A favor de uma sociologia intercultural e histrica da laicidade1

In favor of an intercultural and historical sociology of laicity

Jean Baubrot*

Meus trabalhos tentam, h muito tempo, elaborar uma sociologia da laicidade que relacione as diferentes laicidades enpricas com processos de laicizao. Jean-Paul Willaime (JPW) acaba de publicar um ensaio, com uma parcialidade assumida, que comporta uma controvrsia amigvel, longa, s vezes intensa, em relao ao meu ponto de vista sobre o que ele considera como nossas divergncias de ordem sociolgica (Willaime, 2008, p. 79-103). Os temas tratados interessam comunidade dos socilogos, indo muito alm de possveis divergncias entre dois de seus representantes. Por isso, aclarar minha abordagem, mostrar sua coerncia interna2, contribui para um debate mais amplo3. Eis o propsito deste artigo, que far referncias a estudos mais desenvolvidos4, facilitando assim uma breve sntese. Nossas divergncias de ordem sociolgica manifestam-se, segundo Willaime, em trs aspectos: no emprego do conceito de religio civil, numa interpretao da laicidade que tende a privatizar totalmente o religioso, afastando-o da esfera pblica, no fato de que ele [=JB] no leva
* Historiador e socilogo da religio e da laicidade, presidente honorrio da cole Pratique des Hautes tudes, autor de mais de vinte obras, fundador do Groupe de Sociologie des Religions et de la Lacit (CNRS-EPHE), coautor da Declarao Internacional da Laicidade. <jeanbauberot@hotmail.com>. 1 Este texto foi publicado originalmente na Archives des Sciences Sociales des Religions, v. 54, n. 146, 2009, p. 183-199. A traduo e a publicao foram autorizadas pelo autor e pelo editor do peridico. A traduo para o portugus foi efetuada por Vanise Dresch. 2 J que Willaime acredita encontrar contradies entre Baubrot 2008a e Baubrot 2006a. 3 Diante da impossibilidade de retomar todas as crticas, seleciono as que me parecem ter um alcance mais amplo. 4 Em contrapartida, para ser breve, no mencionarei os trabalhos aos quais se referem explicitamente esses estudos.
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verdadeiramente em conta o que eu [=JPW] designo como o paradigma da ultramodernidade, embora ele [=JB] reconhea, em ltima instncia, alguns traos5 desse paradigma. Esses temas de debate, cuja formulao eu no adotarei obrigatoriamente, o levam a contestar uma de minhas obras crtica sobre os discursos do presidente Sarkozy (Baubrot, 2008a). A esses trs aspectos, acrescentarei uma diferena de abordagem da secularizao que me parece decisiva.

A distino entre secularizao e laicizao

A primeira diferena de alcance geral diz respeito adeso de JPW a uma concepo clssica da secularizao, enquanto eu estabeleo uma distino entre secularizao e laicizao6. Minha abordagem surgiu a partir de uma constatao: se lanarmos um olhar, ainda que pouco distanciado, sobre a tribo dos socilogos da religio, fascinante observar como, h meio sculo, ela tem julgado o emprego do termo secularizao pouco operatrio, equvoco, excessivamente multidimensional, etc., embora continue a empreg-lo muitas vezes, sem pestanejar, como referncia central. Alguns ateiam fogo quilo que adoraram, como Peter Berger, insistindo na dessecularizao atual, o que no foge do mesmo arcabouo conceitual. Esse impasse tem se prolongado por dcadas, mas, para alguns, no se deve de modo algum sair dele7! Em linhas gerais, a posio de JPW a seguinte: ele admite que a distino entre secularizao e laicizao no desprovida de interesse, principalmente porque introduz a interveno voluntarista do poltico, mas, em ltima anlise, considera mais conveniente limitar-se apenas ao termo secularizao (Willaime, 2006b, p. 763 et seq.). Ora, na verdade, na abordagem clssica, a secularizao enfocada s vezes como paradigma terico, s vezes como conceito. Isso j um primeiro e grande equvoco. O segundo equvoco provm do fato de que o conceito de secularizao aplicado ora para indicar, seguindo a linha de Weber, uma mudana estrutural de representao do mundo (secularization), ora para indicar, na perspectiva de Durkheim, um processo de diferenciao sociopoltico e institucional (Secular State)8. No de espantar que esses mltiplos empregos gerem tantas confuses! Para encontrarmos um sistema de classificao mais operatrio,
Idem, 2008, p. 114-116, 86. Cf. meu estudo Lacit, lacisation, scularisation in Dierkens, 1994; e tambm (entre outros), Baubrot; Mathieu, 2002; Baubrot, 2004; 2007b. 7 Isso bem conhecido, o que me permite ser muito alusivo. 8 Consideraes parciais: anlises weberianas (modos de dominao, definio do poder...) tambm so indispensveis no emprego da noo de laicizao.
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basta no nos privarmos de empregar problematizando-os vrios termos de que dispomos. Proponho adotar como paradigma o termo modernidade. Uma das vantagens do emprego deste termo est em ampliar a perspectiva, em no se entrincheirar na subdisciplina da sociologia da religio9. Porm, preciso evitar tambm todo e qualquer risco de narrativa mitolgica da construo das sociedades modernas e, para tanto, dispor de conceitos operatrios e realizar uma periodizao. Em minha perspectiva, portanto, a palavra secularizao no empregada como paradigma, mas (somente) como um conceito ideal-tpico contendo um significado preciso. Originariamente, esse termo ganhou duas acepes muito diferentes. Na Idade Mdia, significava o processo pelo qual um religioso abandonava a vida monstica para viver no sculo (saeculum). Quando Bento XVI deu uma aula universitria sobre as origens da cultura ocidental a setecentos intelectuais em Paris10, seu discurso teve por tema os monges como inventores, em busca de Deus, de uma nova cultura, a da cristandade. De seu ponto de vista, esse discurso coerente: a cultura religiosa monstica representava ento, conforme a expresso de Durkheim, a sociedade ideal, que moldava os padres de representao para pensar as problemticas da sociedade real. A partir do sculo XVI, no entanto, uma nova acepo muito diferente do termo secularizao foi adotada: a apropriao pelo Estado ou por uma potncia laica de bens ou funes que at ento pertenciam ao domnio da Igreja (Casanova, 1994, p. 12 et seq.). Essa nova acepo consagrou-se com as discusses prvias ao Tratado de Vestflia. Etapa decisiva para a paz entre as religies, esse tratado contribuiu para a criao de um espao autnomo em que o poltico e o jurdico constituram o lugar de construo do interesse geral que a religio no conseguia mais ocupar. Isso explica o duplo emprego, por alguns socilogos, da famlia semntica do termo secularizao, numa perspectiva sociocultural de representao do mundo e noutra perspectiva sociopoltica e sociojurdica. Com exceo do famoso livro de Martin (1978), os socilogos da secularizao, em geral, do pouca ateno ao sociopoltico e privilegiam a primeira acepo, sem obrigatoriamente se aterem a ela, o que contribui para aumentar o mal-estar terico j assinalado. Poderamos dar muitos exemplos, mas citemos apenas um: o paradigma da secularizao de Bruce apresenta vinte e dois itens, sendo
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Isso j feito, mas no suficientemente. Em setembro de 2008.

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que um nico remete ao sociopoltico (Bruce, 2002, p. 4). Em contrapartida, socilogos do poltico, juristas e outros empregam a noo de Secular state ou de secularism de um modo bem diferente, derivado da segunda acepo11. A dificuldade foi percebida por alguns socilogos, tais como Dobbelaere, que props empregar ento o termo laicizao. Porm, como um velho crente da secularizao12, ele restringe a laicizao a um papel de subcategoria da secularizao, cujo emprego permanece multidimensional. Isso gera no autor hesitaes significativas quanto ao sentido e ao status dessa subcategoria da laicizao. Ela s vezes um dos trs nveis da secularizao, s vezes uma secularizao manifesta oposta a uma secularizao latente13. Portanto, o momento de praticar o agnosticismo metodolgico, de dessacralizar o emprego do termo secularizao! De um ponto de vista heurstico, mais operatrio empregar dois conceitos diferentes. A secularizao privilegia, ento, as mutaes socioculturais suscitadas pela dinmica social, pela evoluo dos saberes e das tcnicas, pelo desenvolvimento da racionalidade instrumental. Ela , de fato, na maioria das vezes, latente, efeito no desejado de dinmicas sociais que mudam as representaes societais do mundo e os comportamentos da vida pblica. Isso j faz dela o instrumento de medida de um vasto campo! O processo de laicizao, por sua vez, concerne regulao poltica, jurdica e institucional da religio, do credo, da totalidade do simblico, com suas transaes e seus conflitos explcitos14. Micheline Milot tambm props uma distino anloga entre as duas noes e analisou os traos de uma laicizao sem secularizao no Quebec (2002, p. 67-69). Sverine Mathieu e eu comparamos dois processos scio-histricos: o britnico com dominante secularizadora e o francs com dominante laicizadora (2002). Willaime (2006b, p. 2), depois de Grace Davie, indaga: a secularizao uma exceo europeia?. Mas, como mostra este nmero de Archives de Sciences Sociales des Religions, no existe exceo europeia em matria de laicizao (Baubrot, 2007e). Com certeza, o estudo das interferncias e tambm das dissonncias entre secularizao e laicizao contribui para a anlise pertinente de temas precisos. Assim, contra a tese recente de Berger, parece-me pertinente considerar a hiptese de que as sociedades de cultura muulmana atuais sofrem um processo de secularizao

Cf., por exemplo, Shakman, 2008. pelo menos assim que Casanova (1994, p. 11), com senso de humor, o designa. 13 Cf. Dobbelaere, 1981 e 2008. 14 Estas breves indicaes so mais aprofundadas nos estudos mencionados na nota n. 7.
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(Courbage, Todd, 2007) que os movimentos islamitas tentam desafiar atravs de uma deslaicizao.

Laicizao, secularizao e modernidade

Secularizao e laicizao so instrumentos para explicar processos scio-histricos. Convm, portanto, periodizar. De minha parte, formulei a noo de patamares de laicizao, vlida no somente para o caso francs (Baubrot, 2004; 2007a), mas tambm, com as devidas modificaes, como tipo ideal, permitindo avaliar processos relativos Europa e s duas Amricas (Baubrot, 2007e)15. Essa noo de patamar inclui diferentes indicadores (o institucional, a legitimidade, o pluralismo). Antes de abord-los de modo um pouco mais concreto, esclareo que esses patamares correspondem, esquematicamente, a trs perodos-tipos da modernidade (o que tambm leva em conta o processo de secularizao): a modernidade ascendente, a modernidade estabelecida e a modernidade tardia. Trata-se de aplicar a tipologia do paradigma da modernidade em matrizes que se sucedem, podendo tambm sobrepor-se em dado momento. O primeiro patamar corresponde a um momento histrico em que a confiana na conjuno dos progressos razovel: cresce o bem-estar. A realizao do projeto das Luzes (a busca da felicidade pelo controle da Natureza e a concentrao das questes sociais na vida do presente) obtm resultados irrefutveis, embora gere contradies (sobretudo, entre seu aspecto universalista e seu darwinismo social em que a mulher, o colonizado... so marcados pela Natureza e por suas particularidades, ao contrrio do homem branco). A modernidade ascendente. No segundo patamar, essa modernidade estabeleceu-se, e suas contradies tornam-se perceptveis aos poucos. As duas guerras mundiais suscitam novas representaes, tais como o desdobramento de um bom progresso criador de vida e um mau progresso portador da morte, tendo este por smbolos terrveis Auschwitz e Hiroshima. No plano do bem-estar, a verso liberal e a verso socialista opem-se com seus grandes discursos poltico-ideolgicos. A descolonizao mostra os aspectos particularistas de um universalismo posto a priori, as revoltas estudantis contra as instituies (1968) fragilizam estas ltimas, a revoluo islmica no Ir (1979) e o desmoronamento do Muro de Berlim (1989) mudam o cenrio geopoltico. Tudo isso juntamente com outras mudanas sociais (costumes, globalizao, etc.) suscitam novos questionamentos.
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Para a sia e para a frica, a noo pode manter certa pertinncia, mas de modo mais hipottico.

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Surge ento um terceiro perodo-tipo da modernidade em que a cincia questiona suas prprias aplicaes tcnicas (inverso em relao s Luzes, em que a cincia comeava a ter efeitos tcnicos): as interrogaes sobre o nuclear civil, a biotica, o aquecimento climtico, os atentados biodiversidade, etc. provm de debates que se desenrolam no cerne dos saberes cientficos (com instrumentalizaes ideolgicas). Cria-se uma desconexo entre progresso dos saberes e progresso tcnico, podendo este ser posto em xeque pelo primeiro por ter efeitos contraprodutivos para o progresso do bem-estar humano. A mutao social da verdade, da verdade religiosa verdade cientfica, a verdade posta em debate em que o verdadeiro de hoje o erro de amanh, gerou incerteza. As instituies seculares e seus clrigos profanos so menos capazes de enquadrar normativamente o Laos na busca de um progressofelicidade. De modo relativamente anlogo s instituies religiosas do segundo patamar, essas instituies se veem desestabilizadas. Uma individualizao da relao com a religio j havia acontecido, do mesmo modo que tambm se instaura, no contexto dessa modernidade tardia, um processo de individualizao em relao s instituies seculares. Estas, depois de terem obtido xitos certos, passam ento a ser afetadas pelo desenvolvimento dos novos questionamentos. Diversas estratgias tentam reduzir a incerteza: e algumas delas (dominantes) esto ligadas comunicao de massa, aos novos clrigos miditicos, e outras podem estar relacionadas de uma nova maneira com a religio (Baubrot, 2004, p. 205-223; 2007e, p. 112-118; 2008 a, p. 237-246). Dito isso, veremos o essencial dos trs indicadores de cada patamar16. Em primeiro lugar, no que tange instituio, o primeiro patamar corresponde a uma diferenciao entre o espao institucional global e o espao institucional reconhecido religio, a qual deixa de ser uma instituio simbolicamente englobante (all-encompassing). Isso contribui para a autonomizao, para o desenvolvimento de instituies seculares que apresentam uma forte dimenso simblica (escola, medicina...). O segundo patamar corresponde a uma espcie de dana cruzada entre a instituio religiosa, que perde certas caractersticas institucionais como a tendncia obrigao (ou a uma forte presso) social, e as instituies seculares que assumem mais ou menos essas
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Como para todos os tipos ideais, nenhum patamar corresponde perfeitamente a uma realidade emprica. Cada situao concreta parece mais prxima ou mais distante de um dos patamares, podendo inclusive ter uma caracterstica que a aproxima de um patamar e outra que corresponde mais lgica de outro patamar. Por fim, a periodizao no obrigatoriamente idntica em todos os pases.

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caractersticas17. No terceiro patamar, o processo de desinstitucionalizao atinge as instituies seculares (que tiveram seu apogeu no segundo patamar), e desenvolvem-se prticas ditas consumistas, em que a responsabilidade pelas decises tomadas se desloca socialmente da prpria instituio para o indivduo, levando este ltimo a manter uma relao menos respeitosa e mais instrumental com as instituies. Em seguida, no que diz respeito legitimidade social18, no primeiro patamar, a religio mantm uma grande legitimidade como principal fonte de socializao da moral pblica (o ateu suspeito de ser associal). Com o segundo, a religio torna-se progressivamente assunto privado, tornando socialmente facultativa a socializao que ela efetua e possibilitando que um indivduo seja ateu sem ser socialmente considerado amoral. As instituies seculares tendem a assumir a socializao. No terceiro patamar, a socializao desvincula-se, pelo menos de modo relativo, dos suportes institucionais e adota uma lgica predominantemente mimtica que tem como principal suporte a massificao e a globalizao da comunicao. Por fim, em matria de pluralismo, no primeiro patamar, o pluralismo se estabelece, mas tende a limitar-se a certas religies; o segundo patamar comporta uma noo mais extensiva do pluralismo religioso que abrange o agnosticismo e o atesmo; o terceiro patamar corresponde a um duplo movimento de pluralismo fragmentado (que desestrutura as fronteiras entre o religioso e o no religioso) e de recomposio identitria em que o religioso pode ser considerado como recurso social, numa relao mais prxima ou mais distante dos princpios democrticos liberais forjados no primeiro patamar (Baubrot, 2007e, p. 48-50; 64-68; 112-115).

Mudana social e modernidades

Esta abordagem, moderada quanto ao uso de paradigmas, privilegia a construo de tipos ideais e periodizaes de mdia durao. JPW, por sua vez, em sua abordagem, enquadra suas anlises por diversos paradigmas (secularizao, modernidade, ultramodernidade...). Apesar disso, existem convergncias inegveis que no surpreendem, pois ns dois percorremos uma longa trajetria de companheirismo intelectual e nossos trabalhos foram muitas vezes complementares. No entanto, faz alguns anos que tentamos emitir hipteses mais abrangentes, o que torna as divergncias mais visveis e, ao mesmo tempo, enriquecedoras no mbito de um debate mais amplo.
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Obrigao de instruo, de certas vacinas, multiplicao de controles mdicos, etc. Aspecto privilegiado para analisar a inter-relao entre laicizao e secularizao.

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Em minha perspectiva, os dois primeiros patamares so acompanhados, tendencialmente, por uma secularizao-transferncia (primeiro, em processo, e depois, estabelecida19). Eu a estudei principalmente a partir da institucionalizao da medicina, que correspondeu a um afastamento social do outro mundo (a esperana no alm) para concentrar as questes sociais neste mundo (o prolongamento da expectativa de vida) (Baubrot, 2006b). No terceiro patamar e na modernidade tardia, a secularizao tendencialmente desencantada (Baubrot, 2004, p. 65-68; 2007 a, p. 114-116; 112-118). Existe, a priori, uma concordncia com as teses de JPW. Porm, ele distingue duas modernidades, e no trs perodos-tipos: a modernidade (secularizante) e a ultramodernidade (secularizada) (Willaime, 2007, p. 151). a que nossas diferenas se concretizam. Para JPW, na modernidade, se, por um lado, as instituies sociais se emanciparam das referncias ou das tutelas religiosas, por outro, na verdade, elas se mantiveram muito tradicionais sob formas secularizadas. Ao contrrio, segundo ele, com a ultramodernidade, so as sacralizaes seculares do trabalho, do poltico, da educao e da famlia que se veem afetadas (Willaime, 2008, p. 19; 2006 a, p. 80; 2007, p. 151). A meu ver, essa perspectiva focalizada na secularizao minimiza de duas maneiras as mudanas propriamente institucionais que ocorreram nos dois primeiros perodos da modernidade20. Em primeiro lugar, quanto laicizao, a mudana institucional foi totalmente estrutural. Ao inverso do que aponta JPW, a famlia nuclear no corresponde ao modelo tradicional, trata-se de um novo modelo familiar, em conformidade com o primeiro patamar (Willaime, 2008, p. 24). Alm disso, na sociedade tradicional, nem a escola nem a medicina possuam verdadeiras caractersticas institucionais. As Luzes privilegiam a educao domstica e mostram-se hostis ao ensino de massa. na Revoluo que, por um corte epistemolgico radical, esboa-se tal projeto (Proust, 1990, p. 59, 62 et seq.). O sculo XIX o realiza progressivamente, e a institucionalizao da escola (que teve a obrigao da instruo como um indicador essencial) favorece uma laicizao moderada (neutralidade confessional) ou mais radical (neutralidade religiosa) em vrios pases (Baubrot, 2007e, p. 60-62)21. Por fim, os mdicos quase no curavam mais que os empricos quando foram promulgadas as leis
No sentido anglo-americano do termo. A modernidade ascendente e a modernidade estabelecida. 21 Willaime menciona uma transferncia do magistrio educativo sob a tutela clerical para um magistrio educativo sob a tutela estatal (2007, p. 153; cf. 2008, p. 23), mas falar apenas de transferncia diminui a importncia da mudana poltico-institucional: no se trata mais, estruturalmente, da mesma escola.
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sobre o exerccio ilegal da medicina, elemento essencial para a construo de uma instituio mdica poderosa e autnoma em relao religio (Baubrot, 2006b)22. Assim, a modernidade ascendente e seu resultado, a modernidade estabelecida, constituem uma ruptura muito maior com a sociedade tradicional do que pensa JPW. Elas comportam, de fato, transferncias, mas esto longe de se reduzirem a isso. O rigor de sua anlise no est em discusso, porm, por um lado, a ausncia de distino entre secularizao e laicizao enquadra a anlise exclusivamente no campo um pouco estreito da sociologia da religio e, por outro, sua abordagem enfoca acima de tudo o atual e tem o aspecto diacrnico como ponto de comparao, sem estud-lo em si mesmo. Nossas perspectivas tambm divergem quanto abordagem da secularizao em si. Se houve uma transferncia de crenas23 para as instituies seculares, a sacralidade dessas crenas mostrou-se estruturalmente diferente daquela da antiga religio globalizante. Por um lado, porque essas instituies, inserindo-se no processo de diferenciao institucional, no podiam aspirar mesma globalidade. Por outro lado, se a religio reivindicava explicitamente uma dominao heternoma, as instituies seculares, ao mesmo tempo em que desejavam exercer uma dominao anloga (nisso, houve transferncia), afirmaram (na tica das Luzes) promover a autonomia do indivduo (Baubrot, 2006c, p. 159 et seq.)24. Essas duas diferenas contriburam para que perdessem sua plausibilidade no perodo da modernidade tardia (idem, 2006c, p. 160-163). Como Blumenberg (1988) (versus Carl Schmitt), penso que a dita secularizao-transferncia j gera um estado de crise dos processos de legitimao. Considero tambm que JPW avulta a mudana social (certamente importante) destas ltimas dcadas (que, no seu pensamento, corresponde mudana de paradigma da modernidade para a ultramodernidade). Essa perspectiva da ultramodernidade, como fase de radicalizao e de universalizao das consequncias da modernidade (Willaime, 2008, p. 16)
A autonomia em relao religio pode variar conforme os perodos e os pases. Segundo Giddens, a confiana uma noo fundamental das instituies da modernidade. Para mim, isso implica acreditar na validade, no aspecto desejvel do objetivo perseguido (sade, instruo, cf. a salvao), acreditar que uma instituio constitui a nica via para alcanar tal objetivo (medicina, escola, cf. a Igreja), acreditar que os agentes institucionais praticamente no cometem falhas profissionais (clrigos seculares, cf. clrigos religiosos). A secularizao efetuou, de fato, nesses nveis, certa transferncia de crenas, e a modernidade tardia constitui o momento histrico em que essas trs crenas perdem plausibilidade em relao s instituies seculares (cf. Baubrot, 2006c, p. 161 et seq.). 24 Elas o fizeram parcialmente. Alis, a instituio religiosa tambm o fez. Porm, a diferena de discurso no desprovida de consequncias.
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lembra um pouco, implicitamente, aquela do fim da histria. Para JPW, as sociedades nacionais regularam de certa forma, cada uma a seu modo, as relaes Estado-religies (idem, 2008, p. 14). Mas, no, nada est regulado, pois a mudana social continua. Emprego a expresso modernidade tardia25 para indicar que, se no samos da modernidade (recusa em comum com JPW da noo de ps-modernidade), possvel que estejamos passando progressivamente para outro marco scio-histrico.

Esfera pblica, espao pblico, esfera privada

Essas diferenas remetem a outra abordagem do pblico e do privado. Para JPW, a laicidade francesa tendeu a confinar a religio na esfera privada (Willaime, 2008: 83). Na ultramodernidade26, essa limitao do papel da religio deve ser ultrapassada, e, apesar de seus erros incontestveis e de sua falta de jeito27, Nicolas Sarkozy recebe o mrito de t-lo compreendido. Minha discordncia diz respeito a vrios aspectos. Alm do fato de que o movimento de privatizao da religio est longe de ser exclusivamente francs, o verbo confinar depreciativo. Ora, a construo epistemolgica da distino pblico-privado corresponde valorizao da liberdade do indivduo. Locke, que tende a situar a religio no privado, o terico do governo limitado e no somente da separao entre religio e Estado. Para Benjamin Constant, a felicidade est na dita esfera privada. Neste caso, ento, so principalmente as classes superiores que dela gozam. Quando voc est confinado numa aldeia ou num bairro, sendo objeto do olhar vigilante de outrem, sem mobilidade geogrfica ou social, sem saber ler nem escrever, sua esfera privada restrita. Esta menos restrita se, sabendo ler e escrever e graas s ferrovias, voc puder ir para um lugar onde, anonimamente, compra uma brochura anarquista ou licenciosa (autorizada por novas leis liberais) e se puder tambm conceber um futuro diferente daquele de seus pais. somente a partir da segunda metade do sculo XIX que ocorre uma democratizao da esfera privada. Ela contribui para o desenvolvimento da individualidade, de uma liberdade-responsabilidade do indivduo, tpica da sociedade ideal (no sentido de Durkheim) da modernidade (Baubrot, 2006c,

Por analogia com a expresso Antiguidade tardia ou Idade Mdia tardia. Convm lembrar que isso no implica nenhuma decadncia. 26 Este exemplo, assim como outros, mostra um emprego ambivalente do termo ultramodernidade em Willaime: explicitamente um paradigma, mas, implicitamente, corresponde a uma periodizao. 27 Sem avaliar as consequncias da presena desses erros no discurso presidencial (Willaime, 2008, p. 80 et seq.). Ora, essas declaraes contribuem para estruturar esse discurso.
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p. 156 et seq.). no mesmo momento histrico que se desenrola o processo de privatizao da religio. Para esta, talvez no seja um to mau negcio. Alm disso, as leis liberais sobre as liberdades (colportagem, imprensa, reunio, associao e liberdade de conscincia) fazem surgir progressivamente uma nova representao da sociedade civil, diferente daquela que prevaleceu desde Aristteles at a filosofia poltica de Hobbes ou de Rousseau. A sociedade civil deixa de ser concebida no mbito da unidade da sociedade poltica28 e passa a ser progressivamente percebida como autnoma em relao ao Estado. Isso gera uma representao ternria que comporta um espao pblico29 da sociedade civil, diferente tanto da esfera pblica, poltica e institucional quanto da esfera privada. Com certeza, JPW no o ignora. Ele menciona esse espao como aquele dos corpos intermedirios constitudos pelos mltiplos e diversos movimentos, grupos e associaes que contribuem para a vida social. Porm, na verdade, ele tende a confundir as duas noes da sociedade civil, incluindo a as instituies pblicas (Willaime, 2008, p. 83). Consequentemente, seu livro s vezes unifica espao pblico e esfera pblica, o que o faz crer que proponho a total privatizao do religioso (idem, 2008, p. 86). Ora, mesmo na Frana, com a lei de separao (1905), a religio est presente nesse espao pblico autnomo. Anteriormente, no primeiro patamar, os cultos reconhecidos ainda tendiam a formar um corpo intermedirio mais ou menos incorporado ao Estado. Em 1905, as restries liberdade de assembleias e de discurso pblico das autoridades religiosas que existiam at ento foram eliminadas (Baubrot, 2004, p. 97 et seq.). No mais necessrio pregar o advento de uma laicidade positiva (Nicolas Sarkozy) para isso. Do meu ponto de vista, esse espao pblico autnomo funciona socialmente com uma dominante ideal tipicamente associativa (voluntria e livre), no tendo, na verdade, nada de redutor: os inmeros debates sociolgicos destas ltimas dcadas sobre o capital social das ONGs mostram o peso que certas estruturas associativas30 podem adquirir. Em contrapartida, os organismos cujo funcionamento social institucional e tem um aspecto de obrigao social pertencem esfera pblica. Um exemplo simples: na Frana,
Representao dominante, embora, empiricamente, as situaes sejam mais complexas. Esse espao no somente geogrfico (como a rua, por exemplo), mas tambm um espao social estruturado de maneira associativa. 30 Por um lado, o fato de que uma religio mantenha socialmente traos institucionais significa uma laicizao menos acentuada; por outro, mesmo que a separao esteja ligada estrutura associativa da organizao religiosa, isso no impede que essa organizao possa funcionar internamente como uma instituio (cf. o direito cannico na Igreja Catlica), tampouco que mantenha certas relaes com o Estado.
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praticar o proselitismo em praa pblica permitido. Na escola, no hospital, isso proibido, assim como numa prefeitura. O Conseil dtat31* acatou essa distino, em 1989, permitindo que os estudantes portassem smbolos religiosos discretos dentro da escola e proibindo o uso desses smbolos caso se tornassem proselitistas. A lei de 2004, por sua vez, a partir de uma concepo da escola como santurio republicano (J. Chirac)32, alega que tais smbolos seriam ipso facto proselitistas na escola, ao passo que so permitidos no hospital, no tribunal e na prefeitura, para aqueles que no exercem papel institucional, embora o proselitismo seja proibido nesses mesmos locais. Por essa razo, como membro da Comisso Stasi, eu no votei a favor dessa proposta33. O desenvolvimento scio-histrico de um espao pblico autnomo mostra que as representaes do privado e do pblico no podem ser diacronicamente estticas. A privatizao da religio permitiu em seu tempo, instaurar a liberdade de pertencimento religioso. Na poca atual, acentuase nas diferentes sociedades modernas34 uma desconexo entre a crena individual e a religio como organizao coletiva. A liberdade religiosa , de maneira mais ou menos ntida, no somente a liberdade de pertencimento, mas tambm a liberdade do indivduo de manter, perante a religio, uma relao de proximidade ou de distncia. o direito de ser heterodoxo de mil maneiras (desde a virtuosidade religiosa, maneira de Max Weber, at os fenmenos de do it yourself...)35. A problemtica, principalmente em matria de costumes, muito atual no nvel internacional, em que catlicos praticantes desejam poder recorrer contracepo, ao aborto, ter seu direito reconhecido de morrer com dignidade (eutansia). No se deveria, por conseguinte, modificar a perspectiva sociolgica e considerar a hiptese de que a crena se situa na esfera privada e que a religio, na acepo organizacional do termo, constitui antes, com outras famlias de crenas36 e outras culturas37, uma parte do espao pblico da sociedade civil,
N.T.: Na Frana, o rgo mais elevado da ordem administrativa , possuindo atribuies jurisdicionais e administrativas. Em matria administrativa, sua principal atribuio emitir pareceres sobre as questes que lhe so submetidas pelo Governo. 32 Isso parece seguir uma perspectiva de religio civil. 33 A respeito dessa comisso, cf. Baubrot, 2006d, e tambm uma comparao com a comisso quebequense, Bouchard-Taylor, in Baubrot, 2008b. 34 Para Willaime, essa individualizao do religioso pode permitir uma cooperao entre Estados e religies sem clericalismo. Sem dvida, mas, ao contrrio, ela pode tambm levar o Estado a no valorizar a importncia das posies oficiais das religies. 35 o que a razovel conciliao canadense leva em conta: M. Milot, 2002, p. 133 et seq. 36 Mais estruturada em certos pases como a Blgica do que na Frana (cf. principalmente Grollet, 2005). 37 Cf. Lazar, 2003, segundo o qual existem fatos de cultura (incluindo os fatos religiosos) numa situao em que as culturas se tornam cada vez mais dispersas.
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com suas tenses e suas problemticas? Parece-me importante para a sociologia desenvolver essa nova percepo de que a laicidade foge assim do domnio exclusivo das relaes com os cultos. Ela implica tanto a autonomia da esfera pblica quanto a da esfera privada (e dos costumes) perante as religies (ou outros clericatos seculares) no mbito de uma regulao laica38. Ser que se trata verdadeiramente, como afirma JPW, de uma laicidade de desconfiana (2008, p. 83, 94)? Por fim, a oposio binria entre pblico e privado que JPW faz s vezes mistura espao pblico e esfera pblica39. Essa confuso torna equivocada sua perspectiva de volta da religio esfera pblica. Por certo, ele no deseja voltar ao processo de autonomizao do poltico e do religioso, mas logo fala das relaes entre esses dois poderes (Willaime, 2008, p. 14). Ora, nas sociedades laicas, se o poltico pertence ordem do poder que pode exercer, como mostrou Weber, uma coero fsica e impor obrigaes, a religio e, de modo geral, as famlias de pensamento pertencem ordem da autoridade, isto , ordem da interiorizao voluntria das normas. Na Idade Mdia crist, j havia a distino entre espiritual e temporal, mas o primeiro obtinha do segundo o uso da coero fsica. A laicizao pe fim nessa situao. JPW concorda com isso. No entanto, falar de dois poderes correr o risco de desconsiderar presses possveis da potestade pblica em proveito desta ou daquela religio.

A religio civil
Na religio civil, tambm existem convergncias e divergncias. Eu compartilho da ideia de que as sociedades podem sentir necessidade de referir sua existncia a um imaginrio que lhes permita representar sua fundao e criar a memria de sua histria atravs de diversos smbolos e ritos por meio dos quais glorificam sua unidade, pois so construes histricas inevitavelmente volveis e precrias. Logo, pode-se designar pelo conceito de religio civil o sistema de crenas e de ritos atravs do qual uma sociedade sacraliza seu estar-junto e mantm uma devoo a si mesma (Willaime, 2008, p. 89).

o que a lei Weil, sobre o aborto (1975), faz de trs maneiras: primeiramente, dissociando a lei das normas religiosas, depois, admitindo uma objeo de conscincia possvel dos profissionais da sade perante a lei, e, por fim, deixando a deciso final do aborto ao encargo da mulher, e no ao encargo do agente institucional mdico. 39 Desde a introduo, constata-se esse deslize: Entre a setorizao comunitria das identidades religiosas e um espao pblico que s seria universal por absteno das identidades, h lugar para um reconhecimento cidado e laico das religies na esfera pblica (2008, p. 9).
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Todavia, essa necessidade depende de parmetros sociais, e convm avaliar a presena maior ou menor de elementos que induzem essa sacralizao. Neste sentido, o conceito de religio civil funciona no encontro do campo sociocultural da secularizao com o campo sociopoltico da laicizao. No contexto de uma secularizao... secularizada, a construo de uma religio civil estruturada tenta (re)colocar o poltico numa posio elevada em que um sistema [cultural] de crenas e ritos permite assumir certa figura da totalidade. Mas ser que o estar-junto abrange toda a coletividade poltica ou privilegia sua (ou suas) comunidade(s) cultural(ais) dominante(s)? Deverse-ia analisar, nesta perspectiva, diversos avatares da religio civil americana. Na Frana, as tentativas de religio civil opuseram durante muito tempo a Frana catlica e a Frana republicana, com duas narrativas fundadoras (Baubrot, 2004, p. 260-264; 168-175), e, na Terceira Repblica, a necessidade de uma religio civil uma questo que est no seio do partido republicano40. JPW nos indica que, hoje, uma religio civil francesa integra aspectos das duas Franas. Ele no percebe que no por acaso que essa aproximao acontece justamente no momento em que a Frana se torna uma sociedade pluricultural. A construo histrica inevitavelmente volvel e precria das sociedades no leva obrigatoriamente mesma necessidade de religio civil quando o poltico pode parecer portador de um projeto dinmico de projeo no futuro e num contexto em que se sente uma grande incerteza. JPW insiste na importncia do culto das origens na religio civil. A pane do projeto de futuro pode induzir uma estratgia de retraimento identitrio. Esta uma das razes da problemtica sociopoltica de uma referncia a uma herana religiosa em textos europeus de ordem jurdica e constitucional, ao passo que, em 195041, no se sentia essa necessidade42. A referncia recorrente do presidente Sarkozy necessidade de valorizar razes essencialmente crists da Frana segue o mesmo sentido43. Sem dvida, essa conduta no deixa de
Cf. Ihl (1996), que mostra a oposio de J. Ferry s tentativas de religio civil, o que Willaime acredita ser uma simples opinio minha (2008, p. 87). 41 Havia partidos democratas cristos poderosos, mas a Conveno Europeia dos Direitos do Homem, de 1950, no abriu espao (como a Carta de Nice, em 2000) para debates sobre a obrigao de uma referncia a uma herana religiosa. 42 Essa referncia a uma herana religiosa representa uma problemtica poltica em vrios pases europeus, principalmente naqueles que, por sua histria (Polnia, antigas naes do Imprio Otomano), possuem uma concepo mais comunitria do que individual da liberdade de religio. , portanto, o contrrio de uma posio franco-francesa fazer a anlise crtica disso. 43 Foi isso que critiquei em minha obra (Baubrot, 2008a), levando rigorosamente em conta ao contrrio de uma surpreendente assero de JPW as condies de enunciao (idem, 2008 a, p. 146-150).
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estar relacionada com a conjuntura da modernidade tardia (Baubrot, 2008 a, p. 236 et seq.), mas essa constatao no deve nos impedir de analisar as questes polticas subjacentes. Na verdade, quando digo que a identidade moral da Frana no tem uma dimenso religiosa maior do que a ateia ou a antirreligiosa44, no se trata das diversas culturas que a formaram, e sim de sua identidade poltica, o que constitui uma aquisio da lei de separao de 1905. A lgica dessa lei consiste em estabelecer uma distncia equivalente entre a esfera poltica e as diversas famlias de pensamento da sociedade civil45, rompendo assim com os projetos anteriores. A lei o faz renunciando ao culto das origens revolucionrias (Baubrot, 2006 a, p.168-172) e afastandose de uma autocelebrao da Frana, uma vez que no teme emprstimos determinantes tomados de laicidades de outros pases (Baubrot, 2007c e 2007d). De um ponto de vista ideal-tpico, os elementos constitutivos da religio civil devem, portanto, ser distinguidos dos elementos de laicidade. Esta ltima implica uma separao entre a diversidade dos atores da sociedade civil e a unidade do corpo poltico com um objetivo de arbitragem, e no de se pr acima. Empiricamente, contudo, na histria de diferentes pases, elementos de laicidade e elementos de religio civil estiveram presentes em maior ou menor medida, em conexo ou em tenso, gerando diferentes casos. Afirmar que no se pode isentar da religio civil por se tratar de um fenmeno social (Willaime, 2008, p. 87 et seq.) parece essencialista e constitui um modo curioso de negar o aporte da sociologia do ator. Tanto o grau de religio civil quanto o grau de laicidade (e suas respectivas formas) constituem, nos diferentes pases, uma questo poltica, tambm ligada a regimes diferentes em sua historicidade: a religio civil quase inexistente no Canad, ao passo que nos EUA... Durkheim (a quem Willaime se refere, 2008, p. 89 et seq.) puxa a laicidade para o lado da religio civil (Bellah, 1973) e parafraseia o captulo de Rousseau em seu tratado sobre o Contrato Social (Durkheim, 2007 a, p. 97-99). No entanto, paradoxalmente, podemos estabelecer uma distino conceitual entre religio civil e laicidade, referindo-as a dois conceitos durkheimnianos: a primeira, ao conceito de integrao e a segunda, ao de regulao (Durkheim, 2007b).

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Baubrot, 2008a, 86 ( por isso que Willaime me critica, 2008, p. 98). Naquela poca, a Igreja Catlica, o livre pensamento, as minorias judias e protestantes.

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A teoria prtica
As questes em jogo no debate so, portanto, tericas, o que permite varrer a curiosa alegao de uma abordagem franco-francesa. Na verdade, nos 36 pases onde ministrei aulas e conferncias sobre a laicidade46, minha reputao est mais ligada ao fato de eu ter sido o primeiro (no o nico) a internacionalizar essa noo. J em 1994, a Equipe de Histria e Sociologia da Laicidade (que criei na cole Pratique des Hautes tudes EPHE) coorganizou um simpsio sobre laicidades [no plural] e publicou uma obra sobre a laicidade na Europa (Dierkens, 1994; Baubrot, 1994). Em seguida, dei nfase a esse aspecto e redigi, em 2007, uma obra intitulada Les lacits dans le monde (Baubrot, 2007e). Universidades japonesas, por exemplo, convidaram-me dezenove vezes para debater sobre diferentes processos de laicizao e de secularizao. Micheline Milot, Roberto Blancarte e eu fomos os principais redatores da Declarao universal sobre a laicidade no sculo XXI, assinada em 2005 por 250 professores universitrios de trinta pases47. Na verdade, essa alegao provm de uma confuso com o direito de intervir, por uma parcialidade assumida48, no debate poltico francs, aplicando aquilo que Durkheim designava como teoria prtica. Sem dvida, este talvez no tenha percebido a tenso presente nessa forma de discurso entre saber e engajamento. Faamos ento uma complementao de Durkheim com Weber, que defendeu a nomeao, para uma ctedra de jurista, de um anarquista que negava a validade do direito. Para o terico da neutralidade axiolgica, essa convico muito crtica apresentava um interesse heurstico, pois podia revelar um impensado (Weber, 1965, p. 411 et seq.). Um exemplo pode ilustrar essa posio: a problemtica do gnero foi conduzida por uma militncia feminista, antes de dar origem a anlises de
Para descartar essa assero, ressalto que, desde 1991 (criao da ctedra Histria e sociologia da laicidade na EPHE), tenho ministrado aulas e/ou conferncias sobre a laicidade nos seguintes pases: Alemanha, Argentina, ustria, Azerbaijo, Blgica, Brasil, Bulgria, Canad, Chile, Crocia, Dinamarca, Eslovquia, Espanha, Estados Unidos, Holanda, Hungria, ndia, Irlanda, Itlia, Japo, Quirguisto, Lbano, Marrocos, Mxico, Noruega, Peru, Polnia, Reino Unido, Romnia, Rssia, Sucia, Sua, Ucrnia, Turquia, Tunsia, Vaticano, Vietnam. So 36 pases (em 17 deles realizei vrias misses), onde a relao com a laicizao muito diferente e onde sempre obtive informaes e mantive dilogos universitrios sobre a situao nacional de cada um. 36 pases? No, esqueci o 37: a Frana! 47 Esse texto contm 18 Artigos (citado especialmente em Baubrot, 2006 a, p. 251-257). Willaime (2008, p. 76) contesta um elemento frasal do Artigo 14, que prope desvincular o religioso das evidncias sociais. O incio e o fim do Artigo mostram que se trata de processos de laicizao diante de religies como sistemas de dominao social da ordem de uma imposio poltica. 48 Para falar do mesmo modo como ele apresenta sua prpria obra (Willaime, 2008, p.7).
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cincias sociais. Alm disso, tanto JPW quanto eu, ns no fugimos de um papel misto de especialista. Quanto a mim, nesta situao, defendo uma concepo dialtica da laicidade, mantendo a mesma distncia de um neorrepublicanismo que, sob o manto da laicidade, tenta impor aos crentes uma secularizao interna e de um neoclericalismo, em que se acredita, com menos laicidade, melhor responder aos desafios da secularizao (Baubrot, 2008 a, p. 228 et seq.). O contexto francs tem me levado, desde 1989, a me separar muito dos neorrepublicanos, tomando ainda mais distncia de uma representao da laicidade cuja narrativa scio-histrica equivocada e que, ao contrrio do que escreve Willaime, vai estruturalmente muito alm do reconhecimento de uma contribuio de famlias espirituais Repblica laica, proclamando a superioridade do cristianismo (Latro) e/ou da crena em Deus em relao s outras Weltanschauung (Riad) (Willaime, 2008, p. 82)49. Depois do discurso de Latro, certos bispos franceses temiam que, passando por cima deles, negociaes fossem iniciadas entre o Vaticano e o Palcio do Eliseu para uma nova Concordata50. E podemos dizer que at mesmo a ampla definio do secularism proposta por Charles Taylor transgredida por esses discursos, uma vez que tal definio insiste no fato de que o Estado no deve favorecer nenhum ponto de vista religioso ou irreligioso51. Eu poderia prolongar este interessante debate, mas preciso concluir com brevidade. Jean-Paul Willaime reivindica a pesquisa internacional (Willaime, 2008, p. 87). Eu tambm me insiro nela, assumindo ao mesmo tempo, por vezes, uma posio de franco-atirador. A conduta cientfica, por definio, se mantm sempre em movimento. Por nossa conta e risco podemos nos aventurar!

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No desenvolvo esse ponto, pois pode ser encontrado em meu livro (Baubrot, 2008a). A forma humorstica com que s vezes me expresso ofendeu JPW e o impediu de perceber que um modo (pedaggico) de vulgarizar, para um grande pblico, saberes scio-histricos ou mesmo debates filosficos. 50 o testemunho de um dos bispos. 51 Taylor in Levey-Modood, 2009, xii.
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