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L'humanisme arabe et l'Europe

El--Watan du 21 janvier 2007


texte paru dans le journal El

En 2005, le Haut conseil de la culture égyptien publie, dans le cadre d'un vaste
programme de traduction, la version en arabe de l'un des ouvrages qui ont le plus
marqué la conscience européenne depuis sa parution en 1860 : Die Cultur der
Renaissance in Italien de Jacob Burckhardt (1818-1897), traduit habituellement par
« La culture ou la civilisation de la Renaissance en Italie ».

Dans cet ouvrage, Burckhardt - parmi d'autres - accrédite le lieu commun selon
lequel l'humanisme est une invention des XVe et XVIe siècles européens. L'historien
suisse alémanique qui n'ignore pas que ces deux siècles avaient été précédés par ce
que l'on a, depuis, appelé la « Renaissance des XIIe-XIIIe siècles » n'accorde
cependant à celle-ci que peu d'importance. Or, c'est bien du XIIe siècle latin que sont
issus les deux fondements épistémiques sur lesquels repose, en grande partie, la
modernité européenne : la translatio studiorum et la théorie selon laquelle, en dépit
de son inexorable corruption, le temps historique est porteur de progrès - ce
qu'illustre la métaphore des « nains juchés sur les épaules des géants ». Selon Jean
de Salisburry (1115-1180), on la doit à son contemporain Bernard de Chartres [qui]
disait que « nous sommes comme des nains assis sur les épaules des géants. Nous
voyons davantage et plus loin qu'eux, non parce que notre vue est plus aigüe ou
notre taille plus haute, mais parce qu'ils nous portent en l'air et nous élèvent de toute
leur hauteur gigantesque », (J. de Salisbury, Metalogicon, III, 4).

Par rapport au passé, le présent est défini par Bernard comme une régression :
comparés aux Anciens, les Modernes sont des nains. Leur nanisme les condamne à
ne jamais surpasser ni même égaler leurs prédécesseurs. Pour autant, cette
infériorité des Modernes par rapport aux Anciens ne les prive pas de tous les
ressorts de l'émulation. Car ils voient plus et plus loin que les Anciens, aussi grands
qu'ils aient été. C'est dire qu'en même temps qu'il exalte la grandeur des Anciens,
Bernard offre aux Modernes de leur être supérieurs. Non pas tant en vertu de
qualités qui leur sont inhérentes mais de l'héritage que les Anciens leur ont légué.
Ainsi s'offre-t-il aux Modernes la prévoyance de le conserver ou l'inconscience de le
dilapider. Quand, en raison de leur position avantageuse, une troisième possibilité
les invite à le faire fructifier par le moindre de leur apport. Cette possibilité indique
que le temps historique est traversé par des tensions contradictoires : d'un côté, la
régression qui affecte toute chose à mesure qu'il s'écoule ; de l'autre, l'accumulation
des connaissances par les générations successives, laquelle agit - dans l'ordre des
choses profanes - en antidote à sa dégénérescence. Sous cet éclairage,
l'humanisme européen apparaît moins comme une émanation de l'époque moderne
naissante que de ces XIIe et XIIIe siècles dessillés par leur curiosité, en particulier de
cet autre auquel les sources latines donnent nom d'« Arabici ».

A l'origine de l'humanisme européen : l'humanisme arabe

Aujourd'hui la filiation arabe de la culture européenne est refoulée ; et lorsqu'elle


effleure, elle est déniée. Comme David cherchant désespérément auditeurs pour ses
Psaumes, des philosophes tels Alain de Libera et Rémi Brague, en France, des
historiens tels Dimitri Gutas et Richard Bulliet, aux Etats-Unis, relayés par des
intellectuels arabes comme Edward Said et Mohammed Arkoun, en appellent depuis
un quart de siècle à sa réhabilitation - en vain.

En effet, bien que cet apport arabe, ou plus exactement de l'humanisme arabe, à la
Renaissance européenne des XIIe et XIIIe siècles soit une réalité attestée, il est
encore des historiens et des penseurs occidentaux - d'Etienne Gilson à Thomas
Kuhn - qui en minimisent l'impact, en réduisant les Arabes au rôle de simple
médiateurs dans la transmission de l'héritage grec à l'Europe. A leurs yeux, il va de
soi que l'humanisme est une invention européenne. Dès lors, la confusion est
permise entre pensée européenne et pensée universelle, comme si celle-ci était
exclusive et singulière. Cette falsification est à l'origine de la mystification selon
laquelle occidentalisme = modernité. A s'y fier, la modernité du monde dans lequel
nous vivons ne serait que la conséquence de l'expansion de l'Europe marchande et
coloniale.

De ce fait, l'évocation de l'Europe deviendrait, comme le rappelle l'historien indien


Gyan Prakash, « une narration universelle du progrès ». Or, si l'on sait que
l'européocentrisme n'est pas cœxtensif à l'épistémè occidentale et n'en constitue
qu'une formation discursive parmi d'autres, il y a - y compris du point de vue la
culture européenne - le moyen d'appréhender autrement la modernité : soit comme
une forme d'appropriation du monde et un mode caractéristique d'être au monde
portés, ensemble, par un usage spécifique de la raison. Une telle posture
déconnecte les deux figures historiques de l'occidentalisation et de la modernisation
de leur prétendu lien de nécessité. Au péril du relativisme culturel et cognitif, le point
de vue de l'histoire - celui de la World History - la renforce en participant à cette
destitution de l'européocentrisme de ses exorbitantes prétentions.

A la suite de Georges Makdisi (The Rise of Humanism in Classical Islam and the
Christian West, Edinburgh University Press, 1990), son impensé arabe devient à la
fois intelligible et audible, à savoir que c'est dans l'Irak du VIIIe et du IXe siècles, et
non dans les villes italiennes des XVe et XVIe siècles, que l'humanisme a pris
naissance. Les cités-Etats du quattrocento en ont été les héritières, grâce aux
milieux auxquels appartenaient les théoriciens latins du progrès de la connaissance
et de son transfert d'Orient en Occident comme ceux dont les idées sont consignées
dans la Chronique de Othon de Freising (m. 1158). Effectivement, les sources
arabes témoignent que l'humanisme arabe a été conçu dans les termes grâce
auxquels son homologue européen s'est laissé bâtir quatre siècles plus tard… quand
les Arabes s'instituaient dépositaires du patrimoine universel.

Au moment où la Tradition vivante cède le place à la Tradition écrite, offrant à celle-ci


d'inaugurer un nouveau rapport à son propre passé, la culture islamique profane
découvre l'existence d'un passé plus englobant qui ne concernait pas uniquement les
Arabes et les musulmans, ni même les autres détenteurs de livres révélés, mais
l'ensemble de l'humanité. Ce rapport inédit au passé a commencé à se constituer,
dans certains milieux sociaux liés à la Cour, vers le milieu du VIIIe siècle. A travers
lui, la culture arabo-islamique a pu faire jonction avec la mémoire scripturaire
universelle et à se poser, par la même occasion, en dépositaire de son héritage
scientifique. Cette nouvelle altérité fondatrice est illustrée dans les vestiges
iconographiques par l'une des fresques du palais umayyade de Qusayr 'Amra.
Intitulée « Les Six Rois », la fresque en question visualise la notion connue dans
l'Antiquité tardive de « famille des rois » liant les souverains du monde entre eux par
une relation de parenté spirituelle selon les uns (pneumatikos est le terme utilisé par
certaines sources grecques), physique selon d'autres (les Rois du monde sont tous
frères, selon de nombreuses sources iraniennes). La scène représentée n'a pas de
mérite artistique particulier, et les spécialistes en discutent de nos jours pour savoir
qui, de Byzance, de l'Iran ou même de l'Asie centrale, a eu un rôle prépondérant
dans son élaboration (G. Fowden, Qusayr 'Amra : Art and the Umayyad Elit…,
University of California Press, 2004). Son enjeu visuel est ailleurs ; il est dans
l'indication de l'un des objectifs des premières images islamiques, à savoir : « illustrer
que la nouvelle culture avait la conscience et le sentiment d'appartenir à la famille
des souverains traditionnels de la terre » (O. Grabar, La formation de l'art islamique,
Paris, Flammarion, 1987, 70-71).

Les sources littéraires semblent, pour ce qui les concerne, attester que cette
conscience était, à la fin de l'époque umayyade au moins, politiquement partagée au
plus haut niveau. Dans des vers attribués à Yazîd II, l'éphémère calife se crée de
toutes pièces, en 744, des ancêtres imaginaires : « Je descends de Khosrô et mon
père est Marwân [l'ancêtre de la deuxième branche de la dynastie umayyade] ;
César est mon grand-père et je suis le petit-fils du Khâqân [de Chine] ». Plus tard,
son successeur Marwân II, pourchassé par les troupes abbassides, pense traverser
le Taurus et demander refuge dans la première ville byzantine. Au rapport de
l'encyclopédiste irakien du Xe siècle, Mas'ûdî, le calife aurait confié à ses
conseillers : « Là, j'écrirai au souverain des Rûm et je m'assurerai de sa protection ;
plusieurs rois de Perse ont ainsi agi ; [une démarche de] ce [genre] n'est donc pas
déshonorante pour un prince. »

D'où le calife musulman tenait-il cette « expérience » qu'il voulait rééditer ? De sa


lecture des livres d'histoire. Lecteur insatiable, il n'a cessé de lire : « Jusqu'au milieu
des périls, ajoute la même source, Marwân a poursuivi la lecture de la chronique des
rois de Perse et étrangers ; il a étudié leur histoire et leurs campagnes. » Pour
s'approprier l'héritage politique et militaire des rois d'autrefois, les derniers
Umayyades ont commandité des traductions du persan et du grec à l'arabe. Non
négligeable, le résultat est cependant resté modeste. Car le mouvement de
translation de l'héritage antique n'a pris de l'ampleur qu'à l'avènement des
Abbassides. Néanmoins, les livres comme instruments de gouvernement ont fait leur
apparition, dans la culture arabe et islamique, grâce aux Umayyades.

D'où les multiples continuités que l'on peut observer, ici et là, dans le fonctionnement
de la Cour comme institution culturelle sous les derniers Umayyades et les premiers
Abbassides. Comment ce nouveau rapport au passé d'avant l'avènement de l'islam
a-t-il pu trouver justification dans une culture qui n'était que passablement acquise à
l'écrit et dont elle avait, jusqu'ici, circonscrit l'usage particulièrement aux sphères du
politique et du religieux ? Nous ne saurons répondre à cette question tant qu'aucune
source d'époque umayyade n'est venue nous l'expliquer. En l'absence d'une telle
découverte, nous devons nous contenter des sources postérieures, c'est-à-dire
abbassides.

À l'époque d'Al Mansûr (754-775) exerce à la Cour abbasside un scribe d'origine


persane en qui on peut voir l'un des principaux fondateurs de la prose arabe : Ibn Al
Muqaffa' (exécuté pour hérésie en 762 ou 772). Cet écrivain politique fait partie de la
génération de lettrés qui ont fait le lien entre l'époque umayyade et l'époque
abbasside. Il est l'élève d'un scribe umayyade considéré comme le maître du genre
épistolaire arabe. A une date, qui est à situer entre 754 et 762, Ibn Al Muqaffâ,
compose - c'est sa fonction d'intellectuel organique de cour qui l'exige - un « miroir
au prince » pour son maître, le premier du genre jamais écrit en arabe et dans lequel
est précisément reformulé ce nouveau rapport au passé. L'écrivain abbasside
attaque d'emblée son épître par une description des hommes du passé où ces
derniers sont affublés d'une corpulence supérieure à la « nôtre » et dotés, de
surcroît, d'un esprit plus puissant - en somme des Goliath avec l'intelligence de
David. Car ces hommes qui étaient plus fort que « nous », tant physiquement
qu'intellectuellement, étaient naturellement capables d'une plus grande maîtrise dans
la réalisation de ce qu'ils entreprenaient. Et comme ils jouissaient d'une espérance
de vie plus longue, ils s'assuraient d'une meilleure expérience des choses. Leurs
savants étaient plus versés dans la connaissance et leurs souverains plus experts
dans l'art de gouverner.

C'est pourquoi ces hommes ont pu se caractériser, dans tout ce qu'ils entreprenaient,
par le fadl, une valeur virile alliant le « mérite » à la « supériorité ». C'est précisément
parce qu'ils étaient « vertueux » qu'ils « nous » ont fait partager les connaissances
qu'ils avaient acquises et accumulées sur le monde terrestre et celui de l'au-delà.
Ainsi avaient-ils rédigé des livres « qui nous sont restés ». C'étaient des gens de
l'écrit. A ce titre, leur empressement à « nous » transmettre leur savoir était tel que
lorsque l'un d'eux, « se trouvant dans une contrée inhabitée », voyant s'ouvrir à lui la
voie de la connaissance, il s'empressait de graver sa découverte à même la pierre,
de peur que sa trouvaille fût à jamais perdue pour les générations futures.

Car ces hommes avaient beau avoir une vie prodigieusement longue (c'étaient des
macrobiotes), ils se savaient mortels. Ils ne se contentaient, par conséquent, jamais
de se fier, pour la préservation de leurs connaissances les plus importantes, à leur
(seule) mémoire. Qui peut donc, mieux que quiconque, se soucier de ceux qui
viendraient après lui ? Celui qui se comporte de manière responsable. Or, par leur
souci de transmission, les « Premiers » (awâ'il) ont agi à l'égard de ceux qui leur ont
succédé - c'est-à-dire « nous » - avec la compassion, la bienveillance et la sollicitude
d'un père bon pour ses enfants, « un père qui rassemblerait à leur intention richesse
et biens immobiliers, par souci de leur épargner l'épreuve d'avoir à les rechercher
eux-mêmes, et par crainte de les voir échouer dans cette entreprise ».

En même temps qu'ils ont été des figures admirables de la paternité, les
« Premiers » se sont acquittés de manière exemplaire du rôle que leur conférait leur
magistère. « Nous » ne sommes donc pas que leurs enfants chéris, « nous »
sommes également leurs élèves. Les pères exceptionnels qu'ils furent ont été des
maîtres remarquables. Ils sont les « premiers » maîtres. Position qu'ils ont acquise
non pas tant du fait qu'ils nous ont précédés que parce qu'ils étaient qualifiés pour la
primauté et l'excellence. N'ont-ils pas tout dit et n'ont-ils pas traité « de tous les
sujets » ? Les premiers, n'ont-ils pas vanté la grandeur de Dieu ? Les premiers,
n'ont-ils pas affirmé l'insignifiance du monde d'ici-bas ? En effet, mieux que
quiconque, ils ont explicité les moyens d'accéder à la connaissance ; avant
quiconque, ils ont recensé « les différentes disciplines du savoir » qu'ils ont
méthodiquement réparties en « catégories et subdivisions ». Alors que reste-t-il à
faire aux enfants-élèves ? En un sens, pas grand-chose. Les « Premiers » ont réglé
toutes les questions d'importance. En un autre sens, beaucoup. Tant le savoir est
inépuisable.

Les Modernes peuvent donc légitimement exercer leurs talents sur ce qui découle de
l'« auguste enseignement » de leurs maîtres. Ces pères bienveillants, ces maîtres
impeccables étaient et se savaient des mortels. A leur disparition, ils sont devenus
physiquement absents aux vivants se réclamant de leur paternité et de leur
enseignement. En effet, les morts appartiennent au monde invisible, les vivants au
monde visible. Comment établir la communication entre ce qui est absent et ce qui
est présent ? Comment nouer des liens avec le monde invisible, lorsqu'on appartient
au monde visible ? En présentifiant l'absence et en rendant visible l'invisible.

Selon les néoplatoniciens, le meilleur de l'homme c'est son âme dont le corps et le
« monde » sont la double prison. C'est donc elle qui doit être re-présentée. On doit,
pour la médiatiser, se préoccuper de lui procurer la meilleure enveloppe corporelle
possible après que la « demeure du corps », en proie à la pourriture et à la
décomposition, est devenue poussière. Le meilleur réceptacle pour accueillir l'âme
est - assurément - l'écriture. Alors, dit Ibn Al Muqaffa', les « Premiers » ont inventé
les livres pour nous consoler de leur disparition et pour, grâce à leur lecture, avoir
« le sentiment de s'entretenir directement avec eux et d'entendre leurs
enseignements ».

A l'époque, cette théorie des « deux corps » d'un autre genre a trouvé crédit auprès
de son compatriote de Basra, le grammairien Yûnus b. Habîb (m. 183/799), qui
considérait la science d'un homme comme une partie de son âme et le livre comme
son réceptacle le plus noble mais également le plus sûr. Pour asseoir leur autorité
sur les textes sacrés, les ulémas contemporains ont eux-mêmes mesuré l'intérêt de
disposer d'une telle théorie. Ils ont - comme il se doit - fait du corpus de la Tradition
l'enveloppe corporelle du Prophète.

(A suivre)
Texte de la conférence prononcée le jeudi 18 janvier 2007 au forum Les Débats d'El
Watan sur le thème « Les Arabes et le sens de l'Histoire »

L'auteur est historien, directeur d'études à l'Ecoles des hautes études en sciences
sociales, Paris

Houari Touati

Les intellectuels musulmans conscients de la situation ont le devoir de réveiller les


consciences, de leur montrer le mur vers lequel la société musulmane est en train de se diriger
toutes voiles dehors, et de leur indiquer le chemin à suivre pour rejoindre le train de la
modernité et de l'universalité.

L'Occident étant ici un référent pour les objectifs de connaissances et de


développement qu'il a atteints et de voies intellectuelles qu'il a choisies pour les
atteindre, et non pas un modèle à imiter ou à mimer au risque d'y perdre son âme,
les musulmans devront tout d'abord changer en eux la représentation totalement
négative qu'ils ont de l'Occident. Il n'y a pas que du mal dans cette partie
géographique de l'humanité. Il y a aussi tout ce qui a permis à des centaines de
millions de personnes de sortir de la misère et de la pauvreté, de permettre aux
sciences d'expliquer et de domestiquer les lois de la nature, d'inventer des systèmes
politiques mettant le pouvoir entre les mains des peuples, en un mot, de mettre la
raison au pouvoir.

L'Occident n'est pas uniquement cette société matérialiste et immorale dénoncée


dans toutes les mosquées du monde islamique. Beaucoup de choses fondamentales
peuvent lui être empruntées pour faire évoluer les sociétés musulmanes vers un
avenir meilleur. Et avant toute chose, son esprit rationnel. N'oublions pas que dans
l'histoire, les musulmans avaient (déjà) puisé de l'Occident (Grèce antique surtout)
une grande partie de la science qu'ils ont développée et transmise à l'humanité.

Dans le monde musulman, les élites religieuses ont dans leur grande majorité adopté
les idées prônées par les islamistes, qu'ils soient d'obédience Frères musulmans
comme en Egypte et dans certains pays du Proche-Orient, soit d'obédience salafiste
ou wahabiste comme dans les pays du Golfe, en Asie centrale, en Asie du Sud-Est
et au Caucase. Le cas des élites religieuses chiites est identique ; la majorité des
imams et ayatollahs les plus prestigieux se complaît dans des références passéistes
liées aux conditions dramatiques de la naissance et du développement du
mouvement chiite.

Les élites intellectuelles musulmanes sont, dans leur grande majorité, restées
totalement silencieuses ; ou quand elles s'expriment, c'est le plus souvent, pour
soutenir le pouvoir en place, qu'il soit d'essence religieuse, comme cela se passe en
Iran ou en Arabie Saoudite, ou profane (mais avec une très forte tendance à
instrumentaliser la religion au seul profit des castes dirigeantes) comme c'est le cas
partout ailleurs, comme en Algérie, en Tunisie, au Yémen ou même en Turquie où
pourtant le système politique est laïc. Les intellectuels courageux (ou téméraires, car
beaucoup ont payé de leur vie ou de leur liberté leurs prises de position non
conformistes), qui s'attaquent aux dogmes établis et aux positions officielles, sont
très minoritaires ; et quand ils se manifestent par des prises de position modernes et
d'avant-garde, ils sont donnés en pâture à la rue par des islamistes en mal de
popularité qui vont jeter l'anathème sur eux et leurs familles et les pourchasser
jusqu'à ce qu'ils jettent l'éponge ou quittent leurs pays pour rejoindre l'Occident.

Ces intellectuels courageux ont pourtant le mérite d'exister, de lutter et


paradoxalement, de faire la preuve de leur impuissance à faire évoluer les choses.
Ceux qui ont une quelconque chance d'être écoutés (généralement parce qu'ils ont
acquis une reconnaissance internationale dans d'autres domaines) sont
immédiatement et violemment combattus, y compris par des manifestations de rue
pour les intimider. Le dernier avatar connu de cette politique d'intimidation concerne
l'actuel ministre égyptien de la Culture, Farouk Hosni, qui avait critiqué le port du
hidjab et les « cheikhs à trois millimes » (allusion faite à la gouvernance religieuse
par le biais des fatwas) et qui a été obligé de présenter ses excuses, face au boycott
organisé par les Frères musulmans.

Réforme de l'islam

Les intellectuels musulmans réformateurs vivant en pays d'islam, qui ne disposent


pas d'une aura intellectuelle qui a dépassé le cadre de leur pays d'origine, sont soit
pourchassés, soit, pour les plus chanceux, tenus dans un isolement total et souvent
dans un état de grave suspicion relatif à leur mode de vie ou à leurs idées
(communiste, athée, consommateur d'alcool, impie, vie dissolue, francophone,
anglophone, pro-occidental, etc.). Des penseurs musulmans continuant, malgré le
danger, d'appeler à la réforme de l'islam, il en existe pourtant dans tous les pays
islamiques. On peut en citer ici quelques-uns dont on ne peut qu'admirer le courage
et la ténacité, compte tenu de la suspicion politico-religieuse qui pèse sur eux :

. Hamadi Reddissi, tunisien, professeur à la faculté de droit et des sciences politiques


de Tunis, qui milite pour une coexistence entre l'islam et la modernité, et demande
aux musulmans d'avoir la lucidité d'ouvrir le procès de la culture islamique dans son
historicité.

. Raja Benslama, intellectuelle tunisienne qui se bat pour la libération de la femme


musulmane, l'ouverture des portes de l'ijtihad, la renonciation à la condamnation de
l'apostasie et la reconnaissance de la citoyenneté des minorités religieuses.

. Abd El Mounim Saïd, intellectuel égyptien, directeur du Centre Al Ahram pour les
études politiques et stratégiques, qui affirme que le hidjab (objet d'une vive
polémique, tant en Egypte que dans l'ensemble du monde islamique), est pour les
fondamentalistes « la première étape d'un long chemin jalonné de devoirs religieux
culminant dans le djihad, lequel peut impliquer l'élimination de tous ceux qui
s'opposent aux idées d'un groupe donné. »

. Djamal El Bana, egyptien, frère cadet de Hassan El Bana, le fondateur du


mouvement des frères musulmans, qui est entré dans la controverse sur le port du
hidjab en affirmant que celui-ci n'est pas une prescription religieuse, mais une simple
affaire de tradition et de coutumes. « Si le voile était un devoir religieux, affirme-t-il, il
y aurait dans le Coran un verset clair à ce sujet qui ne pourrait pas faire l'objet
d'interprétations variées. Ce qui est écrit dans le Coran est très général et peut être
interprété de diverses façons ; certains des versets en question se référant
spécifiquement aux épouses du Prophète. »

. Mouna Al Tahawi, journaliste égyptienne qui condamne le silence des intellectuels


arabes concernant les actes terroristes islamistes dans le monde, et la justification de
ces actes par des raisonnements pernicieux (c'est la faute aux américains si des
musulmans procèdent à des attentats suicide). « On a beaucoup parlé des groupes
et des individus extrémistes ayant trouvé refuge à Londres, mais on n'a pas assez
parlé de ces prétendus intellectuels qui passent leur temps à justifier le
terrorisme… », écrit-elle.

. Dr Mamoun Fandy, savant égyptien, qui s'est aussi intéressé à « l'approche


hypocrite » du terrorisme caractéristique d'un grand nombre d'intellectuels arabes qui
ne font que le justifier. « Ils prennent du Viagra politique, entrent en état d'ivresse et
d'excitation quand ils maudissent les Etats-Unis et applaudissent les terroristes »,
affirme-t-il, ajoutant qu'« ils ne comprennent pas qu'ils attisent des flammes qui
consumeront tout le monde, qu'agir ainsi revient à se suicider, à l'instar des
conducteurs de voitures piégées (…) ».

. Adonis (Ali Ahmed Saïd), grand écrivain et poète syrien, s'est, lui aussi, invité dans
la controverse devenue permanente sur le port du hidjab et critique durement le
symbole de séparatisme social qu'est le voile. Il affirme que toutes les opinions qui
considèrent le port du voile comme un devoir religieux ne sont que des
interprétations, et n'engagent que ceux qui y adhèrent.

. Amir Taheri, journaliste et écrivain iranien (aujourd'hui exilé à Paris), considère que
le voile ne constitue pas un devoir religieux pour la femme musulmane car n'étant
sanctionnée ni dans le Coran ni dans les hadiths ; par contre, il constitue un
instrument politique qui n'a rien à voir avec l'islam en tant que religion.

. Shirine Ebadi, intellectuelle iranienne, prix Nobel de la paix, qui se bat très
durement en Iran même pour les droits de la femme et de l'enfant, et également pour
faire comprendre aux musulmans, eux-mêmes, que leur religion n'est pas ennemie
de la démocratie.

Le combat des penseurs algériens

Bien d'autres noms pourront être ajoutés à cette liste, sans que le total ne soit
exhaustif, tant les sujets abordés par les uns et les autres sont nombreux et
différents. En Algérie, certains noms sont à la pointe du combat pour rapprocher
l'islam de la modernité et de la rationalité :
. celui qui est le plus en vue ces dernières années est le docteur Mustapha Cherif,
philosophe, islamologue, ancien ministre et ancien ambassadeur qui milite pour un
véritable dialogue entre les religions et dont la position peut se résumer dans cette
phrase mise en exergue sur son site web : « Pour un islam d'ouverture, des lumières
et du dialogue interreligieux. »

. Il y a aussi Redha Malek, homme politique historique et immense homme de


culture. Sa préface à une réédition par l'Enag du livre phare du réformiste égyptien
Mohamed Abdou, un des pères de la Nahda islamique de la deuxième moitié du
XIXe siècle (Rissalat el Tawhid) est un véritable chef-d'œuvre de démonstration de la
capacité de l'Islam à intégrer la modernité.

. Mais le cas le plus emblématique de ces intellectuels à la pointe du combat contre


l'obscurantisme islamiste (en Algérie et ailleurs) est Ahmed Halli, le journaliste
chroniqueur du Soir d'Algérie qui, à longueur de colonnes, croque des situations
ubuesques consécutives aux actes ou idées des islamistes les plus en vue. Il a aussi
comme avantage de mettre en avant de ses chroniques tous ceux et celles qui
mènent le même combat que lui pour réformer le monde islamique.

Tous les intellectuels « modernistes », cités ou non dans la liste ci-dessus, ne se


battent pas pour le même objectif stratégique. Pour certains, il s'agit juste de mettre
un terme à certaines pratiques islamiques les plus criantes et les plus condamnables
(et condamnées par l'opinion publique internationale) :

. c'est le cas de ceux qui, en Arabie Saoudite, condamnent les coups de fouets
administrés en public, et qui, dans ce pays, passent pour de grands réformistes.

. C'est aussi le cas de certains intellectuels qui militent pour la limitation à un


maximum de quatre, le nombre d'épouses légitimes.

. C'est encore le cas de ceux qui veulent ajouter un peu de droit positif à la charia
dans certains domaines de la vie sociale : héritage, adoption, abandon de la
lapidation et de la loi du talion.
. C'est enfin le cas de ceux qui se battent pour l'abandon des signes extérieurs
d'appartenance à l'islam : barbe et tenues islamiques.

Les vrais réformistes, ceux qui veulent mettre le monde musulman dans le train de la
modernité et de l'universalité, s'attaquent à des problèmes globaux plus profonds :
égalité en droits et en devoirs entre les hommes et les femmes, abolition de la charia
comme unique source du droit, séparation des sphères politiques et religieuses,
retour à la science et au rationalisme dans l'enseignement, retour à une éducation
religieuse moins manichéenne et plus ouverte sur le reste du monde et des
civilisations, etc.

Chacun des thèmes ci-dessus peut être décliné en une série de sous thèmes qui
peuvent constituer autant d'objectifs à atteindre :

. Désacralisation du port du hidjab, abrogation ou réforme du code de la famille (dans


beaucoup de pays musulmans), égalité des droits entre hommes et femmes dans
tous les domaines de la vie sociale, interdiction des pratiques dégradantes contre les
femmes et les enfants (en particulier l'excision qui se pratique dans beaucoup de
pays islamiques).

. Retour au droit positif et abandon du droit coutumier et des aspects obsolètes, et,
parfois, gratuitement cruels, de la charia.

. Débat sur la laïcité et sur les autres formes d'organisation du pouvoir ; recherche de
la forme d'organisation la mieux appropriée.

. Eloignement du domaine religieux de la sphère politique.

. Réinterprétation sous l'angle du rationnel du concept de djihad. Retour à un idjtihad


« scientifique » pour l'interprétation des versets coraniques non évidents.

. Séparation totale entre l'enseignement religieux et l'école :

> réintroduction de la raison et de la logique dans les systèmes scolaires et


universitaires,
> enseignement rationnel des sciences,

> option pour des systèmes d'enseignement qui privilégient les méthodes qui
développent l'esprit critique,

> ouverture sur les autres cultures, y compris la culture occidentale, dans tout ce
qu'elles ont de positif,

> dialogue apaisé avec les autres civilisations et cultures.

Ces thèmes sont défendus, malheureusement sans résultats probants, par une
minorité d'intellectuels baignant dans des sociétés musulmanes totalement aux
antipodes de la modernité. Leurs idées sont, d'une part, combattues violemment par
les tenants de l'idéologie islamiste (toutes tendances confondues) et, d'autre part,
rejetées par la masse trompée par les « semi-lettrés » qui leur servent de guides
(dixit A. Meddib) et par les pseudo-imams vociférant du haut des minbars des
mosquées, à la télévision, ou sur les places publiques.

Quand le danger de « contamination » est trop fort, c'est la grosse artillerie des
institutions et des plus hauts dignitaires de l'islam (sunnite ou chiite) qui se met en
branle : les grands cheikhs d'El Azhar, de la Mecque ou de Jérusalem, les imams et
autres hodjatoleslams d'Iran ou d'Irak entrent en jeu pour la défense des « vraies
valeurs » de l'islam qui sont mises en danger par des intellectuels laïcs et mécréants,
au service du grand Satan occidental (américain de préférence).

Le discours réformateur, lui, n'atteint qu'une partie infime de la population à laquelle il


s'adresse (le plus souvent la partie déjà convaincue de la justesse du message). Il
est donc sans impact réel. C'est souvent, la raison pour laquelle, dans certains pays
musulmans, dont l'Algérie, ces intellectuels et leur message sont tolérés : ils ne
disposent pas d'une capacité de nuisance suffisante pour devoir être combattus par
les armes de la terreur (d'Etat pour certains, de groupes extrémistes pour d'autres).

Par contre, tous ceux qui constituent une véritable menace sont victimes de cette
terreur. On a tous à l'esprit la tentative d'assassinat de feu Naguib Mahfouz, le
monumental écrivain et chroniqueur égyptien, prix Nobel de littérature. De même,
toujours en Egypte, cette pratique généralisée des avocats membres de la confrérie
des Frères musulmans, poursuivant systématiquement en justice (une justice qui a
toutes ses racines dans la charia) les intellectuels réformateurs pour apostasie et
exigeant la séparation d'avec leurs épouses. Ne parlons pas de cette écrivaine du
Bengladesh menacée de mort par une fatwa d'islamistes à cause de sa
condamnation des traditions de violence contre les femmes ; de ce professeur
soudanais pendu pour avoir enseigné que le Coran devait être lu avec un esprit
critique. De tous ces intellectuels menacés dans pratiquement tous les pays d'islam
pour la seule raison qu'ils n'adhèrent pas ou qu'ils combattent les idées rétrogrades
des groupes islamistes, combien compte-t-on d'intellectuels assassinés dans les
pays d'islam pour les idées progressistes qu'ils défendaient ?

Rachid Grim

La bataille menée par les réformistes musulmans, vivant encore dans des sociétés
musulmanes, semble destinée à l'échec, tant les conditions dans lesquelles ils se
trouvent leur sont défavorables d'où l'exil forcé en Occident d'un grand nombre
d'entre eux.

La question se pose sérieusement de savoir si le salut de l'Islam (ou si la voie royale


de la réforme de l'Islam) ne passe pas par les seuls intellectuels réformistes
musulmans vivant dans les pays occidentaux, qu'ils y soient de simples résidents ou
des citoyens à part entière. L'environnement libertaire dans lequel ils vivent et
activent leur est beaucoup plus favorable que celui, liberticide, des pays islamiques.
L'avantage des intellectuels musulmans réformistes occidentaux ou vivant en
Occident est qu'ils peuvent s'attaquer sans crainte à tous les sujets : ceux listés
précédemment, et d'autres encore plus tabous (tels la remise en cause du caractère
révélé du Coran et l'application de la raison critique à tout, y compris au Coran lui-
même), pratiquement interdits d'études depuis la fin tragique, au IXe siècle, du
mouvement m'utazilite.

Il y a de nos jours en Occident un véritable foisonnement d'intellectuels musulmans


réformistes. Les quelques noms qui vont suivre ne donnent qu'une idée très vague
de leur nombre et de leur combat ; ils ne sont donnés ici qu'à titre illustratif pour
l'importance de l'avenir de l'Islam des idées qu'ils développent et défendent. Parmi
tous ces intellectuels, des Algériens tiennent une place enviable : leur renommée a
depuis longtemps dépassé les limites des frontières de l'Algérie (leur pays d'origine)
et de la France (pays d'accueil pour certains et patrie pour d'autres).

Mohamed Arkoun est connu pour son combat, déjà ancien, pour concilier Islam et
modernité et par le grand nombre de livres qu'il a édités et de conférences qu'il a
données sur l'Islam, son passé et son devenir.

Les frères Bencheikh, dont l'un, Soheib, est muphti et l'autre, Ghalib, animateur
d'émissions sur l'Islam à la télévision publique française, se dépensent sans compter
pour montrer un visage plus avenant de la religion musulmane. L'un et l'autre sont
des adversaires irréductibles de la lecture littérale du texte coranique et préconisent
un retour à une lecture plus historique et contextuelle.

Rachid Benzine est partisan d'une lecture scientifique du texte coranique. « Pour les
nouveaux penseurs, l'étude scientifique du texte coranique ne vient pas annuler la
démarche religieuse : elle vient la compléter, l'éclairer, en donner une assise
intellectuelle », affirme-t-il.

Malek Chebel, anthropologue de renommée mondiale, se bat pour un retour de


l'Islam dans la modernité que lui ont fait quitter des politiques et penseurs guidés par
d'autres raisons que le bien-être de la ouma. Il est l'auteur de cette phrase
provocatrice, mais pleine d'enseignements : « L'Islam n'a connu le voile que pendant
un seul siècle de son histoire : le XXe siècle ! »

Abdelwahab Meddeb, islamologue bien connu par ses publications, la direction de la


revue Dédale et ses émissions sur France-Culture, tente d'instituer une réflexion sur
ce qu'il appelle, au grand dam de ses contradicteurs, « la maladie de l'Islam ». Il
dénonce le terrorisme islamique en affirmant que les attentats ne sont pas dans la
tradition islamique. « … On ne peut pas dire, affirme-t-il, que les attentats soient un
phénomène religieux. L'utilisation du suicide, au nom de la politique ou de la religion
pour tuer aveuglément, n'a jamais existé dans l'Islam, jamais. »
Bien sûr, il n'y a pas que des penseurs d'origine algérienne qui figurent dans la liste
des réformistes musulmans : toutes les nationalités sont bien représentées.

Quelques noms pour illustrer cela : Haroon Amirzada, Afghan, ancien conférencier
de l'université de Kaboul, se bat pour que « tous les élèves, tous les politiciens
d'Orient et d'Occident, qu'ils soient islamiques ou non, travaillent ensemble à la
modernisation de l'Islam ».

Lafif Lakhdar, intellectuel tunisien qui dénonce la crise identitaire et éducative que
traverse le monde arabe et qui milite pour un système politique basé sur la
séparation de l'Etat et de la religion. C'est à lui que nous devons cette analyse socio-
psychanalytique du monde musulman en parlant de « blessure narcissique » à
propos de ses défaites répétées face aux impérialismes occidentaux et à Israël. Il
affirme, par ailleurs, que la laïcité est vitale pour l'avenir du monde musulman.

Hussein Shubakshi, journaliste saoudien, qui se bat pour la réforme du système


éducatif dans son pays et pour le recours à la science et à l'astronomie pour la
fixation des dates religieuses. Il est l'auteur de cette phrase pleine de dépit : « Le jour
où un chercheur saoudien a publié une étude sérieuse sur les manuels scolaires, et
sur le recours à l'astronomie pour observer la lune (pendant le Ramadhan), il a été
condamné à des milliers de coups de fouet. Voilà qui montre à quel point nous
sommes ouverts au dialogue ! »

Le journal en ligne en langue arabe Elaph est devenu une véritable institution dans le
combat contre l'intégrisme religieux et pour une modernisation significative du monde
musulman. Toutes les grandes plumes arabes épousant la cause de la modernité s'y
côtoient pour combattre les absurdités moyenâgeuses du fondamentalisme religieux.

Les pays occidentaux dans lesquels les réformistes islamiques sont les plus
nombreux et les plus combatifs sont évidemment ceux où la diaspora musulmane est
la plus importante : France, Grande-Bretagne, Allemagne. Il existe environ 15
millions de musulmans en Europe occidentale, dont cinq en France. Tous ne sont
pas croyants et pratiquants ; mais tous subissent le regard méfiant des citoyens
européens relevant d'autres religions (ou même des athées). Certains, une minorité
agissante, épousent les idées extrémistes des fondamentalistes, des intégristes ou
même des djihadistes et se déclarent en état de guerre permanente contre les impies
(kufars). D'autres, une autre minorité beaucoup moins agissante, vivent un Islam
apaisé et se sentent totalement intégrés dans les pays dont ils sont des citoyens à
part entière. La majorité, quant à elle, balance au gré des événements d'un bord à
l'autre ; avec toutefois une tendance lourde, ces deux dernières décennies, pour des
regroupements communautaires annonciateurs de conflits graves et peut-être du
fameux choc des civilisations défendu par Samuel Huntington.

Le cas des Etats-Unis est différent en ce sens où les cinq (ou six) millions de
musulmans qui y vivent ont des problèmes différents de ceux de leurs
coreligionnaires d'Europe occidentale. Les Etats-Unis renferment la plus forte
concentration de l'élite intellectuelle musulmane. Elle est actuellement plus
importante que dans le monde musulman lui-même. C'est bien sûr la conséquence
de la fuite des cerveaux au départ du monde islamique et surtout arabe : médecins,
universitaires, ingénieurs, chefs d'entreprise... Leur importance en nombre aux Etats-
Unis est remarquable. Mais le dynamisme de cette intelligentsia, depuis près d'un
demi-siècle, s'est surtout distingué dans un lobbying social dirigé vers une plus
grande intégration des musulmans dans la société américaine. Les problèmes de la
réforme de l'Islam se pose très peu à ce niveau. C'est surtout en Europe que se
déroule la « mère des batailles », celle pour la réforme en profondeur de l'Islam en
tant que religion et principe de vie.

Pourquoi donc le combat des réformistes musulmans d'Occident a-t-il plus de


chance, à terme, d'aboutir que celui de ceux qui sont restés dans leur pays ? La
raison la plus évidente est qu'ils vivent et activent dans un milieu plus ouvert à la
confrontation d'idées ; où il n'y a pas de tabous religieux (et politiques) qui rendent
impossibles toute réflexion sérieuse et sereine sur l'Islam, ses dogmes, ses
soubassements socio-psychologiques, ses pratiques, son histoire, ses divisions, ses
perversions… Même les cas, extrêmes, des fatwas mortelles lancées contre l'auteur
des Versets sataniques (Rushdy), ceux des caricatures danoises ou celui de la
tribune libre parue dans un quotidien français très critique envers l'Islam (professeur
Redeker), n'ont jamais réellement intimidé ou impressionné les intellectuels
intéressés par le débat sur l'Islam et son devenir, ou n'ont été en mesure de menacer
leur sérénité.
En Occident, quoi qu'on en dise, il existe une réelle liberté de pensée et une longue
tradition de débats (plus ou moins sereins) sur les sujets les plus divers et les plus
profonds. Contrairement à ce que d'aucuns peuvent penser, il n'y a pas
d'unanimisme au sujet de la nécessité de réformer l'Islam. Toutes les tendances, y
compris les plus intégristes, existent. Même si un dialogue direct serein n'est pas
vraiment possible avec les nombreux tenants de l'islamisme vivant et activant en
Occident, les idées des uns et des autres circulent librement et entrent souvent en
confrontation dans les médias et sur la Toile. Certains islamistes ont même pris
l'habit et les méthodes occidentales pour débattre du bien-fondé de leurs positions
ou prêcher pour leur cause.

Le très médiatique Saïd Tariq Ramadan, petit-fils du fondateur égyptien du


mouvement des Frères musulmans, a acquis une célébrité très enviable qui lui a
ouvert les portes de pratiquement tous les médias occidentaux qui comptent.
Contrairement aux islamistes hirsutes et vociférants que les télévisions du monde
entier aiment à montrer, il porte une tenue vestimentaire irréprochable, est bardé de
diplômes, s'exprime parfaitement en langues française, anglaise et bien sûr arabe,
parle sans violence et avec éloquence, mais défend avec acharnement (et souvent
efficacement) ses positions extrémistes de Frère musulman. Le courant qu'il défend
fait, grâce à lui et aux innombrables conférences qu'il anime, beaucoup d'émules en
Europe occidentale (dans les banlieues surtout, parce que devenues des ghettos
dans lesquels sont parquées les communautés musulmanes, victimes de la
pauvreté, du chômage et de la marginalisation).

Le courant fondamentaliste a même son téléprédicateur à la mode : Omar Khaled,


égyptien d'origine et de nationalité, qui, à l'image des télés évangélistes américains,
et avec les mêmes armes, est en train de séduire et d'amener à la pratique religieuse
fondamentaliste, une quantité non négligeable de personnes d'origine et de
situations sociales diverses dans de nombreux pays d'Islam et même en Occident.

Dans les pays occidentaux donc, le dialogue et la confrontation d'idées sont


possibles. Ne dit-on pas que c'est de la discussion que jaillit la lumière ? Les idées
défendues par les réformateurs ont plus de chance d'y faire leur chemin que dans les
pays islamiques, Turquie comprise. En effet, le climat de liberté intellectuelle qui
règne dans le monde occidental, les moyens modernes de communication qui s'y
sont développés, le rôle majeur joué par les télévisions satellitaires et le Net, tout
cela contribue à une très large diffusion des idées, y compris donc, celles des
réformistes musulmans. Leurs idées pénètrent même l'espace islamique, malgré les
efforts de certains états islamistes pour interdire tous les médias modernes qu'ils ne
peuvent contrôler. Elles finiront bien par faire leur nid et s'imposer un jour ou l'autre.

L'un des moyens intellectuels le plus efficace utilisé par la majorité des réformateurs
est de faire appel à l'histoire et de rappeler, preuves à l'appui, qu'Islam et modernité
n'ont pas toujours été antinomiques. Le rappel de l'aventure m'utazilite et de sa
défense de la primauté de la raison dans tous les domaines, y compris dans le
domaine religieux, est l'un de ces exemples historiques.

Les contributions des plus grands savants musulmans aux progrès de la science
universelle en sont un autre : les noms et les œuvres de Farabi, Ibn Sina, Ibn Rochd,
El Khawarizmi, Ibn Khaldoun… sont régulièrement appelés à la rescousse pour faire
la démonstration que l'Islam peut très bien se dissoudre dans la science et la
modernité. Petit à petit, la mayonnaise prend et de plus en plus d'intellectuels de tous
bords acceptent de parler de possibilité d'intégrer l'Islam dans le courant du
développement universel, à condition toutefois qu'il se réforme en profondeur.

Pour beaucoup de penseurs musulmans, il ne s'agit en fait que d'un retour aux
sources et de la reprise d'une place qu'il n'auraient jamais dû perdre. L'Islam doit
redevenir le vecteur essentiel du progrès scientifique, qu'il a été autrefois. La
référence à l'expérience turque actuelle d'un gouvernement islamiste « moderniste »
est aussi souvent utilisée pour rappeler l'inanité des jugements expéditifs sur la
nature fondamentalement archaïque de l'Islam politique. Tout dépend du contexte
dans lequel naît et se développe l'expérience. La Turquie a un pied en Occident et
l'autre en Orient. Toute son histoire est intimement liée à ces deux contrées (et
cultures) : autant le christianisme que l'Islam ont profondément marqué la culture
turque (l'église chrétienne d'Orient était basée à Constantinople et la ville d'Antioche
a été longtemps l'un des premiers centres de la chrétienté en Orient).
Concernant l'expérience actuelle d'un gouvernement islamiste, les craintes initiales
ont vite été effacées par le comportement plutôt « civilisé » du Premier ministre
Recep Tayyip Erdogan et de son équipe, plus intéressés par leur combat, pour
intégrer l'Europe qu'à des querelles religieuses qui ne mènent nulle part. Il est vrai
que le cas de la Turquie est singulier du fait de son système politique laïc et du rôle
que joue constitutionnellement l'armée dans la défense de cette laïcité. Mais il est
tout de même significatif des possibilités d'intégration de l'Islam dans le jeu politique
démocratique.

Le combat d'idées mené contre les tenants occidentaux du choc des civilisations
(Samuel Huntington, Bernard Lewis et leurs nombreux adeptes) constitue lui aussi
une étape importante dans la bataille que mènent les réformateurs musulmans qui
cherchent à démontrer que la religion mahométane est une religion d'essence
progressiste et à caractère fondamentalement pacifique. Le recours à l'œuvre des
grands penseurs et rationalistes musulmans leur sert de moyen pour convaincre
ceux qui sont à l'écoute. Pour beaucoup d'entre eux, la gloire passée peut, si elle est
bien utilisée, servir de déclic pour une évolution future : la vie et l'œuvre des grands
m'utazilite et autres rationalistes musulmans, des tenants de la Nahda de la fin du
XIXe siècle, de certains soufis, de certains hommes politiques et de religion, à
l'image de l'Emir Abdelkader, les exemples réussis de pays musulmans ayant adopté
la laïcité en tant que système politique… peuvent servir la cause de la modernité.

Même le cas de la Palestine avec son gouvernement issu du parti intégriste Hamas
est utilisé par les uns et les autres pour démontrer une chose et son contraire : d'une
part, l'incapacité du parti islamiste à évoluer, compte tenu des pesanteurs
idéologiques et dogmatiques dans lesquelles il baigne et de son antisémitisme
primaire supposé. D'autre part, la capacité de l'Islam politique à utiliser les
instruments de la démocratie pour arriver au pouvoir, et évoluer vers plus de
modération, parce que confronté à des réalités géopolitiques incontournables.

Les réformistes musulmans d'Occident mènent « la mère des batailles » d'une part
pour faire accepter à tous l'idée que l'Islam est loin d'être une religion fermée,
archaïque et sclérosée et qu'elle est tout à fait capable de s'adapter à la modernité et
rattraper le train de l'universalité. Par ailleurs, et c'est là la véritable gageure, pour
amener les sociétés musulmanes elles-mêmes à revendiquer la modernité et ses
bienfaits. Cela passe inexorablement par un combat acharné contre les tenants d'un
Islam salafiste et djihadiste, dont le seul objectif est d'en découdre avec l'Occident
judéo-chrétien, rejoignant de ce fait le camp des tenants du choc des civilisations. La
victoire d'un camp sur l'autre signifiera soit une avancée irrémédiable du monde vers
plus de paix, de sérénité et de prospérité, soit une plongée encore plus profonde
dans le chaos.

Rachid Grim

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