dios porque es a travs de l que se puede elevar y entrar en su misterio, diciendo: Et sufficit mihi gratia tua. A partir de esta cita desprendemos tres aspecto que son muy importantes a la hora de comprender la importancia de la gracia en cuanto posibilitadora del encuentro entre Dios y el hombre ya que, si bien en el inicio del artculo, hemos posado nuestros ojos en el rostro de Dios, ahora es el momento de mirarnos a nosotros mismos desde la transformacin que ha obrado aqul que providencialmente no nos deja de mirar. El primer aspecto tiene que ver con el hecho que la gracia nos da la posibilidad de comprender lo incomprensible. De hecho Nicols de Cusa (2007: 69) frente al conocimiento de Dios presenta una paradoja, en el sentido que comprendo que no comprendo y ms comprendo, cmo se entiende esto? No es otra cosa que el misterio de la grandeza de Dios donde es necesario precisar que si bien puedo conocerle a travs de las criaturas y a travs del encuentro conmigo mismo, no llego a alcanzar lo que propiamente es Dios pues slo puedo acercarme a su imagen lo cual resulta insuficiente para captar su verdad absoluta (Gonzlez, 1995: 638). He aqu el hecho por el cual Dios es incomprensible, pero al mismo tiempo, es lo que sacia la plenitud del deseo en el hombre. Es por este motivo, que podemos concluir que la incomprensibilidad de Dios aparece en forma positiva en el pensamiento del cusano pues, asumiendo la realidad del cognoscente finito es lo que me posibilita comprender10. Nicols de Cusa parte de la premisa que el intelecto no puede captar la infinitud porque hacerlo sera conocer aquello que de suyo no se puede conocer, como tampoco se puede ver ni tener acceso a l 11. Este presupuesto es fundamental, pues el hombre necesita reconocer en primer lugar su pequeez si quiere contemplar en algo este misterio12. Este reconocimiento es para el Cardenal el inicio de la sabidura, de all que lo llame docta ignorantia13 la cual tiene como lugar propio la tiniebla o la sombra (Cusa, 2007: 52). El segundo aspecto tiene que ver con el hecho que Dios nos regala la gracia de la gua divina para conducirnos al encuentro de Dios. En este sentido, para Nicols de Cusa (2007: 90) Jess aparece como el verdadero maestro para todos los hombres, ya que slo l tiene la posibilidad real de mostrar la verdad de Dios14. Es por eso que se afirma que Jess es el camino, o sea la sublime gua, de modo que el hombre al entrar en la verdad profunda de su existencia a la luz de Cristo, pueda alcanzar la verdad absoluta, la alegra y la vida en plenitud (Jn 14, 6). Por su parte, es necesario precisar

que toda la misin de Cristo est en razn del Padre pues Jess es la plena revelacin del Padre dada gratuitamente a los hombres. Adems Nicols de Cusa (2007: 91) subrayar la importancia de las Escrituras en razn que en ellas encontramos una gua concreta que nos conduce al encuentro con Cristo. Se trata de un verdadero alimento del cual hay que nutrirse, principalmente de los Evangelio, y para iluminar mejor la necesidad que el cristiano tiene de las Escrituras, el cusano va a utilizar la imagen bblica del man (Ex 16,31; Jn 6,31-35), en cuanto que la palabra divina sacia totalmente al hombre y colma totalmente sus deseos ms profundo. Ahora bien, esta Palabra de vida, para el Cardenal (2007: 109), no es solamente escritura, cuyos caracteres nos quieren dar un mensaje, sino que lo que le da fuerza salvfica a este anuncio es el testimonio de Jesucristo que ha dado la vida por la humanidad. Por ltimo, el tercer elemento que regala la gracia al hombre, es la posibilidad de responder a la invitacin divina de la gloria definitiva. De hecho al ser humano le basta la gracia de Dios para recibir sus dones, como son la vida, la felicidad plena, la inmortalidad, la gloria y el Reino. Todo esto, porque hemos sido constituidos coherederos con Cristo (Gal 4,7), ya que en l se nos ha dado todo los tesoros y gracias de nuestro Padre, crendose un nuevo nexo filial entre lo humano y lo divino, que slo es posible en el Hijo por pura gratuidad del Padre. Es as como el Cardenal (2007: 12) compara la aeternae felicitatis con un jardn donde son satisfechos todos los deseos e incluso ms, llega a decir que ni siquiera es comparable con lo que el hombre conoce, ni menos se puede encontrar presente en aquello que existe. Para el cusano (2007: 93), en el ver a Dios radica la felicidad del hombre y la salvacin y slo a travs de Jesucristo se accede a la fruicin de Dios y se produce el milagro de la unin entre el infinito y el finito15. Sin embargo, esta unin de espritus no se produce tan slo de un modo individual sino tambin como comunidad eclesial, abrindonos as a la comunin de espritus. Aqu a aparece el misterio de la Iglesia como lugar de encuentro de aquellos que se quieren encontrar con Cristo, de modo que la experiencia de cada uno nutre la propia y eso me enriquece an ms como persona. Es as como, para el Cardenal (2007: 117), el individuo que vive en la gracia de Dios, necesariamente tiene que ser un hombre que vive y participa de la comunidad pues slo as se ayuda a la perseverancia en este peregrinar que lleva al encuentro definitivo con Dios. Por ltimo, no podemos dejar de mencionar el hecho que la gracia dona la esperanza que Dios regala junto a la fe y la caridad, en cuyo caso todo carecera de sentido si el hombre no tuviese la esperanza en Aquel que le promete la vida en plenitud 16. Al mismo tiempo, la esperanza es ya la posesin de todos los dones que el hombre puede obtener por gracia y cuya plenitud la obtendr en la visin beatfica porque lo imposible metafsicamente entre el infinito y lo finito se hace posible slo por la gracia.

3. Esbozo sistemtico de la gracia

En este apartado se realizar un esbozo sistemtico sobre la gracia en Nicols de Cusa. Para llevar adelante este propsito, se debe precisar que todo lo que se diga de la gracia, en este contexto, est permeado por la pedagoga visiva del cono que el cusano desarrolla en la obra. Es por esto que el acento teolgico en la forma de tratar el tema de la gracia se articula desde el ver de Dios, por lo que la mirada divina para el cusano se podra entender propiamente como gracia.

Ahora bien, bajo esta premisa vemos adecuado presentar este esbozo hacindonos cargo de nuestra hiptesis en cuanto que la gracia es condicin de posibilidad para el encuentro de Dios con el hombre, y lo es en orden a tres dimensiones: ontolgica, gnoseolgica y escatolgica. Desde el mbito ontolgico se puede sealar que Nicols de Cusa sita la gracia desde el momento mismo de la creacin y por ende, de la existencia de cada uno de los sujetos. Al mismo tiempo, fue posible apreciar que el acto creacional no es esttico en cuanto a que se resume a un espacio puntual de tiempo, sino que es dinmico y es por eso que la gracia tiene la caracterstica de ser providente, pues la mirada divina siempre va acompaando al hombre durante su vida, de lo contrario ste no existira. Entonces, se constata, en el pensamiento del cusano, que la gracia divina est presente desde el origen de cada persona y an ms, cada hombre ha sido constituido como imagen y semejanza de Dios, lo cual hace que el sujeto perciba una huella divina que se expresa a travs del deseo de Dios. De esta forma, naturalmente, al ser humano le ha sido otorgada la cualidad de ser capax Dei, de all que la posibilidad del encuentro entre Dios y el hombre est sellada en el hombre mismo, desde la constitucin ontolgica que es un don gratuito de Dios. Sin embargo, esta constitucin natural del hombre no es un determinismo, ya que se trata de un deseo que est abierto a Dios pero requiere de la adhesin de la libertad, en cuanto a aceptar o rechazar la gracia. Es aqu donde nos encontramos con la fragilidad humana como una condicin propia del hombre que lo hace estar en un constante combate en cuanto a alejarse de Dios, es a esto a lo que el cusano denomina pecado, en cuanto a farrearse la posibilidad de gustar los dones ofrecidos por Dios. Por su parte, si la constitucin propia del hombre creado por Dios permite el encuentro, el acontecimiento de la encarnacin va a inaugurar una nueva forma de relacin entre Dios y el hombre, puesto que nos va regalar la opcin de participar de la filiacin, es decir, nos posibilita una relacin no solamente con un Dios creador, que ya es bastante, sino que adems nos abre a la relacin con un Padre que ha sido manifestado por el Hijo. En este sentido, la encarnacin aparece como la mxima accin divina a favor de los hombres y es por ello que constituye a Jess en la imagen autntica de la gracia de Dios. Por lo tanto, en Cristo podemos ver cmo se va posibilitando el encuentro entre Dios y el hombre, sobre todo por el hecho que si bien la encarnacin no cambia nuestra constitucin ontolgica de seres humanos, s posibilita la deificacin de la naturaleza humana. Es as como Jesucristo participa del acto creador junto al Padre y, a travs del acontecimiento pascual, inaugura una nueva creacin, abriendo al ser humano la posibilidad de la resurreccin y la vida eterna, hacindolo partcipe de su mismo espritu. De modo que la experiencia de la gracia posibilita que cada hombre sea transformado en el hombre nuevo redimido por Cristo. En conclusin, ya desde la constitucin ontolgica del hombre podemos subrayar la cooperacin de la gracia divina en el encuentro que ste tiene con Dios, que incluso permite un acercamiento tal que llega hasta la filiacin. Podemos continuar revisando nuestra hiptesis de trabajo ahora desde el punto de vista gnoseolgico, o sea, ver hasta qu punto la gracia me permite conocer a Dios.

Una de las pistas que nos da, en este sentido, el cusano en De visione Dei es que explcitamente seala que Dios mira al hombre con ojos de gracia, pero no slo eso, sino que a travs del Espritu Santo que es nexo y movimiento, permite que el hombre pueda mirar a Dios. Esto ya nos abre una nueva perspectiva, que no es menor, puesto que de propio Dios no se puede ver. Ahora bien, ciertamente el slo hecho de ver a Dios permite conocerle, pero Nicols de Cusa va ms all cuando seala que es la gracia la que permite comprender lo incomprensible. De este modo, el encuentro entre Dios y el hombre se debe dar necesariamente a travs de la gracia, la cual permite entrar en la divina tiniebla y, desde all, empezar a atisbar la luz de modo de poder comprender lo incomprensible. En este sentido, en el lenguaje del cusano, se sostiene que para alcanzar a Dios desde el conocimiento es necesario adentrarse en la docta ignorancia, es decir, se parte de la premisa que no se sabe nada para, de ese modo, recibir la gracia de acercarse en algo al misterio de Dios. Esta proximidad puede ser cada vez mayor en la medida que el hombre en su libertad se abra a la gua divina y, en este sentido, el camino por excelencia es Cristo de modo que es necesario su seguimiento a travs de la escucha de su palabra, siempre unido a los testigos de la Buena Noticia, que es la comunidad eclesial. Para terminar esta dimensin gnoseolgica, podemos sealar que el conocer a Dios es imposible sin la iniciativa divina, por tanto, la nica posibilidad que le queda al hombre para el encuentro con Dios en este plano es la gracia de Dios, en el sentido que ste se ha mostrado a travs de la creacin, se ha comunicado a los hombres de distintas maneras y finalmente lo ha hecho en plenitud en Jesucristo. Ahora bien, toda esta historia de salvacin que Dios ha llevado adelante a favor de la humanidad, tiene su culmen en la visin beatfica, de modo que la gracia de Dios derramada sobreabundantemente, tiene una connotacin escatolgica que nos lleva a la gloria definitiva pero sin dejar de gustar estos dones eternos ya en la propia existencia actual. Por su parte, el que nos abre el camino hacia la definitiva visin de Dios es Cristo quien nos hace coherederos de los bienes del Padre, por tanto slo a travs de la participacin en la filiacin, podemos gustar de todos los dones del Hijo en su gloria. Esto, para Nicols de Cusa, constituye la mxima felicidad humana, por tanto la gracia conducente a la gloria, podemos entenderla como una pedagoga que va construyendo la felicidad definitiva en la esperanza. De este modo, el encuentro entre Dios y el hombre queda posibilitado por la gracia, incluso ms all de nuestros lmites espaciales y temporales, por tanto se trata de una invitacin totalmente gratuita a la gloria de Dios y de esa manera, el hombre tiene la posibilidad de ver a Dios no slo a travs de una experiencia mstica como la de San Pablo, que fue arrebatado al tercer cielo, sino que cada hombre y mujer de fe pueden ver a Dios a partir de la gracia que les permite entrar en la vida eterna.

Conclusin
A partir de la lectura de De visione Dei, podemos vislumbrar los aportes que entrega Nicols de Cusa de cara a la teologa de la gracia ya que l va a insistir en temas como la creacin y la escatologa, realidades que entiende como un proceso en que la creatura va hacia lo infinito, lo cual enmarca a nuestro autor en una dinmica donde se

pone el acento en la gracia increada pero sin dejar de lado el giro antropolgico en cuanto a la gracia creada y de esa manera, comprender al hombre como un ser agraciado. En este sentido, el cusano va a colocar el acento en el amor gratuito de Dios y no en primer lugar en la liberacin del pecado, el cual va a aparecer como aquello que imposibilita el encuentro con Dios 17. Otra dimensin que resulta interesante es que estamos frente a una obra donde estn estrechamente unidas el tema de la gracia y la gloria, en el sentido que la comprensin de la visin definitiva de Dios en la eternidad nos posibilita la comprensin del encuentro categorial que es posible que se d entre Dios y el hombre18. Por otra parte, es atractivo el hecho que en De visione Dei, Nicols de Cusa va a unir la teologa de la gracia, al rostro y a la mirada divina, realizando a travs de estas imgenes una analoga tal que le permite dar cuenta de complejos temas teolgicos tales como la creacin, la Trinidad, Jesucristo y otros. De modo que desde la mirada del infinito podemos comprender nuestra infinitud, y es en este sentido que puede ser interesante su aporte ya que hay posturas que sostienen que para una renovacin de la teologa de la gracia necesariamente debemos partir desde Dios y no desde el hombre en su orientacin hacia Dios, sino que ms bien se trata de partir desde la plenitud de la vida trinitaria y cmo esta vida divina es entregada al hombre a travs de la encarnacin del Verbo y santificacin por el Espritu Santo (Garca, 2006: 509)19. Para lo cual el cusano utiliza un lenguaje propio a travs de imgenes y conceptos como el muro de la coincidencia de los opuestos, la complicatio y la explicatio, la docta ignorancia, entre otros, lo cual podra ayudar a la explicitacin de la doctrina de la gracia en la teologa contempornea. Al mismo tiempo, el hecho que la obra site al lector ante el icono de Dios, es decir ante su rostro y sus ojos, le da al escrito una impronta personal de encuentro amoroso capaz de realizarse en la paradoja del misterio del infinito y el finito. En este sentido, uno de los intentos de renovacin, pasa por situar el tema de la gracia en la paradoja primordial entre el ser infinito y el finito, en donde la gracia tambin est circunscrita a esta paradoja, pues en la realidad de la gracia se dan cita Dios y el hombre en tanto Dios encarnado (Deus capax homini) y del hombre en su deseo innato de divinizacin (homo capax Dei). A partir de esta premisa se propone comprender la gracia desde dos paradojas: una en cuanto que la gracia se experimenta en el mundo entre la aparente inutilidad y su admirable fecundidad, y por otro, entre la verticalidad de su origen y la horizontalidad de su destino (Garca 2006: 503-505). Adems, el tono de la obra, donde muchas veces el cusano eleva verdaderas splicas a Dios o bien le alaba en su grandeza, le da el carcter de ser un escrito muy vivo donde la gracia aparece como una verdadera experiencia vital del hombre, donde especialmente el ser humano est llamado a gozarse en los dones de Dios y por tanto a sentirse agradecido de su amor. En este sentido los intentos de renovacin de la teologa de la gracia pasan por entenderla como lo que es bueno para otro, de modo que intrnsecamente en la gracia hay un proceso propio de bondad dada por Dios, ya que l es por excelencia el sumo Bien, y a la vez es el Amor sublime, donde las tres personas divinas se entregan la una a la otra. De modo que la gracia increada es bondad y alteridad, donde hay entrega y encuentro personal, vida, accin y comunin (Bazarra, 1998: 140-141).

NOTAS

* Magister en Teologa Dogmtica por la Pontificia Universidad Catlica de Chile. Profesora Instituto de Ciencias Religiosas (Ad Instar Facultis), Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Este artculo es una sntesis de la Tesis presentada en la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile para obtener el grado de Magister en Teologa Dogmtica. Esta investigacin ha sido realizada con el patrocinio de Stipendienmrk Lateinamerika-Deutshland, a travs de su Consejo de Valparaso.
1

El tratado De gratia nace alrededor del ao 1680 en torno al Concilio de Trento a partir de la clarificacin de la gracia como justificacin en la lnea de la teologa medieval. Con respecto a la crisis de la gracia como tratado puede verse un recorrido histrico de esta problemtica en Meis (1990: 227-255).
2

Obra escrita en el ao 1453 a peticin del Abad del convento benedictino de Tegernsee, Gaspar Aindorffer. l consulta en una carta a Nicols de Cusa, sobre algunos aspectos centrales de la teologa mstica, como lo son la disyuntiva entre la preponderancia del elemento afectivo o el cognoscitivo de cara al conocimiento de Dios. Para iluminar esta problemtica Nicols de Cusa le enva, junto al escrito, una pintura del rostro de Dios que parece mirar todo lo que lo circunda a travs de una mirada que es inmutable, inabarcable, omnipresente y omniprovidente (Gonzlez, 2007: 11-13).
3

Hay conceptos en la obra que implcitamente poseen la idea de gracia como es el caso de la palabra don (dono, donis) que aparece seis veces. Adems aparece el verbo dar (dono) que aparece bajo distintas formas verbales tales como das (3x), dones (2x) dabis, dederis (2x) donare (1x). Conteniendo la misma idea se encuentra presente el verbo ofrecer (offero) que aparece una vez al terminar la obra. La palabra misericordia (misericordia, misericordiae) aparece como misericordia (3x), como misericordiae (2x), misericors (2x) y misericorditer (1x) y el verbo miseror (3x). Por su parte el sustantivo providencia (providentia, providentiae) se encuentra presente en la obra como providentia (1x) y providentiam (1x). Como adjetivo, se encuentra como provisor (2x), siempre referido a la figura de Dios Padre. Otro concepto importante es la bondad de Dios, que aparece como sustantivo bonitas (7x), bonitatis (1x), bonitate (1x), bonitatem (2x) y bonitati (1x). Como adjetivo bonum (4x), bonus (3x), bona (1x), bone (2x). El verbo atraer (attraho), en tanto cuanto es Dios el que realiza esta accin, aparece como attraheret (2x), attrahitur (1x), atrahentia (1x), attraxit (2x), attrahit (2x) y attractus (1x). Muy unido a este se encuentra el verbo traho que tiene el sentido de atraer pero ms precisamente de arrastrar, llevarse consigo a la fuerza, incluso de seducir, aparece como trahe (1x), trahas (1x), trahis (1x), trahendi (1x), trahi (1x).
4

La obra se podra subdividir en cuatro grandes secciones: Seccin A: La visin de Dios (captulo IV-XII); Seccin B: La infinitud de Dios (captulo XIII-XVI); Seccin C: La Trinidad (captulo XVII-XVIII) y Seccin D: Jess (captulo XIX-XXV).
5

Ganoczy (2005: 127-159) va a valorar el aporte que entrega Nicols de Cusa al tema de la Trinidad.
6

Con respecto a la complicatio y explicatio en De visione Dei, vase Beierwaltes (2005: 185-186).

Con respecto al tema del deseo en Nicols de Cusa, Von Balthasar (1988: 213) seala algunas fuentes del desarrollo de este pensamiento del cusano en Aristteles, Gregorio Magno y Gregorio de Nisa.
8

En tres citas de las seis que hay sobre la gracia encontramos esta idea del hombre que es capaz de recibir la gracia de Dios (Cusa, 2007: 12 (2x); 15).
9

Nicols de Cusa (2001c: 2) va a retomar esta misma imagen de San Pablo en su obra De apice theoriae.
10

Este modo de entender lo incomprensible en Dios tiene su fuente en Dionisio Areopagita (2007: Epstola I).
11

En este sentido, comenta el profesor Beierwaltes (2005: 89-102), Nicols de Cusa es heredero del neoplatonismo quienes sostenan que el primer principio de todo ente es incomprensible e inefable en su esencia.
12

Al respecto, Joo Maria Andr comenta que la docta ignorantia es para el cusano una expresin que refleja nuestra condicin antropolgica ante el ser y la verdad (Andr, 2005: 17).
13

El cusano tratar ampliamente este asunto en su obra ms conocida De docta ignorancia, en la cual seala: En este primer libro intentar inquirir incomprensiblemente por encima de la razn humana este mximo, en el que se cree por la fe de modo indudable como Dios de todas las naciones, con la gua de aquel que slo habita la luz inaccesible (Cusa, 1984: L. I, cap. 2).
14

Al respecto, el cusano afirma: Bendito sea Dios que nos redimi con su Hijo de las tinieblas de tan grande ignorancia, para que sepamos que es falso y engaoso todo mediador que no sea Cristo, el cual es la Verdad, y todo lo que sea hecho con una fe que no sea la de Jess. Pues no hay ms que un Jess Seor Nuestro, poderoso por encima de todo, que nos colma con toda bendicin, y el nico que desborda nuestros defectos y los suple (Cusa, 1984: L. III, cap. XI).
15

Al respecto, el cusano siempre salvaguarda la diferencia de constitucin ntica entre Dios y el hombre: Todos aquellos que se unen a Cristo, bien en esta vida por la fe y la caridad, bien en la otra por comprensin y la fruicin, como queda una diferencia gradual, se unen de modo que no pueden unirse ms, permaneciendo aquella diferencia, de forma que sin tal unin ninguno subsiste y por la unin ninguno sale de su grado (Cusa, 1984: L. III, cap. XII).
16

Con respecto a la esperanza el cusano afirma: Y no puede haber una fe grande sin la santa esperanza de la fruicin del propio Jess. Pues, cmo podra nadie tener una fe cierta si no esperara la promesa que Cristo le ha hecho? (Cusa, 1984: L. III, cap. XI).
17

Javier Prades sostiene que la renovacin de la teologa de la gracia debiera darse en la acentuacin del perdn y de la salvacin en tanto experiencia de la gratuidad por encima del acecho del mal y del pecado, ya que el misterio de la iniquidad ha sido vencida en virtud de la redencin de Cristo (Garca, 2006: 502-503).

18

Al respecto, K. Rahner (1989: 149) seala en el Curso fundamental sobre la fe, la importancia de unir gracia y visin en orden a comprender de mejor manera la doctrina de la visin inmediata de Dios.
19

En esta lnea se encontrara, por ejemplo, Urs von Balthasar, quien pone el acento en el ms desbordante del amor eterno entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, donde en este ltimo adquiere rostro propio. De ah que la pneumatologa se vaya constituyendo en principio estructurante del tratado De gratia (Meis, 1990: 231-232).

REFERENCIAS
-Andr, J. M. (2005). Conocer es dialogar. La metfora del conocimiento y su dimensin dialgica en el pensamiento de Nicols de Cusa. En J. Machetta & C. Damico (Eds.), El problema del conocimiento en Nicols de Cusa: genealoga y proyeccin (pgs. 15-38). Buenos Aires: Biblos. -Areopagita, D. (2007). Epstolas I. En D. Areopagita, Obras completas (H. Cid Blanco, Trad.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. [ Links ] -Auer, J. (1976). Historia de la doctrina de la gracia. En Sacramentum Mundi. (Segunda edicin, Vol. III, pgs. 314-318). Barcelona: Herder. [ Links ] -Balthasar, U. von (1988). El Nudo. Nicols de Cusa. En U. von Balthasar, Gloria. (E. Saura, Trad., Vol. 5, pgs. 195-232). Madrid: Ediciones Encuentro. [ Links ] -Bazarra, C. (1998). Reflexin inicial sobre la gracia. En Naturaleza y Gracia, vol. XLV, 139-150. [ Links ] -Beirwaltes, W (2005). Cusanus. Reflexin metafsica y espiritualidad. Pamplona: EUNSA. [ Links ] -Cabri, A. (2005). Una aproximacin al tema de la gracia en los documentos del Concilio Vaticano II. Veritas (13), 149-171. [ Links ] -Cusa, N. de (1984). De docta ignorantia. (M. Fuentes Benot, Trad.). Buenos Aires: Orbis. [ Links ] -Cusa, N. de (1994). La visin de Dios (A. L. Gonzlez, Trad.) Pamplona: EUNSA. [ Links ] -Cusa, N. de (2000): Opera omnia. De visione Dei. Hamburgi: Adelaida Dorothea Riemann. [ Links ] -Cusa, N. de (2005). De non aliud (A. L. Gonzlez, Trad.). Cuadernos de Anuario Filosfico, (180), 5-76. [ Links ] -Cusa, N. de (2001). Idiota de sapentia. (A. L. Gonzlez, Trad.). Pamplona: EUNSA. [ Links ] -Cusa, N. de (2001). Idiota de mente. (A. L. Gonzlez, Trad.). Pamplona: EUNSA. [ Links ]

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Gracia y Libertad
A las 3:37 AM, por Jos Miguel Arriz Categoras : Salvacin Fe, obras?

En el siglo XVI un monje de nombre Martn Lutero se separ de la Iglesia y dio inicio a la Reforma Protestante. La pieza clave de su teologa se conoce como la Sola Fides, o salvacin por la Sola Fe. Quienes profesan esta doctrina sostienen que el hombre se salva por gracia y solamente por la fe. Las buenas obras, el cumplimiento de los mandamientos son solo consecuencias o producto de la fe, ms no un requisito para alcanzar la salvacin. A lo largo del presente captulo haremos un breve repaso de la doctrina catlica y de las herejas respecto al tema de la gracia y la libertad humana. Breve Resumen de la doctrina catlica Redencin, Justificacin Los catlicos creemos que luego del pecado original el hombre cay del estado original de gracia de Dios con el que fue creado y en ese estado no poda salvarse a s mismo. Es all donde Jesucristo, por medio de su sacrificio en la cruz realiza en principio y objetivamente la reconciliacin de los hombres con Dios. A este acto maravilloso lo llamamos redencin. La palabra redencin proviene del latn redemptio derivada a su vez hebreo kopher y del griego lytron que en el Antiguo Testamento significa generalmente, precio de rescate. En el Nuevo Testamento, es el trmino clsico que designa el gran precio que el Redentor pag por nuestra liberacin. La redencin presupone la elevacin original del hombre a un estado sobrenatural y su cada a travs del pecado. Pero si bien Cristo muri por todos los hombres, no todos se salvan, de all que cada individuo debe apropiarse de esta redencin objetiva por medio de la redencin subjetiva, la cual consiste en aplicar el fruto de esa redencin a cada individuo, y a la que se denomina justificacin. As, cuando el hombre es justificado es declarado y hecho justo ante Dios en virtud del sacrificio de Cristo en la cruz. Gracia y Libre albedro

Se entiende por gracia al don gratuito por parte de Dios e inmerecido por parte del hombre. Si bien en este sentido amplio podemos hablar de gracia natural [1], se usar aqu en sentido estricto para hacer referencia a ella como un don sobrenatural que Dios, por su libre benevolencia, concede a una creatura racional para su eterna salvacin. El sacrificio de Cristo en la cruz ha sido por pura gracia porque Dios lo ha realizado sin ninguna obligacin, por puro amor y de manera gratuita. Es tambin gracia la ayuda sobrenatural de Dios que impulsa al hombre a creer en El y luego a perseverar obrando el bien conforme a su voluntad. Dios tambin ha dado al hombre otro don, que es el libre albedro, posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Para que este don sea realmente del hombre, l tiene que poder ejercerlo con todas sus consecuencias. As cuando Dios infunde su gracia al hombre, el hombre es libre de dejarse mover por la gracia o resistirse a ella. Al momento de la justificacin, el hombre se deja mover cuando cree, pudiendo libremente rechazar la gracia y no creer. Esta eleccin es una obra de Dios en el hombre, sin que ste sea un mero actor pasivo de la obra divina en su persona, pues dicha obra le capacita precisamente para creer y aceptar la gracia. As, Dios da su gracia a todos los hombres. La Escritura da testimonio de que Dios quiere que todos los hombres se salven [2]. La diferencia entre el hombre que decide creer y no creer, no reside en que Dios no quiso derramar su gracia sobre l, sino que este hombre haciendo ejercicio de su libertad acept o rechaz las gracias que Dios le concedi y que eran suficientes para su salvacin. Santificacin Una vez el hombre es justificado, no solo le es imputada la justicia de Cristo sino que es realmente hecho justo", (regenerado en su interior), y es por tanto una nueva creatura. En este sentido el Espritu Santo comienza la obra de renovacin que no es meramente un legalismo donde al hombre se le declara justo pero sigue siendo pecador, sino que el hombre se va volviendo realmente justo. Este proceso lo llamamos santificacin. En este momento, en y posterior a la justificacin, tambin el hombre sigue teniendo libertad de elegir y puede rechazar la gracia tanto como hacerla fructificar. Esto es lo que explica la parbola de la vid [3], ramas que de permanecer unidas a Cristo producen fruto, unas ms, otras menos, otras pueden incluso no producirlos y son cortadas. Teniendo en cuenta que la colaboracin del hombre con la gracia es indispensable, es un error decir que la salvacin ocurre sin intervencin humana (como pensaban los reformadores protestantes), ms bien es correcto decir que la salvacin es enteramente de Dios y en segundo lugar enteramente nuestra. Esta colaboracin del hombre con la gracia no puede ser desestimada, no podemos tampoco afirmar de que si el hombre tiene fe seguramente producir buenas obras, porque esta afirmacin excluye la posibilidad del ejercicio pleno del libre albedro. De all que la fe sola no salva, sino la fe que produce obras, o lo que los catlicos llamamos de forma abreviada fe y obras". La gracia nos mueve a creer y obrar y en ambos casos debemos dejarnos mover. Todo esto en pleno uso de nuestra libertad y en perfecta armona con el

Evangelio, donde las obras no son una moneda de pago donde se compra la salvacin al estilo judaico. No ser difcil desde esta perspectiva entender por qu en el juicio todos seremos juzgados por obras, ya que por medio de ellas se ver si realmente dijimos si a la gracia de Dios, creyendo y obrando. Desviaciones en la doctrina de la gracia A lo largo de la historia no han faltado desviaciones en la sana doctrina, ya sea sobreestimando o devaluando tanto el papel de la gracia o del libre albedro en la obra de salvacin. Perspectiva de la salvacin segn Pelagio Pelagio era un monje romano-britnico que aproximadamente en el ao 390 se traslad a Roma y predic la no necesidad de la gracia divina y la redencin de Cristo. Neg la existencia del pecado original, la necesidad de la gracia para la salvacin del hombre. Argumentaba que la corrupcin de la naturaleza humana no es innata, sino que se debe a malos ejemplos y hbitos, y a que las facultades naturales de la humanidad no se haban visto afectadas de forma perjudicial por la cada de Adn. Deca que los seres humanos pueden llevar vidas de rectitud moral y, por esta razn, merecen el cielo por sus propios mritos. Afirm que la verdadera gracia subyace en los dones naturales de la humanidad, incluyendo el libre albedro, la razn y la conciencia. Tambin predicaba lo que llamaba gracias externas, como la ley mosaica y la enseanza y ejemplo de Cristo, que estimulan la voluntad desde fuera, pero no tenan un poder divino implcito. La fe y el dogma casi no importaban, porque la esencia de la religin era la accin moral. Su creencia en la perfeccin moral se deba a las influencias que l haba recibido del estoicismo [4]. El estoicismo fue la filosofa ms influyente en el Imperio romano durante el periodo anterior al ascenso del cristianismo, cuando este era pagano. Los estoicos, como los epicreos, ponan el nfasis en la tica considerada como el principal mbito de conocimiento. No es de extraar que para Pelagio, influenciado por estas corrientes filosficas, la salvacin fuera exclusivamente por obras. El hombre poda ganarse el cielo por sus propios mritos haciendo exclusivo uso de su libre albedro, con el cual poda siempre perseverar en bien. Perspectiva de la salvacin segn el protestantismo Martn Lutero, mencionado en un comienzo, se hizo una controversial figura cuando se separ de la Iglesia Catlica predicando que el hombre se salva solo por gracia y por medio de la Sola Fe ( Sola Fides). Las buenas obras para l eran un producto natural de la fe, y haca nfasis en que no eran necesarias para salvarse. Predicaba que como la salvacin es gracia que se recibe por medio de la fe, ya no haca falta nada ms, y ya el hombre poda tener una seguridad total de ser salvado. Para l era incompatible decir que si la salvacin era gracia, eran tambin necesarias las obras. En sus encendidos sermones, predicaba que poda fornicar 24 veces al da, sin que esto afectara en nada su salvacin, pues esta no dependa de l, ya Cristo la haba ganado para l, y as como no hizo nada para recibirla (gratuita), ya una vez salvo, no poda hacer nada para perderla. Lutero argumentaba que su posicin estaba sustentada en la Escritura, en Romanos 3,28 (Pues estoy convencido de que el hombre obtiene la salvacin por la fe y no por el cumplimiento de la ley ) y Romanos 4,3 ( Crey Abraham a Dios y eso le fue tenido en cuenta para obtener la salvacin ).

A partir de entonces, fue bsicamente la posicin oficial de todas las iglesias protestantes evanglicas surgidas de la reforma, y es incluso la posicin actual de una buena mayora hoy da. As, encontramos que evanglicos y fundamentalistas nos aseguran tener una absoluta seguridad de ser salvos. Concluyen que Cristo prometi que el cielo es de ellos a cambio de un acto muy simple. Todo lo que deben hacer es, aceptar a Cristo como su salvador personal , y asunto acabado. Otras perspectivas de la salvacin segn otras comunidades eclesiales protestantes Aunque despus de la Reforma Protestante las iglesias Evanglicas enseaban que la salvacin era exclusivamente por medio de la fe y la imposibilidad de perder la salvacin para creyentes justificados, la paz no dur mucho tiempo. Pronto se levantaron detractores de estas doctrinas dentro de sus mismas Iglesias, que sostenan que s era posible perder la salvacin. Aquel movimiento creci, tom fuerza y hasta hoy contina el debate entre Iglesias evanglicas. En el siglo XVII Jacobo Armio predic que la libre voluntad humana puede existir sin limitar el poder de Dios o contradecir la Biblia. Se opona a las doctrinas calvinistas que hacan nfasis en la predestinacin. Arminio afirmaba que la predestinacin era bblica y verdadera, es decir, que Dios haba destinado a algunas personas al cielo y a otras al infierno, como se indica por la referencia de Jess, ovejas y cabritos. Pero se centraba en el amor de Dios ms que en su poder a la hora de elegir, proceso por el cual Dios eligi a aquellos destinados al paraso. Tras la muerte de Arminio, un grupo de ministros que simpatizaban con sus puntos de vista desarrollaron una teologa sistemtica y racional basada en sus enseanzas. En su declaracin, protesta publicada en 1610, los arminianos afirmaban que la eleccin estaba condicionada por la fe, que la gracia poda ser rechazada, que la obra de Cristo estaba pensada para todas las personas, y que era posible que los creyentes cayeran en desgracia. En el Snodo de Dort o Dordrecht (1618 -1619), los Sumos Calvinistas prevalecieron sobre el grupo de los arminianos y condenaron a los que estaban en desacuerdo con su teora. El Snodo de Dort declar que la obra de Cristo estaba destinada slo a aquellos elegidos para la salvacin, que la gente que crea no poda perder la gracia, y que la eleccin de Dios no dependa de ninguna condicin. Los evanglicos armanos fueron entonces totalmente prohibidos en Holanda por el resto de evanglicos calvinistas hasta 1630, y desde entonces no sin reservas hasta 1795. Sin embargo, la tradicin arminia se mantuvo en los Pases Bajos a finales del siglo XX. El telogo britnico John Wesley estudi y afirm la obra de Arminio en su movimiento metodista durante el siglo XVIII en Inglaterra. Para el pueblo, el arminianismo se resume en la idea de que no existe la predestinacin y que la gente es libre de seguir o rechazar el Evangelio. A partir de aqu, muchas Iglesias evanglicas a diferencia de las anteriores, afirman que la salvacin no se pierde, sino que se rechaza, lo cual, es en esencia, una forma elegante de dar el brazo a torcer, ya que en fin de cuentas, es lo mismo. Alguien que iba camino al cielo ayer, puede estar rumbo al infierno hoy por no obrar conforme a la voluntad de Dios. Fundamento Bblico

El hombre no puede salvarse a s mismo. Hay numerosos textos bblicos que hacen referencia al pecado original y a la incapacidad del hombre en estado cado de salvarse a s mismo:

En efecto, as como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno solo todos sern constituidos justos Romanos 5,19 no entres en juicio con tu siervo, pues no es justo ante ti ningn viviente Salmo 143,2 Si nadie puede redimirse ni pagar a Dios por su rescate! Salmo 49,8 Mira que en culpa ya nac, pecador me concibi mi madre Salmo 51,7
Estos textos eran presentados por los Padres de la Iglesia a los pelagianos para probarles que el hombre nada puede por sus propios mritos sin ayuda de la gracia.

Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto; porque separados de m no podis hacer nada Juan 15,5
La Salvacin es Gracia Tambin abundan textos en la Escritura que enfatizan que la salvacin no es una gracia que recibamos a cambio de algo, sino producto del amor de Dios:

[Dios] nos ha salvado y nos ha llamado con una vocacin santa, no por nuestras obras, sino por su propia determinacin y por su gracia que nos dio desde toda la eternidad en Cristo Jess 2 Timoteo 1,9 l nos salv, no por obras de justicia que hubisemos hecho nosotros, sino segn su misericordia, por medio del bao de regeneracin y de renovacin del Espritu Santo Tito 3,5 estando muertos a causa de nuestros delitos, nos vivific juntamente con Crist o - por gracia habis sido salvados - y con l nos resucit y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jess, a fin de mostrar en los siglos venideros la sobreabundante riqueza de su gracia, por su bondad para con nosotros en Cristo Jess. Pues habis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es un don de Dios Efesios 2,5-8 Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad 1 Timoteo 2,3-4 Porque se ha manifestado la gracia salvadora de Dios a todos los hombres, Mas cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres Tito 2,11; 3,4
Somos justificados por la Fe

Pues habis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es un don de Dios; tampoco viene de las obras, para que nadie se glore Efesios 2,8 Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificacin, estamos en paz con Dios, por nuestro Seor Jesucristo Romanos 5,1 El justo vivir por la fe Romanos 1,17 Porque, si confiesas con tu boca que Jess es Seor y crees en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvo. Pues con el corazn se cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la salvacin. Porque dice la Escritura: Todo el que crea en l no ser confundido. Que no hay distincin entre judo y griego, pues uno mismo es el Seor de todos, rico para todos los que le invocan. Pues todo el que invoque el nombre del Seor se salvar Romanos 10,9-13 En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida Juan 5,24 Le respondieron: Ten fe en el Seor Jess y te salvars t y tu casa Hechos 16,31 Os he escrito estas cosas a los que creis en el nombre del Hijo de Dios, para que os deis cuenta de que tenis vida eterna 1 Juan 5,13
Colaboracin de la libertad humana Pero as como es un error negar o disminuir el papel fundamental de la gracia tal como lo hace el pelagianismo, tambin lo es negar la colaboracin de la libertad humana en la obra de salvacin. Este fue el error fundamental de Lutero, quien en su obra De servo arbitrio coloca al hombre como un ser puramente pasivo y receptor de la gracia. A diferencia de Lutero creemos que el hombre es enteramente libre, y a cada impulso de la gracia se aade la energa de la voluntad, y es all cuando se produce el acto saludable (entendiendo este como la obra buena, meritoria de vida eterna). Por supuesto que en realidad es la fuerza de Dios la que causa siempre toda la fuerza del hombre para el bien, pues cuantas veces obramos bien, Dios obra en nosotros y con nosotros para que obremos, pero no sin nosotros. Mala y flaca exgesis es aquella que fundamenta su doctrina en solo algunos textos ignorando otros. A continuacin algunos textos bblicos que se oponen ms frontalmente a la doctrina de Lutero:

No todo el que me diga: Seor, Seor, entrar en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial. Muchos me dirn aquel Da: Seor, Seor, no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros? Y entonces les declarar: Jams os conoc; apartaos de m, agentes de iniquidad! As pues, todo el que oiga estas palabras mas y las ponga en prctica, ser como el hombre prudente que edific su casa sobre roca: cay la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos, y embistieron contra aquella casa; pero ella no cay, porque estaba cimentada sobre roca. Y todo el que oiga estas palabras mas y no las ponga en prctica, ser

como el hombre insensato que edific su casa sobre arena: cay la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos, irrumpieron contra aquella casa y cay, y fue grande su ruina Mateo 7,21-27
Hay muchos textos como este que ponen de relieve que las buenas obras son necesarias para la salvacin. All Jess estaba hablando precisamente de aquellos que profesaron con sus labios su fe en l y le reconocieran como Seor. De estos dice que No todos entrarn , refirindose a aquellos que no hicieron la voluntad del Padre . Es importante notar que muchos de los que en este texto son reprobados llegaron a profetizar en nombre de Jess, expulsaron demonios e hicieron milagros. A estas personas Jess no les dice que mienten, efectivamente hicieron todas esas obras milagrosas en nombre de Jess . No se salvaron porque no obraron conforme a la voluntad de Dios cumpliendo los mandamientos, y por eso les responde Jams os conoc; apartaos de m, agentes de iniquidad! La moraleja que debemos aprender es que el verdadero creyente es aquel que pone en prctica la Palabra.

Poned por obra la Palabra y no os contentis slo con orla, engandoos a vosotros mismos. Porque si alguno se contenta con or la Palabra sin ponerla por obra, se se parece al que contempla su imagen en un espejo: se contempla, pero, en yndose, se olvida de cmo es Santiago 1,22-24 Aquel, pues, que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado Santiago 4,17
Es frecuente que los protestantes no entiendan bien la posicin catlica. Ellos suelen ver la necesidad de las obras como una forma de comprar la salvacin (lo cual es pelagianismo). En el Evangelio encontramos una parbola que puede servir para ayudarles a comprender bien lo que creemos.

El Reino de los Cielos es semejante a un rey que celebr el banquete de bodas de su hijo. Envi sus siervos a llamar a los invitados a la boda, pero no quisieron venir Entonces dice a sus siervos: La boda est preparada, pero los invitados no eran dignos. Id, pues, a los cruces de los caminos y, a cuantos encontris, invitadlos a la boda Los siervos salieron a los caminos, reunieron a todos los que encontraron, malos y buenos, y la sala de bodas se llen de comensales. Entr el rey a ver a los comensales, y al notar que haba all uno que no tena traje de boda, le dice: Amigo, cmo has entrado aqu sin traje de boda? l se qued callado. Entonces el rey dijo a los sirvientes: Atadle de pies y manos, y echadle a las tinieblas de fuera; all ser el llanto y el rechinar de dientes. Porque muchos son llamados, mas pocos escogidos Mateo 22,2-3.8-14
La parbola hace referencia a las bodas del Cordero (Jess y su Iglesia). Los que inicialmente haban sido invitados y no quisieron venir representan a los judos que rechazaron creer en el Mesas, por lo que el rey mand a buscar por los caminos a todo el que quisiera asistir (estos representan a los gentiles y paganos). De todos los invitados muchos aceptaron la invitacin y fueron a la boda. Estos que si aceptaron la invitacin representan aquellos que profesaron su fe en Jess y le aceptaron como Seor. Sin embargo, de entre todos los invitados fue encontrado uno sin llevar puesto el

traje de bodas. Si el invitado no lo tena puesto no es porque fuera pobre, o no tuviera con que comprarlo, ya que el traje de bodas era suplido por el celebrante. De all que el invitado se queda callado porque no tena razn para no tenerlo puesto (no quiso ponrselo) El traje de bodas que menciona la parbola representa el traje del hombre nuevo , la nueva vida que debe llevar todo buen cristiano luego de su conversin. Vida que debe ir acompaada de una obediencia a los mandamientos y una fe que obre por la caridad. Esta idea es reiterada por en todo el evangelio. Cuando el joven rico le pregunta cmo puede hacer para salvarse, Jess le responde que debe guardar los mandamientos. En esto se le acerc uno y le dijo: Maestro, qu he de hacer de bueno para conseguir vida eterna? l le dijo: Por qu me preguntas acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Mas si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos Mateo 19,16-17 Algunos textos donde se enfatiza que aparte de la fe es necesaria la obediencia a Dios y al caridad:

y llegado a la perfeccin, se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen Hebreos 5,9 aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montaas, si no tengo caridad, nada soy 1 Corintios 13,2 Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad1 Corintios 13,13
De todos estos textos, quiz el que se opone es el siguiente texto de la epstola de Santiago:

De qu sirve, hermanos mos, que alguien diga: Tengo fe, si no tiene obras? Acaso podr salvarle la fe? Si un hermano o una hermana estn desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les dice: Idos en paz, calentaos y hartaos, pero no les dais lo necesario para el cuerpo, de qu sirve? As tambin la fe, si no tiene obras, est realmente muerta. Y al contrario, alguno podr decir: T tienes fe?; pues yo tengo obras. Prubame tu fe sin obras y yo te probar por las obras mi fe. T crees que hay un solo Dios? Haces bien. Tambin los demonios lo creen y tiemblan. Quieres saber t, insensato, que la fe sin obras es estril? Abraham nuestro padre no alcanz la justificacin por las obras cuando ofreci a su hijo Isaac sobre el altar? Ves cmo la fe cooperaba con sus obras y, por las obras, la fe alcanz su perfeccin? Y alcanz pleno cumplimiento la Escritura que dice: Crey Abraham en Dios y le fue reputado como justicia y fue llamado amigo de Dios. Ya veis cmo el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente. Del mismo modo Rajab, la prostituta, no qued justificada por las obras dando hospedaje a los mensajeros y hacindoles marchar por otro camino? Porque as como el cuerpo sin espritu est muerto, as tambin la fe sin obras est muerta Santiago 2,14-26
El texto anterior es tan claro que amerit que Lutero llamara a la epstola de Santiago la epstola de paja [5]. Armonizando la Escritura

Hemos visto que hay abundantes textos bblicos que enfatizan la necesidad de la fe, al igual que otros que enfatizan la necesidad de las obras. Sin una exgesis adecuada pueden encontrarse aparentes contradicciones entre unos y otros. Un ejemplo lo tenemos entre estos dos textos:

Porque pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley Romanos 3,28 Ya veis cmo el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente Santiago 2,24
Pasajes como Romanos 3,28 en la Escritura hay muchos, en las cartas a los Romanos y a los Glatas hay abundantes menciones a que la salvacin del hombre es por la fe sin las obras de la ley, mientras Santiago dice que el hombre se justifica por las obras y no por la fe solamente. La Iglesia siempre nos ha enseado que para entender la Escritura debemos estudiar el contexto, pues a travs de l podemos armonizar los pasajes y entender nos quiere decir cada uno. En Romanos 3,28 no se utiliza la expresin obras, sino obras de la ley , porque la Ley de la cual San Pablo habla en todas partes en Romanos y Glatas es la Ley Mosaica , la cual est compuesta no solo de las leyes morales o mandamientos, sino de las leyes ceremoniales, las prohibiciones alimenticias, y era pactada por la circuncisin (Ver Las obras de la Ley y la salvacin). Es en este contexto donde San Pablo trataba de dar a entender a los cristianos la no necesidad del cumplimiento de la ley Mosaica. Si analizamos el contexto de estos pasajes veremos que Pablo se encuentra all en pleno conflicto judaizante, el cual fue el primer problema serio que enfrent la Iglesia primitiva [6]. Dicho conflicto comienza cuando un grupo de judos aferrados a la antigua Ley insisten en que los gentiles deben circuncidarse si quieren salvarse. Aqu es donde el apstol hace hincapi una y otra vez que los cristianos no se justifican por las obras de la Ley

Bajaron algunos de Judea que enseaban a los hermanos: Si no os circuncidis conforme a la costumbre mosaica, no podis salvaros Hechos 15,1
Responde San Pablo:

Porque nada cuenta ni la circuncisin, ni la incircuncisin, sino la creacin nueva Glatas 6,15 Cul es, pues, la ventaja del judo? Cul la utilidad de la circuncisin? Romanos 3,1
Lutero malinterpret estos textos y no diferenci que cuando se hablaba de las obras de la Ley no estaba haciendo referencia a las obras producto de la fe de las que habla el apstol Santiago. Estas obras tampoco compran la salvacin, pero si son requisitos para salvarnos, incluido el cumplimiento de los mandamientos. No entender de esto de esta manera conduce a la contradictoria doctrina protestante que termina ignorando o dejando en segundo plano todos los textos bblicos que enfatizan el papel de la libertad humana en la obra de salvacin, la cual a cada impulso de la gracia debe responder libremente. A este respecto explica el Concilio de Trento:

Cuando dice el Apstol que el hombre se justifica por la fe, y gratuitamente; se deben entender sus palabras en aquel sentido que adopt, y ha expresado el perpetuo consentimiento

de la Iglesia catlicaa; es a saber, que en tanto se dice que somos justificados por la fe, en cuanto esta es principio de la salvacin del hombre, fundamento y raz de toda justificacin, y sin la cual es imposible hacerse agradables a Dios, ni llegar a participar de la suerte de hijos suyos. En tanto tambin se dice que somos justificados gratuitamente, en cuanto ninguna de las cosas que preceden a la justificacin, sea la fe, o sean las obras, merece la gracia de la justificacin: porque si es gracia, ya no proviene de las obras: de otro modo, como dice el Apstol, la gracia no sera gracia.
Y ms adelante:

Justificados pues as, hechos amigos y domsticos de Dios, y caminando de virtud en virtud, se renuevan, como dice el Apstol, de da en da; esto es, que mortificando su carne, y sirvindose de ella como de instrumento para justificarse y santificarse, mediante la observancia de los mandamientos de Dios, y de la Iglesia, crecen en la misma santidad que por la gracia de Cristo han recibido, y cooperando la fe con las buenas obras, se justifican ms; segn est escrito: El que es justo, contine justificndose. Y en otra parte: No te receles de justificarte hasta la muerte. Y adems: Bien veis que el hombre se justifica por sus obras, y no solo por la fe. Este es el aumento de santidad que pide la Iglesia cuando ruega: Danos, Seor, aumento de fe, esperanza y caridad
Algunos textos bblicos que enfatizan la necesidad de cumplir los mandamientos y hacer buenas obras:

Porque el Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces pagar a cada uno segn su conducta Mateo 16,27 Porque es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal2 Corintios 5,10 Y vi a los muertos, grandes y pequeos, de pie delante del trono; fueron abiertos unos libros, y luego se abri otro libro, que es el de la vida; y los muertos fueron juzgados segn lo escrito en los libros, conforme a sus obras. Y el mar devolvi los muertos que guardaba, la Muerte y el Hades devolvieron los muertos que guardaban, y cada uno fue juzgado segn sus obras. La Muerte y el Hades fueron arrojados al lago de fuego - este lago de fuego es la muerte segunda -y el que no se hall inscrito en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego Apocalipsis 20,12 Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompaado de todos sus ngeles, entonces se sentar en su trono de gloria. Sern congregadas delante de l todas las naciones, y l separar a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondr las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda. Entonces dir el Rey a los de su derecha: Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la crcel, y vinisteis a verme . Entonces los justos le respondern: Seor, cundo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sediento, y te dimos de beber? Cundo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o en la crcel, y fuimos a verte? Y el Rey les dir: En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de

estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis. Entonces dir tambin a los de su izquierda: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno preparado para el Diablo y sus ngeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; era forastero, y no me acogisteis; estaba desnudo, y no me vestisteis; enfermo y en la crcel, y no me visitasteis. Entonces dirn tambin stos: Seor, cundo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la crcel, y no te asistimos? Y l entonces les responder: En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos ms pequeos, tambin conmigo dejasteis de hacerlo. E irn stos a un castigo eterno, y los justos a una vida eterna Mateo 25,31-46
El criterio que utilizar Cristo para separar ovejas de cabritos, para definir si nos salvamos o condenamos, ser en base a las obras de misericordia que hayamos hecho, las cuales son tambin gracia, porque Dios al coronar sus mritos corona sus dones.

Por sus frutos los conoceris. Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos? As, todo rbol bueno da frutos buenos, pero el rbol malo da frutos malos Mateo 7,16-17
Salvo siempre Salvo? Otra doctrina que predican muchas iglesias evanglicas hoy da, es que la salvacin no se puede perder. Los defensores de esta posicin citan muchos textos bblicos que pueden utilizarse para demostrar que el creyente justificado est en estado de gracia, pero no para demostrar que no puede caer de ese estado. A continuacin se analizarn algunos de esos textos:

En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida Juan 5,24
Los protestantes deducen como el que cree tiene vida eterna , por el hecho mismo de ser eterna est asegurada. Aunque la expresin vida eterna si hace referencia a un estado de gracia que conducir a la salvacin (en caso de morir), este no implica que la persona no pueda caer de este estado por medio del pecado. Un ejemplo lo tenemos en el siguiente texto bblico:

Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabis que ningn asesino tiene vida eterna permanente en l1 Juan 3,15
En el pasaje anterior Juan est hablando de alguien que tena vida eterna, pero como ha comenzado a guardar resentimientos contra su hermano. Una vez ya ha cedido a guardar odio en su corazn esta vida eterna ha dejado de ser permanente . De all que a continuacin nos exhorte a que para que permanezcamos en la vida

Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazn, cmo puede permanecer en l el amor de Dios? Hijos mos, no amemos de palabra ni de boca, sino con obras y segn la verdad 1 Juan 3,17-18
Textos como este demuestran que no necesariamente por haber estado en el amor, se puede permanecer en l. Es evidente que nadie puede dejar de pertenecer a algo a lo que no haya pertenecido antes. Quiz una explicacin ms difana la podemos encontrar en la parbola de la Vid. All se representa metafricamente a los creyentes como ramas unidas al tronco del

rbol (Cristo). La gracia es representada por la sabia que fluye a las ramas (nosotros) y sin la cual no pueden dar fruto. Las ramas no estn unidas de manera inseparable al rbol, y por eso incluso si dejan de producir fruto son cortadas:

Permaneced en m, como yo en vosotros. Lo mismo que el sarmiento no puede dar fruto por s mismo, si no permanece en la vid; as tampoco vosotros si no permanecis en m. Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto; porque separados de m no podis hacer nada Juan 14,4-6 Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viador. Todo sarmiento que en m no da fruto, lo corta, y todo el que da fruto, lo limpia, para que d ms fruto Juan 15,1-2 Si alguno no permanece en m, es arrojado fuera, como el sarmiento, y se seca; luego los recogen, los echan al fuego y arden Juan 15,6
Ms adelante al terminar la parbola Jess explica como permanecer en El:

Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor Juan 15,10
Otro pasaje muy utilizado por protestantes para afirmar que la salvacin no se puede perder es el siguiente:

Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas mi siguen. Yo les doy vida eterna y no perecern jams, y nadie las arrebatar de mi mano. El Padre, que me las ha dado, es ms grande que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano del Padre. Yo y el Padre somos uno Juan 10,27-30
Este texto puede utilizarse para probar que nadie puede separarnos del amor de Dios, pero no que nosotros mismos no podemos por medio de nuestra desobediencia.

Pongo hoy por testigos contra vosotros al cielo y a la tierra: te pongo delante vida o muerte, bendicin o maldicin. Escoge la vida, para que vivas, t y tu descendencia, amando Yahveh tu Dios, escuchando su voz, viviendo unido a l; pues en eso est tu vida Deuteronomio 3,15
Hay abundantes textos en la Escritura que enfatizan que hay que perseverar hasta el fin en el bien para salvarse.

Y al crecer cada vez ms la iniquidad, la caridad de la mayora se enfriar. Pero el que persevere hasta el fin, se se salvar Mateo 24,12-13 Mantente fiel hasta la muerte y te dar la corona de la vida Apocalipsis 2,10 Y t, hijo de hombre, di a los hijos de tu pueblo: La justicia del justo no le salvar el da de su perversin, ni la maldad del malvado le har sucumbir el da en que se aparte de su maldad. Pero tampoco el justo vivir en virtud de su justicia el da en que peque. Si yo digo al justo: Vivirs, pero l, findose de su justicia, comete la injusticia, no quedar memoria de toda su justicia, sino que morir por la injusticia que cometi. Y si digo al malvado: Vas a morir, y

l se aparta de pecado y practica el derecho y la justicia, si devuelve la prenda, restituye lo que rob, observa los preceptos que dan la vida y deja de cometer injusticia, vivir ciertamente, no morir. Ninguno de los pecados que cometi se le recordar ms: ha observado el derecho y la justicia; ciertamente vivir. Los hijos de tu pueblo dicen: No es justo el proceder del Seor. El proceder de ellos es el que no es justo. Cuando el justo se aparta de su justicia para cometer injusticia, muere por ello. Y cuando el malvado se aparta de su maldad y observa el derecho y la justicia, vive por ello. Y vosotros decs: No es justo el proceder del Seor. Yo os juzgar, a cada uno segn su conducta, casa de Israel Ezequiel 33,17-20
Y de igual manera otros en donde se pone de relieve que podemos perder la salvacin:

Los atletas se privan de todo; y eso por una corona corruptible!; nosotros, en cambio, por una incorruptible. As pues, yo corro, no como a la ventura; y ejerzo el pugilato, no como dando golpes en el vaco, sino que golpeo mi cuerpo y lo esclavizo; no sea que, habiendo proclamado a los dems, resulte yo mismo descalificado1 Corintios 9,25-27 As pues, queridos mos, de la misma manera que habis obedecido siempre, no slo cuando estaba presente sino mucho ms ahora que estoy ausente, trabajad con temor y temblor por vuestra salvacin Filipenses 2,12 cmo saldremos absueltos nosotros si descuidamos tan gran salvacin? La cual comenz a ser anunciada por el Seor, y nos fue luego confirmada por quienes la oyeron Hebreos 2,3
En el captulo 11 de la carta a los Romanos San Pablo exhorta a los creyentes a no vanagloriarse. Muchos de los nuevos cristianos debieron haberse engredo y menospreciar a quienes fueron antes el pueblo escogido de Dios. En este mismo captulo compara al pueblo de Dios un terreno donde somos plantados los creyentes. Los judos son llamados las ramas naturales y nosotros olivo silvestre . La moraleja de todo el texto es que as como los judos fueron desgajados por su incredulidad, as tambin nosotros podemos serlo si no nos mantenemos en la bondad (palabras que no tendran sentido si la salvacin no se pudiera perder)

Que si algunas ramas fueron desgajadas, mientras t - olivo silvestre - fuiste injertado entre ellas, hecho participe con ellas de la raz y de la savia del olivo. Pero dirs: Las ramas fueron desgajadas para que yo fuera injertado. Muy bien! Por su incredulidad fueron desgajadas, mientras t, por la fe te mantienes. No te engras!; ms bien, teme. Que si Dios no perdon a las ramas naturales, no sea que tampoco a ti te perdone. As pues, considera la bondad y la severidad de Dios: severidad con los que cayeron, bondad contigo, si es que te mantienes en la bondad; que si no, tambin t sers desgajado Romanos 11,17.19-22
NOTAS
[1] La creacin, los dones del orden natural como la salud del cuerpo y del espritu [2] 1 Timoteo 2,4 [3] Juan 15

[4] El estoicismo derivaba de una escuela de filosofa occidental, fundada en la antigua Grecia.

La filosofa estoica se desarroll a partir de la de los cnicos, cuyo fundador griego, Antstenes, fue discpulo de Scrates.
[5] A este respecto escribi Lutero Hay que distinguir entre libros y libros. Los mejores son el

evangelio de S. Juan y las epstolas de S. Pablo, especialmente la de los Romanos, los Glatas y los Efesios, y la 1 epstola de S. Pedro, estos son los libros que te manifiestan a Cristo y te ensean todo lo que necesitas para la salvacin; aunque no conozcas ningn otro libro. La epstola de Santiago, delante de stas, no es ms que paja, pues no presenta ningn carcter evanglico Prlogo del Nuevo Testamento de 1546 (Bibel VI, 10)