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A ALMA HUMANA COMO IDIA DO CORPO NA TICA DE BENEDICTUS DE SPINOZA Emanuel Angelo da Rocha Fragoso PALAVRAS-CHAVES: Spinoza - tica

- Essncia - Idia - Alma

RESUMO: A essncia do homem. A alma como a idia do corpo. A relao causal como no interatributiva. O paralelismo como a relao fundamental entre a alma, uma idia (pensamento), e o corpo (extenso). A anlise de Deleuze e Gueroult sobre o Paralelismo. costume os manuais de Filosofia considerarem Spinoza como o Filsofo do Racionalismo Absoluto. Sem inteno de aprofundarmos esta referncia, ainda que de forma indireta e sem termos qualquer inteno disto, demonstraremos que tal afirmativa no est totalmente desprovida de razo. A alma, h milnios, o suporte mstico de inmeras seitas, religies e assemelhados. Para Spinoza, a alma apenas a idia do corpo. E este um objeto realmente existente, ou seja, um modo do atributo extenso; e aquela, um modo do atributo pensamento. As relaes entre estes modos possvel graas ao que Spinoza vai denominar Paralelismo. Utilizando a tica, obra culminante de Spinoza, elaborada por ele durante dcadas e diversas vezes revisada, procederemos a uma anlise desta relao entre a alma e o corpo. Entretanto, em Spinoza a anlise da natureza humana necessariamente deve preceder a anlise da alma humana, pois o homem extenso e pensamento. E, analisar a natureza humana analisar a essncia do homem, pois em Spinoza, essncia aquilo

que sendo dado faz com que a coisa exista, e sendo suprimido faz com que a coisa no exista (IId2 e IIp10s21). Se o homem no uma substncia, segue-se que ele no existe necessariamente, visto sua essncia no envolver a existncia necessria, isto , ele um modo finito, o existir no pertence sua natureza porque ele no causa de si prprio, devendo necessariamente ser concebido e existir por outro alm dele mesmo; ou seja, o modo finito, em razo de sua finitude, no pode determinar por si mesmo a sua existncia. No dizer de Spinoza: A essncia do homem no envolve a existncia necessria, isto , da ordem da natureza tanto pode resultar que este ou aquele homem exista como que no exista (IIa1). Ademais, Spinoza acrescenta explicitamente no haver relao alguma entre a essncia e a existncia de todo ser que deva sua existncia a uma causa exterior (IIp10s1). Ento, segue-se que a anlise da natureza humana no deve ser compreendida do ponto de vista da existncia do homem, pois esta no nos levar sua essncia; e sim compreendida em relao sua causa eficiente que Deus2. Nesta anlise est pressuposta uma radicalidade entre substncia e modo. Para Spinoza a distino radical entre a substncia e os modos, justamente a causa sui, isto , a essncia da substncia envolve sua existncia. Assim, a univocidade dos atributos no implica nenhuma confuso de essncias, visto que os atributos constituem a essncia da substncia, mas no constituem a dos modos3. Segue-se que a essncia do homem no pode ser posta diretamente pela substncia absolutamente infinita ou pelos atributos que so infinitos em seu gnero, pois seno o homem seria necessariamente dado e tambm existiria necessariamente. Todavia, a natureza humana no pode existir e nem ser concebida sem os atributos que so em certo sentido, a prpria substncia. Donde, resulta necessariamente que a essncia do homem (ou sua natureza) constituda por certos modos dos atributos de Deus (IIp10c).

Brunschvicg corrobora esta afirmativa ao considerar que a determinao da relao que liga o homem a Deus, supe a Cincia do homem e no a Cincia de Deus, porque uma relao no pode ser estabelecida sem que os dois termos sejam igualmente conhecidos. Dentro desta perspectiva, este autor vai considerar o problema inicial que se impe na anlise da essncia do homem ou a relao que liga este a sua causa eficiente: se Deus um ser absolutamente indeterminado, ele no pode ser a razo de nenhuma determinao; logo, a essncia do homem no pode ser determinada diretamente, como uma conseqncia da natureza divina ou do sistema eterno das coisas; ou seja, a substncia infinita, em razo de sua infinitude, no pode justificar a existncia deste ou daquele modo finito4. Para Brunschvicg, a essncia do homem deve ser determinada com a utilizao de "auxiliares", a observao sensvel ou a experincia, que atuaro provisoriamente como um ponto de partida desta Cincia humana5. Delbos ao referir-se ao uso da experincia por Spinoza, quando da determinao dos caracteres principais da natureza humana, condiciona este uso explicao racional, logo a seguir, daquilo que a experincia mostrou a Spinoza. Segundo Delbos, desta experincia ou observao sensvel, Spinoza retm certos fatos gerais incontestveis aos quais nomeia de axiomas. A utilizao deste nome para os fatos gerais incontestveis retidos da experincia, iguala estes s proposies gerais imediatamente evidentes que devem ser admitidas sem demonstrao; ou seja, os fatos gerais retidos da experincia tem o mesmo valor dos verdadeiros axiomas da TICA, pois este nome at ento s fora utilizado por Spinoza para a denominao das proposies gerais imediatamente evidentes que so admitidas sem demonstrao. Segundo este mesmo intrprete, os fatos gerais incontestveis retidos da experincia so os axiomas 2, 4 e 5 do Livro II da TICA6: 2 - O homem pensa; 4 - Ns sentimos que um certo corpo afetado de muitas maneiras;

5 - Ns no sentimos nem percebemos outras coisas singulares, alm dos corpos e dos modos de pensar. Se a natureza humana constituda de modos dos atributos de Deus, se estes atributos so concebidos por si e o conhecimento de um no pode ser deduzido do outro, ainda que existam infinitos atributos, segue-se que s podemos conhecer dois dos atributos divinos: o atributo extenso e o atributo pensamento. Donde, a natureza do homem s pode ser definida como modos destes dois atributos. Ora, pelo axioma 2, citado acima, o homem pensa, segue-se ento que ele constitudo por um modo do atributo pensamento: a idia, pois de todos estes modos a idia por natureza o primeiro e, sendo ela dada, os outros modos, aos quais ela anterior, devem existir no mesmo indivduo. Portanto, uma idia a primeira coisa que constitui o ser atual da alma humana (IIp11d). Mas esta idia no pode ser a idia de algo que no existe realmente, pois neste caso a alma no seria uma idia real, seria uma quimera ou um mero nada7. Resultando que, se a alma do homem uma idia, ela necessariamente uma idia de algo que existe realmente (IIp11d). Neste ponto, intervm o axioma 4: ns sentimos que um certo corpo afetado de muitas maneiras e o axioma 5: ns no sentimos nem percebemos outras coisas singulares, alm dos corpos e dos modos de pensar; pelo primeiro, segue-se que as idias de afeces de nossa alma necessariamente so de um certo corpo ou de um certo modo do atributo extenso; pelo segundo, segue-se a excluso da possibilidade de qualquer outra coisa alm do corpo ser o objeto da alma; ou seja, se a alma humana uma idia, se ns sentimos que um determinado corpo possa ser afetado e ns no sentimos nada alm dos corpos e dos modos de pensar, ento a alma do homem uma idia ou de um corpo determinado ou de um modo do pensamento. Ora, fora da idia como modificao do pensamento, ou idia que implica o conhecimento do seu objeto, ns no percebemos nada alm dos corpos. Portanto, a alma humana essencialmente uma idia, e o objeto que constitui a alma humana o

corpo, isto , um modo determinado da extenso, existente em ato e no outra coisa (IIp13d)8. Como vimos acima, a alma humana uma idia do corpo humano; ou seja, ela pressupe uma relao entre um modo finito do atributo pensamento e um modo finito do atributo extenso. Em Spinoza os atributos so distintos entre si e cada um concebido por si; isto , eles mantm sua heterogeneidade, ainda que sejam aspectos de uma mesma substncia (Ip10). Se o conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e o envolve (Ia4), os modos de cada atributo envolvem apenas o conceito do atributo do qual so modos e no o conceito dos demais atributos; segue-se que a idia, enquanto modo do atributo pensamento, no pode ser causada pelo corpo, enquanto modo do atributo extenso; ou seja, a relao entre a alma e o corpo no pode ser considerada como uma relao de causalidade entre os atributos (ou interatributiva). No dizer de Spinoza: Os modos de cada atributo tm por causa Deus apenas enquanto ele considerado sob o atributo de que eles so modos, e no enquanto considerado sob outro atributo (IIp6). Desta recusa spinozista da causalidade interatributiva, podemos extrair duas conseqncias: a recusa da explicao realista da produo das idias e a recusa da interpretao idealista da produo das coisas; ou seja, a causalidade interatributiva negada em suas duas vias, quer sejam os modos do atributo extenso considerados como causa dos modos do atributo pensamento, quer os modos do atributo pensamento sejam considerados como causa dos modos do atributo extenso. Quanto primeira, na recusa da explicao realista da produo de idias, Spinoza nega que a causa das idias ou modos do atributo pensamento sejam o prprio ideado ou as coisas percebidas por estas idias. Quanto segunda, na recusa da interpretao idealista da produo das coisas, Spinoza nega que a causa das coisas ou modos do atributo extenso sejam idias presentes anteriormente no ser divino que atuariam como modelos das coisas a serem produzidas.

A primeira recusa ocorre na proposio 5 do livro II da TICA, quando Spinoza considera especificamente as idias como impossveis de serem causadas pelos seus respectivos seres formais; isto , a causa da idia do corpo ou da alma humana, no o corpo: o ser formal das idias reconhece Deus por causa apenas enquanto ele considerado como coisa pensante, e no enquanto ele se exprime por outro atributo (...). A segunda recusa ocorre no corolrio da proposio 6, deste mesmo Livro II, onde Spinoza afirma que as coisas ideadas seguem-se e deduzem-se dos seus atributos respectivos da mesma maneira e com a mesma necessidade [...] que se seguem do atributo pensamento; isto , a causa do corpo no a alma humana ou a idia deste corpo. Excluda a relao causal interatributiva, resta-nos agora indagar acerca da verdadeira relao entre a alma e o corpo, pois se ambos remetem a seus respectivos atributos, ento, qual a relao que se estabelece entre a alma e o corpo, ou entre a idia e seu objeto? A resposta pode ser dada pelo paralelismo. Os atributos da substncia devem ser concebidos por si (Ip10). Por conseqncia, os modos de qualquer atributo que seja no envolvem mais que o conceito do atributo do qual so modos. Assim, os modos do atributo extenso ou os corpos e os modos do atributo pensamento ou as idias que constituem a natureza do homem so modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de forma certa e determinada (Ip25c). Donde, os corpos tm Deus como causa apenas enquanto ele considerado sob o atributo extenso; da mesma maneira, as idias tm Deus como causa apenas enquanto ele considerado sob o atributo pensamento (IIp6). Portanto, ainda que os infinitos atributos e seus respectivos modos sejam heterogneos e irredutivelmente distintos, suas determinaes so subsumidas mesma ordem e regras segundo mesma relao9. No dizer de Spinoza: A ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e a conexo das coisas (IIp7).

Com o paralelismo Spinoza estabelece uma identidade de ordem entre as idias e os corpos ou isomorfia, isto , a identidade entre as sries dos atributos da substncia absoluta; e uma identidade de conexo entre as duas sries ou isonomia, isto , os atributos produzem seus respectivos modos autonomamente, mas eles agem segundo um mesmo encadeamento e sob princpios iguais. Enfim, estabelecida a identidade de ser ou isologia, isto , a mesma coisa produzida no atributo pensamento sob o modo de uma idia e no atributo extenso sob o modo de um corpo10. Deleuze faz uma distino entre o paralelismo epistemolgico e o paralelismo ontolgico. O primeiro ou o paralelismo epistemolgico est expresso na proposio 7, na sua demonstrao e no seu corolrio; este descrito como o paralelismo que se estabelece entre a idia e o seu ideato, e segundo Deleuze, nos conduz a simples unidade de um indivduo, formado pelo modo de um certo atributo e a idia que representa exclusivamente este modo. Este tipo de paralelismo implica a correspondncia, a equivalncia e a identidade entre um modo do pensamento e um modo tomado no seu atributo bem determinado, podendo ser expresso pela forma geral: um s e mesmo indivduo exprimido por um certo modo e pela idia que lhe corresponde; ou seja, a toda idia corresponde qualquer coisa, pois nenhuma coisa poderia ser conhecida sem uma causa que a fizesse ser, e a toda coisa corresponde uma idia, pois Deus forma uma idia da sua essncia e de tudo o que dela resulta. Considerado sob o aspecto das idias e dos corpos, este paralelismo se desdobra num caso particular: o paralelismo psico-fsico11. O segundo paralelismo ou paralelismo ontolgico, est expresso no esclio da proposio 7; este o paralelismo que se estabelece entre os modos de todos os atributos, modos estes que no se distinguem seno pelos atributos; ou seja, uma s e mesma modificao exprimida por todos os modos correspondentes que diferem pelo atributo; ou seja, os modos de todos os atributos expressam, nos seus

respectivos gneros, uma nica modificao da substncia, semelhana dos atributos distintos que expressam uma nica substncia12. Gueroult vai distinguir o paralelismo epistemolgico em dois tipos: o paralelismo extracogitativo e o paralelismo intracogitativo. O primeiro ou o paralelismo extracogitativo a idia considerada como essncia objetiva ou representao de uma coisa diferente de um modo do atributo pensamento13; ou seja, este paralelismo dotado de funo representativa, pois se d entre as idias e os modos dos outros atributos no mentais. Este tipo de paralelismo o fundamento da correspondncia entre a idia e o seu objeto e explica a necessidade desta relao de correspondncia entre a idia e o seu objeto, garantindo assim que toda idia tenha seu objeto. O segundo ou o paralelismo intracogitativo se d no interior do prprio atributo pensamento de duas formas: 1. entre a ordem e a conexo das idias e a ordem e a conexo das causas no interior do atributo pensamento; 2. entre a ordem e a conexo das idias e a ordem e a conexo das idias das idias14. A primeira forma do paralelismo intracogitativo corresponde ao aspecto formal (ou ser formal), modo do pensamento e causa compreendida na cadeia infinita de causas no pensamento15. Esta primeira forma a responsvel pela concatenao lgica de nossas idias segundo a ordem das causas primeiras no interior do atributo pensamento, ou ordem da inteligncia, que a mesma em todos os homens, possibilitando alma escapar da ordem fortuita das afeces do corpo ou associaes de idias. Ordem fortuita esta que possibilita ao homem passar imediatamente do pensamento de uma coisa ao pensamento de outra que no tem qualquer semelhana com a primeira, isto , no tem nenhuma relao causal ou nenhuma conexo lgica. Como por exemplo, do pensamento da palavra pomum, um romano passar imediatamente ao pensamento de um fruto que no tem qualquer semelhana com

este som articulado, nem nada de comum com ele, a no ser que o corpo deste homem foi muitas vezes afetado por estas duas coisas ao mesmo tempo: ele ouviu muitas vezes a palavra pomum ao mesmo tempo em que via o fruto (IIp18s). A segunda forma do paralelismo intracogitativo corresponde idia considerada em sua forma ou natureza, como idia da idia, isto , a idia considerada como saber ou conhecimento16. Esta segunda forma a garantia de que quem sabe, sabe que sabe, isto , tem a certeza, pois a idia da idia no seno a forma da idia, enquanto considerada como um modo do pensar sem relao com o objeto (II21s). O paralelismo intracogitativo, considerado conjuntamente sob suas duas formas, o fundamento da possibilidade de conhecermos a correspondncia entre a idia e o seu objeto, ou seja, o garante da funo representativa do paralelismo extracogitativo. Portanto, ainda que sucintamente, expomos o percurso demonstrativo de Spinoza da alma como uma idia do corpo e este como algo realmente existente, pressupondo uma relao entre um modo finito do atributo pensamento e um modo finito do atributo extenso, tornado possvel pelo Paralelismo.

1 Para as citaes da tica utilizamos a traduo portuguesa da Coleo Os Pensadores, da Editora Abril, 3 ed., ano de 1983, traduo de Joaquim de Carvalho et al. Nas citaes da tica de Spinoza utilizamos algarismos romanos para indicar as partes e algarismos arbicos para indicar as definies (d), axiomas (a), apndice (A), postulados (pp), lemas (l), proposies (p), corolrios (c) e esclios (s), antecedidos

da letra correspondente. Visando diferenciar a citao referente ao corpo da proposio e citao referente demonstrao da proposio, utilizaremos a letra d aps o algarismo arbico da proposio citada. Como por exemplo, IIp11 e IIp11d; a primeira citao refere-se ao corpo da proposio 11 da parte II e a segunda demonstrao da proposio 11 da parte II da tica. 2 BRUNSCHVICG, Lon. Spinoza et ses contemporains. 5. ed. Paris: Presses Universitaires de France, 1971. 312 p. (Bibliothque De Philosophie

Contemporaine). p. 55 a 58. 3 DELEUZE, Gilles. Espinosa e os signos. Traduo por Ablio Ferreira. Porto: Rs, 1970. (Coleco Substncia). p. 78 e 79. 4 Brunschvicg apia-se muito provavelmente na definio de Deus como absolutamente infinito (Id6), pois Ele causa de si mesmo, ou seja causa sui (Id1); donde, no h outro ser alm dele que possa determin-lo (seno teria tal ser como sua causa); e ele no pode determinar a si mesmo (implicaria numa autolimitao, o que seria absurdo). Portanto, como tal, absolutamente indeterminado. A respeito da relao de Deus, indeterminado e o homem, determinado, ver Ip21, Ip22, Ip23 e Ip24. A respeito da determinao em geral, ver Ip26, Ip27, Ip28 e Ip29. 5 BRUNSCHVICG, Lon. Op. Cit., p. 55 a 58. 6 DELBOS, Victor. Le Spinozisme. 5. ed. Paris: J. Vrin, 1987. (Bibliotque D'Histoire de la Philosophie). p. 79. 7 Ou seja, a alma, enquanto idia de algo inexistente, seria um mero efeito da imaginao e no teria uma existncia real, pois a imaginao tm o poder de pensar qualquer ser. Mas, ainda que os elementos dos quais so compostos geralmente existam, estes seres imaginados no tm necessariamente uma existncia real. 8 DELBOS, Victor. Op. Cit., p. 79 a 80. Ver tambm: DELEUZE, Gilles. Espinosa e os signos, p. 74 e 75. 9 DELBOS, Victor. Op. Cit., p. 77.

10 DELEUZE, Gilles. Espinosa e os signos, p. 74 e 76. 11 Neste pargrafo estamos nos baseando e citando Deleuze em: DELEUZE, Gilles. Espinosa e os signos, p. 74 a 77 e DELEUZE, Gilles. Spinoza et le problme de l'expression. Paris: ditions de Minuit, 1985. (Arguments). p. 100. Deleuze interpreta o termo indivduo como significando a unidade de uma idia e de seu objeto, baseado na proposio XXI do livro II da tica. 12 Ibidem. Ibidem. 13 GUEROULT, Martial. Spinoza, Paris: Aubier-Montaigne, 1997. 2 v. (Analyse et Raisons). v. 1, p. 70. 14 GUEROULT, Martial. Op. Cit., v. 2 (L'me), Chapitre IV, X, XI, XI bis, XII, XIII, XIV, XV, XVI e XVII, p. 65 a 74. 15 GUEROULT, Martial. Op. Cit., v. 2 (L'me), p. 70. 16 Ibidem. Ibidem.

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