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Curso Hegel Aula 4 As trs aulas anteriores foram dedicadas a uma apresentao geral de certas questes centrais para

a introduo compreenso do programa filosfico hegeliano. Comecei insistindo na necessidade de abandonarmos temporariamente alguns motivos hegemnicos da compreenso contempornea da experincia intelectual hegeliana. Ou seja, pedi que vocs no tomassem por no-problemticas consideraes sobre Hegel como: filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito; terico de uma modernidade que se realizaria no totalitarismo de um Estado Universal que se julga a encarnao da obra total do esprito; expresso mais bem acabada da crena filosfica de que s seria possvel pensar atravs da articulao de sistemas fortemente hierrquicos e teleolgicos, com o conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente. Da mesma forma, havia pedido que vocs no aceitassem sem reservas outras acusaes como: tentativa de ressuscitar uma metafsica pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da filosofia da conscincia, crena em uma histria onde o presente apresentaria uma universalidade do esprito fortemente consolidada, histria teleolgica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possveis.Esta insistncia em abrir mo, inicialmente, do diagnstico contemporneo a respeito da filosofia hegeliana aparece como condio primeira para a possibilidade de lermos um texto central de um autor que parece, para ns, ter seu destino j traado. Neste sentido, talvez s seja possvel ler Hegel hoje condio de operar esta grande colocao entre parnteses. A partir da, tivemos duas aulas dedicadas a leitura de certos trechos do Prefcio Fenomenologia do Esprito. Nestes trechos, foi questo fundamentalmente da maneira com que Hegel define seu programa filosfico a partir de um diagnstico a respeito das cises que marcariam o seu prprio tempo, ou seja, a modernidade. Vimos como o diagnstico da modernidade aparecia, em Hegel, como base para a reflexo filosfica e para a determinao de suas tarefas. Operao que levou alguns, como Foucault, a ver em Hegel uma verdadeira ontologia do presente enquanto esforo de reconstruo das categorias ontolgicas a partir da situao dos modos de racionalizao das mltiplas esferas de valores tais como se apresentam para uma determinada conscincia histrica. No interior deste diagnstico de poca, a ateno maior foi dada a esta operao de compreenso da modernidade como experincia histrica animada por um problema de auto-certificao que procura se resolver atravs da fundamentao das expectativas de racionalizao a partir da centralidade do princpio de subjetividade. Insisti com vocs que esta posio do sujeito como fundamento deveria ser compreendida em um sentido duplo. Duplicidade muitas vezes negligenciada por comentadores. O sujeito , por um lado, condio prvia de representaes, posio derivada da sua estrutura de unidade sinttica de apercepes e representaes, de Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representaes. Ele assim aquilo que me garante a possibilidade de apropriao reflexiva da estrutura do saber em todo ato do saber. Um saber reflexivo (como necessariamente reflexivo o saber racional que advm com o princpio moderno de subjetividade) assim um saber capaz, de direito, de por a todo momento as estruturas e regras que orientam as expectativas cognitivas do saber.

No entanto, Hegel insistia que a prpria constituio do sujeito enquanto pura condio formal de um saber que seria eminentemente representativo exigia uma operao de negatividade. Podemos inicialmente compreender tal negatividade como a posio da inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que apenas ente em geral1 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu transcendental. Mas a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Para compreender melhor este ponto, deveremos ser capazes de determinar as distines entre o especulativo e o transcendental, o que s faremos mais a frente. Por enquanto, gostaria apenas de relembrar o que foi dito na ltima aula a respeito das relaes entre sujeito como negatividade/ experincia de indeterminao fenomenal/fundamento. Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o princpio de subjetividade fundamento das expectativas de racionalizao que suportam a experincia histrica da modernidade. No entanto, este fundamento s pode ser posto de maneira reflexiva atravs de uma longa e rdua experincia, j que a conscincia nada sabe, nada concebe, que no esteja em sua experincia2. No se trata assim de tentar deduzir aquilo que fundamenta nossas prticas e critrios de validade na modernidade. Trata-se de constituir a experincia que permitir a tal fundamento aparecer. Quando for capaz de por o fundamento e instauram um espao social partilhado de prticas e critrios de julgamento partilhados, ento o trabalho da razo ter sido realizado. Este trabalho realizado o prprio advento do esprito (Geist). Vimos como Hegel insiste que a experincia capaz de permitir a posio do fundamento das expectativas da razo moderna uma experincia de rememorao (Erinnerung) e, para Hegel, toda experincia , no fundo, uma rememorao. Por um lado, isto significa insistir que aquilo que fundamento as aspiraes racionais de nossos critrios de validade e nossas aes s poder ser posto atravs da reconstituies de um processo histrico de formao acessvel conscincia individual. Esta a verso mais conhecida da temtica da rememorao: seu carter de totalizao da experincia histrica enquanto movimento de desvelamento do sentido do presente. No entanto, isto no d conta de maneira integral da articulao hegeliana entre fundamento/sujeito/negatividade. Pois, para que o fundamento possa ser posto necessrio converter o negativo em ser3, ou seja, fazer com que a negatividade do sujeito venha-aser. Vimos como Hegel est disposto a falar desta experincia de posio da negatividade do fundamento atravs de figuras como: confrontao com a morte, dilasceramento absoluto etc. Isto indica, entre outras coisa, que, para Hegel, a expectativa da modernidade em auto-fundamentar suas prticas sociais e seus critrios de validade no pode ser realizada atravs de uma rememorao histrica totalizante que seria capaz de determinar um espao positivo de determinao do sentido da ao e julgamento de sujeitos socializados. A modernidade deve saber encontrar e se legitimar atravs de fundamentos marcados pela negatividade prpria s exigncias de reconhecimento da subjetividade. Digamos que esta uma das faces do programa filosfico que Hegel tentar implementar
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HEGEL, Fenomenologia I, par. 32 HEGEL, idem, par. 36 3 HEGEL, idem,par. 32

atravs de seu sistema da cincia. No devemos perd-la pois ela nos auxiliar na compreenso do desenvolvimento da Fenomenologia. Introduo ao sistema Na aula de hoje, gostaria de enfim entrar na leitura da Fenomenologia do Esprito. Digo isto porque sabemos que o Prefcio tem uma posio peculiar no interior da economia discursiva da obra. Escrito posteriormente ao final da obra, ele no participa do desenvolvimento interno da obra. Na verdade, sua funo consiste em sistematizar um trajeto, no interior do qual, o prprio projeto hegeliano foi mudando. Neste sentido, o prefcio quase como uma tentativa de costurar um texto cujo sentido foi objeto de mutaes no prprio interior do seu processo de composio. Por outro lado, esta costura no s interna, mas deve dar conta tambm do projeto mais amplo de Hegel no sentido de constituir um sistema da cincia. A primeira edio do livro, em 1807, trazia o seguinte ttulo: Sistema da cincia. Primeira parte: a Fenomenologia do Esprito. Hegel havia composto este ttulo quanto a obra estava em impresso. O ttulo original seria Sistema da cincia. Primeira parte: cincia da experincia da conscincia. Foi apenas na edio post-mortem de 832 que o livro adquiriu ento o ttulo que conhecemos: Fenomenologia do esprito. Por outro lado, o que hoje chamamos de Introduo era, na verdade, o comentrio ao ttulo da obra cincia da experincia da conscincia. Contrariamente ao prefcio, este trecho no foi escrito posteriormente nem foi remanejado.. Neste sentido, ele tem o estranho estatuto de comentrio de um ttulo que acabou no existindo. Analisemos pois primeiramente o ttulo e suas modificaes. O livro que temos em mo teria sido concebido ento como primeira parte de um sistema da cincia. Uma primeira parte que ela mesma cincia, o que nos leva concluso de que, para Hegel, a cincia aparece sob duas figuras. Como nos lembra Heidegger: Uma e outra figura s podem constituir o todo do sistema e a totalidade de sua efetividade atravs de uma correspondncia mtua e no vnculo desta correspondncia4. No entanto, qual seria a segunda parte do sistema da cincia. Hegel parece claro, neste sentido. Lembremos do que ele escreve no prefcio primeira edio da Cincia da Lgica, de 1812: No que concerne a relao externa, a primeira parte do Sistema da Cincia, que compreende a Fenomenologia, devia ser seguida de uma segunda parte compreendendo a Lgica e as duas cincia reais [que analisa a realidade concreta, j que a Lgica analisaria idealidades] da filosofia, a filosofia da natureza e a filosofia do esprito, o que teria realizado o Sistema da Cincia. Mas a extenso necessria que a Lgica exigiu me levou a public-la a parte; ela constitui pois, segundo um plano alargado, a primeira seqncia Fenomenologia do Esprito. Posteriormente, darei seqncia s duas cincia reais da filosofia mencionadas acima5. Ou seja, o sistema seria composto de uma fenomenologia e de algo muito prximo ao que chamvamos de metaphysica specialisou seja, psicologia especulativa, cosmologia especulativa e teologia especulativa, isto em oposio a metaphysica generalis, ou seja, a ontologia. Ao invs de psicologia, cosmologia e teologia especulativas, Hegel proporia uma filosofia do esprito, uma filosofia da natureza e uma Lgica que seria algo como a articulao conjunta entre teologia e ontologia. No entanto, a distino no totalmente
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HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel HEGEL, Cincia da lgica 1 volume - prefcio

correta, j que a Lgica parece absorver motivos prprios a uma filosofia da natureza, como o mecanismo, o qumico, a atrao, a vida, entre outros. Notemos, por outro lado, que o ttulo da Cincia da Lgica no ser, como poderamos esperar: Sistema da cincia. Segunda parte, volume I: A cincia da Lgica. Acrescentemos a isto o fato de que a Enciclopdia das cincias filosfica em compndio, este livro editado em 1817 e que parece enfim realizar a exposio sistemtica da cincia ao dar conta da Lgica, da filosofia da natureza e da filosofia do esprito parece transformar a fenomenologia em mero momento interno filosofia do esprito. Nas suas duas tlimas edies, de 1837 e de 1830, aparece, entre a antropologia e a psicologia, uma seo intitulada: Fenomenologia do Esprito a conscincia. O projeto inicial, assim como o lugar da Fenomenologia do Esprito no sistema, pareciam assim dever ser totalmente revistos. No entanto, devemos levar em conta algumas questes. Primeiro, dos trs livros que compem a base do corpus hegeliano, a Enciclopdia exatamente aquele cujo estatuto o mais problemtico. Basta levarmos em conta o que o prprio Hegel diz no prefcio primeira edio: no caso de um compndio, entra mais simplesmente em considerao uma finalidade externa da organizao e da disposio, quando um contedo j pressuposto e bem conhecido que deve ser exposto com a brevidade desejada (...) Por isso, se as circunstncias tivessem permitido, eu poderia ter julgado mais vantajoso, com referncia ao pblico, fazer editar antes um trabalho mais desenvolvido sobre as outras partes da filosofia tal como o que publiquei sobre a primeira parte do todo, a Lgica6. No prefcio segunda edio, de 1827, Hegel continuar insistindo na inadequao da forma da Enciclopdia: trata-se de um livro-texto que serve apenas de base para uma exposio oral sua forma precria (o que atesta as profundas mudanas que o texto passou em suas trs edies). Como sabemos que, em Hegel, forma da escrita e objeto da experincia so indissociveis, podemos facilmente deduzir que a Enciclopdia no o modo adequado de apresentao do que est em questo na experincia intelectual hegeliana. Ou seja, ela no o modo adequado de apresentao do sistema da cincia. A precariedade da forma precariedade do contedo. Neste sentido, Hegel no procura destinatrios que sejam capazes de dar conta da tarefa filosfica posta pelo nosso tempo. Os destinatrios da Enciclopdia so alunos de filosofia. A deciso hegeliana de realizar uma nova edio da Fenomenologia, trabalho que no foi realizado devido morte de Hegel, apenas demonstra que a Fenomenologia do Esprito continuava como pea fundamental do projeto filosfico hegeliano. E se sabemos da inteno de Hegel em retirar do ttulo : Sistema da cincia. Primeira parte porque a Fenomenologia j nos fornece um sistema de apresentao da cincia que autnomo em relao a um sistema enciclopdico. Podemos continuar na idia de uma dupla figura do sistema e afirmar que o saber fenomenolgico no se deixa absorver completamente pelo saber enciclopdico, mas estabelece uma experincia filosfica autnoma. Neste sentido, devemos leva a srio estas palavras de Heidegger: Na concepo hegeliana da Fenomenologia do Esprito, o esprito no o objeto da fenomenologia, nem fenomenologia o ttulo de uma pesquisa e de uma cincia sobre algo, como o esprito, por exemplo, mas a Fenomenologia a modalidade (e no apenas um modo dentre outros) segundo a qual o esprito . A fenomenologia do esprito desgina a entrada em cena, o aparece verdadeiro e integral do esprito7.
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HEGEL, Enciclopdia, vol. I, pp. 13-14 HEIDEGGER, A Fenomenologia do Esprito, de Hegel,

Tais colocaes so fundamentais para compreendermos o que ser exposto na Introduo. Pois o comentrio desta cincia da experincia da conscincia no visa ser um mero prembulo para a realizao de um saber enciclopdico que no se guiar mais ento a partir do ritmo da experincia da conscincia. Ela visa dar conta da possibilidade da tematizao de um saber no mais dependente da gramtica filosfica do entendimento, saber que possa produzir sua prpria gramtica; e esta gramtica ser a Cincia da Lgica, e no a Enciclopdia. Abandonar a gramtica da finitude Esta experincia filosfica que a Introduo j comea diretamente por tematizar e que ser o motor da experincia fenomenolgica do saber diz respeito quilo que podemos chamar de modificao da gramtica filosfica. Para que a conscincia seja capaz de compreender os limites do seu saber como algo mais do que simples limites, para que ela seja capaz de compreender o advento de nossos objetos da experincia como algo mais do que simples descobertas, faz-se necessrio que ela compreende que o impulso filosfico inicial consiste na disposio em pensar atravs de outra gramtica filosfica. Ou seja, para que haja uma cincia da experincia da conscincia, faz-se necessrio uma profunda mudana na gramtica filosfica que suporta a conscincia que procura apreender cientificamente tal experincia. Por isto que: para a conscincia natural, confiar-se imediatamente cincia uma tentativa que ela faz de andar de cabea para baixo 8. Mas o que exatamente isto, uma gramtica filosfica? Podemos responder esta pergunta a partir do comentrio do trecho que abre a Introduo: Segundo uma representao natural (natrliche Vorstellung), a filosofia, antes de abordar a Coisa mesma ou seja, o conhecimento efetivo do que , em verdade necessita primeiro pr-se de acordo sobre o conhecer, o qual se considera ou um instrumento (Werkzeug) com que se domina o absoluto ou um meio ( Mittel) atravs do qual o absoluto contemplado. Parece correto esse cuidado, pois h, possivelmente, diversos tipos de conhecimentos. Alguns poderiam ser mais idneos que outros para a obteno do fim ltimo, e por isso seria possvel uma falsa escolha entre eles. H tambm outro motivo: sendo o conhecer uma faculdade ( Vermgen) de espcie e de mbito determinados, sem uma determinao mais exata de sua natureza e de seus limites, h o risco de alcanar as nuvens do erro em lugar do cu da verdade. Ora esse cuidado chega at a transformar-se na convico (berzeugung) de que constitui um contra-senso, em seu conceito, todo empreendimento visando conquistas para a conscincia o que em si, mediante o conhecer; e que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria9. Hegel comea assim colocando-se no nvel da representao natural, ou seja, do que se apresentava em seu tempo como uma evidncia ao saber filosfico e estruturao de seus modos de pensar. Criou-se um modo natural de pensar que produz certas convices, poderia dizer Hegel. Parece natural, por exemplo, ver no conhecer ou um instrumento ativo de transformao da Coisa ou um meio passivo de participao com a Coisa. Parece
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HEGEL, Fenomenologia I, par. 26 HEGEL, idem, par. 73

tambm natural compreender o erro como uma inadequao entre pensar e o ser resultante de postulados equivocados do pensar. Tais representaes naturais chegam a determinar que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria, como se o objeto do conhecer humano fosse, naturalmente, o que finito. Podemos dizer que tais representaes e convices naturais que se colocam como evidncia primeira para guiar as operaes do saber so resultados da internalizao de uma gramtica filosfica que visa fornecer ao pensar suas leis bsicas de orientao. No entanto, como insistir Hegel, esta gramtica produzir sua prpria superao. No segredo para ningum que, quando Hegel fala da representao do conhecimento como instrumento, ele tem em mente a filosofia crtica kantiana e sua compreenso de que a submisso necessria do objeto ao sujeito cognoscente , na verdade, submisso dos fenmenos s categorias do entendimento. Nas Lies sobre a histria da filosoifa, Hegel dir que, em Kant: O conhecimento apresentado como um instrumento, como uma maneira que temos de nos apoderar da verdade; no entanto, antes de irmos em direo verdade, devemos conhecer a natureza e a funo deste instrumento 10. Este conhecimento prvio do instrumento, ou seja, esta exigncia de um conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos que do nosso modo de os conhecer na medida em que este deve ser possvel a priori11 exatamente uma das definies fornecidas por Kant para o transcendental. Para Hegel, este modo kantiano de reflexo vinculada a um encaminhamento transcendental, que no incio do sculo XIX aparecia como uma representao natural do pensar (o que no deve nos estranhar j que, para Hegel, o kantismo a reflexo filosfica da essncia da modernidade e de suas cises) , no fundo, dependente do que poderamos chamar de uma gramtica da finitude que transforma a filosofia em uma crtica do conhecimento incapaz de tematizar de maneira adequada o absoluto e pronta a abrir s portas para uma espcie de ceticismo transcendental.. De maneira sumria, podemos lembrar de alguns traos gerais da experincia intelectual kantiana que Hegel tem em mente a ver nela a exposio mais bem acabada de uma gramtica da finitude. Digamos que Kant comea por perguntar: qual o fato do conhecimento (quid facti)? O fato do conhecimento consiste em termos representaes a partir graas s quais julgamos. Conhecer no descrever experincias, mas poder ultrapassar o dado atravs de princpios a priori. No entanto, no basta ter princpios, faz-se necessrio que tenhamos a ocasio de exerc-los. Meros princpios subjetivos ligados estrutura de nossa psicologia de nada serviriam para dar objetividade ao conhecimento. Como nos lembra Deleuze: o que nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve necessariamente obedecer a princpios do mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos princpios) que aqueles que regulam o curso das nossas representaes 12. Desta forma, trata-se de substituir a idia de uma harmonia entre sujeito e objeto por uma submisso necessria do objeto ao sujeito. Operao que serve de base para o que Kant chama de revoluo copernicana . No entanto, tal submisso no pode nos levar a um idealismo subjetivista. As coisas no so simples produtos de nossas atividades. As exigncias do realismo devem ser respeitadas. Kant tentar preencher tais exigncias atravs de uma anlise das faculdades do conhecimento (sensibilidade, imaginao, entendimento e razo) e de suas relaes
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HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia, vol. III, seo Kant KANT, Crtica da razo pura, B 25 12 DELEUZE, A filosofia crtica de Kant, p. 20

internas. Como se o problema da relao entre sujeito e objeto tendesse a ser internalizado e convertido em um problema de relaes entre faculdades. Kant insiste que h uma faculdade passiva (sensibilidade) e trs faculdades ativas. A faculdade passiva recebe a matria que dar origem aos objetos, assim como as faculdades ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e atravs da categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do ponto de vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem estar submetidos s categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matria, a harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo produz apenas falsos problemas e iluses (paralogismos e antinomias). O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia13. Mas o preo a ser pago ser o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si, que se mantm para ns incognoscveis. De fato, a razo procura saber o absoluto, ou seja, o incondicionado que ultrapassa as determinaes da representao da experincia pelo entendimento. A aspirao das idias da razo exatamente alcanar este incondicionado. Mas ela no pode realizar tais aspiraes na dimenso cognitiva. Hegel ver nesta impossibilidade kantiana das idias da razo alcanarem realidade objetiva um sintoma do que poderamos chamar de ceticismo transcendental que, no fundo, esconde, como veremos, uma perspectiva externalista na compreenso da relao entre linguagem e mundo. Por outro lado, tal perspectiva s capaz de admitir que tem realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito, intudo no espao e no tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistir: Kant nunca levantou a menor dvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do esprito humano, ele , ao contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta e insupervel 14. Hegel dever mostrar que, conscincia, aparece mais do que o que pode ser representado pelo entendimento. H uma experincia do da ordem do incondicionado e do absoluto. Mas para tanto um modo de aparecer (uma fenomenologia) ligada finitude deve ser abandonado. Hegel passa ento todo o resto do nosso pargrafo insistindo que no se trata apenas de tentar corrigir uma noo de conhecimento compreendida como instrumento ativo que conforma o objeto ou como meio passivo de contemplao da Coisa. Sem dvida, prece possvel remediar esse inconveniente [um conhecimento que nos perpetua na separao do absoluto] pelo conhecimento do modo-de-atuao do instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuio o instrumento para a representao do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo o verdadeiro em sua pureza. S que essa correo nos levaria, de fato, aonde antes estvamos. Ao retirar novamente , de uma coisa elaborada, o que o instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o absoluto fica para ns exatamente como era antes desse esforo, que, portanto, foi intil15.
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KANT, Critica da razo pura, B XIX HEGEL, Glauben und Wissen, 15 HEGEL, Fenomenologia, par. 73

Esta idia pressupe uma noo de absoluto como o que est antes do conhecer, na origem. E se o absoluto est na origem, ento, relao imediata que devemos recorrer para alcan-lo, e no relaes estruturadas de conhecimento. No entanto, o problema diz respeito s pressuposies postas em operao por esta figura do conhecer ligado a uma gramtica naturalizada da finitude. Pressuposies no examinadas, dadas como naturais, a respeito da natureza do absoluto e sua relao com o conhecimento. Hegel passa, ento, a enumerao de tais pressuposies: [Esta figura do conhecimento] Pressupe, por exemplo, representaes sobre o conhecer como instrumento e meio e tambm uma diferena (Unterschied) entre ns mesmos e esse conhecer, mas sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o conhecer do outro lado para si e separado do absoluto e mesmo assim seja algo real (Reelles). Pressupe com isto que o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, est tambm fora da verdade, seja verdadeiro (wahrhaft - verdico)16. Na verdade, Hegel afirma que esta figura do conhecimento absolutiza o finito, j que ela pode distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do absoluto ainda pode aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral que, embora incapaz de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. A este respeito, Hegel levanta dois pontos. Primeiro, diferenciar conhecer. Afirmar que o conhecer no tem parte com o absoluto, que ele arbitrrio em relao ao absoluto, significa pressupor um conhecimento prvio do que o absoluto . Isto pressupe, por sua vez, o que poderamos chamar de perspectiva externalista na compreenso do conhecimento. Tudo se passa como se eu pudesse sair dos limites do meu conhecimento compar-lo com o absoluto e afirmar que o primeiro arbitrrio em relao ao segundo. Heidegger compreendeu bem isto ao afirmar, sobre o nosso trecho: No fundo, o exame do meio no sabe o que faz. Ele precisar medir o conhecimento do absoluto a partir da conformidade ao absoluto. Assim, ele precisa ter reconhecido o absoluto, enquanto absoluto, seno toda delimitao crtica cairia no vazio17. Neste sentido, a temtica da limitao da razo contraditria por apoiar em uma perspectiva externalista no fundamentada. Por outro lado, ao pressupor que o conhecimento que, enquanto fora do absoluto, est tambm fora da verdade, seja verdico, esta representao natural do saber afirma: h o finito e h o infinito, entre os dois passa uma ntida linha divisria, no entanto, o finito tem um ser que independe do infinito, o finito tem um ser absoluto em relao ao infinito (se compreendermos aqui absoluto por aquilo que no depende de outro para ser). Lebrun percebeu isso claramente ao insistir que Hegel age como quem diz: Vocs dizem que o Finito escorre e passa, mas vocs apenas dizem isto e fazem deste no-ser um atributo imperecvel (unvergnglich) e absoluto; sua linguagem e sua melancolia no esto de acordo com sua ontologia18. Tudo se passa como se o finito fosse assegurado em uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a partilha ontolgica entre o finito e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um ser que lhe prprio que reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode aceitar: Esta humildade, dir Hegel, , na verdade orgulho, pois excluo de mim o Verdadeiro, mas de maneira tal
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HEGEL, idem, par. 74 HEIDEGGER, Hegel e seu conceito de experincia 18 LEBRUN, LA patience du concept, p. 191

que apenas eu no aqum sou o afirmativo e ente para-si e em-si, em relao ao qual todo Outro desaparece19. Hegel j havia levantado questes parecidas ao criticar certas crticas em relao ao pantesmo de Spinoza; Quando se representa o pensamento de Spinoza como confundindo Deus, a natureza e o mundo finito, presume-se por a que o mundo finito verdadeiramente real, tem uma realidade positiva 20; sendo que verdadeira esforo da filosofia consistiria em mostrar como o mundo finito resultado de uma figura determinada do pensar, como a compreenso correta do finito nos leva auto-anulao do finito. De uma certa forma, o finito , para Hegel, apenas um erro gramatical resultante da hipstase de um entendimento que: tem o costume de parar o exame das significaes antes de ser forado a efetuar identificaes que, do ponto de vista representativo, seriam dementes21. Como se o entendimento temesse perder a todo momento o solo seguro das representaes. Da porque Hegel lembrar: O temor de errar introduz uma desconfiana na cincia, que, sem tais escrpulos, se entrega espontaneamente sua tarefa, e conhece efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posio inversa: por que no cuidar de introduzir uma desconfiana nessa desconfiana, e no temer que esse temor de errar j seja o prprio erro? (...) suposio que d a conhecer que o assim chamado medo do erro , antes, medo da verdade22. Mas o que seria ento, para Hegel, um modo do saber no animado pelo medo da verdade? Digamos que se trata primeiramente de um saber que no determina o erro como simples figura da inadequao, desprovida de valor cognitivo, entre representao e coisa. Esta inadequao, se bem compreendida, ser o motor da manifestao fenomenolgica da apresentao da verdade. A verdade aquilo que se pode se apresentar depois um trajeto marcado por clivagens e cises, ela aquilo que se produz como resultado de tais clivagens, por isto, ela aquilo que nunca aparece cedo demais. Hegel insiste bastante neste ponto ao afirmar que: a cincia, pelo fato de entrar em cena, ela mesma uma aparncia (Erscheinung lembremos que o primeiro uso da palavra fenomenologia dizia respeito a uma teoria da aparncia); seu entrar em cena no ainda cincia realizada e desenvolvida em sua verdade (...) Mas a cincia deve libertar-se desta aparncia ( Schein), e s pode faz-lo voltando-se contra ele23. No entanto, nesta libertao da aparncia, a cincia deve operar atravs de uma perspectiva internalista que no faa apelo a nenhum saber pressuposto. Isto implicar na aceitao de que seus conceitos e pressupostos iniciais devero ser vistos como provisrios e passveis de contnua reorientao. Da porque Hegel insiste que ela deve estar disposta a operar com uma outra gramtica filosfica. Uma gramtica na qual os termos fundamentais do saber s podero definir suas significaes atravs do uso que deles faremos no interior do campo fenomenolgico. E como apelo a uma mudana de gramtica filosfica
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HEGEL, Filosofia da religio HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Spinoza 21 LEBRUN, La patience du concept, p. 202 22 HEGEL, Fenomenologia, par. 74 23 HEGEL, idem, par. 76

enquanto condio inicial para o saber fenomenolgico que devemos compreender esta afirmao central de Hegel: Melhor seria rejeita tudo isso [as divises estanques do entendimento] como rperesentaes contingentes e arbitrrias, e como engano o uso a isso unido de palavras (Worten) como o absoluto, o conhecer, e tambm o objetivo e o subjetivo e inmeros outros cuja significao dada como geralmente conhecida. Com efeito, dando a entender, de um lado, que sua significao universalmente conhecida e, de outro lado, que se possui at mesmo seu conceito, parece antes um esquivar-se tarefa principal que fornecer esse conceito24. Ou seja, a verdadeira tarefa filosfica no consiste em tentar esclarecer previamente a significao de conceitos primeiros para a estruturao de todo saber possvel. Como veremos, a verdadeira tarefa filosfica consiste em partir do uso ordinrio desses conceitos para mostrar como sua significao no universalmente conhecida, como poderia parecer primeiramente. No entanto, a filosofia no deve ser uma crtica representao natural do saber a partir da crena de j possuir uma representao adequada do saber. Ao contrrio, ela deve mostrar que a produo dos conceitos que norteiam o saber o resultado de um processo, e no a pressuposio de uma evidncia. A dialtica deve comear sem conceitos prprios, apenas conjugando os conceitos do entendimento em outra gramtica. Na verdade, h ao menos uma pressuposio que guia Hegel: S o absoluto verdade, ou s o verdadeiro absoluto. Esta afirmao no demonstrada, mas apenas postulada. E., de fato, a perspectiva hegeliana uma perspectiva holista. O absoluto pressupe uma perspectiva holista do saber. No entanto, devemos lembrar que existem, ao menos, dois modos possveis de holismo. Em um sentido fraco do termo, o holismo uma perspectiva sem maiores implicaes metafsicas. Ele pressupe que nunca conhecemos objetos isolados, mas sempre relaes de objetos. Assim, s podemos conhecer um objeto ao conhecermos o conjunto de relaes que determinam a significao dos objetos. Podemos, a partir da, afirmar que o conhecimento das relaes condio necessria para o conhecimento do contedo da experincia. Teremos ento um holismo fraco. Mas podemos tambm dizer que o conhecimento das relaes condio suficiente para a determinao do contedo da experincia. Teremos ento aquilo que Robert Brandom chamou, em relao a Hegel, de holismo semntico. Talvez seja por isto que Hegel afirmar em relao a Kant: Kant concebe o pensamento como o que traz em si mesmo a diferenciao [ou seja, o conhecimento das relaes de diferena e semelhana], mas no compreende que toda realidade consiste nesta diferenciao25. Este holismo semntico o nico pressuposto da gramtica filosfica hegeliana. Veremos na prxima aula como ele procura justific-lo.

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HEGEL, Fenomenologia, par. 76 HEGEL, Lies sobre a histria da filosofia - Kant