EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS Catolicismo abierto significa el hecho de que frente a la Iglesia catlica hay poderes histricos,

que sta no deja reposar sobre s mismos como puramente mundanos e indiferentes a su respecto, porque poseen para ella una significacin, aunque no estn, sin embargo, para con ella en una relacin de ndole positiva de paz y de afirmacin mutua; y significa tambin la tarea de entrar con esos poderes en una relacin que aprese su existencia (en cuanto que sta no pueda ser afirmada simplemente), que soporte el escndalo de su contradiccin y le supere, y que configure la Iglesia de tal modo que sea capaz de superar ese pluralismo, en tanto no deba darse, al aprehenderse a s misma, como la unidad ms alta de esa anttesis *. Catolicismo abierto significa por tanto un determinado comportamiento frente ni pluralismo actual de los poderes de concepcin del mundo. No es que pensemos en este pluralismo, ni mucho menos, como en un mero hecho que se deja estar simplemente corno inexplicable, sino como un hecho que quiere ser considerado, y que sin perjuicio del no-deber-ser, que llera en parte consigo, ha de ser ordenado, desde un punto de vista ms alto, en el todo unitario de la comprensin cristiana de la existencia. A los momentos de peso ms grave y de ordenacin ms difcil para el cristianismo, de ese pluralismo, en el que vivimos y con el que tenemos que habrnoslas los cristianos, pertenece el pluralismo de las religiones. No pensamos ahora en el pluralismo de las confesiones cristianas. Este pluralismo es tambin un hecho y es cuestin y tarea de los cristianos. Pero no es de l de quien tenemos que ocuparnos aqu, sino del problema ms'grave, al menos en una sistematicidad ltima, de la pluralidad de las religiones que se da todava en el tiempo del cristianismo, y precisamente tras una historia y una misin
1 Las siguientes exposiciones son la escritura de una conferencia pronunciada en Eichstatt (Baviera), en una jornada de la Abendlandische Akademie el 28-4-1961. No he intentado ampliarlas posteriormente, aunque resulten algunas bastante fragmentarias.

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cristianas de dos mil aos. Cierto que frente a todas estas religiones juntas, incluido el mismo cristianismo, se alza hoy un enemigo que no tenan antes, la decidida carencia de religin, la negacin de la religin en general, una negacin, que aparece en cierto modo con el celo d una religin, de un sistema santo y absoluto en cuanto fundamentacin y mdulo de todo otro pensamiento, y que por muy paradjico que esto suene, se presenta organizada estatalmente como la religin del futuro, como la profanidad y carencia de misterio absolutas y decididas de la existencia humana; pero a pesar de todo sigue siendo verdad, que este estado de amenaza de la religin en general es una de las armas y de las oportunidades de xito ms importantes que en el desgarramiento tiene la humanidad religiosa. Y prescindiendo de esto: para el cristianismo, este pluralismo religioso es una amenaza mayor, y razn de una inquietud ms grande, que para todas las otras religiones. Porque ninguna otra, ni el Islam siquiera, se implanta a s misma como la religin, como la revelacin una y nicamente vlida del Dios uno y vivo, de manera tan absoluta como el cristianismo. P a r a l tiene que ser el pluralismo prctico, permanente, siempre con nueva virulencia, de las religiones, tras una historia de dos mil aos, el escndalo y la impugnacin ms grandes. Y esta impugnacin es hoy tambin para cada cristiano ms amenazadora que lo ha sido nunca. Puesto que antes, la otra religin era prcticamente la religin de otro crculo de cultura, de una historia con la cual se comunicaba slo desde el margen de la historia propia, era la religin del extrao en cualquier otro aspecto. Ningn asombro por tanto, en que nadie se asombrase de que esos otros y extraos tuviesen tambin otra religin, ningn asombro porque no se pudiese considerar seriamente y en general esa otra religin como una pregunta a s mismo o incluso como una posibilidad propia. Hoy es distinto. No hay ya un Occidente cerrado en s, no hay ya Occidente, que pudiera considerarse sin ms como punto central de la historia universal y de la cultura, y cuya religin por tanto, es decir desde un punto que no tiene propiamente nada que ver con una decisin de fe, sino que lleva slo el peso de lo profanamente sobreentendido, pudiese aparecer para un europeo como la nica y sobreentendida forma posible de la veneracin 136

de Dios. Hoy cada hombre es en el mundo vecino y prximo de cada otro, y por lo mismo determinado desde la comunicacin de todas las situaciones vitales de ndole planetario: cada religin, que existe en el mundo, es una cuestin, como todas las posibilidades y realidades culturales de otros hombres, y una posibilidad ofrecida a cada hombre. E igual que se vive la cultura del otro como una relativizacin exigentemente concreta y existencial de la propia, as ocurre tambin lgicamente con las religiones extraas. Se han hecho un momento en la propia situacin existencial, y ya no slo teortica, sino concretamente, y son por ello vividas como puesta en cuestin de la exigencia absoluta del propio cristianismo. En la cuestin del habrselas con el actual pluralismo, la de la comprensin y consistencia del pluralismo religioso como un momento en nuestra existencia inmediatamente cristiana, en una cuestin primordial. Se la podra atacar desde diversos lados. Aqu debe slo intentarse la exposicin de algunos rasgos fundamentales de una interpretacin dogmtico-catlica de las religiones no cristianas, que sean tal vez idneas, para acercar a una solucin la pregunta por la posicin cristiana frente al pluralismo religioso en el mundo actual. Y puesto que por desgracia no puede decirse, que la teologa catlica, tal y como se ejercita concretamente, haya otorgado en los ltimos tiempos una atencin real y suficientemente grande a las cuestiones que aqu hay que proponer, tampoco puede afirmarse, que lo dicho aqu pueda ser expuesto como patrimonio comn de la teologa catlica. Lo dicho tiene pues slo tanto peso como sus razones, que no pueden ser ms que insinuadas. Si decimos que se trata de rasgos fundamentales de una interpretacin dogmtico-catlica de las religiones no cristianas, no ha de insinuarse con ello que se ventile' necesariamente una teora teolgica de controversia podemos adentrarnos nosotros en si las tesis a exponer pueden dentro del cristianismo, sino que afirmamos solamente, que no tambin tener la esperanza de ser aceptadas por la teologa protestante. Decimos que se trata de una interpretacin dogmtica, porque planteamos la cuestin no en cuanto historiadores empricos de la religin, sino desde el cristianismo sobreentendido, por lo tanto en cuanto dogmticos. 137

1. a Tesis.'La primera tesis, que hay que colocar al comienzo, ya que es sin duda la fundamentacin de la comprensin teolgica de las otras religiones en la fe cristiana, dice as: el cristianismo se entiende a s mismo como la religin absoluta, determinada para todos los hombres, que no puede reconocer junto a s ninguna otra con igualdad de derechos. Esta proposicin es sobreentendida y fundamentante para el entendimiento de s mismo del cristianismo. No necesita aqu ni ser probada ni desarrollada en su sentido. Si para el cristianismo, por de pronto y a la postre, religin, en cuanto vlida y legtima, no es esa relacin del hombre para con Dios, que autnomamente instaura el hombre mismo, no es la autointerpretacin de la existencia humana por medio del hombre, ni la reflexin y objetivacin de la experiencia, que por s mismo hace consigo mismo, sino que es la accin de Dios en l, la libre autorevelacin de Dios en su autocomunicacin al hombre, la relacin que Dios mismo instaura desde s para con el hombre, y que revela instaurndola, si esa relacin de Dios para con todos los hombres es fundamentalmente una y la misma, ya que se apoya en la encarnacin, en la muerte y la resurreccin de la palabra del Dios uno hecha carne, si el cristianismo es la interpretacin que Dios mismo ha llevado a cabo en su palabra de esa relacin, instaurada por Dios en Cristo para todos los hombres, de Dios para con todos los hombres, entonces el cristianismo no puede sino reconocerse a s mismo como la religin por antonomasia verdadera y legtima para todos los hombres, cuando con podero existencial y fuerza exigente penetra en el mbito de otra religin y, midindola conforme a s mismo, la pone en cuestin. Desde que hay Cristo, desde que ha venido en la carne en cuanto la palabra absoluta de Dios, y en su muerte y su resurreccin ha reconciliado al mundo con Dios real y no slo tericamente, esto es que los ha unido, ese Cristo y su permanente presencia histrica en el mundo, llamada Iglesia, es la religin que vincula el hombre a Dios. Pero debe hacerse ya una anotacin a esta primera tesis (que no puede aqu ser fundamentada y desarrollada ms de cerca). Aunque tenga el cristianismo tambin su prehistoria, que le retrotrae, si bien de manera esencialmente graduada, hasta el comienzo de la historia misma de la humanidad, aun138

que ese tener una prehistoria sea, para la fundamentacin teortica y existencial de su exigencia absoluta, segn credenciales del Nuevo Testamento, de una importancia mucho mayor que la que hoy le reconoce nuestra teologa fundamental catlica, el cristianismo en cuanto tal tiene un comienzo intrahistrico; no ha sido siempre, ha comenzado. No ha sido siempre y en cualquier sitio, al menos en su constitucin perceptiblemente histrica, sociolgico-eclesistica, en el reflejo haber llegado a s mismo del obrar salvfico de Dios en Cristo y por Cristo, el camino de salvacin de los hombres. En cuanto magnitud histrica tiene por tanto ese cristianismo un comienzo espacial, temporal, punctual, en Jess de Nazareth y en el irrepetible acontecimiento de salvacin de la cruz y de la tumba vaca en Jerusaln. Con lo cual viene dado que esta religin absoluta, incluso cuando comienza a serlo fundamentalmente para todos los hombres, ha de llegar por un camino histrico a esos hombres, a los que les sale al encuentro como su religin, legtima y exigente. La cuestin es por tanto (y hasta ahora no ha sido pensada en la teologa catlica con claridad y reflexin suficientes, en confrontacin autntica con la longitud y el enmaraamiento de tiempo e historia autnticamente humanos), si ese punto de tiempo del ser requerido existencial, realmente por esa religin absoluta en su constitutividad histricamente perceptible, entra en juego de veras para todos los hombres en el mismo momento de hora de reloj, o si el entrar en juego de ese momento tiene a su vez una historia y no es pues simultneo, segn hora de reloj, para todos los hombres, culturas y mbitos de la historia. Es costumbre, considerar el comienzo de la obligacin objetiva del mensaje cristiano para todos los hombres, la derogacin por tanto de la validez de la religin mosaica y de todas las otras religiones, que tambin pueden poseer de suyo (como veremos ms tarde) un momento de validez y de ser queridas por Dios, como sucediendo en el tiempo apostlico, y as se concibe el tiempo entre ese comienzo y la aceptacin fctica o la repulsa personalmente culpable del cristianismo en un mundo y una historia no judos, como el palmo entre la promulgacin de la ley sucedida ya y el conocimiento fctico por parte del mentado por la ley. No es slo una ociosa cuestin de eru139

dito, la de si esta concepcin es correcta, o si se puede tambin,, como quisiramos pensar, ser partidario de otra diferente, esto es que se pueda transportar ese comienzo del cristianismo para los mbitos concretos de la historia, culturas y religiones, al punto de tiempo, en que ese cristianismo se ha hecho dentro de cada historia y cultura una magnitud suya histricamente real, un momento suyo histricamente verdadero. Se concluye por ejemplo de la respuesta usual en el primer sentido, que desde la primera fiesta de Pentecosts el bautismo de los nios que mueren sin mayora de edad es en cualquier sitio en el mundo necesario para la salvacin sobrenatural, aunque no fuera antes de hecho as. Tambin para otras cuestiones, por ejemplo, para evitar conversiones todava inmaturas, para la justificacin e importancia de la accin misional indirecta, etc., podra una solucin correcta y bien ponderada ser de una importancia enorme. Tendremos que preguntarnos, si se puede adherir hoy todava a la primera concepcin, que hemos esbozado, en vista de una historia misional de dos mil aos, que est an en los comienzos, cuando por ejemplo ya Surez ha visto, por lo menos respecto de los judos, que la promulgado y obligatio de la religin cristiana y no slo la divulgado y notia promulgationis ha sucedido siempre en prosecucin histrica. Nosotros no podemos responder aqu propiamente a esta pregunta. Pero ser lcito por lo menos anunciarla como cuestin abierta y suponer prcticamente la rectitud de la segunda teora, ya que ella sola corresponde a la historicidad real del cristianismo y de la historia de la salvacin. De todo lo cual resulta una comprensin ms matizada de nuestra primera tesis: afirmamos positivamente slo, que el cristianismo es, segn su determinacin, la religin absoluta y con ello la nica determinada para todos los hombres, pero dejamos abierta la cuestin (al menos sistemticamente), del punto temporal en que esa obligacin absoluta de cada hombre y de cada cultura respecto del cristianismo entra en juego concretamente, incluso en el sentido de la obligacin objetiva de tal exigencia. As y todo, sigue siendo an la tesis propuesta suficientemente excitante: en donde quiera que el hombre se vea concretamente concernido en la autntica urgencia y gra140

vedad de su existencia concreta por el cristianismo, se expone ste, segn el entendimiento de s mismo, como la nica religin vlida de ese hombre, siendo para l no slo de necesidad de mandamientos, sino de medios tambin de salvacin. Advirtase: se trata de la necesidad de salvacin de una magnitud social. Si el cristianismo es esa necesidad y n o otra religin, se podr decir sin reservas, se deber incluso, que en esa tesis est implcita esta otra: que en la existencia concreta del hombre una constitutividad social de la religin pertenece a la esencia de la religin misma, que se posee por tanto religin solamente, cuando se tiene en una forma social, que al hombre, al que le est mandado tener religin, se le exige buscar y aceptar una forma social de la misma. Pronto veremos, lo que esta reflexin significa para el enjuiciamiento de religiones no cristianas. Finalmente hay algo que puede ser anotado aqu: si lo decisivo en el concepto del paganismo, y con ello tambin de las religiones no cristianas, de las paganas (pensando en este trmino en cuanto concepto teolgico sin dcsvaloracin alguna), no es la repulsa lctica del cristianismo, sino la falta de un encuentro con l histricamente suficiente, de podero histrico de alcance, que haga al cristianismo realmente presente a ese paganismo y a la historia del pueblo respectivo, dejar entonces de existir el paganismo en ese sentido por medio de la apertura, que sucede ahora, de Occidente a una historia planetaria del mundo, en la que cada pueblo y cada crculo de cultura se hace un momento interno de cada otro pueblo y de cada otro crculo de cultura; o dicho tal vez mejor: llega lentamente a una fase nueva por entero: tenemos una historia del mundo, en la que en cuanto una viven los cristianos y los no cristianos (esto es los antiguos paganos junto con los nuevos), estando en la misma situacin unos frente a otros dialgicamente. Y as surge de nuevo la cuestin del sentido teolgico cristiano de las otras religiones. 2. a Tesis.Hasta ese instante, en el que el Evangelio penetra realmente en la situacin histrica de un hombre determinado, una religin no cristiana (fuera tambin de la mosaica) contiene no slo elementos de un conocimiento natural de Dios, mezclados con pecado original y otras depravaciones humanas que 141

de l se siguen, sino momentos tambin sobrenaturales por la gracia, que a causa de Cristo le es otorgada al hombre por Dios, pudiendo por esto mismo, sin que se nieguen en ella error y depravacin, ser reconocida, si bien en graduacin diversa, como religin legtima. Esta tesis necesita de una aclaracin que empiece lejos. Por de pronto, hay que considerar el terminus ad quem, hasta el cual sea vlida esta valoracin de las religiones no cristianas: esto es el punto de tiempo, en el que el cristianismo se hace magnitud histricamente real para los hombres de esa religin. Si ese punto de tiempo coincide teolgicamente con el primer Pentecosts, o si para cada pueblo y religin tiene una hora de reloj diferente, es cosa que puede aqu quedar an abierta a discusin. Hemos escogido sin embargo esta formulacin, que alude mis bien a la opinin que nos parece ms correcta, permaneciendo tambin abiertos los criterios exactos de la entrada de este punto de tiempo. La tesis misma se divide en dos partes: indica primeramente, que en las religiones no cristianas pueden aceptarse a priori momentos sobrenaturales segn gracia. Apliqumonos ante todo a esta afirmacin. Esta frase no indica naturalmente en manera alguna, que todos los momentos de concepcin politeista de lo divino y de todas las otras depravaciones religiosas, ticas y metafsicas en las religiones no cristianas, en teora y en praxis, puedan o deban ser pasados por alto o por enteramente inocuos. La protesta del cristianismo contra tales momentos, esa que acompaa su historia toda y la de su interpretacin de les religiones no cristianas, desde la Carta a los Romanos y en seguimiento de la polmica del Antiguo Testamento contra la religin de los paganos, se conserva en lo que hemos pensado y dicho, sigue siendo una parte del mensaje que el cristianismo y la Iglesia tienen que decir a los pueblos de esas religiones. No es aqu adems, donde tenemos que ejercitar historia de las religiones a posteriori. Por eso no podemos tampoco describir empricamente ese no-deber-ser y ese ser-adverso-a-Dios en las religiones no cristianas, ni exponerles en su ndole, dosificacin y graduacin mltiples. Ejercemos dogmtica, tenemos pues la posibilidad solamente (y ninguna otra por de pronto) de repetir el veredicto general y no matizado sobre el no-deber142

ser de las religiones no cristianas en el instante en que salen realmente y con podero histrico al encuentro del cristianismo. Est claro, que ese no no quiere negar las diferencias muy esenciales dentro de las religiones no cristianas. Siendo el pagano piadoso, agradable a Dios, tema ya del Antiguo Testamento, y no pudindose concebir a ese pagano agradable a Dios, como quien vive sin ms fuera de cada religin concreta, social y construye autctonamente la suya propia; igual que Pablo tampoco excluye en su discurso del Arepago una visin positiva de ndole fundamental sobre las religiones paganas. Para la primera parte de nuestra tesis es decisiva una ponderacin teolgica sistemtica. Esta se apoya en ltimo trmino (prescindiendo de ciertas matizaciones ms exactas), en que, si queremos ser cristianos, hemos de confesar la proposicin de fe de la general y seria voluntad de salvacin de Dios frente a todos los hombres y precisamente tambin dentro de la fase de salvacin post-paradisaca, de pecado original. Es cierto que sabemos, que con esta proposicin de fe sobre la salvacin individual del hombre, en cuanto alcanzada prcticamente, no HO dico todava nndn seguro. Pero Dios quiere la salvacin de todos. Y esn salvacin que quiere es la salvacin de Cristo, la salvacin de la gracia sobrenatural que deifica al hombre, la salvacin de la vino beatifica, una salvacin, que est realmente destinada para todos los hombres, que vivieron, millones y ms que millones, tal vez un milln de aos antes que Cristo, y que desde Cristo han vivido en historias tnicas, culturas y pocas del ms amplio dimetro, sustradas an por completo al horizonte de los hombres neotestamentarios. Si comprendemos la salvacin como algo especficamente cristiana, si no hay salvacin alguna al margen de Cristo, si segn doctrina catlica la deificacin sobrenatural del hombre no puede nunca ser reemplazada por su mera buena voluntad, sino que necesariamente le es dada, en cuanto ella misma, en esta vida terrenal, y si por otra parte Dios ha destinado esa salvacin real, verdadera y seriamente a todos los hombres, no pueden entonces ambos aspectos ser reducidos a unidad sino diciendo, que cada hombre est expuesto real y verdaderamente al influjo de la gracia divina, sobrenatural, que ofrece una comunidad interior con Dios y su propia autocomunicacin, quiera el hombre estar frente 143

a esa gracia en el modus de la aceptacin o en el de la repulsa. No tiene ningn sentido, que cruelmente y sin esperanza alguna de -una aceptacin por parte del hombre de hoy, se opine en vista de la magnitud desmesurada de esa historia no cristiana de salvacin y perdicin, que fuera del cristianismo pblico y oficial son aproximadamente todos los hombres tan malvados y endurecidos, que la oferta de la gracia sobrenatural debera quedar la mayora de las veces sin resultado real, ya que cada hombre se habra hecho de antemano indigno de tal oferta por medio de contravenciones subjetivamente graves de la ley moral natural. Si se piensan las cosas teolgicamente con ms exactitud, no se podr considerar la naturaleza y la gracia como dos fases temporalmente la una tras la otra en la vida de cada uno. Es adems, imposible, pensar que esa oferta a todos los hombres de la gracia sobrenatural deificante hecha por la voluntad general de salvacin de Dios, permanezca en general las ms de las veces, prescindiendo de excepciones relativamente pocas, ineficaz a causa de la culpa personal de cada hombre. En el Evangelio no tenemos ninguna razn realmente contundente para pensar tan pesimistamente del hombre; s tenemos todos los motivos para pensar, en contra de todas las experiencias meramente humanas, optimistamente de Dios y su voluntad de salvacin, que es ms poderosa que la perversidad y estupidez tan limitadas de los hombres; optimistamente, esto es, pensando de Dios cristianamente, con esperanza y con confianza, puesto que es l quien tiene la ltima palabra y quien nos ha revelado, que ha pronunciado para el mundo la palabra poderosa de la reconciliacin y de la remisin, por muy poco que podamos decir algo seguro sobre la suerte definitiva de cada hombre dentro y fuera del cristianismo constituido segn ministerio. Si es verdad, que la eterna palabra de Dios se ha hecho carne por causa de nuestra salvacin y a pesar de nuestra culpa, y que ha muerto la muerte del pecado, entonces no tiene el cristiano derecho a aceptar, que el destino del mundo, visto en su conjunto, siga en el no del hombre su mismo camino, tal y como hubiese sido de no haber venido Cristo. Cristo y su salvacin no son simplemente una de dos posibilidades, que le estn ofrecidas para escoger a la libertad del hombre, sino que es la obra de Dios,que la hace saltar, adelantndola. En Cristo, 144

Dios da no solamente la posibilidad de la salvacin, que hubiese de ser operada por el hombre mismo, sino que da la salvacin de hecho, por mucho que sta incluya la decisin correcta otorgada a su vez por Diosde la libertad humana. Donde haba pecado, ha venido la gracia en sobremedida. Y por eso tenemos todo el derecho de aceptar, que no slo la gracia es ofrecida tambin fuera de la Iglesia cristiana, negar lo cual sera error jansenista, sino que alcanza adems victoria en la libre aceptacin de los hombres operada por ella misma. Que la imagen emprica del hombre, de su vida, de su religin y de su historia general e individual, no muestra como imposible este optimismo de fe, que sabe que el mundo entero est puesto bajo la redencin de Cristo, debera naturalmente ser expuesto con ms detalle que lo que es aqu posible dada la brevedad de nuestro tiempo. Pero si consideramos, que lo teortico y lo ritual, en lo bueno y en lo malo, son slo una expresin muy inadecuada de lo que el hombre lleva de hecho existencinlmcnle a cabo, si consideramos, que la trascendencia del hombre (tambin la liberada y elevada por la gracia de Dio*), mi puedo realizar como una y la misma bajo las formas V Ion ilumine* IIII'IM mltiples, .si contamos con que el hombre ntli^iiiKii, all doiido do vean obra religiosamente, se sirve elecIiva, ii icllcj/i, crilien y discrimiiiadoramcntc de las muchas forIIIIM do lo iiistitiicionalmenle religioso, o las da de lado tambin iiiollojumcnle, si consideramos la diferencia inmensurable que, incluso en el mbito cristiano, impera con probabilidad entro lo objetivamente pervertido en la vida moral y lo que do ello se realiza subjetivamente con culpa real.grave, no tendremos entonces por imposible, que en la vida personal-espiritual de cada hombre opere la gracia y sea incluso aceptada, aunque dicha vida pueda parecer a primera vista primitiva, sombra, srdida y hundida en lo terreno. Podemos decir simplemente: all dondey en cuanto quese lleva a cabo una decisin moral en la vida de cada hombre (y cmo podra algo as declararse imposible sin ms, fuera de casos patolgicos?), so puede pensar esa decisin moral, de modo- que realice tambin el concepto del acto sobrenaturalmente elevado, creyente y salvador, siendo por tanto de hecho ms que mera moralidad natural. Que en la vida de todos los hombres, si se les consi145
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dera por de pronto individualmente, puede pensarse en influencias segn gracia de la gracia propiamente cristiana sobrenatural, que ocurran incluso como aceptadas a pesar del estado pecador de los hombres y de su aparente lejana de Dios, no es cosa que se necesite ni se pueda dudar de veras, si se cree en serio en la voluntad general de salvacin de Dios en Cristo para todos los hombres. Nuestra segunda tesis va ms all y dice en su segunda parte, que las religiones concretas de la humanidad precristiana no deben ser consideradas de antemano como ilegtimas, sino que pueden tener desde luego un sentido positivo en la providencia de salvacin de Dios. Se entiende de sobra, que esta frase est pensada en un sentido muy variable respecto de cada religin, que podemos investigar aqu. Esto es: las diversas religiones podrn alzar la exigencia de una religin legtima solamente en sentido y grado muy diversos tambin. Pero esa variabilidad no est excluida en absoluto en el concepto de una religin legtima, segn tendremos en seguida que mostrar. Religin legtima quiere decir aqu: una religin institucional, cuya utilizacin por los hombres en un tiempo determinado puede ser vista en conjunto como un medio positivo de la recta relacin para con Dios y para la asecucin de la salvacin, estando por ello calculada positivamente en el plan salvador de Dios. Que puede haber tal concepto y la realidad en l mentada, incluso cuando esa religin en su figura concreta presente muchos errores de ndole teortica y prctica, lo pone de manifiesto un anlisis teolgico de la estructura de la Antigua Alianza. Hemos de considerar por de pronto, que el concepto de una religin que, fundada por Dios de alguna manera, lleva consigo, como institucin duradera y momento interno de s misma, la norma permanente de separacin entre lo recto (querido por Dios) y lo falso en lo religioso, ha sido realizado slo en Nuevo Testamento, en la Iglesia de Cristo como magnitud escatolgicamente definitiva y por ella, y nada ms que por ello, indefectible e infalible. Algo semejante no lo hubo en el Antiguo Testamento, aunque ste haya de ser sin duda reconocido como religin legtima. En la Antigua Alianza haba, como en una manifestacin religiosa concreta histrica, lo recto, querido por Dios, y lo falso, errneo, desarrollado en falso, depravado. 146

Pero no haba en la Antigua Alianza ninguna instancia permanente, duradera e institucional, que pudiera discernir autoritativamente, siempre y con seguridad para la conciencia de cada uno, entre lo querido por Dios y lo depravado humanamente en la religin concreta. Haba los profetas. Pero no eran ninguna institucin duradera, sino la conciencia a poner siempre en juego una y otra vez para el pueblo, la que protesta contra la depravacin de la religin concreta y certifica as la presencia de esas depravaciones. Las magnitudes del ministerio, institucionales, de los reyes y de los sacerdotes eran tan poco inmunes contra esa depravacin contraria a Dios, que pudo sta traer consigo la decadencia de la religin israelita. Y puesto que haba tambin pseudoprofetas y ninguna instancia institucional infalible para distincin de la autntica y la falsa profeca, quedaba en ltimo trmino abandonado a la conciencia slo de cada israelita, distinguir en la manifestacin concreta de su religin, entre lo que era en ella verdadera alianza de Dios e interpretacin humanamente libre y en circunstancias falsificadora y depravada do v.mi religin fundada por Dios mismo. Podan dar*n <|Mim CNII (IMIilicin do los espritus criterios objetivos, pero mi manojo no pudo nv.r encomendado sin ms a una instancia iitdoHiiiKticH, ni niquieni v.n las cuestiones decisivas, ya que laminen en tinta* podan fracasar las instancias oficiales y fracimmon al l'm definitivamente. La religin israeltica concreta era oso todo y ese uno en su distincin, abandonada en ltimo trmino a la decisin individual entre lo querido por Dios y lo humano-demasiadohumano. En la Sagrada Escritura tenemos s la sedimentacin oficial y vlida de esa diacrtica distincin de los espritus, que han movido la historia de la religin del Antiguo Testamento. Pero como el canon de la Escritura, en un trazo infalible de frontera, est a su vez dado solamente en el Nuevo Testamento para el Antiguo, esa distincin exacta y definitiva de lo legtimo y lo ilegtimo en la religin del Antiguo Testamento es slo posible desde el Nuevo, como magnitud escatolgicamente definitiva. La unidad, distinguible a propio riesgo (en ltimo trmino) y por tanteos, de la religin concreta del Antiguo Testamento, era sin embargo la querida por Dios, salvadoramente providencial para los israelitas, y para ellos la religin legtima. Teniendo en cuenta, q u e 147

lo quera ser para los israelitas nada ms y si no para nadie, ya que el instituto de los adeptos de religin de estirpe no juda, esto es de los proslitos, es cosa muy tarda. No puede por tanto pertenecer al concepto de una religin legtima en el sentido expuesto, que est libre en su concreta forma de manifestacin de depravaciones, errores y perversiones morales objetivas, o que haya en ella una instancia inequvoca, objetiva y permanente para la conciencia de cada uno, que la posibilite con seguridad discernir limpiamente entre los elementos de lo querido y fundado por Dios y los elementos de lo meramente humano y degenerado. Hemos de liberarnos del prejuicio, de poner una religin fuera del cristianismo, como si fuera lcito, ante el dilema de proceder con todo lo suyo de Dios, de corresponder a su voluntad y positiva providencia, o de ser nada ms que mera hechura humana. Si el hombre est tambin en estas religiones bajo la gracia divina, y negarlo sera tambin totalmente equivocado, no puede entonces retrasarse, que esa gracia sobrenatural suya se haga perceptible y se convierta en un momento congurativo de la vida concreta, all donde esa vida (aunque no solamente) hace temtica la relacin al absoluto, por tanto en la religin. Tal vez pueda decirse teorticamente, que all donde una religin determinada lleva consigo algo falso, humanamente depravado, y no slo en su forma concreta de manifestacin, sino convertido en momento reflejamente mantenido, explcitamente declarado como parte integrante de su esencia, esa religin es perversa en su esencia ms especfica y propia, y no puede por ello entrar en cuestin como religin legtima, ni siquiera en el sentido ms amplio de este trmino. Esto puede ser muy correcto en pureza conceptual. Pero habr que preguntar, en qu religiones, fuera del cristianismo (aqu incluso catlico), se da una instancia, que pueda elevar lo falso a parte propiamente integral de la esencia, colocando as al hombre ante la alternativa o de aceptar esa depravacin como lo ms propio y decisivo, o de separarse de esa religin completamente. Incluso quizs si algo as pudiera decirse del Islam en cuanto tal, habra que negarlo de la mayora de las religiones. Y en cada caso surgira la pregunta, de hasta qu punto los adeptos de tal religin se anexionan de hecho a tal interpretacin de la misma. Si se 148

piensa adems lo fcilmente que en el acto religioso concreto, original, se dirige siempre la intencin propia al absoluto que es uno y el mismo, aun cuando aparezca bajo los nombres ms diversos, no se podr entonces decir en modo alguno, que el politesmo terico, por muy digno de lstima y por muy rechazable que objetivamente sea, haya de ser siempre y en cualquier sitio un estorbo absoluto, para que en dicha religin se lleven a cabo actos religiosamente autnticos, que se refieran al Dios uno y verdadero. Sobre todo, por difcil que sea probarlo, siendo la vida religiosa prctica de los antiguos israelitas, en tanto se explicitaba vulgar-teorticamente, siempre ms que un mero enotesmo. Pero hay adems que considerar lo siguiente: cada hombre puede y debe tener la posibilidad de ser partcipe en su vida y en todos los tiempos y situaciones de la historia de la humanidad, de una relacin para con Dios autntica y que le salve. Si no, no puede hablarse de una seria y de hecho eficaz voluntad de salvacin de Dios frente a todos los hombres de todas las zonas y todos los tiempos. Pero dada la naturaleza social del hombro, MI vinculacin social, ms radical an en tiempos iiiiloi'ioroH, en ni ms ni menos (pie impensable, que el hombre coiicrclo pueda haber llevado a cabo esa relacin para con Dios, que ha do tener y (pie le es hechay le ha de ser hecha^posiIII desde Dios mismo, si es que ha de ser salvado, concretamente en una interioridad en absoluto privada y fuera de la religin do su entorno, que se le ofrece prcticamente. Si el hombre ha podido y ha debido siempre y en cualquier sitio ser un homo religiosus, para poder salvarse en cuanto tal, ha sido entonces ese homo religiosus en la religin concreta, en la que se viva y tena que vivir en su tiempo, a la cual no poda eludir, por mucho que estuviese y quisiera estar frente a esa religin suya en actitud crtica y electiva, colocando existencialmente los acentos de otra manera que la teora oficial de dicha religin. Si el hombre puede tener siempre una relacin positiva, que le salva, para con Dios, si ha tenido que tenerla siempre, la ha tenido precisamente dentro de la religin, que le estaba mandada prcticamente como momento de su mbito de existencia. La ensambladura del ejercicio religioso individual en un orden religioso social, pertenece, segn dijimos antes, a los rasgos esenciales de 149

una religin concreta, verdadera. Si se le quiere exigir al hombre no cristiano, que tenga que llevar a cabo su relacin positiva, que le salva, para con Dios, fuera de la religin que le est dada socialmente de antemano, se hara entonces de la religin, con semejante representacin, algo inasiblemente interior, algo hecho siempre y slo indirectamente una religin nada ms que trascendental sin perceptibilidad categorial alguna, y se suprimira as el principio propuesto de la necesaria sociabilidad de cada religin concreta, de modo que tampoco el cristianismo eclesistico poseera ya el presupuesto necesario, de ndole general humana y de derecho natural, para la prueba de su necesidad. Y ya que no pertenece al concepto de la religin legtima, destinada por Dios positiva y salvadoramente para el hombre, que sea querida por Dios pura y positivamente en todos sus elementos, tal religin puede ser aludida para un hombre determinado como la legtimamente suya. Lo destinado para l salvadoramente por Dios le alcanz segn la voluntad y permisin divinas (en una implicacin ya prcticamente indisoluble de modo adecuado) en la religin concreta de su mbito concreto de existencia, de su condicionalidad histrica, lo cual no le restaba derecho y posibilidad limitada de la crtica y de la atencin a impulsos religiosos de reforma, que una y otra vez a travs de la providencia divina se alzaron dentro de dichas religiones. Basta slo pensar en la moralidad natural y socialmente constituida de un pueblo y de una cultura, para entender todo esto mejor y ms simplemente. Esta no es nunca pura, es siempre depravada, como Jess confirma incluso del Antiguo Testamento. Por tanto puede ser siempre discutida y corregida por cada uno segn su conciencia. Pero es sin embargo en su totalidad la manera, en que segn la voluntad de Dios sale al encuentro de cada hombre la ley moral natural divina, recibiendo en la existencia de cada uno una fuerza concreta, ya que no puede cada hombre construir nuevamente de propio puo, como metafsico privado, esas tablas de la divina ley. En conjunto pues, la moralidad de un pueblo y de un tiempo (con toda la necesidad de correcciones) es la forma concreta y legtima de la ley divina, de tal modo que slo en el Nuevo Testamento, y n o antes, se convierte la institucin para la garanta de la pureza de esa forma de manifestacin (con las reservas necesarias) en 150

un momento de esa misma manifestacin. Si hay por tanto antes de ese momento una presencia legtima de la ley moral divina y de la religin en la vida del hombre, la hay entonces, sin que sea lcito para ello hacer de su pureza absoluta, es decir de su consistencia slo en momentos queridos por Dios, condicin de su legitimidad. De hecho: si cada hombre que llega a este mundo, es perseguido por la gracia divina, si esa gracia, tambin en cuanto sobrenatural y salvficamente elevadora, tiene, segn la mejor teora dentro de la teologa catlica, una eficacia modificativa de la consciencia, aun cuando no pueda ser en cuanto tal simple y directamente objeto de una reflexin inmediata de ndole segura, en tal caso, no puede ser, que las religiones concretas en su consistencia objetiva no comporten en absoluto huella alguna de ese estar concernidos por la gracia propio de todos los hombres. Tales huellas pueden ser difcilmente discernibles incluso para la esclarecida mirada de los cristianos. Pero presentes, s <|uo deben estar. Y tal vez hemos mirado demasiado mal y con demasiado poco amor hacia las religiones no cristianas, para verla* realmente. En cualquier caso no es vlido, considerar la rnligioncH no crmlmnaH nuda ms que como un conglomerado <ln iimtiiNhicn linlimil testa y de interpretacin e institucionaIi/licin liiinmnmncntn pervertidas de esas religiones naturaleu. I.im religiones concretas han do llevar en s momentos do ndole sobrenatural, segn gracia, y en su praxis pudo el hombro precristiano (que existe presumiblemente hasta nuestros das, aunque estos das cesen de existir hoy paulatinamente) alcanzar la gracia de Dios. Si decimos, que en el tiempo precristiano ha habido tambin fuera del Antiguo Testamento religiones legtimas, no est dicho con esto, que hayan sido stas legtimas en todos sus elementos, afirmacin que sera desde luego absurda, ni se afirma tampoco, que cada religin haya sido legtima, ya que dentro de la situacin histricamente concreta de cada hombre, de un pueblo determinado, de una cultura, perodo histrico, etc., se ofrecieron en determinadas circunstancias varias formas, sistemas y figuras de ndole religiosa, que colocaban a dicho hombre ante la decisin de cul fuera hic et nunc segn su conciencia el camino ms recto en conjunto y por ello para l in concreto nicamente permitido para encorftrar a Dios. Con esta tesis no 151

se dice, que la legitimidad del Antiguo Testamento haya sido exactamente de la misma ndole, que sa que indicamos en una medida determinada para las religiones no cristianas, ya que en el Antiguo Testamento se procuraba en la historia de la salvacin, por medio de los profetas, si bien no de una manera institucional permanente, una posibilidad de distincin entre lo legtimo y no legtimo, dentro de la historia de la religin israelita, cosa que no puede afirmarse fuera de ella en la misma medida, con lo que desde luego no se dice tampoco, que no se pueda hablar fuera del Antiguo Testamento en manera alguna y en un mbito de lo pblicamente histrico e institucional, de una historia de la salvacin conducida por fuerza divina. La diferencia capital entre tal historia de la salvacin y la del Antiguo Testamento consistir probablemente, en que el Nuevo Testamento en su facticidad histrica tiene en el Antiguo su prehistoria inmediata (que'dicho sea de pasopuesto que hay que contarla slo desde Abraham o Moiss resulta que se escapa como breve frente a la historia general de la salvacin, que cuenta quizs con un milln de aos), y desvela por lo mismo diacrticamente ese pequeo palmo de historia de la salvacin con sus elementos queridos por Dios y contrarios a l en una discriminacin, que no podemos llevar as a cabo en otras historias religiosas. Pero con esta segunda tesis en su segunda parte se dice de manera positiva algo doble: tambin las religiones no cristianas, y fuera del Antiguo Testamento, contienen momentos de influjo de gracia sobrenatural, que ha de hacerse vlido en sus objetivaciones, y : en consideracin del hecho, de que el hombre concreto puede slo vivir la relacin para con Dios, que se le ofrece concretamente de manera socialmente constituida, tendr entonces que haber tenido el derecho, el deber incluso, de vivir esa relacin suya para con Dios dentro de las realidades socio-religiosas, que se le ofrecen en su situacin histrica. 3. a Tesis.Si esta tesis segunda es correcta, sale entonces el cristianismo al encuentro del hombre de religiones no cristianas, no meramente como al del no cristiano por antonomasia, sino como al de alguien, que en este o aquel aspecto puede y debe ser considerado como un cristiano annimo. Sera falso ver en el pagano un hombre, que hasta ahora no ha sido tocado por 152

la gracia y la verdad de Dios en manera alguna. Pero si ha experimentado ya la gracia de Dios, si en determinadas circunstancias ha aceptado ya esa gracia en la aceptacin de la anchura inabarcable y abierta al infinito de su existencia mortal, como a su ltima, insondable entelequia, entonces, ya antes de que le llegue desde fuera la palabra misionera, ha sucedido en l revelacin en un sentido verdadero, ya que de esa gracia es consciente no objetual, pero s subjetivamente, como del horizonte a priori de todas sus realizaciones espirituales. Y la revelacin, que' llega hasta l desde fuera, no es ya proclamacin de lo hasta ahora no sabido en absoluto, igual que a un nio bvaro se le comunica por vez primera en la escuela, que hay un continente australiano, sino que es la declaracin conceptual-objetual de lo que ese hombre ha realizado ya o pudo realizar en la hondura de su existencia espiritual. No tenemos aqu la posibilidad de comprobar con ms exactitud esa fides implcita como dogmticamente posible en los susodichos paganos. No ofrecemos aqu nada ms que la tesis y la alusin de la direccin, en <juo pudiera ser encontrada la prueba de esa tesis. Pero si es verdad, que el hombro, que es objeto del esfuerzo misionero de la lnli'sia, cu o puedo ser anteriormente ya un hombre, que se muevo Inicia su salvacin y la encuentra en determinadas circunstancia, sin que le alcance la proclamacin de la Iglesia; si al mismo tiempo es verdad, que esa salvacin, que le alcanza as, es la salvacin de Cristo, porque otra no hay, se debe entonces poder ser no slo un testa, sino tambin un cristiano annimo. Y ser precisamente verdad, no que la proclamacin del Evangelio en su entendimiento ltimo haga del abandonado absolutamente por Dios y Cristo un cristiano, sino de un cristiano annimo un hombre, que sabe de ese cristianismo suyo en la hondura de su esencia segn gracia ahora tambin reflejamente y objetualmente y en una confesin, la Iglesia, socialmente constituida, con lo cual no se niega, sino que se dice, que ese explcito volver-a-s-mismo de su cristianismo antes annimo es un fragmento de la formacin de ese mismo cristianismo, una fase superior de desarrollo exigida desde su esencia, y que, como todo en la salvacin, est bajo el igual deber-ser desde Dios mismo. De tal concepcin no se puede por tanto en manera alguna 153

deducir la conclusin, de que la predicacin explcita del cristianismo es superflua, puesto que sin ella el hombre es ya cristiano annimo. Semejante conclusin es tan exactamente falsa, y por las mismas razones, que la de que del hecho, de que alguien, con anticipacin al sacramento del bautismo o de la penitencia, pueda estar justificado slo por sus actos subjetivos de la fe y del arrepentimiento, se quiera concluir, que ambos sacramentos puedan estar de ms. El volver-a-s-mismo reflejo del cristianismo anteriormente annimo est exigido 1) desde la estructura encarnatoria y social de la gracia y del cristianismo, y 2) porque su aprehensin ms clara y puramente refleja ofrece de suyo oportunidades ms grandes de salvacin para cada hombre, que si fuese este slo un cristiano annimo. Si el mensaje de la Iglesia acierta a un hombre, que es un no cristiano en el sentido slo de un cristianismo annimo, todava no vuelto-a-s-mismo, debe entonces la misin llevar cuenta de este hecho y sacar las consecuencias necesarias en su tctica y estrategia misioneras. Se podr presumir, que no siempre ha sucedido esto en medida suficiente. Lo que esto quiere decir ms exactamente, no puede ser aqu desarrollado con ms amplitud. 4. a Tesis.Si de un lado no se puede esperar, que el pluralismo religioso en la situacin concreta de los cristianos desaparezca en un futuro previsible, si de otro lado, esa no-cristiandad puede ser concebida sin embargo por el cristiano como una cristiandad de ndole annima, a cuyo encuentro sale siempre misioneramente como al de un mundo, que ha de ser llevado a la consciencia explcita de eso, que le pertenece ya de antemano como oferta divina, o ms an como regalo divino de gracia aceptado irrefleja e implcitamente, no se considerar entonces la Iglesia hoy como la comunidad exclusiva de los pretendientes a la salvacin, sino ms bien como la avanzada histricamente perceptible, como la explicitud histrica y socialmente constituida de eso que el cristiano espera como dado en cuanto realidad escondida fuera tambin de la visibilidad de la Iglesia. Por de pronto: por mucho que nuevamente siempre, y siempre sin fatiga, tengamos que trabajar, sufrir y orar por la unificacin de la humanidad entera en la Iglesia una de Cristo, tenemos tambin que esperar y no slo desde una diagnosis 154

histrica profana, sino por razones teolgicas, que el pluralismo religioso no desaparecer en tiempo previsible ni del mundo ni de nuestro propio mbito histrico de existencia. Sabemos por el Evangelio, que la contradiccin para con Cristo y para con la Iglesia no desaparecer hasta el fin de los tiempos. Incluso hemos de esperar antes una agudizacin de esa existencia agonal del cristianismo. Y si esa contradiccin para con la Iglesia no puede reducirse slo al mbito puramente privado de cada uno, sino que ha de tener un carcter histrico-pblico, si esa contradiccin ha de estar presente en una historia, que ahora a diferencia de antes tiene una unidad planetaria, no podr esa contradiccin, que permanece, para con la Iglesia, avecindarse localmente, fuera de una determinada regin de historia limitada, por ejemplo de Occidente. Ha de existir aqu y en todas partes. Y esto pertenece a lo que el cristiano ha de aprender a esperar y a soportar. La Iglesia, que simultneamente es la caracterizacin homognea de una cultura homognea en s, que es por tanto la Iglesia medieval, no existir otra vez, puesto que In hinlorin no puede ya salirse ni retroceder de la base de su unidad planeta lia. En unn historia del mundo unitaria, en la que lodo cu un momento para cada uno, la contradiccin de ndolo pblica, quo-debe-ser, contra el cristianismo, es un momonto en el espacio existencial de cada cristiandad. Pero si esa cristiandad sin embargo, que tiene siempre frente a s su contradiccin y que no puede esperar seriamente, que cese alguna vez, cree en la voluntad general de salvacin de Dios, cree por tanto, que Dios puede tambin vencer con su gracia secreta all donde no vence la Iglesia, donde incluso se la contradice, puede entonces sentirse esa Iglesia no como un momento dialctico en la historia entera, sino como quien ha superado en su fe, con amor y esperanza, su contradiccin: los otros que contradicen son meramente, los que no han reconocido todava, lo que son o pueden ser propiamente, incluso cuando contradicen en la superficie de la existencia; son ya cristianos annimos, y la Iglesia no es la comunidad de quienes poseen, a diferencia de aquellos, que estn privados de ella, la gracia de Dios, sino que s la comunidad de quienes pueden confesar explcitamente lo que son y lo que los otros esperan ser. Puede que al no cristiano le parezca pretencioso, que el cristiano valore en cada hombre 155

la salvacin y lo salvado santamente como fruto de la gracia de su Cristo y en cuanto cristianismo annimo, y que considere al no cristiano como un cristiano que todava no ha llegado a s mismo reflejamente. Pero a esa pretensin no puede renunciar el cristiano. Propiamente es esta la manera de humildad ms grande para l y para la Iglesia. Puesto que deja que Dios sea ms grande que el hombre y que la Iglesia. La Iglesia saldr al encuentro del no cristiano de maana en la actitud, que pronunci Pablo, al decir: lo que no conocis y sin embargo adoris ( y sin embargo adoris!), eso es lo que os anuncio yo. (A. A. 17,25). Desde aqu se puede ser tolerante, modesto e implacable sin embargo, frente a todas las religiones no cristianas.

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