BRINQUEDO DE CURA

UM ESTUDO SOBRE A PAJELANA MARANHENSE

GUSTAVO DE BRITTO FREIRE PACHECO

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Orientador: Prof. Dr. Otvio Velho

Rio de Janeiro Novembro de 2004

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BRINQUEDO DE CURA
UM ESTUDO SOBRE A PAJELANA MARANHENSE Gustavo de Britto Freire Pacheco

Orientador: Prof. Dr. Otvio Velho

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

Aprovada por:

________________________________ Prof. Dr. Otvio Guilherme Cardoso Alves Velho (Presidente) ________________________________ Prof. Dr. Gilberto Cardoso Alves Velho ________________________________ Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte ________________________________ Prof. Dra. Patrcia Birman ________________________________ Prof. Dra. Miriam Cristina Marcilio Rabelo

Rio de Janeiro Novembro de 2004

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Pacheco, Gustavo de Britto Freire. Brinquedo de Cura: um estudo sobre a pajelana maranhense / Gustavo de Britto Freire Pacheco. Rio de Janeiro: UFRJ / MN / PPGAS, 2004. XI, 283 p. il.; 30 cm. Orientador: Otvio Guilherme C. A. Velho Tese (Doutorado) Universidade Federal do Rio de Janeiro / Museu Nacional / Programa de PsGraduao em Antropologia Social. Referncias bibliogrficas: f. 268-283. 1. Antropologia. 2. Pajelana. 3. Maranho. 4. Religio Brasil Maranho. 5. Religio Brasil Pajelana. 6. Cultos Afro-Brasileiros Maranho. 7. Medicina popular. 8. Antropologia Mdica. 9. Antropologia da Sade. 10. Antropologia da Performance. I. Velho, Otvio Guilherme C. A. II. Universidade Federal do Rio de Janeiro / Museu Nacional / Programa de PsGraduao em Antropologia Social. III. Ttulo.

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Para meus pais, para Alice e para nosso filho que vai nascer.

Agradecimentos
Antes de mais nada, agradeo ao povo brasileiro, que por intermdio da CAPES custeou meus estudos. Pela minha iniciao (formal e informal) na antropologia, agradeo a Maria Laura Cavalcanti e Antnio Carlos de Souza Lima, que cada um a seu modo representam uma rara combinao de generosidade, calor humano e brilho intelectual que me serviro para sempre de exemplo. A meu orientador, Otvio Velho, agradeo pelo exemplo de rigor e cuidado no pensamento, pelas observaes preciosas e pela confiana em mim depositada. Agradeo igualmente a meus professores no curso de doutorado, Aparecida Villaa, Carlos Fausto, Eduardo Viveiros de Castro e Mrcio Goldman. Aos integrantes da banca examinadora deste trabalho, professores Gilberto Velho, Luiz Fernando Dias Duarte, Patrcia Birman e Miriam Rabelo, agradeo pela leitura atenta e cuidadosa. Por tudo que aprendi, dentro e fora das salas de aula, agradeo aos colegas do PPGAS, especialmente a Amir Geiger, Elosa Martn, Emerson Giumbelli, Fernando Rabossi, Flvia Pires, H. Brice Sogbossi, Luiz Costa, Marco Tromboni, Pablo Seman, Patrcia Portela Nunes, Renata Menezes, Roberta Ceva, Rolando Silla e Srgio Brissac. Pela ateno e dedicao, agradeo a todos os funcionrios da Secretaria e da Biblioteca do PPGAS, e em especial a Tnia Lcia Ferreira da Silva, Isabel Cristina de Souza Mello e Carla Regina Paz de Freitas.

Amlia Cunha e Marcelo Antunes foram meus primeiros anfitries no Maranho e serei sempre grato a ambos por sua generosidade e pela beno de ter conhecido a terra por suas mos. Esses agradecimentos so extensivos a Srgio e Mundicarmo Ferretti, a quem sou grato por terem me apresentado aos terreiros maranhenses, pelo intercmbio intelectual e afetivo, pela amizade e pela hospitalidade pela qual so mundialmente famosos. Em So Lus, agradeo aos membros de todos os terreiros que visitei, e em especial as seguintes pessoas, pela generosidade com que me receberam e por tudo que me ensinaram: na

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Casa das Minas, Dona Celeste, Dona Deni e Dona Roxinha (in memoriam); na Casa de Nag, Dona Lcia, Dona Celeste, Dona Duduzinha, Abimael Bibi (in memoriam), Toms (in memoriam), Morena, Tatiana e Zequinha; na Casa Fanti-Ashanti, Pai Euclides, Cabeca, Zez, Henrique e Rmulo; no Terreiro F em Deus, Dona Elzita; no Terreiro de Iemanj, Pai Jorge Itacy de Oliveira (in memoriam); no Terreiro das Portas Verdes, Dona Maria e Dona Nilza. Esses agradecimentos so extensivos aos curadores Joozinho Venncio (in memoriam) e Dona Santana e a suas famlias, assim como aos pais-de-santo Ribamar de Castro, Jnior e Nhozico. Pelas mesmas razes, agradeo ainda a todas as caixeiras do Divino com quem convivi, em especial a Dona Alzira, Dona Maria Rosa, Dona Luzia, Dona Jacy e Dona Dica, e tambm a todos os mestres e brincantes da cultura popular maranhense nas pessoas de seu Abel Teixeira e Mestre Felipe. Agradeo a todos os funcionrios do Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho, na pessoa de sua diretora, Maria Michol Pinho de Carvalho, e a todos os funcionrios do Arquivo Pblico do Estado do Maranho, na pessoa de sua diretora, Mundinha Arajo. Bruno Gueiros, Vanessa Serra, Chico N, Lus Cludio, Zez Alves, Joaquim Santos, Erivaldo Gomes, Joneiro, Norton e Isabel, Mestre Patinho, Abelha e todos os integrantes do cortio foram fundamentais para que o tempo passado no Maranho tenha sido uma das melhores pocas de minha vida. Em Cururupu, agradeo aos pajs Humberto Ribeiro (Betinho), Antnio Justino de Jesus, Benedita Cadete, Roberval Pires, Aristeu Pires (Teuzinho) e Manoel Jos, assim como a suas famlias. Sem sua disponibilidade, seu interesse, sua pacincia e seu apoio, este trabalho jamais teria sido realizado. Esses agradecimentos so extensivos s inmeras pessoas com quem convivi nos terreiros e nas casas dos pajs, e ainda a Manoel Goulart, Gonalo Ribeiro, Jorge Barbosa, Jos Amado, Marcus Vinicius Peixoto, Wilson Raimundo Mendes, Seu Joaquim e Dona Augusta, que me auxiliaram em momentos diversos da pesquisa.

A Octavio da Costa Eduardo agradeo as informaes preciosas, as recordaes de seu trabalho de campo no Maranho na dcada de 1940 e as aulas de histria da antropologia brasileira com que me brindou. Aos meus colegas de campo, Didier de Laveleye e Daniela Cordovil, agradeo o dilogo e a oportunidade de ter acesso a perspectivas complementares sobre o mesmo tema. Agradeo tambm aos participantes dos diversos encontros acadmicos em que apresentei e discuti partes deste trabalho: 36 Conferncia Mundial do International Council of Traditional Music (Rio de Janeiro, 4 a 11 de julho de 2001), VIII ABANNE Encontro de Antroplogos do Norte e Nordeste (So Lus, 2 a 5 de julho de 2003), XII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na Amrica Latina (So Paulo, 16 a 19 de outubro de

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2003) e XXIV Reunio Brasileira de Antropologia (Recife, 12 a 15 de junho de 2004). Agradeo ainda ao Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular/FUNARTE, pelo convite para participar do projeto Implantao de Inventrio: Celebraes e Saberes da Cultura Popular, que me permitiu retornar ao Maranho para dois curtos porm muito produtivos perodos de trabalho de campo em outubro e dezembro de 2001; e Comisso Maranhense de Folclore e ao Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho, pelo convite para participar do X Congresso Brasileiro de Folclore em So Lus, em junho de 2002, o que me proporcionou mais um perodo de campo e a oportunidade de sistematizar parte dos dados reunidos sobre a msica maranhense.

Fui extremamente afortunado por poder contar, neste trabalho, com o apoio, o interesse, a leitura atenta e os comentrios de diversos amigos. Pelo tempo precioso que lhes roubei e pelas provas de amizade que me deram em diferentes etapas da pesquisa, elaborao e redao desta tese, agradeo a Adriana Schneider Alcure, Beatriz Labate, Carlos Alberto Afonso, Daniel Guimares, Fernando Rabossi, Ingrid Weber, Luiz Costa, Luiza Leite e Patricia Sandler. Renata Menezes merece uma meno especial pela preciso, pelo bom humor e pela ajuda decisiva na reta final. A responsabilidade por tudo o que ir se ler a seguir , como sempre, do autor. Pelo ax e pelo muito que aprendi sobre as coisas dos homens e dos deuses, agradeo a Me Meninazinha de Oxum, a Ricardo Freitas e a todos os membros do Il Omolu Oxum. A Ivan Fonseca, meu analista, agradeo o afeto, o ouvido atento e o muito que me ensinou sobre msica e sobre a vida. A Paulo Roberto Bruno e Carla devo a generosidade e o presente inesperado que facilitou imensamente o trabalho final de redao da tese. Pelo apoio afetivo fundamental, agradeo aos meus companheiros da Associao Cultural Cabur, Alexandre Pimentel, Joana Corra e Daniel Bitter; e tambm a Georgeana Ges e aos irmos Ricardo e Cristiane Cotrim, cuja amizade ser sempre motivo de grande satisfao e alegria. Este trabalho deve muito a Edmundo Pereira, pelas incontveis horas de conversa e msica, pela camaradagem e pelas risadas, pelo apoio material e espiritual; e tambm a Maria Clara Abreu, que me acompanhou em praticamente todas as etapas do trabalho e sem cujo estmulo e carinho constantes esta tese no teria sequer sida concebida. A ambos a minha gratido e o meu afeto. Clovis Pacheco, Judith Pacheco, Maurcio Pacheco, Ana Ceclia Pacheco, Beatriz Pacheco, Santiago Heuer, Lindinha e Mundica estiveram o tempo todo a meu lado com amor,

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apoio incondicional, generosidade e pacincia para os quais todos os agradecimentos sero poucos. Alice, no satisfeita em ser minha fonte permanente de luz, paz e amor, resolveu me dar ainda mais felicidade e deixou de ser a pessoa mais importante da minha vida para se transformar em duas pessoas. Por sua doura, tranqilidade, companheirismo, inteligncia, honestidade, bom humor, carinho e tantas outras coisas, sou o mais feliz dos mortais.

RESUMO
BRINQUEDO DE CURA
UM ESTUDO SOBRE A PAJELANA MARANHENSE Gustavo de Britto Freire Pacheco Orientador: Prof. Dr. Otvio Velho Resumo da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social / Museu Nacional / Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

Esta tese tem como tema a pajelana ou cura, manifestao da religiosidade popular maranhense que apresenta uma forte dimenso ldica combinada nfase no tratamento de doenas e perturbaes. A partir de trabalho de campo realizado nas cidades de Cururupu e So Lus, a tese procura tratar das prticas dos pajs ou curadores maranhenses abordando-os simultaneamente como mediadores com o sagrado, como agentes teraputicos e como fontes de entretenimento e prazer esttico, mostrando como esses aspectos esto estreitamente entrelaados. Ao mesmo tempo, cada uma dessas dimenses tratada como uma porta de entrada para discutir questes mais gerais no mbito da antropologia da religio, da antropologia mdica e da antropologia da performance.

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Rio de Janeiro Novembro de 2004

ABSTRACT
BRINQUEDO DE CURA
UM ESTUDO SOBRE A PAJELANA MARANHENSE Gustavo de Britto Freire Pacheco Orientador: Prof. Dr. Otvio Velho Abstract da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social / Museu Nacional / Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.

This thesis is dedicated to the pajelana or cura, a manifestation of the popular religion from the state of Maranho, in Northeastern Brazil, which presents a strong playful dimension combined with emphasis on the treatment of illness and misfortune. Based on fieldwork done in the cities of Cururupu and So Lus, the thesis aims to analyze the practices of the pajs or curadores by treating them simultaneously as mediators with the sacred, as therapeutic agents and as sources of entertainment and aesthetic pleasure, showing how these aspects are closely intertwined. At the same time, each of these dimensions is treated as a means of access to discuss larger issues in the fields of anthropology of religion, medical anthropology and anthropology of performance.

Rio de Janeiro Novembro de 2004

SUMRIO

1. Introduo............................................................................... p. 1 2. Pajelana................................................................................. p. 37 3. Cururupu................................................................................. p. 68 4. Encruzo .................................................................................. p. 83 5. Irmandade .............................................................................. p. 131 6. Cura ....................................................................................... p. 151 7. Chamada ................................................................................ p. 174 8. Tambor .................................................................................. p. 221 9. Concluses ............................................................................. p. 262 Referncias Bibliogrficas .......................................................... p. 268

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Nota prvia Os nomes de todas as pessoas mencionadas so verdadeiros, com exceo de dois casos

expressamente assinalados em que entendi que essa identificao poderia ser prejudicial aos envolvidos. Na transcrio das cantigas, entrevistas e

conversas, optei por conservar a ortografia geral da lngua portuguesa em vez de tentar recriar por escrito a expresso oral, com exceo de certas palavras e expresses de uso consagrado (como cabco em lugar de caboclo, por exemplo). Pequenas modificaes foram realizadas com o objetivo de facilitar o entendimento de algumas passagens, sem alterar substancialmente seu carter original. Foi mantida a grafia original dos documentos de poca.

1. Introduo A primeira vez em que vi um paj em ao foi em Atins, povoado de pescadores nos Lenis Maranhenses, em uma noite de lua cheia em julho de 1998. Estava bebendo com alguns amigos e uma senhora se aproximou e perguntou se ns no queramos conhecer uma mulher que tinha um tambor, se vocs levarem uma garrafa de cachaa pra ela tem tambor a noite inteira... Perguntei-lhe se ela estava falando de tambor de mina ou tambor de crioula.1 Ela respondeu sem muita convico: de crioula. Compramos a pinga e fomos seguindo a senhora pelas ruas de areia do povoado. Quando chegamos ao barraco de taipa onde ela nos levou, havia tambores, mas logo ficou evidente que no se tratava de tambor de crioula, mas de algo muito diferente. Na porta do barraco, algum queimava um pouco de plvora, provocando uma pequena exploso. Na parede ao fundo, havia uma espcie de altar, formado por uma mesa coberta por um pano sobre o qual estavam um crucifixo e imagens de santos. Sentadas em cadeiras e banquinhos, diversas pessoas nos olhavam inquisitivamente. Senti-me pouco vontade, mas como j estvamos na porta e seria muita desfeita dar meia-volta, entramos, sentamos em um banco de madeira perto da entrada e ficamos assistindo em silncio ao que acontecia. No centro do salo, um rapaz vestido com roupas coloridas, diversas faixas de pano enroladas no corpo e um chapu de marinheiro na cabea cantava e danava. Sacudindo um marac, o rapaz cantava uma melodia simples e curta e as pessoas o acompanhavam cantando em coro e batendo palmas. Dois tambores e algumas cabaas acompanhavam a msica. Depois de alguns minutos danando e cantando, o rapaz comeava a danar mais depressa,
Tambor de mina o nome dado no Maranho aos cultos religiosos de origem africana. Tambor de crioula uma dana de roda realizada ao som de tambores, muito popular em vrias regies do estado e de carter essencialmente profano, embora esteja associada devoo a So Benedito. comum que essas duas manifestaes da cultura negra do Maranho sejam confundidas e que o tambor de crioula seja considerado no um folguedo, mas uma espcie de culto religioso nos moldes do tambor de mina, que ser abordado adiante com mais profundidade.
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rodopiando agilmente at atingir grande velocidade. No clmax da rotao, soltava um grito abafado, voltava a danar mais lentamente e cantava outra msica, recomeando o ciclo. Isso durou horas. As cantigas mencionavam nomes como Dona Rosalina Cobra Grande da Lagoa, Me dgua Preta, Baiano Grande. Enquanto tudo isso acontecia, um sujeito de bigode, compenetrado, tratava de um senhor de aspecto frgil que estava sentado em uma cadeira perto do altar. Defumava-o com algo parecido com um cigarro e massageava seu peito e suas costas. Depois de algum tempo, uma senhora aproximou-se de ns e disse que Chica Baiana queria falar conosco. Chica Baiana, ela explicou, era o encantado2 que estava na cra3 do senhor de bigode. Ele se aproximou, andando com trejeitos femininos, e perguntou se no gostaramos de experimentar uma coisinha e trouxe-nos uma infuso de cachaa com ervas em uma cuia. Aceitamos a oferta e conversamos rapidamente. Ao final, ele agradeceu nossa presena e diplomaticamente despachou-nos. Fiquei fascinado com a atmosfera do lugar, a dana peculiar do rapaz e especialmente as cantigas belssimas que escutei. No dia seguinte, voltei para conversar com a senhora em cujo barraco acontecera o tambor. Ela me recebeu meio ressabiada, mas acabou se soltando e conversamos uma meia hora. Terminei a conversa ainda confuso, sem saber com certeza o que era aquela cerimnia ao mesmo tempo to estranha e to fascinante. Havia relao entre o que vi e outros cultos de possesso, como por exemplo o tambor de mina? Quem se trata nesse tipo de ritual e que problemas so tratados? Como se d o tratamento? Que papel tem a msica nesse contexto? Como algum se torna curador? Quem ou o qu so os

Termo genrico pelo qual so conhecidas as entidades espirituais recebidas nos terreiros maranhenses (abrangendo subcategorias como voduns, orixs, gentis, caboclos e outros). Ao lado desse sentido genrico, o termo encantado tambm se refere a uma categoria especfica de seres espirituais: humanos que desapareceram misteriosamente ou tornaram-se invisveis, encantando-se e indo morar em determinados stios naturais tais como praias, lagoas ou o fundo dos rios (M. Ferretti 2000b). 3 Corruptela de coroa. Termo que designa a cabea da pessoa que recebe o encantado.

encantados? Dois anos depois, eu voltaria ao Maranho para tentar responder a essas perguntas. *** medida que fui me familiarizando mais com a religiosidade popular maranhense, fui me dando conta de que estava diante de uma vertente especfica desta religiosidade, que pode receber diversos nomes: pajelana, cura, linha de cura, linha de pena e marac, linha de marac ou linha de me dgua so alguns deles. Paj um termo genrico usado no Maranho tanto para os praticantes de diversas modalidades de cultos de possesso como para as entidades espirituais os encantados recebidas por estes praticantes (o paj de fulana brabo), e ainda para os toques e eventos festivos (o paj hoje comeou tarde). Curador um termo genrico para aqueles que se dedicam a diversas modalidades de tratamento de doenas e perturbaes, podendo em muitos casos ser sinnimo de paj. Ao lado desses sentidos mais amplos, pajelana e cura tambm so termos utilizados em sentido mais restrito para dar conta de um subgrupo de manifestaes dentro do espectro mais geral da religiosidade popular maranhense. A pajelana maranhense pode ser definida como um conjunto heterogneo de prticas e representaes que rene elementos do catolicismo popular, das culturas indgenas, do tambor de mina, da medicina rstica e de outros componentes da cultura e da religiosidade populares do Maranho. Caracteriza-se, entre outros aspectos, pela nfase no tratamento de doenas e perturbaes, por um transe de possesso caracterstico, com passagem de diversas entidades espirituais em uma mesma sesso, e pela presena de certas prticas como o uso de tabaco e outras substncias para defumao. Esses elementos associam a cura ou pajelana maranhense a outras manifestaes encontradas no Norte e no Nordeste brasileiros, como o catimb, a jurema, o tor e especialmente a pajelana cabocla encontrada em diversas

regies da Amaznia e descrita, entre outros, por Eduardo Galvo (1975) e Heraldo Maus (1990). Em So Lus, a pajelana ou linha de cura mais facilmente identificvel como um ritual pblico e festivo, realizado algumas vezes por ano por alguns terreiros de tambor de mina. Trata-se de uma obrigao4 realizada apenas para dar passagem aos encantados da pajelana (ou seja, permitir que estas entidades, que existem em grande nmero, sejam incorporadas pelo paj, cantem e dancem em transes sucessivos de curta durao), sem envolver, via de regra, o tratamento de doenas e perturbaes. Embora as relaes entre pajelana e tambor de mina sejam muito estreitas, h uma tendncia sua separao fsica e conceitual, com coreografia, indumentria, instrumentos, tipo de transe, repertrio musical e at mesmo espao fsico diferenciado para cada uma. No interior do Maranho, contudo, essa separao no to ntida, configurando o que Roger Bastide chamou de uma zona de transio onde o catimb e o tambor de mina abandonam-se s mais estranhas unies (Bastide 1971:256). O municpio de Cururupu, local onde realizei a maior parte de meu trabalho de campo, fica exatamente nessa zona de transio, a meio caminho entre So Lus e Belm, prximo ao litoral. Minha primeira visita regio, motivada por conversas com Srgio e Mundicarmo Ferretti, ocorreu em agosto de 1998. Permaneci poucos dias, apenas o suficiente para um primeiro contato com a cidade e com o paj Betinho, um dos principais personagens do texto que se segue. S retornaria regio em janeiro de 2000, tambm para uma breve estadia, durante a qual conheci outros curadores. Nessa mesma ocasio, tambm comecei a pesquisar em So Lus com membros de diversos terreiros da cidade. Retornei ao Maranho em abril de 2000 e l permaneci at setembro do mesmo ano, alternando estadias entre Cururupu e So Lus. Perodos subseqentes de trabalho de campo foram realizados entre maio e agosto de
Obrigaes Oferendas rituais s divindades que o crente obrigado a fazer, por exigncia das mesmas, a fim de propici-las e receber seu auxlio em questes espirituais e materiais. Seu no-cumprimento pode acarretar pesados sofrimentos para o faltoso (Cacciatore 1988: 184).
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2001 e junho e agosto de 2002, alm de visitas de curta durao realizadas nos meses de outubro e dezembro de 2001 e julho de 2003. Visitas exploratrias de curta durao foram feitas tambm s cidades de Cod, Viana, Guimares e So Jos de Ribamar. *** Muitos maranhenses, especialmente os mais ligados aos cultos afro-brasileiros, falam em pajelana ou cura como se falassem de coisas, de realidades objetivas facilmente identificveis. O uso desses termos, contudo, no deve nos iludir sobre a unidade das prticas e representaes de todos aqueles que se designam ou so designados de pajs e curadores (no texto que se segue, esses termos sero usados como sinnimos, assim como pajelana e cura). A atividade dos pajs maranhenses se caracteriza por uma enorme variabilidade cultural e a pajelana no um rtulo universalmente reconhecido nem uma denominao religiosa stritu sensu. No se diz eu sou paj ou eu sou da pajelana no mesmo sentido em que algum diria sou catlico ou mesmo sou mineiro [adepto do tambor de mina]. Durante algum tempo essa variabilidade me deixou desnorteado e em alguns momentos fiquei em dvida se tinha diante de mim um objeto de estudo definido, com identidade prpria, ou apenas um frouxo agregado de prticas e costumes. No incio de minha investigao, eu conversava com um colega sobre o tema de minha pesquisa e, confuso, tentava explicar do que se tratava. Ele me interrompeu e resumiu jocosamente: sei, sei, tudo umbanda... Essa observao mais perceptiva do que parece e convm tentar entend-la melhor. Este trabalho parte da premissa de que existe um horizonte comum entre diversas manifestaes religiosas brasileiras que envolvem o transe de possesso. Sem ir muito longe, suficiente constatar que esses cultos de possesso, com freqncia pensados como religies autnomas e independentes entre si, possuem, no entanto, vinculaes que deixam entrever um princpio na base de sua estruturao que impe uma relao de interdependncia uns dos outros e uma certa coerncia ao conjunto (Birman 1995: 13). Dentro desse largo horizonte,

dois grandes plos, vertentes ou tendncias podem ser destacados. Em um extremo, uma religiosidade marcada pelo apego hierarquia e pela importncia dada norma, tradio e ao processo de iniciao. Em outro extremo, uma religiosidade mais flexvel e heterognea, mais sincrtica, centrada no carisma do oficiante e que freqentemente apresenta uma nfase no tratamento de doenas e perturbaes. Essa dualidade aparece sob muitas formas em praticamente toda a literatura sobre cultos de possesso no Brasil. Dentre muitas formulaes possveis, tomo como exemplo a distino feita por Jos Jorge de Carvalho (1994: 88-89), que identifica dois grandes grupos de cultos: a) os tradicionais, que perpetuam exclusivamente a tradio das divindades africanas, que mantm um repertrio de cantos em idiomas africanos e que funcionam segundo um sistema ritual extremamente rgido e complexo. Assim, posso referir-me indistintamente ao xang do Recife, ao candombl da Bahia, ao batuque de Porto Alegre e ao tambor de Mina de So Lus; b) os cultos que introduzem entidades vrias, alm dos orixs, tais como caboclos, mestres, exus, pretos-velhos, pombagiras. Os cantos so predominantemente em portugus e as distines entre os vrios estilos rituais no so muito claras. Aqui entram, pois, a umbanda (praticada de norte a sul do pas), a macumba (antes caracterstica dos cultos cariocas e paulistas e agora pouco distinta da umbanda), a jurema no Recife, o candombl-de-caboclo em Salvador, a pajelana ou cura em So Lus e em Belm, a quimbanda em Porto Alegre.5
Outras verses, mais detalhadas, dessa dualidade recorrente: Acontece que tem existido em diversas reas alguns tipos de religio diferentes do Candombl tradicional do litoral nordestino. Cada um deles recebe uma denominao diferente e esto carregados de uma colorao regional, embora se possa ver que eles apresentam traos em comum. Um mundo espiritual notavelmente sincrtico, a nfase na relao pessoal entre os espritos possessores e cada indivduo, um grupo malevel de fiis em torno de uma personagem xamnica central, a importncia dos rituais de cura, a influncia direta ou indireta da cultura religiosa dos nativos: esses so os pontos em comum (Furuya 1994: 34). Desde o incio, portanto, houve, no uma, mas duas correntes principais de cultos esprita-medinicos: uma, a africana mais pura, e a outra, mista, que incorporou especialmente elementos indgenas. (...) Todos esses grupos [mistos] tm em comum vrios pontos que os distinguem dos grupos africanos mais puros. De modo geral, eles no implicam uma organizao de comunidade corporativa, fechada, como a do Candombl, do Tambor e do Batuque. Ao contrrio, existem como grupos abertos, cujos membros se renem para as sesses e podem, ou no, se relacionar fora delas. Pode haver, s vezes, apenas uma pessoa que trabalha sozinha, ou com um ou dois ajudantes, recebe vrios espritos e, nesse estado de transe, atende os clientes que vm em busca de alguma forma de auxlio. Ele, ou ela, pode ser chamado por uma variedade de nomes, segundo o grupo de culto catimbozeiro, paj, sacaca etc. e em muitos casos pode ser chamado simplesmente de curandeiro, em referncia ao seu trabalho de cura que normalmente o aspecto central desses grupos. Ao contrrio do Candombl, onde os orixs baixam nos seus mdiuns de maneira muito formal e solene, e no se comunicam diretamente com os espectadores, nesses outros cultos os espritos vm para trabalhar, atendendo os clientes e desenvolvendo comunicao constante com os que esto volta. Embora os orixs mais importantes do Candombl, ou de outros grupos africanos, possam ser conhecidos de nome pelos membros do Catimb, da Pajelana ou de outros cultos mistos, no so eles os espritos que baixam nessas sesses. Nos cultos mistos a proeminncia de uma multido de espritos ndios, espritos das florestas e dos rios, animais e seres encantados, crianas encantadas que so freqentemente designados pelo nome geral de caboclos ou encantados. As cerimnias dos cultos mistos so geralmente muito simples. O traje no to elaborado como o do Candombl e os cantos so cantados, no na lngua africana, mas em portugus, ao acompanhamento do bater
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Esses dois plos ou vertentes so comumente associados, respectivamente, s religies afro-brasileiras tradicionais e aos cultos sincrticos, tendo como tipos ideais, respectivamente, o candombl nag-keto e a umbanda (ou macumba). Como j foi exaustivamente comentado, essa associao muitas vezes se reveste de uma carga valorativa em que o plo tradicional ou africano enaltecido em detrimento do plo sincrtico, visto como uma degenerao ou verso menos nobre do primeiro (Velho 1975; Monteiro 1978; Dantas 1988; Cavalcanti 1986; Birman 1995; Capone 1999; M. Ferretti 2001). Como toda tipologia, a que acabei de esboar no deve ser tomada como expresso de uma verdade objetiva, mas como ferramenta para facilitar nossa compreenso dos fenmenos estudados. Antes de mais nada, preciso destacar que, embora cada plo ou vertente seja comumente associado a manifestaes especficas, trata-se, na verdade, de uma dualidade latente dentro de cada uma; diversos autores j chamaram a ateno para o fato de que as oposies que Bastide constri entre candombl e macumba esto de fato presentes em estado de tenso dentro de cada um (Fry apud Cavalcanti 1986: 99, grifos do autor). Afinal de contas, parece-me que estamos diante sobretudo de estilos distintos, diferentes caminhos possveis para lidar com o sagrado, caminhos que sempre existiram como virtualidade em todas as sociedades humanas. assim que podemos reconhecer traos dessa dualidade, por exemplo, na oposio entre xamanismo horizontal e vertical entre os povos indgenas da Amaznia, sugerida por Stephen Hugh Jones.6 Estas reflexes so necessrias na medida em que nos permitem situar a pajelana maranhense em um contexto mais amplo, um quadro em que se pode perceber uma certa
de palmas, e no de tambores. Em geral, so mais evidentes os elementos indgenas j mencionados. (...) Finalmente, se h uma organizao grupal, a nfase dada direo dos espritos. No h uma iniciao ritual bem-elaborada, alegando a maioria dos lderes que as suas instrues so recebidas diretamente de seus espritos-guias. D-se mais valor s orientaes dos espritos-guias dos lderes do que pessoa mesma dos lderes (Gabriel 1985: 73-74). 6 Amazonian shamanism can be roughly divided between two ideal types that I will call vertical shamanism (VS) and horizontal shamanism (HS). Though all forms of shamanism combine knowledge with inspiration, in VS the predominant component is esoteric knowledge transmitted within a small elite, while in HS the emphasis is more democratic, depends less on saying than on doing, and involves the more classic shamanistic features of trance and possession (Hugh-Jones 1996: 33).

semelhana de famlia, para usar a expresso de Wittgenstein. Qualquer um que resolva traar um panorama da religiosidade popular no norte e no nordeste do Brasil provavelmente se surpreender com a presena recorrente de elementos comuns sob a enorme variedade de ritos e prticas. Diz Oneyda Alvarenga sobre o catimb registrado em Pernambuco e na Paraba pela Misso de Pesquisas Folclricas (M.P.F.) em 1938: O Catimb um culto religioso popular, de formao nacional, freqente no Nordeste e Norte brasileiros. Com a Pagelana [sic] (Amaznia, Maranho e Norte do Piau) e o Candombl-de-Caboclo (Bahia), o Catimb forma um grupo de religies populares intimamente aparentadas, em que se fundem elementos tomados feitiaria afro-brasileira, ao catolicismo, ao espiritismo e principalmente as reminiscncias de costumes amerndios, que constituem sua parte principal e caracterizadora (Alvarenga 1949: 9, grifos da autora). Sobre o babassu registrado pela mesma misso em Belm do Par, diz a mesma autora: Pelo documentrio da M.P.F., e principalmente pelos cnticos gravados, se v que este Babassu, Batuque-de-Santa-Brbara, Batuque-de-Mina, Candombl, e talvez ainda, Pagelana [sic], funde tradies religiosas negro-africanas, nags e gges [sic] (seu elemento bsico, possivelmente), a crenas recebidas da Pagelana amaznica, culto de inspirao amerndia cujo correspondente mais franco o Catimb nordestino e nortista. Este Babassu equivale, pois, quem sabe, ao Candombl-deCaboclo baiano e a outras misturas religiosas afro-amerndias que existem no pas, mostrando predominncia ora de uma, ora de outra das tradies (Alvarenga 1950: 9-10, grifos da autora). Se, como disse no incio, existe um horizonte comum entre os cultos de possesso brasileiros, possvel ento identificar dentro dele um outro subconjunto: uma realidade mgico-religiosa formada de mltiplas modalidades que, embora mantendo cada uma sua autonomia ritual e mtica, participam, cada vez mais, como elementos dinmicos de um quadro geral que as rene numa nica e grande religio brasileira: a religio dos encantados

(Prandi 2001: 9). Quando meu colega disse tudo umbanda, estava usando um dos diversos sentidos da palavra umbanda: aquele que se ope a candombl (ou xang, ou tambor de mina, vistos como religies tradicionais, africanas), designando, dentro do domnio afro-brasileiro, tudo aquilo que no religio dos orixs em sentido mais estrito e englobando, por conseguinte, o Catimb e seus equivalentes noutras regies do Brasil (Motta 1997: 2, grifos do autor). Estava, portanto, chamando a ateno para o solo comum, para as afinidades marcantes e o permanente dilogo que essas diversas manifestaes mantm entre si. Uns mais, outros menos, os cultos dos encantados no esto isolados, havendo trocas e influncias recprocas entre eles. Espalham-se por diferentes regies do pas, levados por ondas migratrias, pela mdia e pela moda, ganham novos adeptos, fundem-se em outros cultos. Tambm as entidades migram, so incorporadas a diferentes denominaes afro-brasileiras, sofrem mudanas, enriquecendo-se a cada momento o complexo quadro da diversidade cultural afrobrasileira (Prandi 2001: 7). Nessa perspectiva, estou tratando a umbanda como termo genrico, enfatizando sua capacidade de funcionar como uma espcie de lngua franca entre os mais variados cultos regionais. Porm, a mesma palavra pode referir-se tambm a uma vertente normativa caracterstica da umbanda oriunda do sudeste brasileiro, que se observa mais claramente nos processos de institucionalizao e formalizao levados a cabo pelas federaes umbandistas e rgos congneres em todo o pas, assim como na existncia de uma indstria umbandista responsvel pela criao e propagao nacional (e at mesmo internacional) de livros, discos, programas de rdio e lojas de umbanda. Em certo sentido, essas duas acepes correspondem ao duplo movimento que podemos observar dentro do vasto universo que chamamos umbanda: De um lado, temos um sistema de ordem centrfuga que tende a pluralizar as variantes do culto, a acentuar as diferenas, a proliferar discursos paralelos; de outro, um conjunto de foras centrpetas que busca incessantemente conduzir o sistema para um possvel centro, orden-lo, normatiz-lo (Contins & Goldman 1984: 123).

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Quando dizemos tudo umbanda, portanto, isso no quer dizer que exista uma nica modalidade de culto que, ao expandir-se nacionalmente a partir do sudeste do pas, tenha absorvido de maneira unilateral os diversos cultos de possesso regionais. Como diversos autores j chamaram a ateno, o processo que poderamos chamar de umbandizao uma via de mo dupla, na qual, em maior ou menor grau, tanto os cultos regionais absorveram elementos umbandistas, ativa ou passivamente, como a umbanda se deixou afetar pelas diferentes linguagens e manifestaes de cada regio, assumindo numerosos sotaques locais (Furuya 1994, Gabriel 1985). nesse sentido, por exemplo, que Roberto Motta (1997) fala na existncia de uma umbanda que jurema em Pernambuco.7 O que importa compreender que a categoria umbanda, para alm de uma manifestao religiosa especfica, pode ser encarada como um modo de articulao, uma linguagem comum entre os diversos cultos dos encantados, reforando a sensao de que estamos diante de uma famlia. A essa famlia que podemos chamar de encantaria brasileira, seguindo o ttulo do livro organizado por Reginaldo Prandi pertence a pajelana maranhense, que o tema deste trabalho. Partindo de um estudo da pajelana, porm, tenho tambm a ambio de tentar contribuir para um entendimento mais geral do conjunto do qual ela faz parte, e nesse sentido a pajelana ser abordada no s a partir de seus prprios termos, mas tambm como uma manifestao de processos mais gerais, que reputo extensveis, em maior ou menor grau e respeitando-se as especificidades de cada situao, a todos os cultos dos encantados. Gostaria agora de abordar brevemente algumas caractersticas que me parecem centrais e que reaparecero ao longo do trabalho, examinando ao mesmo tempo algumas questes metodolgicas relacionadas a cada uma delas. ***
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Cf. No h uma absoro dos cultos populares por parte da umbanda, como que eliminando a religiosidade; pelo contrrio, apesar de se apresentar com a cara da umbanda, por trs encontram-se os elementos principais do culto da jurema, fazendo-o continuar de alguma forma. no contexto da umbanda que as prticas religiosas populares, como o culto da jurema, por serem marginalizadas, estereotipadas e ideologicamente perseguidas, encontram respaldo e afirmao para suas prticas (Assuno 1999: 309).

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Uma das caractersticas centrais das diversas manifestaes que integram a encantaria brasileira seu carter flexvel e sua grande heterogeneidade. Essa heterogeneidade representa um verdadeiro desafio anlise na medida em que se presta pouco s abstraes de totalidade que as cincias sociais manejam constantemente.8 Se a antropologia, como quer Wagner, o estudo do homem como se houvesse uma coisa chamada cultura (1981:10), parece que algumas situaes etnogrficas provavelmente se prestam melhor a essa abstrao do que outras, como por exemplo uma etnia ou uma regio geogrfica com fronteiras bem demarcadas, o que no o caso neste trabalho. Em outras palavras, verdade que toda cultura uma abstrao, mas algumas culturas parecem querer nos lembrar desse fato a cada instante com sua constante variabilidade... Talvez por causa dessa variabilidade alguns estudiosos tenham dificuldade em enxergar, nas manifestaes de que estamos tratando, algo que merea o status (ou a dignidade) de uma religio. Vistas a partir de determinados parmetros do que seria uma verdadeira religio, as encantarias parecem ser sempre deficitrias. assim que Bastide considera a umbanda uma religio a pique de fazer-se: ainda no cristalizada, organizada, multiplicando-se numa infinidade de sub-seitas, cada um com o seu ritual e mitologia prprios; enfim, um fenmeno cuja heterogeneidade tanta que se torna impossvel apresent-lo de maneira clara e precisa (1971: 440). Ora, isso supe que toda religio, para ser digna do nome, deva ser cristalizada e organizada, quando tudo indica que a umbanda no uma religio em busca de uma forma, como a definiu Camargo (1961), mas uma religio com uma forma particular, na qual heterogeneidade e fluidez constituem caractersticas marcantes e compatveis com a existncia de um sistema simblico estruturado (Cavalcanti 1986: 100).
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J foi dito que a imaginao de totalidades o meio pelo qual a etnografia, como gnero literrio, expressa um sentido de coeso, de organicidade que outros gneros literrios alcanam por outros meios retricos: where the narrative achieves closure by a sucessful conclusion to the plot, the ethnograhy achieves it by a sucessful description of a social structure. Social structure, then, like plot, is the image of coherence and order that writing creates (Thornton 1988: 286).

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A necessidade to comum de definir as fronteiras do objeto esbarra na variabilidade e na falta de uma identidade nitidamente demarcada que caracteriza muitos dos cultos dos encantados, muitas vezes no concebidos como entidades discretas por seus praticantes. assim que, no caso da pajelana cabocla paraense estudada por Maus, a pajelana na verdade uma construo analtica do pesquisador: a pajelana no existe, para seus praticantes, como uma categoria totalmente explcita, no sentido de que, na regio estudada, no existe nem mesmo um rtulo para ela (Maus 1995: 483).9 O mesmo podemos dizer da pajelana maranhense, e de outras manifestaes cuja dificuldade de conceituao se expressa muitas vezes no prprio nome a elas atribudo. O complexo mtico-ritual em torno do culto da jurema no nordeste brasileiro, por exemplo, pode ser indistintamente chamado de jurema, catimb ou umbanda, e cada um desses termos, por sua vez, remete a vrios significados diferentes (Assuno 1999). Em Belm do Par, a encantaria local j foi chamada por diversos nomes, dentre os quais babassu, pajelana, batuque e, claro, umbanda (Leacock 1972; Furuya 1986).10 Em uma investigao realizada em Manaus, quando se perguntava s
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interessante assinalar uma concepo distinta sobre a pajelana cabocla paraense apresentada recentemente a partir do livro O Mundo Mgico dos Caruanas e a Revolta de Sua Ave, de Zeneida Lima (1991), o primeiro trabalho escrito e publicado por um auto-intitulado paj caboclo (isto , no-indgena). Trata-se de uma autobiografia, na qual a autora descreve em detalhes seu processo de iniciao e sua trajetria na pajelana cabocla, e na qual se encontra expressa uma viso peculiar dessa manifestao religiosa e um esboo da cosmologia que a norteia. O livro ganhou evidncia a partir de seu sucesso editorial (encontra-se atualmente na quarta edio) e de sua adoo como enredo carnavalesco da escola de samba carioca Beija-Flor de Nilpolis, uma das vencedoras do carnaval de 1998. No livro, Zeneida estabelece uma continuidade histrica entre as crenas e prticas dos indgenas marajoaras e a pajelana cabocla, definindo esta ltima como uma medicina de cura herdada da tradio dos ndios da tribo de Au (segundo consta na orelha do livro). Esse texto interessantssimo merece uma anlise detalhada que escapa ao propsito deste trabalho. O que me interessa salientar que, em diversos momentos, a autora se preocupa em marcar a ortodoxia da pajelana por ela praticada, procurando delimitar as fronteiras entre a pajelana autntica e outras religies, em especial os cultos afro-brasileiros: Atualmente, os pajs mesmo so poucos. Tem muita gente que se aproveita da f das pessoas. Paj no utiliza tambor. A pajelana nada tem a ver com os santos do azeite, ou seja, os vuduns [sic] e orixs que ritualisticamente usam azeite nas cerimnias (p. 23); A pajelana um culto encantaria, que herdamos da cultura aborgene em nossa civilizao. Ao incorporar as culturas civilizadoras e africanas, perdeu sua pureza de origem (p. 27). Como ressaltam Maus e Villacorta (1998), parece que estamos diante da construo de uma identidade pajestica. Isso representa uma inovao notvel, na medida em que se reivindica no s uma respeitabilidade para a pajelana e um lugar para ela dentro do campo religioso, mas tambm se busca delimitar esse lugar como um domnio autnomo e distinto de outras manifestaes religiosas, indo na contra-mo da tendncia tradicional de consider-la como uma manifestao sincrtica e aberta ao dilogo com outras formas de religiosidade popular. 10 Fashions in names change. Thirty years ago when the Department of Culture made its brief investigation of the cult in Belm, the researchers reported that outsiders called the cult Babassu, a name derived from one of the most important spirits in the cult Barba Sueira, or St. Barbara (...) Today this name is never used, and only

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pessoas o que que elas praticavam, muitas respondiam que seu trabalho era Umbanda, ou Umbanda Branca. (...) Outros, interrogados, diziam que praticavam a Jurema. (...) outros especificamente reconheciam e enfatizavam os aspectos de cura de seu trabalho referindo-se s suas prticas como Mesa de Cura ou Banca de Cura. (...) Ainda outros mais diziam trabalhar na Linha de Sacaca, ou em Pena e Marac (Gabriel 1985: 88, grifos do autor). Stefania Capone (2001: 50) chama a ateno para o fato de que a prpria utilizao de termos especficos para cada um desses cultos dificulta a percepo dos laos de continuidade simblica e ritual que os unem. De fato, podemos perceber que a tentativa de enquadrar essas manifestaes dentro de fronteiras definidas duplamente empobrecedora: por um lado, encobre as relaes de continuidade existentes dentro do campo mais geral daquilo que chamamos de encantaria brasileira; por outro, supe uma homogeneidade interna a cada uma dessas manifestaes que dificilmente se verifica na prtica. O que percebemos, quando tomamos contato com situaes etnogrficas definidas, so fluxos constantes de pessoas, prticas e idias que podem eventualmente se adensar e constituir uma identidade mais ou menos ntida, sempre que se torna necessrio definir essa identidade por razes pragmticas (dentre as quais o questionamento do pesquisador). H muito tempo se sabe que a homogeneidade ou no de uma determinada cultura depende, em ltima anlise, da perspectiva adotada para o estudo dessa cultura; e como nos lembrava Leach h quase meio sculo, a coerncia de um sistema no uma premissa, mas uma hiptese a ser verificada (Leach 1995). O maior ou menor grau de variabilidade de uma cultura est sempre ligado, em ltima anlise, ao ponto de vista do observador, e provavelmente minha perplexidade inicial diante da variabilidade da pajelana tenha

one informant mentioned that the cult used to be called that when she was a child. Today outsiders may ocasionally call the cult Batuque, but more frequently use the name macumba, adopting the term used in Rio de Janeiro for the Afro-Brazilian sects there. In Belm, the term Macumba has a somewhat derogatory connotation, perhaps the equivalent of voodoo in English, and cult members only employ the term when joking about themselves. When speaking more seriously, adherents call their religion either Mina or Nag or Umbanda (Leacock & Leacock 1972: 49-50).

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resultado, em parte, de uma motivao de encontrar sistemas relacionada no s minha imerso na literatura sobre os cultos afro-brasileiros, mas tambm minha prpria formao como antroplogo. Somos treinados a suprimir os sinais de incoerncia e de multiculturalismo encontrados, tomando-os como aspectos no-essenciais decorrentes da modernizao, apesar de sabermos que no h cultura que no seja um conglomerado resultante de acrscimos diversificados (Barth 2000a: 109). Parece-me claro que em alguns casos temos, de fato, formas mais descompromissadas de lidar com a questo da tradio e da conveno, e isso est ligado aos diferentes tipos de variabilidade que podemos encontrar em diferentes lugares.11 O problema da falta de unidade deixa de ser um problema se percebermos que a diferena entre unidade e falta de unidade uma diferena de quantidade mais ou menos inovao, mais ou menos conveno e no de natureza. Na medida em que toda ao comunicativa humana supe convenes compartilhadas a partir das quais essa ao se d, sempre ser possvel fazer afirmaes substanciais sobre essas convenes.12 preciso evitar o risco, contudo, de reduzir essa tarefa tentativa de encontrar uma espcie de mnimo denominador comum, uma zona de interseo entre as prticas de todos os pajs. Se a heterogeneidade tanto parte do sistema como certas premissas culturais compartilhadas, no h sentido em enfatizar essas ltimas em detrimento da primeira. o que nos mostra Edward Schieffelin, ao falar da situao de extrema variabilidade que caracteriza o xamanismo do povo Kaluli da Nova Guin:

In every culture, every community or communicating human enterprise, the range of conventional contexts is centered around a generalized image of man and human interpersonal relationships, and it articulates that image. These contexts define and create a meaning for human existence and human sociality by providing a collective relational base, one that can be actualized explicitly or implicitly through an infinite variety of possible expressions. They include such things as language, social ideology, what is called cosmology, and all the other relational sets that anthropologists delight in calling systems (through of course their systematic aspect is as important or unimportant as one wants to make it) (Wagner 1981:40). 12 [E]very communicating human enterprise, every community, every culture, is strung on a relational framework of conventional contexts. These are never absolutely conventionalized, in the sense of being identical for all who share them; they are always loose-ended, incompletely shared, in process of change, and they may or may not be consciously learned, in the sense of rules. But the rather tenuous and poorly understood thing that we speak of optimistically as communication is only possible to the degree that associations are shared (Wagner 1981: 40, grifos do autor).

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One interesting consequence of this situation is the difficulty it poses for conventional ways of talking about a belief system. A common approach would be to look for unifying themes and cultural assumptions that underlie the individual versions, but to give an account of this system by reducing it to its common denominators would clearly distort it. The best way to preserve its ethnographic integrity is to look at it in terms of the way that it is socially constructed, that is, as a system that consists in the continuing interaction between what people already know of spirits from oral tradition, everyday conversation, and remembered (or reported) past sances, and whatever new experience occurs in the present sance performance (Schieffelin 1985: 720). Sob esse ponto de vista, entendo que parte importante de meu trabalho consistir justamente em apontar as foras que favorecem ou inibem a formao de uma conveno, de uma unidade, de uma coeso cultural. Fao minhas as palavras de Fredrik Barth: Abstrair princpios gerais no a melhor maneira de explicar as formas da cultura. melhor nos perguntarmos de que os padres especficos que observamos so evidncias. Devemos perguntar que tipo de consistncia encontramos em cada padro especfico, e por que essa forma se desenvolveu justamente a. A ausncia de ordem no requer explicao; antes, a tendncia formao de uma ordem parcial que precisa ser explicada, esclarecendo quais as causas eficientes especficas em jogo (Barth 2000a: 126, grifos do autor). *** Outra caracterstica geral da encantaria brasileira sua nfase nos aspectos teraputicos. A pajelana maranhense, assim como outras manifestaes congneres, compese de um conjunto mais ou menos sistemtico de prticas e representaes, em que aspectos mdicos e religiosos encontram-se de tal forma entrelaados que com freqncia difcil distinguir com preciso onde termina a medicina e onde comea a religio. Esta dificuldade resulta, evidentemente, da compartimentalizao dos diversos domnios da experincia humana efetuada pelo pensamento ocidental e moderno. Se, como quer Certeau (1987), cada anlise moldada no s por seu objeto, mas tambm pela histria de pesquisa que a precedeu, preciso reconhecer que essa compartimentalizao, seus efeitos e implicaes esto de tal forma imbricados com o modo como vemos o mundo e como a antropologia v o mundo que dificilmente podem ser ignorados por qualquer pesquisador que trabalhe com estas formas de cura. Por outro lado, essa discusso importante no apenas

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sob o ponto de vista metodolgico. O uso de determinadas categorias de pensamento pode ter efeitos muito concretos sobre a vida das pessoas. A escolha entre tratar uma mesma prtica a partir dos referenciais da medicina (curandeirismo) ou da religio (culto, seita) representou, em um determinado momento histrico, a diferena entre a cadeia e a liberdade, por exemplo. E ainda que a perseguio policial hoje esteja oficialmente abolida, o tema continua na ordem do dia. Em abril de 2000, quando o primeiro transplante de corao foi realizado no Piau, o ento governador do Estado, Francisco Mo Santa, no perdeu a oportunidade de provocar os maranhenses, declarando que enquanto nossos vizinhos maranhenses matam galinha preta, queimam vela e batem tambores na macumba, o pessoal daqui apela para os estudos cientficos (O Estado do Maranho, 23/5/2000). Meus primeiros contatos com os pajs maranhenses fizeram-me crer que estava diante de algo que sem dvida poderia ser includo sob o rtulo religiosidade popular. Familiarizado com a literatura sobre cultos afro-brasileiros e sobre antropologia da religio, no tive dificuldades em encaixar o que via nesse escaninho conceitual. Meu primeiro projeto de pesquisa continha termos como cosmologia e sistema de crenas, refletindo a determinao de analisar a pajelana maranhense como um sistema religioso ainda pouco conhecido, cuja coerncia era minha obrigao descobrir e descrever. Somente depois de algum tempo comecei a me dar conta de que a questo era bem mais complicada, e que a dimenso mdico-teraputica no era apenas um aspecto importante da prtica dos pajs, mas algo que poderia colocar em questo o prprio conceito de religio e o paradigma analtico utilizado. Para os pajs maranhenses e seus clientes, as questes existenciais so tratadas em um idioma que simultaneamente mdico e religioso, e as relaes entre ambos esto ligadas a uma complexa rede de expectativas e papis sociais. Nesses termos, dizer fulano meu doente, meu cliente ou meu paciente, por exemplo, pode com freqncia significar fulano meu discpulo ou fulano faz parte da minha irmandade.

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Muitas formas tradicionais de cura, especialmente as que envolvem transe ou possesso, podem ser lidas simultaneamente a partir de um ponto de vista mdico e de um ponto de vista religioso. Susan Whyte, em seu trabalho sobre a medicalizao da religio africana (Whyte 1989), aponta um deslocamento de perspectiva nos estudos antropolgicos das ltimas dcadas a respeito dos rituais de cura no continente africano: aquilo que costumava ser visto como religio e cosmologia agora pertence ao domnio da medicina e da antropologia mdica ou da sade. Mas o fato de um mesmo fenmeno poder ser entendido de perspectivas diferentes no significa que tais leituras sejam necessariamente complementares ou at mesmo inteligveis umas s outras. Tomando as observaes de White como mote, tentarei, a seguir, responder seguinte pergunta: que diferena faz, afinal, tratar de fenmenos como rituais de cura a partir do prisma da religio, por um lado, e da medicina, por outro (o que implica dizer: o que significa abordar estes fenmenos partindo da antropologia da religio, por um lado, e da antropologia mdica, por outro)? 13 Uma distino crucial entre essas duas perspectivas refere-se aos nveis de anlise manejados por cada uma. Os estudos antropolgicos sobre formas de cura centrados na religio normalmente no tm como foco a experincia religiosa individual, mas sim termos como sistemas de crenas religiosas, sistemas de pensamento, cosmologias e categorias semelhantes, a exemplo das obras clssicas de Turner (1968) e Evans-Pritchard (1965). Isto talvez se deva, em certa medida, a uma concepo peculiar de religio que enfatiza seus aspectos cognitivos, intelectuais, doutrinrios e dogmticos, encarando-a sob o prisma do sistema de crenas e prticas envolvidas na relao com o sagrado mais do que sob o ponto de vista das vises e relacionamentos pessoais com Deus (Tambiah 1990, captulo 2). No por
Utilizo a expresso antropologia mdica para englobar todas as correntes do pensamento antropolgico que se dedicam a refletir de forma sistemtica sobre os fenmenos que a cultura ocidental moderna designa como doena, sade e medicina, incluindo-se a a chamada doena mental, e as teraputicas psicolgicas ou biopsicolgicas (Duarte 1998: 10). Minha escolha por essa expresso em detrimento de outras denominaes possveis, como antropologia da sade ou da doena, expressa menos uma preferncia programtica do que uma ateno inarredvel presena das prticas e discursos da biomedicina no cotidiano dos pajs maranhenses e seus clientes (ver captulo 6).
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acaso, as anlises da resultantes tendem a assumir um carter de sindoque: os rituais e costumes estudados no so o principal objeto de anlise, mas servem como portas de acesso cultura e sociedade, que so os verdadeiros temas desses estudos. No Brasil, as anlises voltadas para as dimenses teraputicas das religies, especialmente as afro-brasileiras, tm privilegiado uma abordagem a que poderia se aplicar a caracterizao mais geral feita por Maria Ceclia Minayo sobre os estudos antropolgicos brasileiros na rea de sade: trata-se de trabalhos em que a questo da sade e da doena fazem parte de um universo totalizante e complexo de relaes sociais, polticas, econmicas, domsticas e cosmolgicas, e onde a compreenso da sade e da doena e dos sistemas mdicos compem o quadro geral e da ordem social (Minayo 1998: 36).14 Na literatura sobre cultos de possesso no Brasil inclusive em manifestaes em que o aspecto teraputico mais enfatizado encontramos muitos estudos sobre rituais e simbolismo, mas so raros os trabalhos que abordam o modo como esses ritos e smbolos so efetivamente desenvolvidos e usados no processo de cura e que impacto tm na vida das pessoas. Ainda so escassas as anlises detalhadas e aprofundadas dos rituais com ateno aos aspectos da experincia, tratando os rituais mais como processos de prtica e performance do que como estruturas de representao (Schieffelin 1996: 59). J a antropologia mdica, subdisciplina relativamente recente dentro da antropologia, tem se caracterizado por uma nfase marcante na trade corpo/sade/perturbao. Embora estes elementos tenham um foco coletivo importante, a perturbao em si uma experincia intensamente individual, e como tal enseja uma ateno especial pessoa como nvel de anlise. Nesse sentido, cultura e sociedade passam a ser vistas principalmente como panos de fundo para a compreenso dos processos dinmicos atravs dos quais as prticas e

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Dentre os trabalhos mais representativos nessa perspectiva, podemos citar Loyola 1984 e Montero 1985.

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formas de pensamento relativas ao corpo, sade e perturbao so culturalmente construdas, negociadas e renegociadas no tempo e do espao. Justamente porque as abordagens antropolgicas dos rituais de cura centradas na religio tendem a tomar como ponto de referncia a cultura ou a sociedade, tambm tendem a pr em relevo aquilo que determinada cultura ou sociedade apresenta de mais peculiar. Quando a antropologia mdica desloca o eixo de anlise para o indivduo e o modo como ele lida com a perturbao, a ateno voltada para todos os aspectos envolvidos no processo teraputico, e no s para os aspectos mais evidentemente culturais. No mbito de minha pesquisa, essa opo tem reflexos muitos claros. Os encantados, a msica, a mise-enscne so os aspectos mais sensacionais dos rituais de cura; estes aspectos so naturalmente enfatizados se privilegiarmos uma perspectiva centrada no religioso, no espiritual, no sobrenatural, o que implica dizer: no ponto de vista que privilegie a especificidade da cultura local. Esses aspectos, contudo, coexistem com aspectos bem menos sensacionais e mais universais: o uso de remdios caseiros e industrializados, regras de bom-senso no tratamento dos clientes etc. No toa que a pajelana tambm chamada de cura, e que os sentidos mais lato e mais restrito desse termo s vezes se confundem. Sob essa perspectiva, a pajelana fica com fronteiras menos ntidas, confundindo-se com a medicina popular da regio, e o paj passa a ter tanto em comum com agentes obviamente religiosos (especialmente os pais e mes-de-santo do tambor de mina e da umbanda) como com outros agentes teraputicos (parteiras, benzedeiras, experientes, remedistas etc). 15 16

A expresso agente teraputico aqui usada para abarcar do modo mais abrangente possvel toda e qualquer pessoa que se dedique mais ou menos sistematicamente ao tratamento de perturbaes. Perturbao, por sua vez, o termo genrico que utilizo para englobar no s as diversas modalidades de doenas e enfermidades fsico-morais (Duarte 1986) mas tambm outros tipos de aflio e infortnio, tais como problemas familiares e afetivos, objetos perdidos ou roubados, mau olhado etc. Ambas as expresses so usadas aqui com fins meramente instrumentais. 16 Essas categorias no so nitidamente demarcadas e as funes por elas designadas podem se sobrepor em um mesmo agente. Parteiras so as pessoas que se dedicam ao auxlio s parturientes. Benzedor, benzedora ou benzedeira a pessoa que cura atravs de oraes. As rezas ou oraes que usam, diferem daquelas do ritual catlico no sentido que no constituem invocaes ou meios de comunicar-se com a divindade, mas possuem em si prprias o poder de cura. A forma e o contedo das rezas varia segundo o praticante e a situao especfica

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Quando falamos em antropologia mdica, contudo, estamos falando de uma subdisciplina que parece estar comprometida, implcita ou explicitamente, com o paradigma da biomedicina (ainda que possa ter para com este uma relao abertamente crtica). Entre as diversas limitaes que podem resultar destas circunstncias, est a dificuldade em explicar as relaes entre as realidades mdicas e religiosas ou, em outras palavras, a incapacidade de discutir a dimenso do sagrado nos rituais de cura em seus prprios termos, reduzindo-a a seus aspectos clnicos. Esta questo tem sido deixada de lado pela maior parte da antropologia mdica de hoje. Como aponta Csordas, isso parece resultar de uma necessidade de estabelecer uma identidade para a antropologia mdica como uma subdisciplina cientfica, aplicada e clinicamente relevante, em oposio aos campos humansticos, tericos e interpretativos da religio comparada e da antropologia simblica. A premissa implcita a de que a cura tradicional ou religiosa, assim como os fenmenos de transe e possesso, deve ser reconhecida como religiosa em sentido mico, mas, do ponto de vista de uma anlise tica, deve ser discutida em termos mdicos ou psiquitricos (Csordas 1985, 1987).17 Esta desconsiderao da dimenso do sagrado nos rituais de cura remete-nos distino entre comportamentos mais ou menos pragmticos e utilitrios de outros

para que so destinadas. H rezas para ossos quebrados, para gripe, para dor de cabea, para dor de dentes etc. O tratamento desses pequenos males feito pelas benzedoras que, de p, recitam durante largo tempo a reza apropriada, acompanhando a orao com repetidos sinais da cruz sobre a parte afetada do corpo do paciente para que sejam realmente eficientes (Galvo 1976: 89). Experiente uma pessoa que possui certos poderes espirituais, mas no possudo pelas entidades [encantados]; reconhecido pela comunidade como algum que entende das coisas, e geralmente benze, faz remdios de mato etc. (Arajo 1990: 115, grifos da autora). Remedista um termo genrico para qualquer pessoa capaz de receitar remdios, especialmente os remdios de mato (preparados de forma caseira com plantas e outras substncias disponveis na regio). Vale destacar ainda os diversos especialistas em problemas ortopdicos, que endireitam junta ou tratam de nervo trepado de pessoas e animais. Muitos pajs incluem em sua ao teraputica uma ou mais das funes definidas acima. 17 [I]t cannot be assumed a priori that an adequate account can be given by focusing only on the medical aspect or clinical implications of a phenomenon that also has an overt religious aspect or spiritual-aesthetic implications. Given the cross-cultural prevalence of religious healing, the ubiquitous interrelation of religion and healing, and the fact that both religion and medicine address basic existential problems of life and death, it can be argued that the category of the sacred may be just as fundamental to our understanding of health and healing as the categories of disease and illness. A complete account of religious healing, then, must not only examine the construction of clinical reality with respect to medical motives, but also the construction of sacred reality with respect to religious motives (Csordas 1987: 1).

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comportamentos tidos como tecnicamente irrelevantes, estabelecendo uma espcie de contnuo (quando no uma oposio aberta) entre estes dois extremos. Sob este ponto de vista, os comportamentos mais pragmticos, justamente porque menos imbudos de misticismo, religiosidade ou irracionalismo, seriam passveis de apreciao em separado, podendo receber o status de medicina emprica ou popular. No mbito de minha pesquisa de campo, um exemplo de aplicao dessa lgica o comportamento de alguns agentes de sade que desdenham do valor teraputico dos procedimentos mgicos indicados pelos pajs a seus clientes (defumaes, banhos, lavagem de peas de roupas com determinadas substncias etc.), mas eventualmente reconhecem a eficcia dos chs e remdios (tanto naturais como alopticos) receitados, dissociando artificialmente (no sentido de que esta ciso no encontra paralelo entre os pajs e seus clientes) aspectos supersticiosos e empricos dentro de um mesmo conjunto orgnico de prticas. Esta dicotomia permeia a maioria das distines clssicas entre religio e magia, com a magia sendo equiparada a uma espcie de protocincia ou cincia bastarda, para usar a expresso de Frazer (Malinowski 1965, 1974; Tambiah 1990). Embora a distino entre religio e magia no seja de uso corrente na antropologia contempornea, a oposio tcnico/no-tcnico ainda est sujeita a reaparecer, aqui e ali, sob a forma de uma oposio entre aspectos no-rituais e rituais com a religio e a magia agora subsumidas sob a rubrica genrica de ritual. Distines baseadas no carter mais ou menos tcnico de determinadas prticas rituais, geralmente feitas de forma pouco criteriosa e pouco atenta realidade etnogrfica, podem servir, no melhor dos casos, para dignificar ou legitimar certos aspectos das formas de cura tradicionais, tentando reconhecer nelas o embrio de formas teraputicas mais racionais; na pior das hipteses, podem servir para embasar lgicas voltadas para a desqualificao, condenao ou at mesmo para a perseguio aberta de certas prticas rituais. Nesse sentido, importante notar que a separao entre magia e religio foi um dos principais

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operadores conceituais nas primeiras anlises ditas cientficas dos cultos de possesso no Brasil, a partir principalmente da obra de Nina Rodrigues e Arthur Ramos; ambos, no por acaso, tributrios de um paradigma medicalizante de anlise da experincia religiosa afrobrasileira. Essa separao conceitual que aparece tambm, embora por caminhos bem diferentes, na obra de Roger Bastide serviu, entre outras coisas, para opor certas modalidades de cultos de possesso tidas como mais religiosas, especialmente o candombl baiano de nao keto, a certas prticas sincrticas de carter mais instrumental, entre elas o catimb e a jurema (Rodrigues 1935, 1977; Ramos 1988; Bastide 1959, 1971).18 No caso maranhense, essa oposio aparece, embora com caractersticas peculiares, sob a forma de uma oposio entre o tambor de mina, especialmente em suas vertentes mais ortodoxas, e as prticas dos pajs e curadores. Outra limitao de certas vertentes da antropologia mdica consiste na adoo daquilo que Csordas e Kleiman chamaram de modelo clnico de eficcia teraputica - ou seja, a tendncia a analisar o processo de cura com base em uma analogia entre o curador e um mdico que est tratando um paciente individual de uma doena especfica, com um tratamento especfico, espera de um resultado definitivo (Csordas & Kleiman 1996). No mesmo sentido, um aspecto que tambm merece ser levantado a incapacidade de certas vertentes da antropologia mdica em incorporar conotaes mais amplas de cura e tratamento: os curadores do Maranho, a exemplo do que ocorre em rituais de cura em outras regies do Brasil e do mundo, curam no s perturbaes psicolgicas ou fisiolgicas, mas tambm problemas conjugais, financeiros etc. Em ambos os casos, o que

Veja-se por exemplo este trecho de Bastide, referindo-se ao catimb: A cura de doenas uma finalidade essencial dessa religio; os Espritos no so chamados terra para serem adorados, mas para atender s necessidades da clientela religiosa o sincretismo levado muito longe a magia domina a religio propriamente dita. O candombl, ao contrrio, utiliza de preferncia as tcnicas africanas a religio domina a magia o sincretismo menor e no aparece verdadeiramente seno fora do cerimonial africano, na consulta particular a cura das molstias no essencial e por conseguinte no faz tanta concorrncia medicina cientfica quanto o catimb (Bastide 1959:11-12). Para uma crtica da ideologia presente na oposio magia/religio no campo religioso afro-brasileiro, ver Capone 2001 e M. Ferretti 2001.

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est em questo uma concepo demasiado restrita da antropologia mdica como o mero estudo de sistemas e prticas mdicas alternativas biomedicina. *** Brinquedo de cura uma expresso usada com freqncia para se referir aos rituais festivos dos pajs maranhenses, e creio que expressa de forma bastante feliz o ethos da pajelana. O uso de expresses como brinquedo ou brincadeira, como j mostrou Mundicarmo Ferretti, est ligado a estratgias de proteo contra a perseguio policial, na medida em que era utilizado, desde pelo menos o final do sculo XIX, para encobrir prticas religiosas sob o manto de diverses profanas (M. Ferretti 2000a). Por outro lado, a expresso brinquedo enfatiza de modo muito apropriado o carter ldico dos rituais de cura. Essa ludicidade, contudo, deve ser colocada em seu devido contexto: trata-se de uma brincadeira sria. Nesse sentido, a pajelana tem muito em comum com diversos folguedos populares maranhenses que envolvem devoo religiosa, como o bumba-meu-boi e o tambor de crioula, que tambm so chamados por seus praticantes de brinquedo ou brincadeira. Como ocorre em muitas outras formas de cura ditas tradicionais ou alternativas isto , aquelas que esto margem da biomedicina na pajelana maranhense muito difcil distinguir com preciso onde termina o sagrado e onde comea o profano. Em que consiste essa brincadeira sria que a pajelana maranhense? Talvez seja til partir de uma comparao da pajelana com o tambor de mina, manifestao religiosa afrobrasileira predominante no Maranho. Tomemos as palavras de Dona Mundica de Averequete, danante da centenria Casa de Nag um dos mais antigos terreiros de tambor de mina do Maranho - que foi muita amiga de seu Joozinho Venncio, curador que me contou essa histria: Ela me disse uma vez: meu irmo, a pajelana mais pesada que a mina, mas mais leve; a mina mais leve que a pajelana, mas mais pesada. Eu perguntei o que ela queria dizer com aquilo e ela me disse que a dana da pajelana mais pesada, mas os preceitos so mais simples. E realmente assim, eu fazia pajelana

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aqui que comeava s nove horas da noite e ia at seis ou sete horas da manh, um encantado atrs do outro, cada encantado uma doutrina,19 e sem repetir. E no demoravam no. A linha de cura muito grande. J a mina aquela dancinha assim; no to alvoroado. Mas os preceitos so muito mais complicados, e cura no, no tem mistrio. possvel desenvolver essa oposio esboada por Dona Mundica, opondo um modelo de religio de preceitos, como o tambor de mina, a um modelo de religio cuja linguagem seja relativamente pobre em contedo semntico, mas rica em expressividade ilocucionria, para usar o termo cunhado pelo filsofo analtico J. L. Austin (1962). Esse modelo implica uma viso comprometida com os aspectos pragmticos e performticos dos rituais. No mbito dos estudos antropolgicos sobre ritual, abordagens centradas na performance tendem, de modo geral, a ver os rituais no como simples expresso de determinados valores culturais ou mera atualizao de estruturas sincrnicas ou mapas cognitivos, mas como um conjunto de atividades que realiza mudanas efetivas nas percepes e interpretaes das pessoas, agindo sobre o mundo tal como ele experimentado culturalmente. Muitas destas abordagens refletem a influncia da noo de proferimento performativo (performative uttterance), desenvolvida por Austin. A idia central por trs dessa noo o reconhecimento do carter instrumental da linguagem, ou seja, o reconhecimento de que as palavras podem realizar coisas - teve um impacto profundo sobre os estudos de ritual e motivou uma srie de importantes desenvolvimentos tericos. Uma contribuio fundamental foi dada por Stanley Tambiah (1985d), que aplicou as idias de Austin no s linguagem ritual, mas aos atos rituais como um todo. Na formao do que poderamos chamar - para usar o ttulo de um artigo de Tambiah de abordagens performativas do ritual, diversas linhas de pensamento convergiram a partir de certas afinidades, entre as quais merece ser destacada uma viso crtica das abordagens semnticas do ritual. Estas abordagens tendem a tratar os rituais essencialmente como uma
Doutrina o termo mais usado para os cnticos rituais ouvidos nos terreiros maranhenses, sinnimo de cantiga ou ponto.
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descrio, expresso ou transmisso de idias, analisando a eficcia dos smbolos como uma questo antes de tudo textual e, conseqentemente, concebendo a tarefa do antroplogo como a tentativa de decifrar a mensagem transmitida pelos sistemas simblicos, tal como se apresentam na atividade ritual (Bauman 1992; Schieffelin 1996: 59-62). Em contrapartida, abordagens centradas na performance tendem a ver os rituais como processos contnuos de construo e re-construo desses sistemas simblicos, atribuindo aos participantes papis ativos nesses processos e evitando a tendncia de lidar com a noo de sistemas simblicos e outras noes semelhantes de forma excessivamente monoltica e reificadora. Sob esse ponto de vista, o ritual no comunica conceitos, mas produz signos em padres estruturados que por sua vez desencadeiam experincias significativas para os participantes; o aspecto comunicativo do ritual subordinado, assim, dimenso da experincia vivida pelos participantes: Performance does not construct a symbolic reality in the manner of presenting an argument, description, or commentary. Rather, it does so by socially constructing a situation in which the participants experience symbolic meanings as part of the process of what they are already doing (Schieffelin 1985: 709). Entre os diversos desdobramentos da noo de performance no campo da antropologia, um dos mais fecundos, para aqueles que se dedicam ao estudo de rituais de cura, aquele que pretende conjugar abordagens centradas na performance com determinadas vertentes da antropologia mdica. Partindo do pressuposto de que todo ritual de cura seja uma cirurgia em um moderno hospital, seja uma consulta a uma benzedeira, seja um exorcismo em uma igreja neopentecostal envolve aspectos expressivos, dramticos e estticos, conjugar a dimenso da performance com a dimenso mdico-teraputica significa analisar em profundidade como estes aspectos se relacionam entre si, como exprimem e moldam determinadas concepes de pessoa, de sade e de doena, e como participam do processo de cura (Laderman & Roseman 1996).

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Ao ampliar o foco de anlise para abarcar o modo como as crenas ganham vida e galvanizam a realidade social, abordagens centradas na performance permitem uma viso mais ampla e dinmica dos rituais de cura do que perspectivas voltadas principalmente para o contedo do sistema simblico, que quase sempre se limitam a tentar mostrar como tais rituais fornecem uma soluo lgica e simbolicamente plausvel para uma situao problemtica (Schieffelin 1985: 712). Considerando que a eficcia dos rituais de cura est diretamente relacionada ao modo como a pessoa que est sendo tratada participa e envolvida no processo teraputico, possvel ento lanar um olhar mais atento sobre a fenomenologia do curar e ser curado; nesse sentido, abordagens performativas, voltadas para a experincia da cura, vm opor-se maioria dos relatos antropolgicos tradicionais de rituais de cura, que prestavam mais ateno quilo que feito aos participantes do que quilo que os rituais de fato significam para eles (Csordas 1996:94-95). Entre os principais ganhos epistemolgicos de abordagens performativas dos rituais de cura, est o reconhecimento da natureza peculiar destes rituais, permitindo uma leitura mais sofisticada e abrangente do que aquelas que apontam para o irracionalismo dos participantes ou para o carter meramente simblico ou metafrico da ao ritual. Os rituais de cura so o locus por excelncia de um problema clssico na antropologia: explicar porque as pessoas continuam a realizar ritos que empiricamente podem produzir resultados falsos. Ao reconhecer que os rituais de cura envolvem atos performativos cujo sentido positivo e criativo e cuja validade persuasiva so obscurecidos se forem submetidos ao tipo de verificao emprica associada atividade cientfica, podemos reconhecer a fora ilocucionria e instrumental desses rituais; isto , o modo peculiar pelo qual determinadas formas simblicas ao mesmo tempo fazem pressuposies sobre o modo como as coisas realmente so, criam um sentido de realidade, e agem sobre o mundo tal como ele experimentado culturalmente. Nesse sentido, obedecem a uma lgica prpria, e no esto sujeitos aos critrios de

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falseabilidade da cincia ocidental, embora determinados rituais ou aspectos destes rituais possam ser considerados falhos ou ineficazes por seus participantes (Tambiah 1985b; 1985d). Quando se tenta analisar a eficcia dos rituais de cura sem levar em conta seu carter performativo, difcil fugir do recurso a mecanismos no-especficos, como sugesto, catarse, ou efeito placebo. Estes mecanismos, embora possam ser teis para a compreenso de determinados aspectos dos rituais de cura, trazem contribuies bastante limitadas para a compreenso de sua especificidade em termos no-clnicos (Csordas & Kleiman 1996). Essas consideraes tornam-se tanto mais relevantes quando se constata que o processo teraputico nas formas tradicionais de cura na maioria das vezes inclui no s o controle da perturbao, mas tambm um outro aspecto, freqentemente ignorado pela biomedicina: atribuir sentido experincia da perturbao vivida pelo indivduo (Kleinman & Sung 1979). No mbito da antropologia mdica, o aspecto persuasivo da performance central para certos modelos de anlise do processo teraputico que enfatizam os recursos retricos utilizados nos rituais de cura com o objetivo de modificar o conjunto de premissas sobre a natureza do mundo que permite a uma pessoa predizer tanto o comportamento dos outros como o resultado de suas prprias aes. Estes modelos, derivados em grande medida da obra pioneira de Jerome Frank (1973), vem como o principal efeito do processo teraputico a transformao do significado da perturbao para aquele que est sofrendo. Nesse sentido, os rituais de cura so entendidos no como uma repetio litrgica, mas como uma ao social intencional voltada para a qualidade e o contedo da experincia, enfatizando assim o carter criativo da performance ritual (Csordas & Kleinman 1996:14; Csordas 1983). A incorporao anlise antropolgica da dimenso prtica e ativa do ritual (indo alm da nfase na dimenso textual, que muitas vezes acaba por gerar uma interpretao excessivamente intelectualista dos fenmenos estudados) traz como implicao uma maior

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ateno aos aspectos sensoriais, emotivos e corporais da experincia ritual. Nesse sentido, um aspecto das abordagens centradas na performance que merece destaque sua tentativa de fornecer um idioma analtico adequado para falar sobre as dimenses no-intelectuais da experincia ritual. Pode-se dizer que tais abordagens contribuem assim para uma teoria abrangente do processo teraputico, na medida em que tentam elucidar os modos de mediao entre os diversos domnios - morais, sociais, fisiolgicos envolvidos na experincia de cura. Embora a linguagem tenha sido tradicionalmente apontada como o mediador por excelncia (Lvi-Strauss 1996b), estudos mais recentes tm discutido de forma cada vez mais sofisticada o papel da msica e de outras formas de experincia sensorial no processo teraputico, mostrando que esta uma rea de pesquisa extremamente promissora (Bahr & Haefer 1978; Kapferer 1983; Roseman 1991; Laderman 1991; Briggs 1996). *** De todas as cincias, a antropologia sem dvida nica, no transformar a mais ntima subjetividade em instrumento de demonstrao objetiva (Lvi-Strauss 1978: 32). Em poucas palavras, Lvi-Strauss resume assim a tenso constitutiva fundamental da antropologia como campo do conhecimento. Essa reflexo encontra eco naquilo que James Clifford (1986: 109) denomina de the disciplines impossible attempt to fuse objective and subjective pratices. O que est em jogo uma contradio entre os imperativos metodolgicos de uma disciplina que se pretende cientfica, e a sensibilidade necessria para dar conta adequadamente da experincia humana, que afinal a matria-prima com a qual lidam os antroplogos. No plano da construo da etnografia, essa contradio reflete-se na tenso entre diversos modos discursivos possveis, diversas maneiras de dizer o que o autor tem a dizer. As fronteiras entre esses modos discursivos so com freqncia tnues, e a imensa maioria dos etngrafos transita em maior ou menor grau por vrios deles, s vezes simultaneamente.

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No obstante, talvez fosse til, para propsitos de anlise, pensar nas etnografias como textos que oscilam entre dois extremos: por um lado, um discurso mais cientfico, objetivista, genrico, distanciado e impessoal, baseado nos cnones e na retrica realista das cincias naturais, que delas toma emprestado conceitos como objeto, fato, descrio, induo, generalizao, verificao, experimento e verdade, e que poderamos chamar, seguindo Renato Rosaldo, de normas clssicas da etnografia (Tyler 1986:130; Marcus & Cushman 1982; Rosaldo 1993); por outro lado, um discurso mais literrio, subjetivista, pontual e pessoal, mais identificado com as humanidades do que com as cincias naturais. A partir dos trabalhos pioneiros de MacLuhan, Foucault e Derrida, sabemos que um texto no pode ser considerado apenas como um meio para comunicar o que descoberto por outros meios; um texto um objeto, uma prtica, uma forma que por si s j comunica certas idias, de modo independente do contedo que expressa. Em outras palavras, the way of saying is the what of saying (Geertz 1988: 68). No texto que se segue, utilizei com freqncia o modo narrativo, entendendo o termo narrativa no em seu sentido mais amplo, como sinnimo de discurso, mas em um sentido mais restrito, como histria com h minsculo, como exposio de acontecimentos, aes, fatos e particularidades relativos a um determinado assunto, geralmente, mas no necessariamente, em ordem cronolgica, implicando a organizao desses elementos a partir de um enredo ou trama, e apresentada na primeira e/ou terceira pessoas.20 Essa escolha merece algumas consideraes. O uso da narrativa, diz Renato Rosaldo (1993: 127-143), pode facilitar a anlise de processos sociais difceis de perceber atravs das normas clssicas da etnografia. Em especial, pode representar de maneira mais adequada os sentimentos e intenes dos atores sociais, na medida em que est mais prxima da experincia humana, surgindo assim como um

Essa definio tem como referncias o Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa e a classificao proposta pelo terico literrio Gerard Genette (apud Rosaldo 1993: 239).

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contraponto aos imperativos objetivizantes e ao distanciamento do discurso cientfico.21 A prpria etimologia da palavra narrativa, segundo Victor Turner, parece apontar na direo de uma relao privilegiada com a experincia humana.22Alguns, como Hayden White (1990), chegam a considerar a narrativa como um modo de traduzir a experincia humana em uma forma assimilvel a estruturas de sentido que so geralmente humanas e no culturespecific. Citando Barthes, White argumenta que a narrativa pode ser traduzida sem danos fundamentais, ao contrrio de um poema lrico ou de um discurso filosfico. Creio que a essa dimenso a que se refere Eduardo Viveiros de Castro, em depoimento registrado por Paulo Roberto Albieri Nri (1990: 65): Assim como o ritmo musical no seno uma elaborao do ritmo biolgico, de certa maneira, a narrativa uma espcie de msica da vida; ela uma elaborao dos ritmos naturais da vida; ela entra em conexo muito mais direta com o leitor do que a obra abstrata, a obra cientfica, na qual se trata de um fenmeno essencialmente extra-narrativo.

Expressando um ponto de vista essencialmente semelhante ao de Rosaldo, mas raramente explcito em um trabalho acadmico, o antroplogo Vagner Gonalves da Silva narra em sua tese de doutorado a esquizofrenia resultante da aplicao das normas clssicas da etnografia e sua tentativa de contorn-la atravs do uso da narrativa: O esforo dos antroplogos em fixar a narrativa etnogrfica numa forma impessoal, genrica e objetiva impede, muitas vezes, que autor e leitor a vejam, tambm, como decorrente de experincias pessoais e contextuais particulares de interlocuo entre o antroplogo e os membros dos grupos pesquisados (...) Em meu primeiro texto etnogrfico tambm enfrentei essas dificuldades para representar, atravs de escrita etnogrfica, dimenses mais sensveis vividas na experincia de campo. Com o objetivo de expor as transformaes rituais presentes no desenvolvimento do candombl no contexto urbano de uma metrpole, descrevi aquilo que interpretava como sendo a estrutura ritual desta religio distanciando-me consideravelmente dos contedos atravs dos quais esta estrutura foi percebida e introjetada em mim. Ou seja, transformei experincias concretas e circunstanciais dos significados desta religio em termos abstratos mais adequados argumentao terica e organizao do discurso cientfico que pretendia fazer. Descontente com os resultados desta objetivao da religio, porque retirava alguns contedos que julgava importantes para compreend-la, resolvi colocar um adendo ao captulo no qual apresentava esta estrutura ritual relatando as condies de realizao de um bori ritual do candombl em que sed de comer cabea do adepto, fortalecendo-o com ervas e o sangue de animais sacrificados] ao qual eu havia me submetido num perodo anterior de minha pesquisa com o candombl (Silva 1998: 79-80). 22 Narrate is from the Latin narrare (to tell) which is akin to the Latin gnarus (knowing, acquainted with, expert in) both derivative from the Indo-european root gn (to know) whence the vast family of words deriving from the Latin cognoscere, including cognition itself, and noun and pronoun, the Greek gignoskein, whence gnosis, and the Old English past participle gecnawan, whence the Modern English know. Narrative is, it would seem, rather an appropriate term for a reflexive activity which seeks to know (even in its ritual aspect, to have gnosis about it) antecedent events and the meaning of those events. Drama itself is, of course, derived from the Greek drn (to do or to act); hence narrative is knowledge (and/or gnosis) emerging from action, that is, experiential knowledge (Turner1981: 163).

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Dizer que a etnografia clssica padece de certas limitaes e que a narrativa pode ser uma maneira de contorn-las no significa dizer que a presena da narrativa em uma etnografia determina, por si mesma, uma concepo menos objetivante da tarefa etnogrfica, e uma maior sensibilidade agency dos atores.23 A questo central saber como essa narrativa construda, e com que fins utilizada. How social descriptions are read depends not only on their formal linguistic properties but also on their content and their context. Who is speaking to whom, about what, for what purposes, and under what circumstances? (Rosaldo 1993: 54) Neste trabalho, tentei utilizar a narrativa como um modo de tentar contornar uma viso ao mesmo tempo totalizante e compartimentalizadora que caracteriza grande parte dos textos produzidos no campo das cincias sociais. Por mais alternativos ou ps-modernos que sejam, os textos antropolgicos poucas vezes escapam da tentao de se aproximar de seus temas atravs da abstrao de domnios da vida social, abstrao que se expressa de modo mais ntido na forma como so definidos e estruturados os captulos de uma monografia acadmica. An anatomy of ethnographys essential fiction reveals that the social whole consists of parts, and it is in terms of the part-whole relationship (formally called the mereological relation) that the many theoretical arguments within ethnographic
A narrativa h muito tempo tem estado presente nas etnografias, assumindo quase sempre, contudo, um aspecto secundrio e subsidirio. Entre as funes tradicionalmente preenchidas pela narrativa, esto as de afirmar retoricamente a autoridade do etngrafo - eu estive l, posso contar porque vi (Pratt 1986: 31-32) - e de fornecer exemplos escolhidos a dedo para demonstrar (e, no pior dos casos, validar) as teorias criadas pelos antroplogos. No estrutural-funcionalismo britnico, por exemplo, as narrativas no so o objeto de anlise, mas apenas apt illustrations, como dizia Max Gluckman, para os esquemas conceituais formulados pelo pesquisador. A partir da constatao das limitaes dessa perspectiva, Gluckman e seus alunos desenvolveram o que se convencionou chamar de anlise situacional ou extended-case method. Segundo essa perspectiva, a anlise etnogrfica deve ter por base os casos concretos registrados pelo etngrafo, a partir da premissa de que a regularidade das relaes sociais (i.e, a estrutura) deve ser descoberta a partir desses casos concretos, e ao mesmo tempo neles demonstrada (Gluckman 1967; Van Velsen 1967). Embora o extended-case method tenha representado um avano metodolgico importante, preciso reconhecer que, no obstante, mantm intactas certas premissas positivistas caractersticas do estrutural-funcionalismo. A anlise situacional inclui as vozes das pessoas estudadas e descreve situaes vividas essas pessoas, mas as narrativas da resultantes continuam a servio de uma concepo do conhecimento antropolgico em termos de uma cincia com o mesmo tipo de estrutura lgica e objetivos das cincias naturais. Nesse sentido, as narrativas presentes nos estudos de caso continuam sendo apt illustrations, embora mais longas e sofisticadas, para a anlise do etngrafo (Ellen 1984: 20-21; Bond 1990: 279-280).
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writing are phrased. Whether the parts are taken to be persons, groups, institutions, symbols, combinations of these or something else entirely, it is usually asserted that the social whole is made up of just these parts. Furthermore, the ethnographic text is made up of parts or chapters that are compilations of many disparate observations of behavior, language, ritual, dance, arte and other aspects of expressive culture, spatial dispositions, reports of these, and so on. () Chapters and divisions of books reflect an idea of society as a sum of parts. As the social whole is held to be composed of mutually determining parts, the textual whole is held to be composed of these textual fragments. The apparent wholeness of society, then, emerges form this process of collection and combination, and may have more to do with the manifest and concrete wholeness of the book that is itself constructed from parts (Thornton 1988: 290). Ora, toda narrativa abre-se para muitos planos, e pode ser desdobrada para falar de muitas coisas. Em cada parte do texto, procurei selecionar histrias que, embora dizendo respeito ao todo, se prestassem melhor a esclarecer determinados aspectos do tema tratado naquela parte do texto. Assim, embora cada captulo tenha uma nfase distinta, espero poder transmitir uma viso mais completa e abrangente dos fatos ao narr-los tal como me apareceram em sua inteireza, em vez de pinar, dentro de um caso, aquilo que me interessa, deixando o resto de lado. bvio que qualquer narrao implica sempre uma seleo, mas fiz o que estava ao meu alcance para desvincular minhas escolhas de propsitos teleolgicos; meu objetivo fornecer narrativas completas e inteligveis em si mesmas, e no meros exemplos de fenmenos ou processos mais gerais. Um dos resultados desse procedimento que o texto tambm pode ser lido em espiral, uma vez que os mesmos temas ou aspectos podem reaparecer sob ngulos diferentes em momentos diversos. Procurei, assim, conciliar uma certa organicidade do texto com a extraordinria riqueza da vida social, riqueza frente qual este texto ser, na melhor das hipteses, um plido reflexo. Em suma, procurei utilizar a narrativa no apenas como forma de apresentar elementos suficientes para discutir de forma mais concreta algumas interpretaes dos dados obtidos, mas tambm como um modo de tentar preservar minimamente o tom e as particularidades de cada situao descrita, aquele algo intangvel que se perde quando utilizamos somente abstraes e generalizaes e que, no obstante, to importante para uma compreenso

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profunda do que quer que seja. Acredito que a narrativa pode e deve ser utilizada no apenas como um mero tempero para humanizar um discurso que se quer cientfico, mas tambm como um instrumento cognitivo importante e um modo discursivo perfeitamente legtimo em si mesmo, na medida em que se preste no apenas a representar mas tambm a evocar a experincia das pessoas, e ao faz-lo no esteja vinculada exclusivamente a propsitos meramente ilustrativos.24 Conferir uma autonomia relativa s narrativas, desvinculando-as sempre que possvel de fins teleolgicos, implica tambm, espero, fornecer mais elementos para que o leitor possa formar suas prprias convices a respeito dos dados e interpretaes apresentados. Como aponta Sanjek (1990), as fontes dos antroplogos quase nunca esto diretamente disponveis para uma releitura, ao contrrio das fontes do historiador, por exemplo, mas isso no significa que a validade do trabalho antropolgico dependa unicamente de nossa confiana na boa-f do autor. Se, como quero acreditar, a credibilidade de um trabalho e a plausibilidade das interpretaes nele contidas deve depender no s da clareza, consistncia e coerncia lgica da argumentao do autor, mas tambm do material etnogrfico apresentado, desejvel que esse material seja usado da forma menos instrumental ou teleolgica possvel, e que haja transparncia no s sobre o modo como os dados foram obtidos, mas tambm sobre a relao dialtica entre o material e suas interpretaes, sem uma separao to estanque a ponto de consagrar a distino estril e artificial entre etnografia e teoria. A apresentao de casos nem sempre uma garantia de transparncia do material etnogrfico, especialmente quando se poupa o leitor de dados considerados irrelevantes para o argumento desenvolvido e quando o discurso dos participantes aparece sob a forma de parfrase. Muitas das entrevistas que realizei e das sesses de que participei foram filmadas

A distino entre representao e evocao emana dos trabalhos de Richard Price, especialmente Alabis world (1990), em que o uso radical da multivocalidade narrativa e a presena de grande quantidade de material bruto estimulam a fragmentao do poder da inevitvel autoridade do autor e convidam o leitor a participar mais ativamente do processo de interpretao.

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ou gravadas, e sempre que possvel evitei o uso de parfrases, optando por transcrever trechos (s vezes longos) de conversas e depoimentos. evidente que no pretendo transmitir ao leitor minha responsabilidade inevitvel pelas escolhas e interpretaes presentes neste trabalho, mas ficaria satisfeito se as narrativas apresentadas pudessem alcanar vida prpria e se prestar a leituras distintas (e, espero, complementares) das minhas. The last but not the least, gostaria de acrescentar mais uma dimenso a essas reflexes. O fato de que a incorporao de narrativas etnografia quase sempre torna os textos mais agradveis de serem lidos (e espero no estar sendo exceo regra!) no , de modo algum, um aspecto trivial. Estando a narrativa mais prxima dos ritmos naturais da vida, para usar a expresso de Viveiros de Castro, e no sendo, em princpio, incompatvel com a produo de conhecimento dentro dessa indisciplinada disciplina a que chamamos antropologia, no tenho porque considerar que o preo da profundidade de um texto sua ilegibilidade e sua aridez. A pergunta feita por Mary Louise Pratt a respeito das etnografias h quase vinte anos continua, infelizmente, mais atual do que nunca: How, one asks constantly, could such interesting people doing such interesting things produce such dull books? (Pratt 1986: 33). Nesse sentido, acredito que a incorporao da narrativa etnografia seja um passo importante na direo de uma antropologia politicamente democrtica, no sentido de Leenhardt, de tentar produzir textos etnogrficos que sejam ricos o suficiente para dizerem alguma coisa para o povo descrito (e no apenas para a comunidade antropolgica ou o pblico leitor ocidental) e terem bastante sentido para despertar seu interesse (Fischer 1985: 65). Na verdade, chamar a ateno para a forma como a narrativa pode ser construda e incorporada etnografia significa no s reconhecer a tenso a que nos referimos pargrafos atrs, mas afirmar que, ao contrrio do que se possa pensar, esta tenso est longe de ser resolvida em favor de um dos extremos. Se a crise de identidade da disciplina no nos permite hoje discernir com clareza em que consistir exatamente o discurso antropolgico no futuro,

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essa situao no deve ser vista como uma limitao, mas ao contrrio como uma oportunidade de experimentar outras maneiras de transitar entre esses dois extremos - e acredito que o uso da narrativa ter nesse sentido um papel cada vez mais importante a desempenhar. The pretense of looking at the world directly, as through a one-way screen, seeing others as they really are when only God is looking, is indeed quite widespread. But that is itself a rhetorical strategy, a mode of persuasion; one it may well be difficult wholly to abandon and still be read, or wholly to maintain and still be believed. It is not clear just what faction, imaginative writing about real people in real places at real times, exactly comes to beyond a clever coinage; but anthropology is going to have to find out if it is to continue as an intellectual force in contemporary culture if its mule condition (trumpeted scientific mothers brother, disowned literary father) is not to lead to mule sterility. (...) [A tarefa dos antroplogos] is still to demonstrate, or more exactly to demonstrate again, in different times and with different means, that accounts of how others live that are presented neither as tales about things that did not actually happen, nor as reports of measurable phenomena produced by calculable forces, can carry conviction (Geertz 1988:141-142, grifos meus). *** A preocupao em no apenas representar mas tambm evocar a experincia das pessoas com quem convivi e aprendi ao longo de minha pesquisa se expressa tambm no modo como texto, som e imagem foram articulados nesse trabalho. Como um dos eixos centrais da tese a abordagem dos rituais de cura a partir de seus aspectos expressivos e performativos, o trabalho de campo baseou-se extensamente nos registros audiovisuais de rituais de pajelana (alm de conversas e entrevistas), resultando em um acervo de aproximadamente 50 horas de gravaes sonoras, 32 horas de filmagens em vdeo e 400 fotos. A partir desse material, foi feita uma seleo com a qual busquei estruturar o trabalho de forma a que texto, som e imagem se esclaream mutuamente. Nesse sentido, O CD e o DVD anexos, assim como as fotos presentes ao longo do texto, devem ser vistos como partes constitutivas da tese mais do que apenas ilustraes de argumentos nela desenvolvidos. ***

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Esta tese est estruturada em trs partes. Na primeira, tento fornecer um quadro de referncia para a pajelana maranhense, situando-a historicamente e esboando o contexto mais geral da religiosidade popular do Maranho (captulo 2), para em seguida oferecer uma breve introduo paisagem e s relaes sociais vigentes na regio de Cururupu, bem como uma viso panormica sobre os pajs e suas prticas (captulo 3), que ser aprofundada e complementada nos captulos subseqentes. Na segunda parte, me concentro nos processos de socializao, aprendizado e iniciao na pajelana (captulo 4), na descrio das redes de sociabilidade formadas em torno dos pajs (captulo 5) e em uma introduo sua atividade teraputica (captulo 6). Na terceira parte, parto de descries detalhadas de dois tipos diferentes de rituais de cura para oferecer uma anlise performativa da pajelana, tratando-a como um gnero expressivo com recursos estilsticos especficos. Tendo como referncia uma chamada (captulo 7) e um servio de tambor (captulo 8), discuto tambm diversos aspectos das prticas dos curadores e apresento uma srie de observaes sobre as caractersticas gerais da pajelana, com destaque para seu estreito entrelaamento entre dimenses sagradas e profanas. Por fim, um captulo final procura retomar os temas centrais aqui sugeridos e resumir as principais concluses substantivas do trabalho.

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2. Pajelana No dia 24 de abril de 1878, s trs horas da tarde, o Capito Feliciano Xavier Freire Jnior, comandando uma fora de 38 homens, invadiu o clebre quilombo Limoeiro, localizado nas matas perto do rio Maracassum, prximo fronteira do Maranho com o Par. O quilombo, refgio de vrias centenas de negros, era um velho conhecido das foras governamentais e j tinha sido invadido uma vez em janeiro do mesmo ano. No momento da invaso, os negros participavam de uma cerimnia comandada por seu lder, Estevo. Diz o Capito Freire em seu relatrio: para notar-se, que ocasio de sitiar-se a ranchada do preto Estevo, estava ele presidindo uma festa de pajs. Formados os calhambolas [quilombolas] em crculo, o preto Bernardo ocupava o centro, e batendo palmas, cantava - eu j vai no cu, eu j vem do cu - e os mais faziam coro. Tinha Bernardo na sua volta do cu de fingir-se sonmbulo e, ento, revelar o futuro; porque tudo lhe havia dito Santa Brbara com quem havia conversado (Arajo 1992: 55, grifos meus). Essa no era a primeira vez em que se usava a palavra paj ao falar dos negros aquilombados. O comandante da expedio anterior, Joo Manuel da Cunha, mencionava a existncia de Duas casas destinadas orao, a que chamam casas de santo; sendo uma com imagens de Santos, e outra onde encontramos figuras extravagantes feitas de madeira, cabaas com ervas podres e uma poro de pedras de que em tempos muito remotos os indgenas se serviam como machados, as quais a maior parte dos mocambeiros venera com a invocao de Santa Brbara, porm, no passa tudo isto de uma casa de pajs (Arajo 1992: 28, grifos meus). O uso de um termo tupi para falar de cerimnias realizadas em quilombos no deve nos surpreender. Referncias a pajs e pajelanas em contexto no-indgena podem ser encontradas desde as primeiras dcadas do sculo XIX. H menes explcitas a pajs nos cdigos de posturas de diversos municpios maranhenses (M. Ferretti 2001: 35; APEM 1992; Pacheco 2002). A lei n 400/1856, que aprovava posturas da Cmara de Guimares municpio a que Cururupu pertencia antes de ser desmembrada dizia, em seu artigo 31: Os que curo de feitio (a que o vulgo d o ttulo de pajs) incorrero na pena de cinco mil ris, e

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na falta de meios ou reincidncia, de 10 a 20 dias de priso. Referncias a curadores ou pessoas que curam feitio so abundantes, como por exemplo a lei n 224/1846, que aprovava posturas da vila de Viana: Art. 10 Toda a pessa, que arrogar a si o poder imaginario de curar feitio ser multada em trinta mil ris, e o dobro na reincidencia com quinze dias de priso. A presena de dispositivos legais semelhantes em diversos municpios, como Guimares, Viana, Alcntara, Cod, Mono, Turiau e Alto Mearim, alm da prpria capital maranhense, mostra que a prtica de curar feitio, muitas vezes associada ao termo paj, era disseminada por todo o estado. Entre os maranhenses ligados aos cultos afro-brasileiros, o termo pajelana remete difusamente a uma herana indgena, embora no haja acordo sobre o que de fato essa herana representa. Se perguntarmos a um curador de onde veio a pajelana, comum ouvirmos depoimentos como esse: Ento, cura, eu no saberia dizer de onde veio, eu s sei dizer o seguinte: a cura em si, a pajelana, ela tem uma origem muito indgena. S que quando ela sai da tribo do prprio ndio para os curandeiros que no eram ndios, no caso, descendentes, ela foge um pouco da regra, porque enquanto o ndio l, o curandeiro, o paj de uma tribo ele entra em transe com espritos de animais, e a prpria ancestralidade, o curandeiro rural, talvez no sei se seria essa a palavra que no de tribo, ele entra em transe com vrias entidades. Entra em transe com espritos de animais e entra em transe tambm com outros espritos europeus: turco, francs, portugus, at italiano... h uma legio de espritos, e que se manifestam, e que em pocas passadas no entrava no brinquedo de cura os orixs e voduns, eu no sei agora, se algum t se atuando a, entrando em transe com algum orix, algum vodum, porque isso no era da poca, n? E sim o gentil,25 como se fala, quando o gentil sai l do europeu pra dentro do tambor de mina ou da cura, ele fica mais conhecido como caboclo, embora no seja caboclo, ento isso a. Ento no se sabe muito essa origem. Eu deduzo isso: ela sai um pouco do lado indgena, at pela sua forma, das curadeiras, dos curandeiros trabalhar com o tauari,26 com infuso, de garrafa, razes e tal, porque a t a fora do poder dos espritos, pelas ervas, n, a medicina tribal, a medicina espiritual, no essa medicina tradicional, que os homens estudaram, mas uma medicina primitiva. E isso foi de alguma forma passado para outras pessoas que no so ndios, mas eu acredito que, na maioria, descendentes, netos, ou filhos de ndios, ou foram vizinhos de alguma aldeia, e foram pegando, porque o esprito um vento, uma fora, uma energia, e ele pega em qualquer um que vai encontrando. A essa coisa
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Sobre os gentis, espritos de nobres europeus, ver p. 49. Espcie de cigarro feito com o caule da rvore de mesmo nome e usado para defumao.

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vai se distribuindo de gerao pra gerao, mas hoje, no atual, j t bem defasado essa histria, no t bem mais como de outrora. (Euclides Menezes Ferreira, So Lus) Diversos aspectos da prtica dos pajs parecem apontar de alguma maneira para uma relao entre a pajelana e o xamanismo amerndio, e mais especificamente tupi-guarani: o transe de possesso com entidades espirituais, inclusive espritos de animais, tidas como de origem indgena; a utilizao de elementos fsicos tidos como de origem indgena, entre os quais se destacam o marac e o penacho; a nfase no aspecto curativo da prtica religiosa; a utilizao, na atividade curadora, de tcnicas tidas como de origem indgena, entre as quais se destacam o soprar fumaa, especialmente de tabaco, e a suco de substncias patognicas com a boca.27 Octavio da Costa Eduardo, que estudou a religiosidade popular no Maranho durante a dcada de 40, descreve com detalhes a presena desses elementos e defende sua origem indgena na pajelana que encontrou em So Lus e no interior do estado: Some curadores engage in the pagelana [sic] dances of Indian origin, this being the outstanding activity which gives them their name. During the pagelana dances, which are held outside the city, the pag is, as mentioned, possessed by an Indian spirit. Under this state of possession he cures a client by taking from his body, as in the interior, a small object, a thorn, a needle, fish scales, or a small animal, often a lizard, placed in him by black magic. The dance in which these practitioners engage reproduces with very slight changes shamanistic dances among the autochtonous Indians. Such a dance has been described by Wagley for the Guajajara, one of the tribes which apparently transmitted this shamanistic tradition to the city people through persons of mixed Indian-White or IndianNegro descent who migrated to the city. Comparing Wagleys description with So Luiz [sic] practices, it becomes apparent that Indian ritual was borrowed in most details. For example, the Guajajara pag smokes a cigar rolled of native tobacco with a covering of tauari leaf during the dance; in So Luiz, while the pag during his dance smoked an ordinary commercial cigar, the name given to it is tauari. In So Luiz, as among the Guajajara, the dance of the pag is accompanied by the rhythms of a small gourd rattle or marac. With the Indians, it is the pags assistant who plays the marac, whereas, in So Luiz it is the pag himself who plays the rattle, which is referred to as his guide. As in the case of the city pag, his indian counterpart when possessed sucks out the object which is bringing harm to his client (Eduardo 1966:102-103).

A partir desses elementos, Galvo (1976: 97-98) aponta a semelhana entre a pajelana cabocla por ele estudada no Baixo Amazonas e o xamanismo tupi-guarani, afirmando que os processos de cura muito se aproximam daqueles de grupos indgenas brasileiros e as teorias que explicam as doenas permanecem basicamente as mesmas do amerndio.

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No obstante todos os paralelismos, a longa e complexa interao entre grupos tnicos e sociais diferentes que resultou nos diversos cultos de encantados espalhados por todo o Brasil no pode ser reduzida apenas a uma discusso sobre aquisio, manuteno e perda de traos culturais. Qualquer tentativa de identificar origens e de estabelecer fronteiras ntidas entre as prticas destes grupos extremamente problemtica para dizer o mnimo. Descrever os processos de formao histrica da pajelana maranhense ou de qualquer outra manifestao da encantaria brasileira como fuso pura e simples de traos culturais, atravs de termos como sincretismo ou hibridao, fornecer um rtulo cmodo, mas sem grande poder explicativo. Um caminho mais interessante, partindo do pressuposto de que esses processos no foram nunca homogneos, tentar identificar de forma mais precisa, a partir dos elementos de que dispomos, as circunstncias e condies de possibilidade da interao social entre grupos tnicos e sociais diferentes em momentos histricos definidos. Nessa direo, fundamental a contribuio de Nicolau Pars (1999), que defende a necessidade de uma anlise mais complexa do processo de fuso entre as trs grandes matrizes culturais (indgena, ibrica e africana) a partir da constatao da heterogeneidade de cada uma delas e do estudo de estgios de sntese intermediria entre os diversos grupos e subgrupos envolvidos nesse processo. Toda a faixa litornea do Maranho era ocupada por ndios tamoios e tupinambs quando os portugueses por l aportaram pela primeira vez, no ano de 1531. Suas prticas xamnicas eram parte de um grande complexo cultural tupi-guarani comum a todo o litoral brasileiro (Fausto 1992), marcado por uma ideologia de cura e luta contra a feitiaria cujos elementos principais eram a possesso ou mediunidade por parte do paj, o uso do marac, do sopro de fumaa de tabaco e de tcnicas de suco com a boca (Fernandes 1989; Mtraux 1979). O frade capuchinho Yves DEvreux, que esteve no Maranho em 1613 e 1614

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acompanhando as tropas francesas que ento dominavam a regio, descreve em traos gerais as prticas teraputicas dos tupinambs, nas quais figurava com destaque o uso da erva petun introduzida num canio de que eles puxam as fumaas, lanando-as sobre os circunstantes ou soprando-a mesmo na cana (...) estes bafejos lhes so muito particulares como cerimnia necessria para curar os enfermos, porque vs os vedes puxar pela boca, como podem, o mal, dizem eles, do paciente, fazendo-o passar para a boca e garganta dele, inchando muito as bochechas, e deixando delas sair de um s jato o vento a contido, causando estampido igual a um tiro de pistola e escarrando com grande fora, dizendo ser o mal que haviam chupado, e fazendo acreditar ao doente (Evreux 2002: 317). Outro frade capuchinho, Claude DAbbeville, assim descreve a ao dos pajs: Predizem a fertilidade da terra, as secas e as chuvas e o mais. Alm disso, fazem crer ao povo que lhes basta soprar a parte doente para cur-la. Por isso, quando adoecem, os ndios os procuram e lhes dizem o que sentem; imediatamente os pajs principiam a soprar na parte doente, sugando-a e cuspindo o mal e insinuando a cura. Escondem s vezes pedaos de pau, de ferro ou de ossos, e depois de chuparem a parte doente mostram esses objetos vtima, fingindo t-los tirado dali. Assim acontece muitas vezes curarem-se, mas o so por efeito da imaginao ou pela superstio por artes diablicas (Abbeville 1975: 253). Essas breves descries sugerem uma conexo com a pajelana maranhense de hoje, na mesma direo indicada por Costa Eduardo no trecho anteriormente citado. Mas uma conexo no implica necessariamente uma continuidade histrica direta e portanto uma origem indgena, como supe este autor. Como demonstra Laura de Mello e Souza em sua anlise do imaginrio mgico e religioso no Brasil Colnia (Souza 1986), desde os primrdios da colonizao portuguesa os elementos comuns entre muitas das prticas e representaes religiosas dos colonizadores, dos escravos africanos e dos ndios que povoavam a costa brasileira permitiram uma certa compatibilidade, uma base comunicativa entre essas diversas manifestaes. Esta compatibilidade se evidencia desde cedo, por exemplo, com a presena de portugueses e de negros da Guin entre os adeptos das santidades, movimentos messinicos quinhentistas que surgiram em vrias partes do litoral brasileiro combinando a religiosidade tupi com reapropriaes de elementos catlicos (Vainfas 1995). Tomando como exemplo uma tcnica tida como oriunda do xamanismo indgena, e muito comum na pajelana maranhense -

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a suco feita com a boca de feitios, malofcios, porcarias - uma anlise mais cuidadosa mostraria que ela era comum tambm entre africanos, e praticava-se ainda em Portugal - o que, mais uma vez, aproxima prticas mgicas comuns a sociedades tribais e a sociedades europias da poca pr-industrial, lanando por terra a possibilidade de distinguir rigidamente umas das outras (Souza 1986:169). No dispomos de muitos dados sobre as prticas culturais dos maranhenses no Brasil Colnia, mas provvel que o contato e interpenetrao cultural entre ndios, portugueses e mestios, evidente j nas santidades, j tivesse desenvolvido as bases de algo semelhante a uma proto-pajelana cabocla quando os negros escravizados comearam a chegar ao Maranho em grande escala.28 Escravos africanos foram trazidos para trabalhar nas fazendas da regio desde o princpio da ocupao portuguesa no sculo XVII (Lisboa 1976: 537-575; Salles 1988: 18 apud Laveleye 2001: 41), mas somente a partir da abolio da escravido indgena e da formao da Companhia Geral de Comrcio do Gro-Par e Maranho, em 1755, que o trfico negreiro atingiu propores considerveis. Com a expanso do cultivo do algodo, arroz e acar nas fazendas da Baixada Maranhense e dos vales dos rios Itapecuru, Mearim, Munim e Pindar, a importao de escravos tornou o Maranho uma das provncias mais negras do Imprio. Em 1821, 55% da populao maranhense era composta de escravos (Assuno 1996: 434). Entre os milhares de escravos africanos vindos para o Maranho estavam representantes de muitos grupos tnicos distintos. Identificar com preciso a quantidade e o local de origem desses escravos uma tarefa difcil, tendo em vista a escassez de estudos sobre o trfico negreiro no Maranho, as lacunas na documentao existente e o carter muitas vezes arbitrrio das denominaes tnicas atribudas pelos mercadores e senhores de

Claude dAbbeville (1975: 65-70) descreve uma santidade ocorrida no Maranho poca da ocupao francesa e comandada por um no-ndio. Vicente Salles (apud Gabriel 1985: 140) transcreve um documento de 1784 em que um sargento do exrcito descreve o envolvimento e participao de portugueses em rituais de pajs indgenas no Par.

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escravos; no obstante, alguns estudos permitem-nos ter uma idia aproximada da provenincia dos escravos maranhenses. Os escravos importados entre 1757 e 1764 procediam de Angola (70%), ou dos portos de Bissau (15%) e Cacheu (15%), na Guin Bissau (Dias 1970 apud Nicolau Pars 1999). Estudo realizado em cerca de 100 inventrios nas cidades de So Lus e Cod reuniu dados sobre a provenincia de 1.011 escravos, oriundos de quatro regies principais: Angola/Congo (48%), Guin (36%), Golfo do Benin (13%), Moambique e Camunda (3%) (Eduardo 1966: 7-10; Assuno 2001). Os registros de 1863 de um engenho aucareiro de Frechal, povoao prxima a Cururupu, mencionam 110 escravos, dos quais 48 nacionais ou mestios (crioulo, mulato, cafuz), 26 da regio de Angola/Congo (angola, congo, benguela, cabinda, cacheu), 9 da Guin (mandinga, fula, bijag) e o restante distribudo em denominaes minoritrias ou sem denominao (PVN 1996 apud Laveleye 2001: 43). Embora os dados no sejam conclusivos, essa amostragem parece indicar um predomnio de negros provenientes do sul da frica, especialmente do antigo reino do Congo e das colnias portuguesas de Angola e Moambique, abrangendo principalmente os grupos conhecidos como angola, congo, benguela, cabinda ou cambinda, cacheu, cassange e moambique. Esses escravos, embora pertencendo a grupos distintos vindos de uma regio geogrfica bastante ampla, partilhavam uma mesma famlia lingstica, traos culturais e instituies semelhantes, o que nos autoriza at certo ponto a falar em uma grande matriz comum: o conjunto dos povos bantu. As prticas e representaes dos povos bantu, favorecidos pela superioridade demogrfica frente a outros grupos africanos, tiveram influncia decisiva sobre a formao de diversas manifestaes da encantaria brasileira, como j foi apontado por diversos autores (Ramos 1988; Carneiro 1991a; Bastide 1971) Entretanto, o fato dessa influncia ter se dado muitas vezes de forma assistemtica e indireta, em oposio presena mais facilmente identificvel das tradies oriundas da frica ocidental, torna difcil precisar sua extenso e

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impacto. Se os grupos de negros oriundos do que hoje o territrio da Nigria e do Benim lograram organizar-se em irmandades religiosas que deram origem aos primeiros terreiros de candombl, xang, batuque e tambor de mina, a religiosidade bantu penetrou na sociedade brasileira de forma muito mais fluida, muitas vezes prescindindo de uma comunidade religiosa de iniciados organizada ou de um espao sagrado fixo e estabelecido. No campo dos estudos afro-brasileiros, isso motivou uma desqualificao da herana religiosa bantu, marcada por uma pobreza mtica, segundo Arthur Ramos, e pela ausncia de consistncia prpria, segundo Bastide (Cavalcanti 1986). Essa desqualificao contm explcita ou implicitamente uma referncia s tradies religiosas oriundas da frica ocidental, e nesse sentido podemos dizer que h uma certa homologia entre as oposies bantu/nag, umbanda/candombl e magia/religio, o ltimo termo sendo valorizado positivamente em detrimento do primeiro (Dantas 1988; Cavalcanti 1986; Birman 1995; Capone 2001). Nicolau Pars, em um trabalho precioso sobre a histria da pajelana maranhense, mostra que a populao africana, especialmente aquela de origem Congo-Angola e os seus descendentes, no s se apropriaram das prticas da Pajelana Cabocla, mas tambm contriburam, de uma forma marcante, para a sua constituio e posterior evoluo (Nicolau Pars 1999: 1), apontando uma srie de paralelismos significativos entre as tradies dos povos bantu e as prticas dos pajs maranhenses. Esses paralelismos dizem respeito a um paradigma conceitual da cura baseada em idias de anti-feitiaria e exorcismo, a tcnicas especficas para tirar o agente patognico do corpo e mobilidade operacional e individualismo dos curadores. Pode-se supor que o universo religioso da maioria dos grupos Bantus chegados ao Maranho baseava-se numa ideologia de cura expressa simbolicamente numa luta contra a feitiaria, em que agentes humanos socialmente diferenciados manipulam dois campos espirituais opostos numa dialtica de ataque e defesa. De um lado encontram-se agentes humanos e espirituais benficos e tendentes a reforar a ordem social (o adivinho-curador normalmente secundado por espritos de ancestrais), e, do outro, agentes humanos e espirituais malficos ou anti-sociais (o feiticeiro manipulador de foras negativas, sejam espritos da natureza, espritos de

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defuntos, ou espritos alheios-estrangeiros comunidade). Em muitos casos, a cura se opera atravs de processos rituais de exorcismo, nos quais o agente patognico deve ser extrado do corpo do doente. O que interessa destacar aqui que essa mesma ideologia estava tambm na base da cultura cabocla influenciada pelas tradies Tupi e Ibrica. Nas suas prticas de cura o paj caboclo, secundado pelos seus espritos protetores, normalmente estabelece lutas, ou combates de cura, com outros espritos obsessores (seja de foras da natureza ou de defuntos) identificados como causadores da perturbao da pessoa. Essas lutas se traduzem em combates simblicos contra outros pajs feiticeiros (ou seus espritos), responsveis pela doena do paciente. Nesse caso, o agente patognico tambm deve ser exorcizado do corpo. Na verdade, como no caso da feitiaria africana, o paj curador apresenta um carter ambguo e ambivalente, j que, tendo o poder para controlar as foras malficas, potencialmente tem tambm a capacidade para atuar como feiticeiro (EvansPritchard, 1978). Esse paradigma conceitual da cura baseada em idias de antifeitiaria e exorcismo permitiria explicar, em parte, a fluidez dos processos de assimilao ou apropriao da Pajelana Tupi-Cabocla por parte dos negros Bantus ou seus descendentes crioulos. (...) Alm dessas convergncias referentes crena na feitiaria, e na possibilidade de uma pessoa poder ser perturbada pelos espritos do mundo invisvel, o ndio Tupi, o caboclo e o africano Bantu apresentavam convergncia numa pluralidade de outras crenas, como por exemplo a crena na reencarnao, no olho grande, na possibilidade do esprito humano poder incorporar-se em animais ou viajar fora do corpo durante o sonho, ou na atribuio de um valor sagrado a certos espaos naturais considerados moradia de espritos. Uma anlise mais detalhada mostra que o paralelismo entre a tradio Bantu e a Pajelana Cabocla se expressa no s ao nvel conceitual das crenas, mas tambm ao nvel das prticas rituais. Os processos de cura em ambas as tradies envolvem cerimnias em que o canto, a msica, a dana e fenmenos de mediunidade so centrais. Alm disso, tomando o aspecto do exorcismo, encontramos tambm interessante paralelismo em relao a tcnicas especficas para tirar o agente patognico do corpo. Gostaria aqui de chamar a ateno sobre a convergncia de duas dessas tcnicas rituais conhecidas tanto pelos pajs Tupis e caboclos, como pelos kimbanda ou ngangas Bantus: o que poderia ser chamado de principio de suco e o uso teraputico do fumo. (...) O paralelismo poderia estender-se tambm ao modus operandi social dos curadores. Do mesmo modo que o paj funciona muitas vezes como um especialista espiritual que atua individualmente trasladando-se de um lugar a outro segundo as necessidades, assim tambm funciona o kimbanda ou nganga de Congo-Angola. O adivinho-curador Bantu normalmente se desloca para onde precisado, e vai diagnosticar e realizar o ritual de cura com pacientes especficos, s vezes com a assistncia de membros da famlia do doente (Nicolau 1999: 1213). O fato de terem existido elementos comuns entre as prticas dos povos bantu e a cultura cabocla do Maranho colonial no implicou, claro, uma espcie de dilogo automtico entre ambas as tradies, mas sim uma base de convergncia a partir da qual se

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deu a ao comunicativa e criadora de diversas geraes de agentes histricos, ao esta muito difcil de rastrear devido precariedade dos registros de que dispomos. Didier de Laveleye prope pelo menos dois horizontes histricos na formao da pajelana maranhense: o encontro dos ndios bravos etnias com pouco contato com a sociedade colonial - com os escravos aquilombados nas florestas do norte do Maranho e o encontro desses mesmos escravos africanos com os ndios mansos (e tambm com os colonos nordestinos) no meio rural dos engenhos da Baixada (Laveleye 1996). nesse contexto que teramos o desenvolvimento de algo semelhante s prticas realizadas no quilombo Limoeiro, citadas no incio deste captulo. A esses dois horizontes histricos, Nicolau Pars acrescenta um outro, representado pela ao de agentes intermedirios, como os caboclos (mamelucos) ou cafuzos: medida em que a populao foi-se misturando racialmente, a permeabilidade cultural, ou a facilidade de interpenetrao cultural, foi acrescentando-se. Portanto, sem descartar eventuais contatos entre negros e ndios, parece mais plausvel supor uma transmisso indireta de elementos amerndios, atravs da apropriao de valores e prticas da Pajelana Cabocla, esta concebida j como um estdio sincrtico entre as tradies Tupis e Ibricas, cujos agentes sociais no eram s os ndios, mas tambm os mamelucos e cafuzos (1999: 11). Na mesma direo, Cmara Cascudo vai buscar a origem do catimb na afinidade de prticas e representaes religiosas entre os curandeiros negros e mestios nordestinos e os ndios aculturados que se dispersam das aldeias a partir da expulso dos jesutas, no sculo XVIII (Cascudo 1951: 81). Como j vimos, o termo paj associado a prticas de cura j era de uso corrente nas principais cidades maranhenses desde pelo menos meados do sculo XIX. Referncias a pajs e pajelanas podem ser encontradas em jornais e documentos da poca, mas muito difcil precisar, com base nos dados fragmentrios e parciais de que dispomos, em que consistiam essas pajelanas. Em 1876, os jornais noticiaram a priso de um grupo de negros (doze mulheres e um homem), liderados pela paj Amlia Rosa, que realizavam feitios e outras crendices em um templo perto do Pao Municipal, no centro de So Lus. Amlia Rosa,

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conhecida como rainha da pajelana, foi presa novamente um ano depois, acusada de maustratos contra uma escrava que teria ido sua casa para se curar de problemas no estmago. As informaes contidas nas notcias de jornais e no processo criminal instaurado contra Amlia, embora escassas, indicam algumas semelhanas no s com as prticas dos curadores mas tambm dos terreiros afro-brasileiros da capital maranhense (M. Ferretti 2004). Tudo leva a crer que pajelana era um termo genrico, usado de forma pejorativa para qualquer manifestao no-catlica considerada feitiaria (Assuno 1996; M. Ferretti 2004). O que sabemos com certeza que os curadores maranhenses passaram a conviver, a partir de meados do sculo XIX, com um fenmeno novo: as irmandades negras organizadas em torno de terreiros em So Lus, que deram origem ao tambor de mina. *** Tambor de mina o nome dado no Maranho aos cultos de possesso de origem africana praticados em terreiros, verso maranhense dos cultos afro-brasileiros encontrados em outras regies do Brasil, como o candombl baiano, o xang pernambucano ou o batuque gacho.29 O termo mina faz referncia aos negros minas, como eram chamados de forma genrica os escravos trazidos de diversas regies da frica ocidental, muitos deles embarcados no forte portugus de So Jorge de Elmina, na Costa dos Escravos (atual repblica de Gana), importante centro de trfico negreiro. Como em diversas outras religies afro-brasileiras, o tambor de mina abriga diversas naes ou modalidades rituais diferentes cuja origem associada a grupos tnicos distintos: jeje, nag, cambinda, cacheu, fulupa so algumas das naes presentes na memria e na tradio oral do povo-de-santo maranhense. Apenas duas destas naes, contudo, conseguiram se cristalizar e se perpetuar como identidades religiosas nitidamente demarcadas: a mina jeje e a mina nag, cuja origem remonta aos dois terreiros mais antigos do Maranho, respectivamente a Casa das Minas Jeje
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Sobre o tambor de mina, ver Eduardo 1966, Pereira 1979, Barreto 1977, S. Ferretti 1996, M. Ferretti 2000a e Nicolau Pars 1997.

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e a Casa de Nag. Embora no se saiba com exatido a data de sua fundao, provvel que ambas as casas tenham sido fundadas mais ou menos na mesma poca, por volta de meados do sculo XIX, e desde essa poca mantiveram estreita relao entre si. A Casa das Minas, embora sempre tenha gozado de muito prestgio, nunca teve filiais; j a mina nag espalhouse a partir da Casa de Nag para diversos outros terreiros do Maranho e da Amaznia. O surgimento do tambor de mina, assim como de seus congneres em outras regies do Brasil, foi um fenmeno essencialmente urbano, que se tornou possvel devido relativa liberdade de movimento de que dispunham os escravos das grandes cidades da poca, em oposio ao confinamento que marcava a vida dos escravos das fazendas (Bastide 1971; Carneiro 1991b). Nascido em So Lus, o tambor de mina permaneceu restrito a essa cidade at aproximadamente a virada do sculo XIX para o sculo XX, quando comeou ento a se espalhar para outros estados e para o interior do prprio estado com as ondas de migrantes oriundos da capital maranhense. A Casa das Minas e a Casa de Nag, e especialmente a ltima, forneceram o modelo bsico a partir do qual se estruturou o que hoje conhecemos como tambor de mina, tanto no Maranho como em outras regies do Brasil nas quais a religiosidade afro-maranhense penetrou. Assim como outras religies de origem africana, o tambor de mina baseia-se no culto a uma srie de entidades espirituais que recebem oferendas e periodicamente so incorporadas pelos adeptos em um transe de possesso. A face mais visvel do tambor de mina so as cerimnias pblicas nas quais os encantados incorporados danam por muitas horas em um espao fsico particular, chamado terreiro ou casa de mina, mantido pelos adeptos para esse fim. O grupo de adeptos forma uma irmandade religiosa, organizada segundo uma hierarquia no topo da qual se encontra a me-de-santo e cuja perpetuao se baseia em um complexo processo de iniciao. Desde suas origens, o tambor de mina um culto realizado sobretudo por mulheres negras ou mestias, provenientes das camadas mais

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humildes da populao maranhense, embora nas ltimas dcadas se note uma tendncia a uma maior participao masculina, no s no papel tradicional de tocador, mas tambm como mdium de incorporao e at mesmo como chefe de terreiro. Os encantados que baixam nos terreiros de tambor de mina so em grande nmero e pertencem a categorias diversas. H os voduns e orixs, divindades de origem africana, oriundos principalmente dos pantees jeje (como Bad e Averequete) e nag (como Iemanj e Ogum) e muitas vezes sincretizados com santos catlicos. H os gentis, espritos de nobres europeus que podem ser associados a voduns e orixs e tambm a santos catlicos, a exemplo do Rei Sebastio, encantado muito popular associado a So Sebastio e tambm ao vodum Xapan. H os fidalgos ou gentilheiros, organizados em famlias numerosas como a Famlia da Turquia ou a Famlia da Bandeira, distintos dos orixs e s vezes confundidos com caboclos; e finalmente, h os caboclos, categoria que engloba vrios tipos de entidades surgidas no Brasil. Como j mostrou Mundicarmo Ferretti, os caboclos maranhenses, embora tenham s vezes relaes com ndios, no podem ser reduzidos a estes, como geralmente se supe no quadro das religies afro-brasileiras. De acordo com a mitologia, so brancos europeus, turcos (mouros) e crioulos, de origem nobre ou popular, que entraram na mata ou na zona rural, ou ainda que, renunciando ao trono e civilizao, aproximaram-se da populao indgena, miscigenando-se com ela e distanciando-se dos padres de comportamento das camadas dominantes. So tambm, em menor escala, ndios civilizados (acaboclados) ou miscigenados, recebidos na Mina como caboclos (M. Ferretti 2000a: 86). Embora a dimenso teraputica tambm esteja presente no tambor de mina, como em qualquer religio, ela no o aspecto mais enfatizado na prtica religiosa. O contato de uma pessoa com o tambor de mina muitas vezes se d atravs de perturbaes interpretadas como doenas iniciticas, mas a relao que ento se estabelece com o terreiro no de cliente ou paciente, como na pajelana. Embora membros de terreiros de mina possam eventualmente

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fazer remdios caseiros e tratar enfermidades, essa atividade nem sempre vista com bons olhos, especialmente quando se cobra por isso (M. Ferretti 2003). [I]t would be erroneous to reduce the Mina cult to its healing dimension. The ritual function of public ceremonies is not explicitly to heal, although the activity may have therapeutical benefits for some mediums. The mediums who participate in the drumming dancing sessions are subject to a continuous learning process which has a healing dimension only if we consider healing in its largest sense. Otherwise mediums are expected to be healthy persons, and when new conflicts or sickness appear they are normally solved outside the public ceremony context. Therefore the Tambor de Mina celebrations cannot be labelled as drums of affliction, despite the fact that the healing function constitutes the common source of recruitment of new devotees (Nicolau Pars 1997:161). Em sua verso clssica, tal como se apresenta nas duas casas mais antigas, o tambor de mina apresenta muitas diferenas com relao pajelana. Mas preciso dizer que o termo tambor de mina, em sua acepo mais ampla, engloba no s a verso clssica qual acabo de me referir mas tambm diversas outras vertentes da religiosidade popular maranhense que foram por ela influenciadas ou incorporadas. A maioria esmagadora dos terreiros de tambor de mina hoje no se filia nem ortodoxia jeje nem ortodoxia nag, mas mistura a mina nag com elementos da umbanda, do espiritismo kardecista, do terec (manifestao religiosa afrobrasileira que se propagou a partir da regio de Cod, no interior do estado),30 da pajelana maranhense e, mais recentemente, do candombl, formando o universo que Nicolau Pars (1997) denomina de mina de caboclo. ***

Oriundo da regio de Cod, importante foco de povoamento negro no Maranho desde os tempos coloniais, o terec ou linha da mata uma modalidade religiosa afro-brasileira com caractersticas prprias que difere do tambor de mina em diversos aspectos, desde a instrumentao musical utilizada at a estrutura dos rituais. A partir de Cod, o terec espalhou-se por diversas regies do Norte e do Nordeste brasileiros. Sobre o terec, ver M. Ferretti (2001).

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Brinquedo de cura. Terreiro de Dona Elzita (So Lus).31 A tradio oral sustenta a existncia do tambor de mina e da pajelana como tradies nitidamente separadas at as primeiras dcadas do sculo XX, posio tambm defendida por Santos e Santos Neto (1989). Partindo desse pressuposto, quando perguntamos aos freqentadores dos terreiros maranhenses qual era a diferena entre as duas tradies, as respostas geralmente concentram-se em quatro aspectos: em primeiro lugar, a nfase teraputica da pajelana, especialmente no que se refere ao tratamento de feitios, apresentado como uma competncia especfica dos curadores que se expressa no dito popular o que paj faz, mineiro no desfaz. Em segundo lugar, a presena de uma ritualstica distinta, com msica, dana, indumentria, adereos, estrutura do ritual e procedimentos prprios, diferentes dos do tambor de mina. Enquanto no tambor de mina h uma dana coletiva das diversas danantes ou filhas-de-santo, na pajelana o curador quase sempre dana s. No que diz respeito ao acompanhamento musical, na mina nag a orquestra consiste geralmente em um par de

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Ver seqncia D. Elzita no DVD anexo.

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tambores horizontais chamados bats ou abats,32 um sino de metal chamado ferro ou g, e algumas cabaas (chocalhos feitos de cabaas envoltas por uma malha de contas); na grande maioria dos terreiros maranhenses existe ainda um longo tambor vertical chamado tambor da mata.33 Na mina jeje, tambm se usa g e cabaas, mas em lugar dos dois bats e do tambor da mata h um conjunto de trs tambores chamados hum (o grande), humpli (o do meio) e gumpli (o menor).34 Essas formaes instrumentais contrastam com a da pajelana tradicional, em que as curas no eram acompanhadas com tambores, mas apenas com pequenos pandeiros, palmas e s vezes cabaas, como at pouco tempo atrs se via em So Lus no terreiro do falecido curador Joozinho Venncio, no Turu, e ainda se pode ver no terreiro de Dona Santana, no Maracan, ou na Casa Fanti-Ashanti, no Cruzeiro do Anil.

Os bats ou abats so tambores horizontais feitos de madeira, compensado ou zinco, encourados com pele nas duas extremidades, apoiados sobre um cavalete de madeira, afinados por torniquete e tocados com as mos. Tambores horizontais muitos deles tambm chamados bats - so muitos comuns na frica ocidental, em Cuba e no Haiti, mas hoje so relativamente raros nos cultos afro-brasileiros. Alguns tambores so tocados horizontalmente em determinadas circunstncias no xang de Pernambuco e no batuque do Rio Grande do Sul. Em nenhum desses casos, contudo, os tambores horizontais apresentam a mesma proeminncia que no Maranho, o que constitui com certeza um aspecto distintivo da religiosidade afro-maranhense. Tanto na frica como no Novo Mundo, o bat tradicionalmente associado ao orix Xang ou a seu equivalente Bad. Pai Jorge Itaci de Oliveira, do Terreiro de Iemanj, afirmava que, como a prpria homofonia dos nomes bat/Bad indica, todos os tambores nag so dedicados genericamente a Xang/Bad, o que no impede que tambores determinados tambm sejam consagrados a outras entidades (Pacheco 2004a). 33 Diz-se que o tambor da mata tem origem na nao cambinda, e associado ao terec ou linha da mata de Cod. Em Cod, o tambor da mata encourado com cravelhas de madeira e afinado no fogo. Em So Lus e na maior parte do estado, afinado por torniquete, como os bats. Segundo Pai Euclides, o primeiro terreiro a usar dois abats e um tambor da mata foi o Terreiro F em Deus, no bairro do Joo Paulo, liderado por Maximiliana Rosa Silva. Hoje o tambor da mata muito popular nos terreiros de todo o Maranho, e so poucas as casas que no o utilizam, como a Casa de Nag e a Casa Fanti-Ashanti (Pacheco 2004a). 34 Esses tambores, muito parecidos com tambores encontrados no Benim e no Haiti, so feitos de madeira e encourados com cravelhas tambm de madeira, semelhana do tambor da mata de Cod. Os dois tambores menores so tocados em posio vertical, e o tambor grande tocado em posio diagonal, apoiado em um suporte. Os tambores so tocados com varetas de madeira chamada aguidavis, e tambm com uma das mos (no caso do hum). Os aguidavis so muito comuns no candombl, especialmente nos terreiros nag, mas o aguidavi da mina jje tem a peculiaridade de no ser uma vareta simples, mas uma forquilha (tambm conhecido pelo nome de aguidavi de volta). O hum o tambor solista e realiza pequenas variaes sobre o ritmo constante sustentado pelos outros dois tambores. Sua execuo fica a cargo do mais experiente dos tocadores, conhecido como hunt-chefe (Pacheco 2004a).

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Tocadores do brinquedo de cura. Terreiro de Joozinho Venncio (So Lus). Um terceiro aspecto diz respeito ao transe de possesso: enquanto no tambor de mina uma pessoa passa uma noite inteira em transe com um ou no mximo dois encantados, na cura, como j foi comentado, comum a passagem de vrias dezenas deles, sucessivamente. Cada encantado canta uma ou duas cantigas, ao fim das quais o paj se concentra, de olhos fechados, e sacode o marac; a chegada de um novo encantado sinalizada por um ligeiro estremecimento de seu corpo. Eventualmente, um dos encantados pode permanecer mais tempo em cena para tratar de algum (o que raro nos brinquedos de cura hoje realizados em So Lus) ou simplesmente para divertir a assistncia com seus gracejos.35 Por fim, a existncia de encantados especficos de cada tradio outro ponto que separa mina e cura. Os numerosos encantados da pajelana so agrupados em diversas linhas (linha de Mes dgua, de Botos, de Cobras, de Caboclos, de Princesas etc.). A chegada dos encantados muitas vezes obedece sucesso dessas linhas, uma de cada vez, numa seqncia determinada de antemo; afirma-se que a mistura ou m diviso das linhas pode trazer srios problemas ao paj (M. Ferretti 2000: 231). Em muitos casos a chegada de uma nova

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Sobre o transe no tambor de mina, ver Halperin 1999 e Nicolau Pars 1997.

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linha acompanhada por uma mudana na indumentria. Na cura realizada por Dona Santana, por exemplo, ao longo da noite so recebidos dezenas de encantados, na seguinte ordem: linha de prncipes, linha de reis, linha de princesas, linha de velhas, linha de cobras e linha de caboclos, com uma roupa diferente para cada linha. Os encantados da pajelana so enquadrados de forma genrica na ampla categoria da linha de gua doce. Essa linha congrega entidades espirituais nativas, em oposio linha de gua salgada que congrega os encantados que chegaram ao Maranho pelo mar, incluindo-se a os orixs, voduns e caboclos de origem europia ou africana; e em oposio linha da mata ou terec, que congrega entidades recebidas nos terreiros do municpio de Cod e da regio do Mearim. Apesar dessa separao, o povo-de-santo maranhense reconhece h muito tempo a existncia de caboclos que navegam nas duas guas, sendo recebidos na mina e na cura, embora voduns e orixs no sejam recebidos em rituais de pajelana (M. Ferretti 1995). A existncia de encantados que transitam entre a mina e a cura sinaliza pontos de contato entre as duas tradies, matizando a afirmao de uma separao ntida entre ambas; possvel que a presena de caboclos no tambor de mina, registrada j no final do sculo XIX na prestigiosa e influente Casa de Nag, tenha suas origens na encantaria de gua doce, mas no h dados conclusivos a esse respeito. De qualquer forma, se j havia alguma tendncia de mistura entre uma forma mais ortodoxa de pajelana e o tambor de mina, essa tendncia parece ter sido acirrada pela perseguio policial, principal responsvel por uma progressiva amalgamao entre as duas tradies.36

No Par, as relaes entre pajelana e tambor de mina parecem ter seguido processo semelhante, a partir da chegada de imigrantes maranhenses capital paraense, segundo Seth e Ruth Leacock (1975: 43), que estudaram o Batuque de Belm na dcada de 1960: Cult members insist that the first terreiro in Belm was founded only some sixty or seventy years ago [i.e., no incio do sculo XX] by the me de santo (female cult leader) Dona Doca, who moved to Belm from Maranho, bringing her spirits with her. Before Dona Doca arrived, the older cult members state, Belm had only pajelana, the healing ceremonies that are based primarily on Indian shamanism and are still held today, both within and outside the Batuque cult. Com o tempo, a pajelana foi desaparecendo do cenrio urbano paraense: Por muitos anos a pajelana de origem indgena foi praticada nas vrias cidades da amaznia, inclusive em Belm, convivendo, como religio medinica, lado a lado com as religies de origem africana. Mas aos poucos foi se localizando mais no interior, sendo hoje difcil encontrar sua prtica nas cidades de maior importncia (Maus & Villacorta 1998: 7). Como mostra Aldrin de Figueiredo em

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Linha de Reis

Linha de Velhas

Linha de princesas Brinquedo de cura. Terreiro de Dona Santana (Maracan, So Lus).

seu estudo sobre a construo do imaginrio em torno das religies populares na Amaznia, essa gradual sada de cena da pajelana pode ser em grande parte creditada estigmatizao e perseguio dos pajs caboclos. interessante notar que essa estigmatizao obedeceu a uma separao conceitual entre os pajs indgenas, vistos como portadores em alguma medida de uma sabedoria e de um conhecimento ancestrais, e os pajs caboclos, vistos como feiticeiros e charlates (Figueiredo 1996; ver tambm Boyer 1999).

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Sem sossego e muito menos liberdade, as Casas de Cura viam-se impedidas de funcionar. (...) Condenada pelos mdicos, repudiada pela burguesia e escorraada pela polcia, a cura (procurada pelas classes desfavorecidas da sociedade como medicina alternativa) no resistiu inevitvel opresso, cujo arrefecimento s ocorreu proporo em que os curadores adotaram um estratagema. (...)[R]esolveram mascarar-se de Tambor de Mina para ludibriar as foras da represso. Com efeito, acelerou-se o processo de fuso da mina com a pajelana. E notrios curadores - ou pajs - a partir da passaram a comportar-se como autnticos mineiros. Na verdade, eles s queriam uma coisa: ver-se livres, ainda que parcialmente, dos assdios da polcia. E, por conta da perseguio policial, os curadores foram obrigados a substituir o pandeiro e o marac inicialmente por palmas (menos ruidosas, poderiam dificultar o faro da polcia) e depois, como disfarce, adotaram o mesmo ritual dos chamados mineiros (Santos & Santos Neto 1989: 119). Tanto o tambor de mina como a pajelana foram por muito tempo mal vistos, perseguidos e combatidos pelas autoridades maranhenses, assim como muitas outras manifestaes da cultura popular, como o bumba-meu-boi (S. Ferretti 2001). A memria do povo-de-santo maranhense no deixa cair no esquecimento as perseguies, as humilhaes e as ameaas perpetradas por autoridades policiais como os delegados Raimundo Maro, Benedito Penha e especialmente Flvio Bezerra, cuja fama nefasta nos terreiros de So Lus torna-o uma espcie de equivalente maranhense do clebre delegado baiano Pedrito Gordo, que no incio do sculo XX perseguia terreiros de candombl em Salvador. Essa represso, contudo, no foi homognea, variando muito em seus mtodos e intensidade ao longo dos anos e agindo muitas vezes de forma seletiva. Desse ponto de vista, importante destacar que os cultos dos encantados, incluindo a pajelana maranhense, esto desde sempre entre as manifestaes religiosas populares mais perseguidas e atacadas pelos poderosos, na medida em que representa(va)m no s uma afronta religio civilizada, mas tambm uma ameaa medicina oficial devido sua nfase no aspecto teraputico ensejando acusaes de curandeirismo, delito penal punvel com priso.37 No caso do Maranho, tudo leva a crer que tenham existido, e quem sabe

Como aponta Mundicarmo Ferretti (2001: 41-42), em diversas regies do pas em que houve perseguio aos cultos afro-brasileiros isso sempre se deu de forma seletiva, com a represso recaindo de forma mais rigorosa

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continuem em vigor, lgicas tutelares distintas, utilizadas por diversas instncias de poder ao lidar com as prticas culturais dos estratos mais subalternos da sociedade maranhense. Nos cdigos de posturas do Maranho imperial, os artigos que tratam dos batuques e folguedos dos negros encontravam-se, via de regra, nos captulos que tratam da segurana e da tranqilidade pblicas, e com freqncia no proibiam tais prticas, mas restringiam sua realizao a determinadas horas e locais, sob licena das autoridades. O art. 88 da Lei 225 de 30/10/1846, cdigo de posturas de Caxias, definia que Fora dos lugares que pela autoridade competente forem marcados, ficam proibidos os batuques, cantorias e danas de pretos - Aos contraventores cinco dias de priso, e dez na reincidencia. A Lei n. 139 de 16/10/1841, que institua posturas para a Vila de So Jos dos Mates, informava em seu art. 17 que: Depois do toque de recolher so proibidos os batuques de negros dentro da Vila, o Juiz de Paz designar o lugar para taes batuques (S. Ferretti 2001: 4, grifos meus). Por outro lado, os artigos que tratam dos pajs, curadores e curandeiros encontram-se nos captulos que tratam da sade pblica ou dos mdicos, cirurgies e boticrios, e proibiam terminantemente a atividade de cura, especialmente a cura de feitios, limitando o exerccio da medicina aos praticantes regularmente diplomados. A mesma Lei n 225/1846 citada acima diz em seu ttulo 12, Sobre Medicos, Cirurgies, e Boticarios: Art. 116. Nenhum medico, cirurgio ou boticario poder exercer a sua profisso no municipio, sem que tenha apresentado na secretaria da camara o seu diploma para ser ahi registrado (...) Aos contraventores multa de vinte mil reis, e o duplo na reincidencia. Art. 117. multa imposta no artigo antecedente fico sujeitas todas as pessas, que curo de feitio, chamados vulgarmente curandeiros. A Lei n 804/1866, que trazia posturas para a Cmara Municipal

sobre os cultos mais sincrticos: Beatriz Dantas lembrou que, graas s idias de Nina Rodrigues e intermediao de intelectuais ligados aos Servios de Higiene Mental que comearam a funcionar em Pernambuco no ano de 1931 - , os terreiros nags do Nordeste, apresentados por eles como puros, enfrentaram menos problemas com a polcia do que os terreiros considerados sincrticos e os de caboclo (Dantas 1988). Em Salvador, como mostrou Ruth Landes (Landes 1967), estes ltimos eram alvo de maior desconfiana e mais acusados de feitiaria.

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da Cidade de Alcntara, dizia: art. 102: Nenhum medico, cirurgio e boticrio poder exercer sua profisso no municpio, sem que tenha apresentado na secretaria da Cmara o seu diploma com o visto e registro do inspector da sade pblica, para ser alli registrado. Aos contraventores a mulcta de cincoenta mil ris, e o duplo na reincidncia e oito dias de priso. Art. 103. mulcta de trinta dias de priso fico sujeitas todas as pessas, que curo de feitio chamadas vulgarmente curandeiras ou pags. O tambor de mina nunca foi visto com bons olhos pela elite maranhense e por muito tempo diversos terreiros foram alvo de invases e arbitrariedades, sendo muitas vezes forados a se transferir para locais mais distantes do centro da cidade (Eduardo 1966: 48). No obstante, os mineiros foram capazes de negociar e administrar uma certa margem de manobra nas relaes com as autoridades, assegurando nichos de relativa liberdade. O tambor de mina, por suas caractersticas, sempre esteve mais prximo dos batuques do que do curandeirismo, e em 1885 a prtica da concesso de licenas policiais para cerimnias de tambor de mina j estava em vigor, como demonstra um pedido de licena para a realizao de brincadeira de tambor na Casa das Minas (M. Ferretti 2004: 21). Ao longo do sculo XX, essa prtica tornou-se corriqueira e era comum que terreiros de tambor de mina fossem registrados na Seo de Costumes e Diverses da Polcia Civil de So Lus, havendo mesmo um livro de registro de Hotis, Casa de Cmodos e Tambores de Mina (M. Ferretti 2001: 46). Uma matria jornalstica publicada em 1951 ilustra bem esse costume: Hoje pela manh estivemos ligeiramente na seco de costumes e diverses, constando que no perodo de 4 de dezembro de 50 at o ltimo dia do mez [sic] passado foram expedidas licenas para 191 bailes pblicos, 91 vesperais e 34 diverses (tambores de mina), arrecadando a polcia, com isso, um total de 15.840,00 (Jornal Pequeno, 16/5/1951, grifos meus). O mesmo jornal, meses depois, comenta escandalizado o fato dos pajs pedirem licenas para a realizao de toques de tambor de mina como forma de contornar a perseguio policial: De nada adianta a

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ao dos delegados visando acabar com as curas e os pai de santo. No Brasil, a pagelana [sic] impera em todos os cantos. (...) A prpria polcia j oficializou a cura pois fornece licena para os tambores de Mina e na sombra dos tambores so feitas as curas. Uma pequena taxa recebida, suficiente para que os macumbeiros brinquem vontade (Jornal Pequeno, 18/8/51). Segundo Srgio Ferretti (2001: 7), Em So Lus, os toques de tambor de mina foram liberados do controle policial somente em 1988, em funo das comemoraes do centenrio da abolio da escravatura e devido a interesses tursticos e culturais. A prtica da concesso de licenas policiais perdurou no Maranho como um todo at a dcada de 1980, e ainda se encontra em vigor em algumas regies do Estado.38 Se os mineiros podiam realizar seus rituais com autorizao da polcia, ainda que com restries e sem qualquer garantia legal, os pajs nunca tiveram essa oportunidade. Nunca houve licena para pajelana, e o curandeirismo nunca deixou de ser perseguido e combatido. Se o tambor de mina, ainda que visto depreciativamente, podia quem sabe gozar do status de diverso ou mesmo de religio, ainda que primitiva ou inferior, essa possibilidade nunca esteve disponvel para os curadores. Diversos depoimentos colhidos ao longo de minha pesquisa reiteram essas afirmaes: Quando eu me entendi a cura era separada da mina. Inclusive no se unia na poca. As pessoas em si, quem era curador, ou curadeira, como chamam, era amigo de bom dia, boa tarde, como vai, de beijos e abraos, com me-de-santo, com pai-desanto do tambor de mina. Eram amigos sim. Agora, dentro dos rituais, no combinava. Ento, devido opresso policial e outras mais coisas porque houve muita apreenso de objetos, adereos de curandeiros, de curador e da o terreiro de mina em si comeou a absorver, por que tinha muita gente que era mina, mas que tinha linha de cura, e queria fazer suas passagenzinhas em casa e tal, ento quando isso acontecia chamava a ateno, da prpria sociedade de poca e a polcia. Ento pra acabar com aquela coisa, o qu que ocorria, botava os tambores de mina a, o agog, a cabaa, e cantava cantiga de mina, e a curandeira, ou
Regina Prado (1977: 59) registra o costume de licenas policiais para a realizao de pajelanas, mediante o pagamento de uma taxa semestral, em Bequimo, municpio da Baixada prximo Cururupu, e transcreve o texto de uma licena: Delegacia de Polcia de Bequimo Tem, a senhora A. P., licena para funcionar com seu tambor de minas em sua residncia no lugar Santana deste Municpio, a partir da presente data a 30 de junho do corrente ano. Podendo, entretanto, ser cassada essa licena a qualquer momento caso venha se registrar embaraos de qualquer natureza. Bequimo, 1 de janeiro de 1972. Note-se a referncia a tambor de minas embora se tratasse de uma auto-denominada pajelana.
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curador, se colocava l dentro no seu quartinho reservado pra fazer o seu trabalho, que era pra tirar malefcio, n, chama-se malefcio, pra tirar de algum, frechas e etc. Da aos poucos essa coisa foi se juntando, at os dias presentes. (Euclides Menezes Ferreira) Eu ainda brinquei com licena, senhor. Mas licena pra tambor. Eu tinha amigos, os meus amigos falavam com o delegado, a eu ia fazer minhas festas como se fosse tambor. GP: Mas o senhor no usava tambor nessa poca? No, no. Mas fazia festa como se fosse tambor, mas no era tambor, era pajelana. GP: Paj no tinha como tirar licena? No, no tirava licena que eles no davam. Agora que j tem liberdade pra paj. (Joozinho Venncio) Naquele tempo o pessoal no queria saber de cura de jeito nenhum, era mais era o tambor. (...) Tambor no era perseguido. Se voc tirasse a licena, podia tocar at... mas a cura, o pessoal falava. (Dona Elzita Vieira Martins Coelho) Ns no Maranho somos curandeiros. O tambor de mina na frente foi pra facilitar o trabalho espiritual. Por essa razo que tem o tambor de mina na frente, porque no era proibido, era registrado como uma penso, um cabar. Fazia uma ficha, colocava o retrato da gente, o nome do terreiro e ta, toda vez que voc quisesse tocar tambor tinha que tirar licena. (...) Ento as curas a gente tinha que ir a um lugar muito escondido. Voc tava doente, precisava ir a uma cura, ento tinha que ir para um stio, onde atravessava mar, que era pra poder fazer as coisas porque l a polcia no ia. Mas dentro da cidade era proibido. Ento, pra facilitar os trabalhos, todo mundo botou tambor de mina. (Ribamar de Castro) Segundo Octavio da Costa Eduardo, ao tempo de sua pesquisa em So Lus, no comeo da dcada de 1940, a juno entre mina e cura ainda era um fenmeno recente: Participation in the pagelana [sic] by those who belong to the cult groups was not tolerated until a few years ago. Recently, a change has taken place and many cult initiates now attend these dances, and even seek out the pags [sic] to ask for their help (1966: 49). Essa informao, assim como o depoimento de Euclides transcrito acima, indica que a amalgamao entre tambor de mina e pajelana foi um processo de mo dupla, aspecto para o qual Nicolau Pars j chamou a ateno, lembrando que esse processo foi favorecido at certo ponto pelas homologias estruturais entre as ideologias de possesso presentes em cada tradio (1997: 200-202). O mesmo autor sustenta ainda que a perseguio policial no foi o

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nico fator envolvido na adoo pelos pajs de muitos dos elementos caractersticos do tambor de mina: In the Cura context the Mina spiritual entities are supposed to be stronger and more efficient in the anti-sorcery activities of the paj than the encantados from the Cura (Laveleye, 1996). Furthermore in the Cura context the more spiritual entities a paj deals with the more power the paj is supposed to achieve. Therefore the dynamic of spirit possession in the Cura with its accumulative strategy was bound to appropriate the Mina encantados, and if we add to this the magical efficacy attributed to African spiritual entities as regards the trabalhos (works) we have two powerful reasons why the paj would be tempted to use the Mina spiritual entities and also to adapt their associated ritual elements like the drums. () However the most significant change occurs when the paj becomes the leader of a religious community. The cult organisation [sic] of the Tambor de Mina requires the pre-existence of a complex social network of human agents. If somebody intends to open a cult house he or she needs the support of a group of persons prepared to fulfill the necessary roles, mainly mediums, musicians and assistants. In each terreiro, there must always be a leader group of experts to legitimate the efficacy of religious activities. Besides the human factor, there must exist material conditions to build a barraco, to make the drums and to get all the necessary ritual paraphernalia. The collective organisation of the Tambor de Mina society, together with a ritual calendar to be followed, seems to be a much more complex process than the organisation of sporadic Cura sessions where the curador behaves as the only or main performer. () All these difficulties the paj has to surmount may necessarily bring some advantage otherwise is difficult to imagine why the paj involves in such efforts. One would think that the collective organisation of the Mina cult is perceived as a strategy to acquire social status and economic power, as the paj has a community to support him or her. It is to be noted that it is from the 1950's when the Mina religious experts become professionalized, demanding economic contributions from clients and mediums to maintain the costs of their activities. Social visibility and prestige, as well as the associated desired or real economic rewards are probably strong reasons for the paj to open a cult house and recruit mediums to perform regular rituals. However, the decision to open a cult house is always explained and justified as a mission or duty imposed by the spirits upon the medium. It is their will and not the paj's which is being executed (1997: 201-202). Por conta da perseguio policial, em So Lus, at a dcada de 1960, a pajelana concentrava-se em locais afastados, na ento zona rural (Angelim, Vinhais, Turu, Jaracati, Batat, Tajauaba, Itaqui etc.) e nos stios s margens do rio Bacanga (Piranhenga, Santinho, Boavista, Santo Antnio das Alegrias etc.). Era comum os pajs brincarem em barraces simples de pau-a-pique ou ento no tempo, isto , ao ar livre, costume que ainda pode ser

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encontrado em alguns terreiros de So Lus que realizam cura poucas vezes por ano, como o caso do terreiro Boa F, Esperana e Caridade (Portas Verdes), no bairro do Anjo da Guarda. As autoridades e a imprensa tratavam a pajelana como calamidade moral e social, como dizia Joaquim Silva, que em janeiro de 1949 publicou uma srie de artigos no Dirio de So Lus chamado O Vale do Bacanga visto por dentro. Estes artigos, que podem ser tomados como representativos da viso da poca, pintam um quadro pavoroso, descrevendo as margens do Bacanga como um local onde os pags [sic] exploram miseravelmente a ignorncia do povo. Arrastandoo semanalmente a reunies macabras onde a moral crist substituda pela depravao e corruo, onde crianas aos 7 anos no mais respiram inocncia, onde a honra das senhoras, o crepe das vivas e o cndido vu das donzelas so desrespeitados pelos pags que ficam impunes afim de evitar desgraas maiores onde cometem homicdios e tentativas de morte, porque as vitimas no acreditam no poder miraculoso desses embusteiros, onde, como no lugar Piranhenga que tem uma boa igreja de azulejos, a nica na margem deste, fechada h mais de sete anos, quando em suas imediaes h quatro barraces de pagelana em franco funcionamento (Dirio de So Lus, 19/1/1949). Um relato de Euclides, pai-de-santo e curador que viveu esses tempos, ajuda-nos dar uma idia mais precisa da pajelana daquela poca: E trs vezes que eu fiz brinquedo, isso na dcada de 50, eu fui perseguido tambm pela polcia. S que eles no levaram vantagem. No primeiro brinquedo que eu fui perseguido pela polcia, um dos soldados caiu assim num sono lento, e o companheiro dele chamava ele, chamava e nada, tirou o time e deixou o outro l at l quando terminou. O segundo brinquedo que eu fiz tambm eram dois soldados, a um deles danou, saiu dando umas pinotadas, e tal e pega, o pessoal comeou a aquietar, ele ficou muito bravo l, era um transe de possesso mesmo. E um outro brinquedo que eu fiz, no Piranhenga, nesse tempo o delegado aqui no Anil era o delegado Penha. E diz o inspetor do lugarejo l, que chamava-se Lus Barbosa, que ele inclusive tambm era curador, curandeiro, e Lus Barbosa era inspetor e mandou um recado pra mim que eu no fizesse brinquedo de cura porque ele tinha recebido uma ordem do delegado Penha, e que se fizesse brinquedo eles iriam me prender, com todo o pessoal. E eu fiquei muito apavorado, falei pro meu povo, olha, vamo fazer esse negcio aqui mas no vai ter cantarola nem toque de pandeiro, porque a polcia vem a. Ento todo mundo ficou sem graa, a eu comecei o brinquedo s com o marac, baixinho, sem pandeiro, sem nada. Nesse momento a entidade se manifestou e disse: pega os pandeiros, quenta os pandeiros, e vamo fazer, a polcia vai vir a. E eles foram embarcados, tinha que atravessar num lugar por nome... eu tava fazendo brinquedo no Piranhenga, e o lugar que eles tavam l era um lugar por nome So Lzaro, era o lugar onde se reunia o pessoal da polcia. Agora, de l desse lugar, eles tinham

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que pegar a canoa ali num outro lugar, no outro stio, Barbosa, Stio do Barbosa. A ali tinha que pegar a canoa, como de fato pegaram. A o pandeiro comeou, o povo batendo palma, muito animado, a depois chegaram, seis soldados, fardados e tal. E foram por l, pela ordem do coisa. Ento diz que a entidade que tava manifestada disse que eles caminhassem na frente que ele ia atrs. A conseguiram caminhar, o povo tambm, tudo mais, pegaram a canoa, e resultado... a gente chama casco, essas canoinha pequena, ento todos esses cascos naufragaram, mas ningum no morreu. E se agarraram em lugar de manguezal, e tal, largaram tudo de mo e foram embora, retornaram por Barbosa, e a cura continuou at de manh. E assim sucessivamente, teve tantos outros curandeiros por a que foram perseguidos, como por exemplo Rosa Borges, Benedita Jardim, Zeca Barbosa, seu Manduca... esse pessoal foi muito perseguido pela polcia. (Euclides Menezes Ferreira) Como neste caso, as histrias contadas sobre a perseguio policial muitas vezes incluem relatos sobre como os pajs e pais-de-santo conseguiam despistar ou enganar os policiais. comum ouvir casos de policiais que se perdiam durante uma perseguio e no conseguiam encontrar o terreiro ou a sesso de pajelana, apesar de ouvirem o barulho dos tambores e outros instrumentos; ou ento de policiais que teriam ficado sonolentos ou at mesmo incorporado encantados durante batidas. Nem mesmo Flvio Bezerra teria escapado de passar por uma dessas: Benedita Jardim foi uma das mais cotadas curandeiras da poca, que brincava no Stio do Pianc e no Jambeiro. Foi Benedita Jardim quem chegou a fazer por diversas vezes alguns soldados danarem em sua Cura.Certa vez, por volta das nove horas da manh, quando a brincadeira estava contagiante, chegou a polcia dando-lhe ordem de priso a mando do chefe-de-polcia, o Dr. Flvio Bezerra. Benedita no se ops e seguiu junto aos soldados e com seus acompanhantes em outras canoas, a pajoa nem sequer trocou de roupa, seguiu viagem toda paramentada e ainda por cima cantando com alguns acompanhantes que ela encorajou. A partir do momento em que Benedita saltou na Praia da Madre Deus, formou-se como um cortejo formado pelos policiais, seus acompanhantes e os curiosos que estavam na beira da praia e logo ajudaram a fazer o cortejo, todos subindo os degraus da escadaria da Madre Deus, hoje extinta, caminhada essa que seguia pela Rua So Pantaleo, passava pelo Mercado Central at chegar na Central de Polcia, na presena do Dr. Flvio Bezerra, que a intimou, e ento comeou a confuso. Flvio Bezerra falou: - Voc est presa, voc fica fazendo trabalhos de bruxaria por a, mexendo com os outros. Voc no sabe que proibido fazer esse tipo de coisa? Soldado, coloque essa mulher no xadrez, ela uma louca, veja como ela est toda enfeitada. A entidade de Benedita: - Meu amigo, eu no estou fazendo mal pra pessoa alguma, muito pelo contrrio, estou cumprindo a misso a mim determinada de pegar neste marac.

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O Dr. Flvio interrompeu-a dizendo: - O que que faz ou tem a droga desse marac? O mestre de Benedita: - A droga desse marac no tem nada de mais, acontece que ele s sacode nas minhas mos, pois eu sou dono dele. Flvio: - Isso mentira mulher, quer enganar as pessoas! E bruscamente tomou o marac da mo do Mestre, que lhe disse: - Balance o marac... E o Dr. Flvio mais que depressa balanou, mas realmente no fez som algum, e ele ento voltou rapidamente o marac para a mo do Mestre, onde o mesmo ficou chacoalhando muito. Neste momento o Dr. Flvio comeou a passar mal, e j com a lngua troupa [sic] falou em voz alta: - Soldados, tirem essa mulher daqui, ponham essa louca na rua, no quero nunca mais ver essa mulher aqui.Assim a ordem foi cumprida pelos policiais e a Benedita e seus companheiros retornaram ao lugarejo onde estava sendo executado o Brinquedo de Cura, e dizem que nesse dia o brinquedo se encerrou ao cair da noite. (Ferreira 2003: 70-72). *** A partir da dcada de 1960, os terreiros maranhenses passaram a sentir mais fortemente a influncia da umbanda que, vinda do sudeste, se espalhava pelo resto do pas com as levas de imigrantes que, tendo morado no Rio de Janeiro e em So Paulo, retornavam a seus locais de origem. nessa poca que comeam a se disseminar nacionalmente os programas de rdio, discos e livros produzidos nas duas capitais, e tambm as federaes umbandistas que, promovendo a institucionalizao e organizao dos terreiros e sua representao poltico-partidria, representaram uma mudana significativa no

relacionamento com as autoridades e na posio ocupada pelas religies afro-brasileiras no espao pblico.39 No Maranho, o primeiro rgo umbandista foi a Federao de Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros do Maranho, fundada no incio dos anos 60 pelo clebre curador Jos Cupertino de Arajo, que morou no Rio de Janeiro e trouxe a umbanda para o Maranho para dar aos curadores um respaldo legal, segundo suas prprias palavras (M. Ferretti & Santos 2001). Figura carismtica e muito popular, Jos Cupertino elegeu-se vereador por dois

Para uma histria da umbanda e de sua presena no cenrio poltico brasileiro, ver Brown 1986. Para anlises localizadas do papel desempenhado pelas federaes umbandistas em So Paulo e no Par ver, respectivamente, Negro 1996 e Silva 1976.

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mandatos e at seu falecimento, em 1984, teve papel crucial na reestruturao do campo religioso afro-maranhense no que tange sua legitimao pblica e sua organizao poltica. Posteriormente, foram criados outros rgos congneres, como o Tribunal de Ogum Umbandista do Estado do Maranho (TOUEMA), fundado e presidido por Ribamar de Castro (ligado ao lder umbandista Jamil Rachid, de So Paulo). Embora os terreiros mais antigos de tambor de mina no tenham se filiado a federaes umbandistas, inmeros terreiros da capital e do interior o fizeram e adotaram, em maior ou menor grau, elementos caractersticos dos rituais umbandistas do sudeste e at ento estranhos s tradies maranhenses (como o uso disseminado de imagens de orixs, caboclos e encantados, a presena de entidades como Exu e Pomba-Gira e a circulao de material doutrinrio sob a forma de publicaes), alm de participarem de atividades promovidas pela Federao como a Festa de Iemanj, no ano novo, e a Procisso dos Orixs, no aniversrio da fundao de So Lus (M. Ferretti 1996). No entanto, o impacto da umbanda sobre o campo religioso maranhense parece dar-se muito mais de forma indireta, menos atravs do crescimento de grupos que se auto-definem como umbandistas do que atravs de uma influncia difusa, resultante da absoro de elementos umbandistas por terreiros de tambor de mina, cura e terec, num processo que poderamos chamar, para usar a expresso proposta por Furuya (1994: 17), de umbandizao passiva. Nesse contexto, a umbanda assume mais a feio de um quadro referencial dentro do qual so preservadas e reinterpretadas antigas prticas, do que de uma nova religio, distinta das outras manifestaes que integram o horizonte dos cultos de possesso no Maranho. comum que o termo umbanda seja usado de forma genrica para nomear este horizonte, e que muitos curadores se apresentem tambm como umbandistas. ***

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Hoje, a cura ou pajelana considerada em So Lus uma linha especfica, uma atividade ritual separada do tambor de mina e com fundamentos prprios. Na maioria das vezes, resume-se a uma cerimnia pblica, realizada uma ou duas vezes por ano por alguns terreiros, geralmente fundados por curadores, como o terreiro F em Deus, de Dona Elzita Coelho, no Sacavm, a Casa Fanti-Ashanti, de Pai Euclides Ferreira, no Cruzeiro do Anil, e o terreiro de Dona Santana, no Maracan.40 Nessas cerimnias, a pajelana sobretudo brinquedo, um espetculo festivo muito apreciado por todos os presentes, que participam animadamente cantando e batendo palmas. Vrios desses terreiros desenvolvem regularmente atividades teraputicas junto a seus freqentadores, como Dona Elzita, que diariamente recebe pessoas em busca de seus benzimentos, ou Dona Santana, que d consultas com seu Caboclo Beberro em sua residncia, nas tardes de quarta e sexta-feira. Nas pajelanas, contudo, esse aspecto raramente est presente; o objetivo no a cura propriamente dita, mas sim o cumprimento de uma obrigao para com as entidades da linha de cura. Entre as pessoas com quem convivi nos terreiros de So Lus, generalizada a percepo de que a verdadeira pajelana est acabando, curador de verdade hoje em dia pouco etc. Mesmo levando em conta a tendncia geral de busca por um passado idealizado, recorrente nas religies afro-brasileiras (Carvalho 1987), vale a pena examinar mais de perto esse discurso. Se aceitarmos o pressuposto de que h uma pajelana verdadeira que est em decadncia, diversas razes podem ser dadas para esse fenmeno. Muitos aventam explicaes de cunho funcionalista, como por exemplo a hiptese proposta por Jorge Itaci de Oliveira, clebre pai-de-santo de So Lus que me disse certa vez: antigamente existia muito, no havia mdicos, as pessoas iam se tratar com os curadores, que tinham aquele poder sobrenatural de curar. Hoje em dia, com os hospitais, os postos de sade, a prpria funo da

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Na dcada de 1940, segundo Costa Eduardo (1966: 48), cinco dos dezoito terreiros de tambor de mina por ele encontrados na capital maranhense tinham sido fundados por curadores: these centers have been established by practioners of curative magic so that their healing ceremonies, which are forbidden by law, may be carried on. In such cases, cult dances serve primarily to disguise healing rites.

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cura deixou de existir, a medicina evoluiu muito. Partilhada por muitas pessoas com quem conversei em So Lus, essa hiptese muitas vezes se desdobra na afirmao de que pajelana de verdade, voc s vai encontrar nos interior, na Baixada, onde a assistncia mdica ainda precria. Esse foi um dos motivos que me levaram a Cururupu, na Baixada Maranhense, regio onde, segundo me disse certa vez Pai Euclides, os brinquedos de cura so mais autnticos. De fato, a pajelana prospera na regio, e os mdicos que l trabalham parecem acreditar na hiptese de que o desenvolvimento da medicina inibe a ao dos pajs. Jos Amado, mdico que nasceu em Cururupu e foi prefeito da cidade por duas vezes, deu-me a seguinte explicao sobre a popularidade dos pajs em seu municpio: Olha, a atuao dos pajs, dos curadores, dos chamados tambm experientes, aqui na nossa regio ainda muito forte. J foi muito mais, haja visto que, em 1974, s tinha um mdico aqui, em toda essa regio, que era eu. Na regio que compreende hoje nove municpios, com o nosso, s tinha eu como mdico. Ento, com isso, com essa ausncia de assistncia mdica na regio, a influncia dos pajs era muito grande.(...) Era um grande problema, o problema ainda existe, claro, muito menor agora pois todo os municpios da regio tm assistncia mdica, ainda no to boa, mas uma assistncia mdica diferente do que existia naquela poca. Ns, que somos o plo dessa regio, temos um sistema j bem avanado, com especialidades, servio de doze mdicos trabalhando s no municpio de Cururupu, ento a influncia diminuiu muito em funo disso. (...) comum vir pessoas de fora, de outros estados, distante mesmo, pra se tratar com esses pajs, mas o ritmo j diminuiu mais em funo da assistncia mdica, da melhoria da qualidade de educao, isso vai afastando um pouco essa crena. Mas muito forte ainda, em funo da nossa pobreza, do nosso pouco nvel de instruo, a cultura muito pequena, baixa, isso faz com que essas pessoas possam ainda sobreviver como paj em uma rea como a nossa. Essa explicao parece implicar uma lgica segundo a qual as pessoas procuram mdicos e pajs pelas mesmas razes, o que merece ser examinado de forma mais cuidadosa. De qualquer modo, parece claro que, para entender a pajelana maranhense, vale a pena investigar essa rea em que ainda possvel sobreviver como paj.

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3. Cururupu A partir da expulso dos franceses, em 1616, e mais tarde dos holandeses, em 1644, a ocupao colonial do Maranho pelos portugueses efetuou-se a partir de dois ncleos principais: a ilha de So Lus e a vila de Tapuitapera, antigo foco de povoamento indgena que se tornaria sede da capitania do mesmo nome e mais tarde viria a se chamar Santo Antnio de Alcntara. a partir de Alcntara que se d a ocupao de uma larga extenso de terra abrangendo a faixa litornea ocidental do Maranho e os campos alagados que formam a Baixada Maranhense. At a metade do sculo XVIII, a ocupao portuguesa da regio baseava-se nas fazendas de gado espalhadas pelos campos da Baixada, nos engenhos de acar situados perto de Alcntara e nos ncleos de povoamento criados por ordens religiosas (carmelitas, mercedrios e, at sua expulso em 1760, principalmente os jesutas). Voltada para o abastecimento do mercado interno da colnia, a produo agrcola era baseada na explorao do trabalho escravo dos indgenas remanescentes das guerras de extermnio levadas a cabo desde os primeiros anos da colonizao portuguesa. Esse panorama se transforma com a abolio da escravido dos ndios, em 1755, e a reestruturao da economia do Maranho, em vias de se tornar ncleo exportador de matrias primas. A Companhia Geral de Comrcio do Gro-Par e Maranho, que surge no mesmo ano, o marco fundador dessa nova realidade, criando incentivos financeiros lavoura de algodo e arroz e garantindo o fornecimento regular de escravos africanos, que comeam a chegar em grande nmero. Tendo a cidade de Alcntara como centro difusor, o cultivo de algodo baseado na mo-de-obra escrava torna-se a espinha dorsal da economia maranhense. Comeam a se formar e a ganhar vulto diversas aglomeraes urbanas, muitas delas nascidas a partir de antigas povoaes indgenas, como Viana, Guimares e Cururupu (S 1975: 23-29; Marques 1970).

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Desmembrada de Guimares em 1835, a vila de So Joo de Cururupu tornou-se ao longo do sculo XIX um dos principais ncleos populacionais da faixa litornea ocidental do Maranho, tendo no cultivo do acar e da mandioca o centro de sua atividade econmica. Em 1870, segundo Csar Marques, contava Cururupu com 5 engenhos a vapor, 4 hidrulicos e 8 movidos por animais, alm de muitas fazendas dedicadas ao cultivo de algodo, arroz e mandioca e produo de farinha. Sua populao era de 11.365 almas, sendo 8.281 livres e 3.084 escravos (Marques 1970: 241). quela poca, segundo o mesmo autor, ainda se encontravam ali muitos vestgios de antigos habitantes, referncia aos ndios que povoavam a regio e foram exterminados em grande nmero pelas expedies comandadas pelo Governador Maciel Parente, o mais sanguinrio perseguidor que jamais tiveram os ndios do Maranho, Par e Amazonas (Marques 1970: 302). Hoje, no h referncia visvel presena indgena na regio, com exceo das histrias contadas eventualmente por alguns cururupuenses mais velhos sobre uma av ou bisav apanhada a lao. Se essa presena praticamente desapareceu da memria de seus habitantes, continua viva na toponmia regional e sobretudo em muitos hbitos culturais, do uso da rede ao cultivo e processamento da mandioca. Despidos progressivamente de sua identidade tnica, os descendentes dos antigos indgenas formaram a base do campesinato caboclo da Baixada Maranhense, que iria assumir sua feio definitiva com o grande influxo de escravos africanos para a regio. Em 1820, Antnio Bernardino Pereira do Lago calculava a existncia de cerca de 1.600 escravos e 60 a 80 homens brancos na regio entre os rios Uru e Turi, em torno da vila de Cururupu (Lago 2001: 19). As praias da regio de Cururupu foram um importante ponto de desembarque de escravos, inclusive contrabandeados, aps a lei que proibiu definitivamente o trfico negreiro em 1850; estrategicamente localizada a meia distncia entre So Lus e Belm, Cururupu era tambm rea de difcil acesso, o que impedia o patrulhamento (Viveiros 1954: 87). Os negros

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foram de vital importncia para o povoamento de toda a regio, cuja populao, desde ento e at hoje, majoritariamente afro-descendente. O sistema de monocultura agrrio-exportador baseado na mo-de-obra escrava atravessou perodos turbulentos ao longo do sculo XIX, com ciclos de expanso e retraimento ligados s variaes dos preos dos produtos no mercado internacional, s contradies do sistema escravista brasileiro e s tenses e conflitos internos como a Balaiada, insurreio popular que devastou o Maranho entre 1839 e 1841. A resistncia escrava se manifestava de forma mais expressiva nas fugas constantes e na formao de quilombos, processos favorecidos pelas caractersticas de ocupao do espao rural maranhense, com as fazendas escravistas localizadas na faixa imediatamente limtrofe fronteira de controle poltico do territrio (Assuno 1996). Na segunda metade do sculo, o esgotamento do modelo econmico gerou uma fase de decadncia que se tornou ainda mais aguda com o fim da escravido negra. Alcntara, cidade-smbolo do fausto e do poderio dos grandes senhores da Baixada Maranhense, chegou ltima dcada do sculo XIX em runas. A desagregao da economia baseada no trabalho escravo resultou na deteriorao ou mesmo no abandono das fazendas e engenhos, entregues ou simplesmente abandonados por seus senhores aos escravos que l trabalhavam. Esse processo marcou profundamente a povoao do interior maranhense, dando origem a inmeras comunidades rurais formadas pelos exescravos e seus descendentes. Com toda a sua economia baseada no trabalho escravo, Cururupu, assim como quase toda a Baixada, entrou em uma fase de estagnao na qual permanece at hoje. A explorao comercial do babau, abundante em toda a regio, nunca chegou a se configurar como verdadeira alternativa econmica para seus habitantes, voltados para a agricultura e pesca de subsistncia. O relativo isolamento com relao aos grandes centros urbanos de So Lus e Belm, cujo acesso s era possvel atravs de transporte martimo e areo irregular, se

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mantm at o final da dcada de 1960, quando comea a abertura de estradas ligando Cururupu a municpios vizinhos e capital maranhense. *** O principal meio de acesso a Cururupu o transporte rodovirio, atravs da nica empresa de nibus ou das muitas vans que conectam o municpio a So Lus, a Belm e s outras cidades da regio. A viagem de So Lus a Cururupu, por estrada asfaltada, dura cerca de sete horas, se se toma o ferry-boat na ponta de Cujupe, ou doze horas, se se prefere ir por terra. O primeiro sinal de povoao so as casas simples que comeam a aparecer espaadamente margem da estrada, em meio mata de palmeiras que a principal vegetao da regio. As casas vo se adensando para formar o bairro de Areia Branca, aps o qual, cruzando uma ponte sobre o rio Cururupu, chega-se ao centro da cidade de mesmo nome. Com cerca de vinte e dois mil habitantes, que representam aproximadamente dois teros da populao do municpio, segundo o censo de 2000, Cururupu uma cidade tranqila e parada, onde o tempo parece passar mais devagar. O ritmo lento da vida cotidiana quebrado aqui e ali por alguns perodos festivos como os festejos juninos, a festa de So Benedito, em outubro, e especialmente o carnaval, quando a cidade se enche de visitantes de So Lus, Belm e cidades vizinhas. Fora desses perodos, um forasteiro dificilmente passar desapercebido, sem ser alvo de olhares e comentrios curiosos dos moradores. Em torno da rua principal, continuao da estrada de acesso, concentram-se o mercado, os armazns, as lojas, as farmcias, as duas agncias bancrias, as lanchonetes e pequenos restaurantes e as casas que vendem artigos de umbanda, conhecidas no Maranho como feiticeiras. Esse o distrito comercial da cidade, conhecido como Cear. Mais adiante, um quarteiro direita, encontra-se uma grande praa em torno da qual se situam a Prefeitura, a Igreja Matriz de So Jorge e a Santa Casa de Misericrdia, principal centro mdico da regio, atendendo pacientes no s de Cururupu, mas tambm de diversos

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municpios vizinhos. Descendo da praa em direo ao rio, passa-se por um antigo sobrado que abriga a Prefeitura para se chegar ao porto, onde barcos pesqueiros ligam a cidade aos povoados de pescadores do litoral. Nessa rea de poucos quarteires, que vai aproximadamente da Praa da Matriz at o Cear, esto concentrados quase todos os servios e rgos pblicos da cidade: colgios, postos de sade, frum, cartrio, correios e a nica rdio da cidade, alm da igreja de So Benedito e diversas igrejas evanglicas (Assemblia de Deus, Batista, Igreja Universal do Reino de Deus e Igreja do Evangelho Quadrangular). Aqui esto tambm os poucos sobrados e prdios antigos e as casas das famlias mais abastadas da cidade. A partir do centro, medida que se avana em direo aos bairros perifricos, as ruas deixam de ser asfaltadas e as casas de alvenaria comeam a dar lugar a casas mais simples construdas com adobe ou pau-a-pique, s vezes cobertas com palha de babau (pindoba). nesses bairros que mora a maioria da populao da cidade, predominantemente dedicada lavoura, pesca e pequenos servios. As opes de trabalho so escassas em Cururupu. Os empregadores so poucos e no h fbricas nem empresas de maior porte. Dizem que por aqui o dinheiro no corre, ou, como me chamou a ateno um paj certa vez, dinheiro corre sim, corre at demais, e por isso que ningum consegue agarrar ele! A macia presena negra, combinada com o som onipresente do reggae que , sem sombra de dvida, a msica mais popular na regio, tornam apropriado o rtulo de jamaica brasileira que aplicado com freqncia ao Maranho pelos prprios maranhenses.41 Alm do som do reggae, e eventualmente do forr, do brega e de outros ritmos populares, a paisagem sonora dos bairros perifricos de Cururupu marcada pelo canto montono dos carros-de-boi que se dirigem ou retornam do trabalho dirio na roa, e mais raramente pelo rudo de algum carro ou motocicleta.

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Sobre o reggae no Maranho, ver Silva 1995.

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Perto das fronteiras da cidade, as casas comeam a escassear, dando vez ao que os botnicos e gegrafos chamam de mata de cocais: uma espcie de savana onde, em qualquer direo para onde se olhe, h principalmente palmeiras - bacaba, buriti, juara, guarim, babau... sobretudo babau. A palha de babau usada no s para cobrir o teto das casas, mas tambm para a confeco do cofo, cesto tranado usado para transportar um sem-nmero de coisas, mas principalmente peixe, camaro e farinha de mandioca. Entrando pela mata adentro, comeam a aparecer algumas trilhas que levam s roas em que os habitantes de Cururupu cultivam principalmente mandioca, mas tambm arroz e, em menor escala, milho, feijo, legumes e hortalias. A mandioca, sob a forma de farinha dgua, combina-se com o arroz e o peixe para compor a dieta principal dos habitantes da regio, complementada em certas pocas do ano por quantidades abundantes de juara (aa). O trabalho nas roas quase sempre organizado segundo o sistema de foro, em que o lavrador produz em terra alheia e divide o resultado da lavoura com o proprietrio. Por ser o principal produto agrcola da regio e principal alimento da populao, a roa de mandioca, junto com a pesca, a mais importante atividade econmica dos cururupuenses. Ao longo de um ano de trabalho, cada lavrador pode produzir de uma a trs linhas de roado, em que os ps de mandioca so entremeados com um pouco de milho, arroz ou feijo, para consumo prprio. Cada linha equivale a 25 braas, medida que corresponde altura de um homem com o brao levantado, ou seja, cerca de 2,2 metros, resultando em uma rea total de aproximadamente 3.025 metros quadrados (Laveleye 2001: 69). A mandioca produzida em cada linha rende cerca de 25 paneiros de farinha dgua. Um paneiro, medida que corresponde a um cofo cheio, pesa entre 30 e 32 quilos e valia, em julho de 2001, de R$ 10 a R$ 12. O plantio da mandioca determinado pelo ciclo de chuvas, que divide o ano em apenas duas estaes, distintas das do calendrio oficial: o inverno, estao de chuvas, que vai aproximadamente de dezembro a junho, e o vero, estao ensolarada entre junho e

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dezembro. Plantada no fim do inverno ou no fim do vero, a mandioca pode ser colhida a partir de um ano, podendo chegar a dois, se no houver preciso. O trabalho contnuo e o longo prazo de colheita garantem que haja sempre alguma quantidade de mandioca pronta para ser colhida se houver necessidade. Espalhados pela zona rural do municpio, podem ser encontrados, aqui e ali, dezenas de pequenos povoados, vilas e arruados que os maranhenses do interior costumam chamar de centro. Quando se avana em direo ao litoral, a paisagem dominada pelos manguezais periodicamente invadidos pelas enormes mars que atingem de 6 a 8 metros de amplitude. O litoral ocidental do Maranho, recortado por uma infinidade de ilhas, praias, baas e enseadas, foi h algum tempo batizado pelo governo estadual de reentrncias maranhenses, nome para o plo de ecoturismo que pretende implantar na regio em parceria com o Banco Interamericano de Desenvolvimento. nessa regio que est localizado um dos mais conhecidos locais de encantaria do Maranho: a ilha de Lenis, localizada a cerca de doze horas de barco da cidade de Cururupu. Encantaria um termo usado para tudo o que diz respeito ao domnio dos encantados, e mais especificamente para os locais onde habitam, que podem ser stios naturais conhecidos, como as praias de So Jos de Ribamar e do Olho dgua e a Pedra do Itacolomy. Diz-se que muitos encantados foram pessoas que tiveram uma vida terrena e um dia se encantaram, ou seja, se transformaram em outros seres, geralmente animais (M. Ferretti 2000b). Lenis tida como o local de moradia do Rei Sebastio, fidalgo que teria se encantado em um touro negro que pode ser visto em ocasies especiais, como a noite do dia 24 de junho. Esse touro possui uma estrela na testa e aquele que o enfrentar e conseguir desencant-lo provocar a submerso da cidade de So Lus e a emerso de seu reino encantado. Essa lenda, conhecida em muitas verses, deu origem a uma cantiga muito ouvida nos terreiros maranhenses:

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Rei, Rei, Rei Rei Sebastio Quem desencantar lenol Vai abaixo Maranho 42 Assim como a ilha de Lenis, diversos locais so considerados pelos habitantes da regio como moradia de encantados, especialmente os encantados da mata: a me dgua e o currupiro ou curupira. Determinados rios, poos, olhos dgua, rvores e outros lugares podem servir de abrigo a esses espritos da natureza, que fazem mal a quem invade seus domnios sem pedir licena ou em horas imprprias (seis da manh, meio dia, seis da tarde e meia noite). Molestada, a me dgua ou o curupira pode frechar o intruso, enviando-lhe uma espcie de dardo mgico a frecha - que produz uma dor intensa.

Me dgua pintada na parede do terreiro de Benedita Cadete (Cururupu). A frechada apenas um dos muitos problemas que afligem os cururupuenses e que no podem ser tratados por mdicos. H muitas doenas e perturbaes provocadas no s por encantados, mas tambm por espritos de mortos e por feitiaria ou mau-olhado, sem falar nos problemas no relacionados sade, como a perda de objetos ou a ruptura da harmonia familiar. Todos esses casos pertencem ao domnio de um especialista: o paj.
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Ver faixa 1 do CD anexo.

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*** Os pajs so figuras notrias em Cururupu. Nos finais de semana, dificilmente se anda noite pelas ruas da cidade sem que se oua o som dos tambores de alguma pajelana. Qualquer cururupuense saber indicar a casa de um paj, e dificilmente no ter alguma histria para contar, pessoal ou de terceiros, envolvendo algum servio feito por um paj. Muitas pessoas que foram tratadas por pajs mantm com eles relaes de gratido e amizade, formando grupos de fidelidade e redes de sociabilidade. Em geral membros ativos da comunidade, os pajs muitas vezes atuam como lderes comunitrios, tm envolvimento com os grupos que realizam brincadeiras como o bumba-boi e o tambor de crioula, e participam da vida poltica da cidade. Embora seja um especialista que cobra por seus servios, o paj raramente vive exclusivamente deles, dedicando-se s mais diversas ocupaes para completar seus rendimentos. Em sua prtica de cura, o paj pode se dedicar a muitos tipos de atividades: confeco e venda de remdios caseiros; benzimentos e ritos de proteo para estabelecimentos de comrcio, barcos, animais e outros locais e objetos; assistncia a parturientes; pequenos servios de enfermaria, como aplicao de injees; e sobretudo a realizao de uma srie de rituais distintivos chamados trabalhos ou servios. Os rituais mais evidentes, e pelos quais os pajs so mais conhecidos, so as sesses pblicas e semi-pblicas, chamadas de servio de tambor, trabalho de tambor, toque ou simplesmente tambor. Um tpico servio de tambor comea noite, depois da novela das oito, entre dez horas e meia-noite, e estende-se at de madrugada, no raro indo at a manh seguinte. Para sua realizao, a pajelana necessita de um espao preparado de antemo. Esse espao pode ser um barraco ou terreiro, geralmente construdo ao lado da casa do paj, feito de pau-a-pique, adobe ou alvenaria e coberto com palha de pindoba ou, mais raramente, telhas de cermica ou zinco. As paredes podem ser inteirias ou a meia-gua. Na parede de fundos do barraco,

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comum que haja um ou mais quartinhos separados chamados s vezes de quarto de segredo - onde o paj se prepara e se veste antes de comear o ritual. Em alguns casos, h um quartinho para o paj se preparar e outro para o paj tratar dos doentes. Nos casos em que no se dispe de um barraco, a pajelana pode ser realizada em qualquer sala ou quarto disponveis, desde que devidamente preparados: todos os mveis so retirados e so instalados os tambores e uma mesa com os apetrechos do paj, velas e imagens de santos.

Servio de tambor. Terreiro de Benedita Cadete (Cururupu).43 A sesso normalmente comea com oraes catlicas, defumaes e outros procedimentos destinados a abrir os trabalhos e a proteger o terreiro e seus freqentadores de quaisquer malefcios. Em seguida, o curador, do lado de fora da sala, comea a sacudir o marac e a entoar um cntico ou doutrina44 sendo logo acompanhado pela assistncia: o pblico participante, que canta e bate palmas, e os tocadores, que podem usar instrumentos

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Ver item abertura de trabalho na seqncia Benedita no DVD anexo. Embora doutrina seja o termo mais usado, as cantigas de pajelana tambm so ocasionalmente chamadas de linhas, o que indica uma aproximao com a terminologia do catimb, em que a expresso linha se refere ao cntico particular de cada mestre invocado (Cacciatore 1988: 162).

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como pandeiros, tambores e cabaas.45 Depois de cantar algumas doutrinas, o curador entra na sala e comea a cantar e a danar, recebendo, um a um, os encantados que vo baixando em sua cabea. Nem todos os encantados se dedicam ao atendimento a consultas; esse papel normalmente reservado aos encantados mais importantes. Auxiliado por um servente, o curador passa ento a ouvir cada cliente e tratar de seus problemas. Durante as consultas, outros encantados que no se dedicam ao atendimento aos clientes podem continuar a cantar e danar incorporados em outros participantes do terreiro. O prprio curador, uma vez findas as consultas, pode receber esses encantados. Na maior parte das vezes, as sesses so freqentadas no s por pessoas que buscam a soluo de um problema determinado, mas tambm por amigos, parentes e curiosos, pois a pajelana tambm brincadeira, entretenimento, pretexto e contexto para o convvio social. Todos os pajs possuem indumentria prpria. Os homens usam calas compridas e camisas de manga curta ou comprida, observando-se uma predileo por tecidos brilhantes e cores claras ou berrantes. muito comum o uso de um chapu de pano, geralmente semelhante a um quepe sem pala ou a um chapu de marinheiro, amarrado ou no em volta do queixo. As mulheres costumam usar grandes saias rodadas, como as danantes de tambor de mina. Ao contrrio destas ltimas, porm, as curadoras em geral no usam rosrios, guias e fios de contas, embora nos terreiros com forte influncia do tambor de mina e da umbanda isso eventualmente acontea. Alm das roupas, imprescindvel a utilizao de certos adereos, chamados s vezes de apreparos. As glanchamas ou calanchamas so faixas de pano usadas diagonalmente no torso e tm a funo de firmar o paj, impedindo que perca o controle sobre a ao dos encantados. As espadas, painas ou panhas so pedaos de tecido usados em torno do pescoo ou amarrados nos braos do curador, e costumam trazer as
A palavra pblico, no sentido em que comumente utilizada (segundo o Dicionrio Aurlio, conjunto de pessoas que assistem efetivamente a um espetculo, a uma reunio, a uma manifestao), traz consigo a idia de um grupo de espectadores passivos, o que est muito longe da realidade da pajelana. O termo assistncia, tal como usado neste contexto, permite-nos falar de um pblico participante no qual as fronteiras entre espetculo e espectador so pouco ntidas.
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iniciais ou o nome de um encantado. Finalmente, o marac, pequena cabaa com contas em seu interior que, empunhado e sacudido pelo paj, chama os encantados e o smbolo maior da pajelana, tambm conhecida como linha de marac. As tcnicas empregadas para tratar dos diversos tipos de perturbao que afligem os clientes so variadas. O curador pode benzer o cliente, dar-lhe conselhos, defum-lo com um cigarro de tabaco ou de tauari e tambm lhe receitar uma gama muito variada de remdios, desde medicamentos industrializados at produtos da farmacopia popular, com destaque para os laxantes e purgantes e tambm para os banhos, lquidos preparados com plantas maceradas e eventualmente outras substncias, tais como perfumes. freqente tambm a utilizao de procedimentos como a lavagem de peas de roupas com substncias diversas, e principalmente a retirada de substncias - feitios, malofcios, porcarias - do corpo do doente, com copos, xcaras ou com suco feita com a boca. Muito da configurao atual da pajelana em Cururupu pode ser creditada ao impacto do tambor de mina, introduzido na cidade por volta de 1935 por Isabel Mineira, nativa da regio que se tornou filha-de-santo do terreiro da Turquia, um dos mais antigos da capital maranhense. Antes disso, os pajs realizavam suas curas em lugares afastados do centro da cidade e eram alvo de perseguio pelas autoridades. O processo de aproximao entre tambor de mina e pajelana associado perseguio policial, ocorrido em So Lus, parece ter se repetido, com caractersticas prprias, em Cururupu e outras cidades do interior.46 Paulino, um senhor que comeou a tocar tambor no terreiro de Isabel Mineira ainda menino, se lembra: O pessoal perseguia era curador de marac, que tinha que se esconder pelos interior. Macumba mesmo, nunca foi perseguida. Benedita Cadete, que completou recentemente meio sculo de pajelana, lembra-se dos tempos em que comeou a brincar

Em Guimares, ouvi comentrios semelhantes quando visitei o terreiro de tambor de mina de Mem, um dos mais antigos da cidade. Clara Cardoso, senhora idosa e irm do fundador da casa, me disse: Curador danava era escondido, longe, no era aqui na sede no. Depois que fundaram a mina que parou um pouco a perseguio.

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paj: Nesse tempo, duas coisas no existia, era tirar licena j tinha polcia, a delegacia, mas ningum tirava licena e no era com tambor assim, era s na palma, assim, batendo. E hoje em dia, se o paj no tiver o tambor, no tem a pajelana. 47 A chegada do tambor de mina marcou profundamente a pajelana de Cururupu. A incorporao pelos pajs de elementos caractersticos da mina resultou no s em uma mudana na relao com as autoridades, mas tambm na agregao de uma dimenso cnica e espetacular pajelana tradicional, feita por pequenos grupos em locais isolados, cuja instrumentao reduzia-se a marac e palmas. Os pajs mais velhos, como Benedita, se lembram da pajelana antiga, sem tambores, mas no tm saudades daquela poca: consenso que os tambores so um grande atrativo para os participantes pois a pajelana fica mais quente, mais animada, e no se cogita fazer servio sem eles. Os pajs, que antes trabalhavam apenas com o auxlio de um servente, agora precisam de tocadores regulares, j que o tambor na maior parte das vezes tratado como um instrumento de especialista, sendo necessrio que pelo menos um dos tocadores conhea bem o repertrio musical do curador. assim que muitos pajs comearam a reunir em torno de si ncleos mais ou menos permanentes de pessoas, dando origem a terreiros organizados nos moldes das casas de tambor de mina de So Lus. Mais recentemente, a partir da dcada de 1970, a presena da umbanda comeou a se fazer sentir, principalmente atravs da ao de federaes umbandistas com sede em So Lus

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Processos semelhantes parecem ter ocorrido em outras regies do Brasil em que cultos regionais com fortes dimenses teraputicas, perseguidos pelas autoridades e praticados com discrio, sofreram o impacto dos cultos afro-brasileiros e em especial da umbanda, adquirindo carter mais cnico e espetacular em um movimento que muitas vezes esteve ligado a uma reformulao de sua insero nos espaos sociais. Manifestaes como o catimb-jurema da regio nordestina, por exemplo, adotaram progressivamente elementos do xang e da umbanda (Vandezande 1975: 199-205, Assuno 1999, Carvalho 1987: 48). O depoimento de seu Joaquim Matias, juremeiro de Juazeiro do Norte/CE, ilustra bem esse processo: Isso tudo era de mesa, no era negcio de bate-bate, pei, pei, pei, tambor... batendo palma, cantava, era s nas suas mesinhas, ali, meio fechado, cantando os pontos na mesa de jurema. (...) Antigamente, era s mesa de jurema. (...) Os mestres mais velho foi morrendo e foi entrando essa outra parte de mediunidade dos outros cantos, n, Maranho, Bahia, a foi chegando outros ritual a foi mudando, aquele ritual velho foi saindo. Hoje em dia no tem mais quem trabalhe esse ritual, aqui dentro de Juazeiro, no, tudo umbanda, tudo negcio de bater (Assuno 1999: 214-215).

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ou Belm que promoveram a filiao de diversos terreiros de pajs como garantia de proteo contra perseguies e arbitrariedades. Hoje, muito comum que os pajs ostentem com orgulho seus certificados de filiao como uma espcie de talism, uma prova de que sua atividade legtima. Embora os pajs s vezes se apresentem como umbandistas, esse termo deve ser entendido em seu sentido mais amplo e genrico (ver captulo anterior), uma vez que suas prticas continuam muito mais prximas das matrizes maranhenses do que do modelo umbandista disseminado a partir do sudeste do pas. O impacto do tambor de mina e da umbanda na reconfigurao da pajelana de Cururupu foi acompanhado por uma mudana significativa na posio social dos pajs, que ganharam mais visibilidade e passaram a ter seu prestgio medido no s por seu desempenho teraputico, mas tambm por sua competncia em produzir um espetculo e gerenciar uma rede de relaes sociais (Laveleye 2001: 215-241). Enquanto os pajs de antigamente trabalhavam em locais remotos, nos stios e povoados da zona rural, e sua atividade era marcada pela discrio, os pajs de hoje so figuras pblicas cujos terreiros fazem parte da paisagem urbana de Cururupu. No entanto, as diferenas dos terreiros de pajs com relao aos terreiros de mina da capital so notveis. O paj antes de mais nada um especialista em cura, da o carter essencialmente instrumental e pragmtico de seus rituais. Na mistura entre mina e cura que caracteriza a pajelana de Cururupu hoje, o que vemos sobretudo a adoo da linha de mina pelos curadores por razes de prestgio e eficcia ritual. A incorporao de instrumentos (tambores, cabaas, ferro), de elementos cnicos (dana, roupas, barraco), de repertrio musical (especialmente as doutrinas cantadas no ritmo corrido, de andamento mais acelerado) e de encantados caractersticos do tambor de mina parece ser uma questo mais tcnica do que propriamente religiosa. A organizao das cerimnias no motivada por uma fidelidade religiosa e, menos ainda, por uma fidelidade a uma tradio ancestral mineira,

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pois ela fica diretamente determinada por sua orientao utilitria: oferecer uma tcnica potente de cura coletividade local (Laveleye 1996: 5-6). A liberdade com relao ao modelo tradicional do tambor de mina se expressa, por exemplo, nos instrumentos utilizados: em lugar dos dois bats, um tambor da mata, um ferro e cabaas em nmero varivel, em Cururupu, h terreiros que usam trs ou mais bats, diversos ferros, pedaos de bambu (tabocas) percutidos contra uma pedra chata, e at mesmo matracas e tambor-ona, instrumentos tradicionais do bumba-meu-boi. Outro ponto, talvez mais importante: embora organizados em terreiros, os pajs no chegam a formar de fato uma verdadeira comunidade inicitica como as confrarias religiosas do tambor de mina. Esse fato responsvel por uma diferena importante entre os terreiros de tambor de mina da capital maranhense e os terreiros dos pajs de Cururupu: enquanto os primeiros com freqncia sobrevivem morte de seus lderes, os ltimos, centrados no carisma do paj, quase sempre acabam com a morte deste. *** Essas observaes panormicas sobre a pajelana sero aprofundadas nos captulos seguintes. Como ponto de partida, convm comear do comeo: investigar como algum se torna paj.

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4. Encruzo So raros os pajs que no se orgulham de serem feitos de nascena e de terem o dom, remontando a origem de seu contato com os encantados infncia. Nos casos mais espetaculares, fala-se em crianas que choram na barriga da me ou desaparecem do bero e reaparecem algum tempo depois em outro local. Diz-se, em casos como esse, que algum encantado, especialmente uma me-dgua, se agradou da criana.48 Ao lado desses casos, que so relativamente raros, existem outros sinais mais corriqueiros: a criana sofre perturbaes sbitas, fica irritadia sem motivo aparente e tem problemas para dormir. Esses sinais so vagos o bastante, e comuns o bastante, para que um nmero elevado de crianas seja diagnosticado como tendo bicho dgua ou linha de cura.49 Dentre as muitas pessoas que demonstram algum sinal da presena dos encantados na infncia ou na adolescncia, um nmero significativo receber algum tipo de tratamento dos pajs, especialmente algum dos diversos remdios ou seguranas destinados a afastar ou retardar a ao dos encantados. Dentre os que receberem tratamento, um nmero menor poder voltar a ter problemas e receber novo tratamento. Dentre estes, apenas uma parcela ser encruzada, e um nmero menor ainda trabalhar de fato como curador. Ainda assim, esse nmero expressivo o bastante para que a regio de Cururupu seja conhecida como um lugar em que, como um curador me disse certa vez, se paj usasse sino no pescoo que nem vaca, ningum dormia. A histria que passo a narrar trata desses temas e, partindo dela, podemos tentar entender os processos de socializao, iniciao e aprendizado entre os pajs maranhenses.

Acredita-se que Me dgua (sereia de gua doce) exerce um magnetismo sobre as crianas inocentes, de at 7 anos, principalmente sobre as que no foram batizadas, pois ela pag. Deste modo, no interior ou na rea rural, quando uma criana pequena desaparece, suspeita-se logo da Me dgua (M. Ferretti 2000b: 47). Algumas histrias de crianas raptadas por mes-dgua podem ser encontradas em M. Ferretti, op. cit. 49 Cf. Galvo (1975:92): Diz-se que ainda no ventre da me, o indivduo assim dotado, j se anuncia emitindo gritos estranhos. Criana, sofre de ataques e convulses, ou se comporta de modo peculiar. No brinca com os companheiros de idade e desde cedo pratica maravilhas. (...) Os pais de uma criana com essas caractersticas tm que lev-la a um paj experimentado de modo a endireitar os companheiros no corpo e assim livr-la dos ataques.

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*** Antnio Justino de Jesus um senhor de pouco mais de setenta anos, aposentado, que trabalha como curador no bairro de Areia Branca, na estrada de acesso a Cururupu. Conheci-o atravs de Betinho, outro curador que foi seu parceiro em diversos servios de cura. A mulher de Betinho, Maga, foi encruzada (iniciada ou preparada) por Justino h alguns anos.50 Justino, por sua vez, foi encruzado por Zezinho Reis, um dos mais clebres pajs de Cururupu. Desde pequeno tinha problemas com bicho dgua, como so freqentemente chamados os encantados da pajelana. O que vou narrar a seguir um servio feito por Justino em maio de 2001 para uma criana pequena, de quase dois anos de idade, que estava sofrendo de problemas semelhantes. Na semana anterior ao servio, Justino me avisara que iria trabalhar. Explicou-me que se tratava de um menino que tinha alteraes sbitas de comportamento e ficava nervoso ou irritadio de repente, sem razo aparente. noite, caa da cama ou no conseguia dormir. Justino disse que o normal realizar um servio de tambor, aps o qual o doente levado para um quarto da casa do prprio curador, onde fica em recluso por cinco, seis, sete ou mais dias, dependendo do que disser o encantado. Durante esse tempo, o doente s pode ter contato com uma pessoa, a tratadeira, que se submete mesma dieta do doente: galinha ou pato insosso, cozido com legumes sem tempero. Depois do prazo estipulado, h novo tambor para soltar o doente (o perodo de recluso geralmente chamado de priso). Depois disso, ainda h uma srie de precaues a tomar: no se pode sair rua s seis da manh, meio-dia, seis da tarde e meia-noite; relaes sexuais so proibidas por um perodo que varia de alguns meses a um ano; alm de diversas outras restries, variando de curador para curador. Perguntei a Justino quanto ele cobrara pelo servio. Cento e cinqenta reais, ele respondeu, fora as despesas com os ingredientes necessrios para o trabalho, que ele passara
O termo encruzamento tambm pode ser usado (Ferreira 2003). Para uma descrio de um ritual de encruzamento no Par, ver Maus 1977: 206-209. Bastide cita um ritual de iniciao na umbanda conhecido como festa do cruzamento (1971: 409).
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previamente aos pais do menino. Embora os pajs em geral no consigam viver s disso (Justino, por exemplo, tambm trabalha como carpinteiro, pedreiro e lavrador), curar pessoas representa uma importante fonte alternativa de renda. Sempre os trabalhos mais velhos [mais srios, mais complexos], s vezes eu exijo cem reais, cento e cinqenta foi o maior preo, porque o pessoal aqui so tudo considerados gente pobre. O que mais demora a gente fazer trabalho por causa disso. Na cidade corre pouco dinheiro, e o pessoal querem fazer, mas no tm a condio. E a, pra quem tem mais ou menos assim um raciocnio, pensa mais ou menos no s na sua dificuldade, como pensar na dificuldade dos outros, a sempre todo o tempo tem que pedir um preo baixo. Com essa grande dependncia que ns tamos vivendo aqui em Cururupu, um curador pra pedir, como eles pedem a, trezentos, quatrocentos, quinhentos reais pra um paciente, coitado, ele t doente, t sem a sade, a gente ainda pedir esse dinheiro, acaba com a vida dele mais depressa. Eu no peo isso a. Esse raciocnio deixa de lado um outro aspecto, que Justino j mencionara em outras ocasies: ele no cobra muito no s porque tem pena dos doentes, mas tambm porque tem conscincia do seu patamar no mercado dos curadores.51 Como no dispe de um barraco condigno, prprio para a realizao dos trabalhos, no pode cobrar remunerao mais alta, como fazem alguns pajs mais prsperos. Apesar disso, cento e cinqenta reais ainda pode ser considerado muito dinheiro nessa regio em que os aposentados esto entre as pessoas mais prsperas, por receberem uma renda fixa de um salrio mnimo mensal. Justino me explicou que o pai do menino tambm tem problemas, mas como a famlia no tem dinheiro para pagar dois servios de uma vez, o primeiro servio ser realizado para o menino. O pai dissera que a tratadeira seria a av materna do menino, e que o menino no ficaria na casa de Justino, mas em sua prpria casa. Justino disse que nunca trabalhou assim e vai ter que conversar melhor para acertar as coisas, pois sua responsabilidade sobre o doente cessa quando ele sai de sua casa (depois d alguma coisa errada Deus queira que no e vo dizer que foi culpa do paj!). Os pais da criana moram em um povoado do litoral,
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O termo mercado deve ser usado com cautela, pois nem sempre os itinerrios teraputicos dos clientes obedecem a escolhas voluntrias e racionais entre diversas alternativas de tratamento, como esse termo parece sugerir (ver discusso a esse respeito no captulo 6). O que me interessa destacar nesse momento que, de fato, na prtica dos curadores e em seu relacionamento com os clientes, tambm h uma dimenso de oferta e demanda dos servios de cura, dimenso abertamente reconhecida e comentada pelos curadores.

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moram na praia, como se diz em Cururupu, e vieram de l especialmente para o servio. Justino lhes passara a lista do material necessrio (a nota ou despesa), que poucos dias antes do servio eu vira em cima da mesa: 6 garrafas de cachaa 1 garrafa de conhaque de alcatro 1 garrafa de vinho tinto 1 garrafa de 2 litros de Guaran Jesus 2 cabeas de alho 1 pacote de erva doce 1 pacote de alfazema 1 pacote de cravinho 1 carteira de cigarros 1 pacote de fumo picado 1/2 kg de caf 3 pacotes de velas 2 kg de acar 1 caixa de maizena 200 g de leite em p Cheiro de igreja (defumador em p). Justino me explicou que a cachaa e o conhaque, assim como a carteira de cigarros, so para a assistncia que participar do servio, especialmente os batazeiros (tocadores de bat, tambores horizontais oriundos da mina nag e difundidos em todo o Maranho) e cuiqueiros (tocadores de cabaa, conhecida em Cururupu como cuca). Comentou que uma carteira de cigarros era pouco: A pinga e o cigarro o que eles ganham, no ? No ganham mais nada Ento uma carteira pouco. O alho, a erva doce, a alfazema e o fumo picado so usados para fazer as frechas, cigarros enrolados com papel de caderno que so utilizados para defumao durante os trabalhos. J o Guaran Jesus - clebre refrigerante cor-de-rosa que um verdadeiro cone da cultura maranhense - para Justino, que no bebe lcool durante o servio, e tambm para as mulheres que no bebem. Justino mora em uma casa de pau-a-pique que ajudou a construir, pois carpinteiro e pedreiro, como j foi mencionado. A casa pequena, tem dois quartos, duas salinhas e uma cozinha construda em um puxado. No quintal, bananeiras, plantas ornamentais e medicinais e um pequeno cercado de madeira e palha de babau com um buraco no cho, que

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funciona como banheiro. Como muitos outros habitantes de Cururupu, Justino dispe de luz eltrica em sua casa, mas no de gua corrente. Mora com a mulher, Rosa, e trs filhos adolescentes, dois dos quais do primeiro casamento de Rosa.

Justino e Rosa. O servio est marcado para comear noite, mas chego casa de Justino bem mais cedo, por volta das quatro da tarde. Logo ao chegar sou apresentado ao menino que vai ser encruzado e seu pai, que um rapaz jovem, de vinte e poucos anos. O rapaz est meio sem graa e fica rindo nervoso enquanto conversamos os trs, ele, Justino e eu. Pergunto desde quando o menino tinha problemas para dormir, e o pai me diz que desde o nascimento. Justino me diz: Olha, Gustavo, quando j nasce, quando ela nasce j com o dom, isso uma sina que ele traz de nascimento. So das melhores pessoas que, quando bate de doze anos pra diante, eu, a partir das horas tal que fao a priso nele, eu sou o mestre dele. Mas s pra dar um reforo no corpo, porque ele j nasceu pronto, s falta agora o seguro de corpo. Nesses casos no se diz , fulano de tal te fez. No, j nasceu assim, j nasceu pra essa sina. Os termos

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mestre e discpulo so de uso corrente na pajelana, embora eventualmente se use pai-desanto, por influncia do tambor de mina e da umbanda.52 Justino me dissera alguns dias antes que a av do menino tinha linha de cura, e eu trago o assunto tona. Justino aponta o rapaz e fala, sorrindo: Ele que tem, s no quer dizer! Ele que no quer desmanchar o bolo, ele que ! Inclusive, eles vieram pra fazer o trabalho pra ele e este [aponta o menino]. Tem muitos casos que acontece com ele, bebe, naqueles negcio, e tal, cai pracol, por qu? Porque tudo isso a tem ali um negcio de tocar ele pra fazer as coisas demais. Esse o Cabco Beberro que ele tem, vive com ele, a toca ele pra beber, quando na hora ele no equilibra, cai d at de querer brigar comigo, contigo, com outro e fazer uma avaria desigual. Quer dizer, o Cabco Beberro mau, que t tocando ele e fazendo aquele negcio. Mas o mais significante era fazer pra criana primeiro. E pra depois fazer pra ele, que ele tem que mandar fazer pra ele tambm. Que, no caso, j suavizou a situao do menino, a ele tem que depois mandar fazer pra ele Assim que . Agora, pode ter por ali vovs, vovs, titio, titia como, vamos supor, uma bananeira. Faz a cova, plantou bem a. A pegou, e tudo e tal, ela pegou a crescer. Vai crescer, vai crescer e tal. Mas quando ela tiver com um bom tamanho, ela pe um filhote. Porque uma juareira no pode botar um buritizeiro, no pode botar um outro qualquer p de arvoredo. Tem que botar um outro pezinho de juara. como ns com as crianas, os filhos. O dizer bem certo: co de caa vem de raa. Como em diversos outros casos que presenciei, s vezes difcil discernir com nitidez quem que est sendo tratado. Embora formalmente o doente em geral seja uma pessoa s, muito comum, e s vezes imprescindvel, a presena de parentes e amigos no servio. Esses parentes e amigos muitas vezes ficam sujeitos a tratamentos e observncia de restries e tabus semelhantes aos observados pelo prprio doente. Neste caso, as perturbaes sofridas pelo menino no eram interpretadas apenas como manifestaes de um problema pessoal, mas tambm como resultado da influncia de encantados em outros membros da famlia. Como mais tarde confirmei, o pai do menino realmente gostava de beber, e isso era motivo de problemas dentro de casa. Em casos como esse, a perturbao individual talvez possa ser referida a uma perturbao familiar que sintomatizada/performatizada pelo doente, a exemplo do que sugere Bateson (2000) a respeito da esquizofrenia. A ateno s relaes

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O mesmo ocorre no culto da jurema/catimb (Alvarenga 1949; Carlini 1993; Assuno 1999).

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familiares, e s relaes sociais de modo geral, constituem um aspecto muito importante da prtica dos pajs. Escurece e jantamos juara com farinha dgua. L pelas seis e meia da tarde, chega a me do menino, com a outra filha, recm-nascida, e a me do rapaz. Converso com o rapaz sobre as praias do litoral e seu cotidiano como pescador. Depois do jantar, Justino comea a preparar as frechas, misturando o fumo aos outros ingredientes e enrolanda-os. Meticulosamente, ele prepara duas dzias de longos cigarros. s sete e meia, comea a chegar a assistncia: primeiro trs rapazes da vizinhana, depois seu Zacarias, um senhor negro alto e forte, j de cabelos brancos. Logo depois chega uma senhora que j havia encontrado outras vezes na casa de outros curadores, e que chamarei de Dona Raimunda. Dona Raimunda uma senhora branca de olhos verdes penetrantes que, ao contrrio da maioria dos clientes dos pajs, goza de boa sade financeira, pois dona de uma mercearia e de diversas casas na cidade. Adora uma fofoca e fala bea sobre tudo e todos. J foi cliente de diversos curadores da regio e adora contar casos sobre cada um: quem homossexual, quem charlato, quem enricou etc. Ela daquelas pessoas que gostam de circular entre diversas casas e terreiros, ou, como se diz na gria do povo-desanto carioca, correr macumba ou correr gira. Embora Dona Raimunda viva reclamando de dores no corpo e de problemas de todo tipo, ela mesma reconhece que esse apenas um dos motivos pelos quais freqenta pajelanas. O outro o espetculo, a diverso: Isso um divertimento, a gente vai s pra estar naquela farra eu ia muito, s pra estar no gor, bebia que s, entrava, cantava, danava, a diziam que eu era pajoa mentira, eu ia pra beber cachaa! Na pequena salinha de entrada, quem no est conversando assiste ao Jornal Nacional. O quarto ao lado, onde dormem os filhos, foi adaptado para servir de quarto de servio nesta noite. Nele no h mveis, apenas os dois tambores, alguns banquinhos e uma mesa coberta

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por um pano branco que funciona como um pequeno altar improvisado. Sobre a mesa esto algumas velas e pequenas esttuas de santos.

Quarto da casa de Justino adaptado para o servio de tambor. Depois do Jornal Nacional, comea a novela. Depois da novela, o jogo Palmeiras X Cruzeiro, que acompanhado com entusiasmo. Por volta das dez da noite, Justino parece nervoso porque seu filho, sua filha e sua ex-mulher, que so indispensveis para a realizao do trabalho, ainda no chegaram. Seu filho toca tambor e sua filha e sua ex-mulher cantam e batem palmas. Conhecem a fundo todo o repertrio de cantigas e por isso formam o ncleo da assistncia. Justino demonstra preocupao com a possibilidade deles chegarem somente aps o jogo, e resmunga, contrariado: No pode ser, um encruzo, um servio importante, tem que ter aquele povo respondendo! Dez minutos depois, chegam Jorginho, Tinoca e Dona B: est garantido o servio. Justino chama a me do menino e vai com ela para o quarto de servio. Eu vou junto. Justino pega as fitas coloridas e as estica sobre partes do corpo do menino - costas, brao, testa como se fosse um alfaiate medindo um cliente com uma fita mtrica. Atrapalho-me tentando registrar todos os gestos feitos por Justino. Cada paj possui seu prprio repertrio de

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cantigas, gestos e procedimentos, em parte herdados de seu mestre, e em parte desenvolvidos ou inventados por ele prprio. Tentar registrar de forma detalhada cada ato realizado por um paj durante um servio de cura pode ser uma tarefa extenuante, levando em conta que um servio desses pode durar horas, durante as quais so cantadas dezenas de doutrinas e o doente submetido a inmeras manipulaes, benzimentos etc. Nos primeiros meses de campo, estava ainda bastante imbudo de uma abordagem textualista segundo a qual cada palavra, cada gesto importante e faria sentido no quadro mais amplo da cosmologia da pajelana. Como no sabia de antemo o que era importante e o que no era, tentava, irrealisticamente, registrar tudo. Concentrado nesses inmeros detalhes, eu deixava escapar o todo. Com o tempo, fui me dando conta que todo paj tem uma liberdade muito grande (mas no absoluta) para compor seu prprio ritual. A prtica do paj se constri na tenso entre dois imperativos: por um lado, o paj tem que agir dentro de certos parmetros, ainda que muito frouxos, de modo que seus conterrneos reconheam-no como parte integrante de um determinado universo e tambm de um determinado mercado de servios profissionais. Por outro lado, cada paj deve se esforar para marcar sua originalidade desenvolvendo formas rituais peculiares que o separem de seus concorrentes e, alm disso, deve se esforar para agir de um modo performaticamente eficaz. Nesse sentido, o contedo dos ritos a utilizao deste ou daquele gesto, por exemplo - menos importante do que a impresso causada na platia. Neste caso em especial, o fato de Justino agir de modo metdico, sereno e sem hesitaes transmite a sensao de que ele j havia feito isso muitas vezes, e sobretudo que ele sabe o que est fazendo, e isto o que de fato parece importar. Justino precisa de um servente que o auxilie durante o ritual, desempenhando papel semelhante a um cambono num terreiro de umbanda: o servente quem ajuda o paj a se vestir e se despir, passa-lhe os apetrechos necessrios, serve cachaa aos batazeiros e assistncia e zela pela ordem no local. Quem normalmente desempenha essa funo seu

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Maral, um senhor que foi tratado por Justino e acabou tornando-se seu amigo e assistente. Como ele no chegou at agora, seu Zacarias assume o papel e defuma o menino de maneira caracterstica, colocando o cigarro com a brasa para dentro da boca e soprando a fumaa sobre o local onde Justino colocou as fitas. Seu Zacarias vira-se para mim em dado momento e comenta: Esses so os melhores, de nascena. E para a me do menino: O maior cuidado que voc vai ter com as costas dele! A av explica que botam muito olho nele, pois ele um menino esperto e aprende muito rpido: Ele dana qualquer ritmo, eu j disse pro pai dele no levar ele pro reggae, pras festas, que sempre botam quebrante nele. Justino despeja um pouco de Guaran Jesus em uma tigelinha, coloca nela algumas miangas coloridas, cruza duas fitas coloridas por cima e chama todos os presentes, primeiro os homens e depois as mulheres, para defumar a tigelinha. O clima descontrado. Dona Raimunda brinca com a me da criana, quando esta vai defumar a criana: cuidado com a lngua! Isso tudo foi s uma preparao, uma preliminar para o servio propriamente dito. Enquanto Justino vai para seu quarto se aprontar, os homens ficam conversando sobre futebol e as mulheres sobre problemas de sade. A me do rapaz conversa com Dona Raimunda. Fala dos problemas do rapaz com a bebida, descrevendo esses problemas como resultado da ao de um encantado. Disse que j haviam recomendado ao rapaz no beber outra coisa alm de cerveja, e no mais de trs garrafas; mas volta e meia ele d trabalho, bebendo alm da conta. Depois a me do rapaz fala sobre os problemas que tinha antigamente, quando no conseguia engravidar, e como um mdico da Santa Casa de Cururupu o principal centro mdico no s do municpio, mas de toda a regio - descobriu que seu problema no era pra mdico: Ele [o mdico] sentiu logo que no era tratamento pra mdico, era pra mdico do mato. Foi ele quem me salvou, porque eu perdi quatro abortos, depois da terceira filha, essa que t a agora com 16 anos. Na ltima vez que eu vim pra Cururupu, eu disse: doutor, se tiver jeito me diga, se no tiver me diga tambm. Ele me

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examinou todinha e disse: Olha, tu t normal. Mas o teu problema no pra mdico. Eu tenho um amigo muito grande aqui dentro de Cururupu, o Santinho Reis. Eu vou fazer uma escritura e voc vai levar pra ele. Eu sa de casa umas trs horas da tarde, era umas sete horas quando eu cheguei na casa de Santinho. Quando cheguei e saltei da carroa, ele garrou na minha mo e disse: Vige, mulherzinha pequenininha pra contar uma histria to longa. Ele mandou eu ficar de p e ficou s olhando, nem tocou na minha barriga nem nada. A disse: Isso malofcio. Botaram pra ti morrer, mas tu forte. Tu vai morrer, mas no de parto. Eu abortava filho de trs meses, de cinco, o ltimo que eu abortei de seis meses. A ele fez um trabalho pra mim. Ele disse: i, ningum se fie de ter amigo. Ele disse que era uma colega minha que tinha pegado a minha camisola, tirado uma parte da costura, da parte esquerda, pra fazer mal pra mim. Fiquei sequinha, sequinha. No tinha mais vontade de comer, no tinha mais vontade de andar Era s um frio no corpo. Ele me disse que se eu perdesse a criana de novo, era pra eu voltar l pra pegar o dinheiro, que ele ia guardar at o terceiro ms. Mas se eu melhorasse, ele queria ser o padrinho da criana. Dona Raimunda comenta: , se no existisse, os mdicos no Ela no chega a terminar a frase, mas fcil concluir o resto: se os encantados no existissem, os mdicos no dariam aval, como fez o mdico da Santa Casa. Algum tempo depois tive a oportunidade de conversar com esse mdico. Embora tenha negado que indica clientes a pajs e criticado a atuao teraputica desses ltimos, sua crtica pareceu-me mais voltada para uma questo de estilo do que para a prpria natureza do tratamento: Olha, eu te confesso que eu sou espiritualista. Sou esprita, acredito na reencarnao, e acredito que a vida no s por aqui no. Acredito em certos casos, tenho experincias prprias que me confirmaram que h outras coisas alm do que a gente v. Ento h casos em que eu no indico um paj, mas fao a minha orao e vejo o que posso fazer por esse paciente, no s pela parte mdica, mas tambm pela parte espiritual. (...) Eu no gosto de enfeite, sou muito objetivo. Eu sei que existe essas coisas todas, mas voc tem que seguir o que voc acha que est melhor pra voc, que ser mais de acordo com o seu estilo de vida. Eu no posso chegar e me tacar dentro de um terreiro de umbanda, me vestir, ficar danando, metendo cachaa a noite todinha. Da a pouco, o servio comea. Justino est em seu quarto, enquanto no quarto de servio a assistncia, composta de quinze pessoas, o espera. Do lado de fora de seu quarto, na sala, observo Dona B, uma moa e um rapaz, todos perfilados ao longo da porta. Ouve-se o marac. Justino comea a cantar de dentro do quarto:

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Eu j vou sair pra luta l vai eu ai, ai Deus Quem vai me acompanhando Deus A moa comea a tocar cabaa. Dona B, Tinoca e o rapaz cantam e batem palmas. No quarto de servio, os tambores acompanham o ritmo e o resto da assistncia canta. Depois de alguns minutos, Justino interrompe e comea a cantar outra msica: Joo de Una quando vem de mar afora Cansado de caminhar Ele vem com uma espada na mo Cansado de guerrear Joo de Una um dos mais conhecidos encantados maranhenses. Durante esta doutrina, Rosa, a mulher de Justino, vem se juntar ao pequeno grupo que est na porta do quarto. No meio da cantiga, a cortina de pano que serve de porta ao quarto se abre e surge Justino, marac na mo, todo paramentado: barrete de pano na cabea, como um chapu de marinheiro, culos escuros e um pano branco amarrado sobre o peito como uma toga romana. No barrete, podese ler, bordado em letras coloridas, o nome de seu principal encantado: Jaraciano.53 Sob o pano, podem-se ver as pontas da calanchamas, faixas de pano amarradas em torno do trax que servem para dar firmeza aos curadores e que so uma das marcas diacrticas da pajelana. Seu Zacarias, que estava no quarto de servio, vem at a sala e defuma o local por onde Justino passar com um pequeno fogareiro improvisado que serve de defumador. Justino ainda no sai do quarto, mas continua parado na porta, cantando e sacudindo o marac. Alguns instantes depois, ainda durante esta cantiga, ele faz sinal com o marac para que as pessoas avancem para o quarto de servio. Ele agora est na porta do quarto de servio, do lado de fora. Mais alguns instantes cantando, e ele faz sinal com o marac para interromper a msica. Sacode o marac perto do ouvido e canta:

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Ver item abertura de trabalho na seqncia Justino no DVD anexo.

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Eu sou vaqueiro, eu sou vaqueiro l da Praia de Lenol Eu vou recorrer meu gado Eu vou travessar meu gado do lado de fora Essa doutrina faz referncia Praia de Lenis, qual j fizemos referncia como conhecido local de encantaria. Algum comea a tocar matraca, dois pedaos de madeira usados no folguedo de bumba-meu-boi. A matraca est fora de ritmo. Justino faz sinal com o marac para interromper a msica, e recomea a cant-la, marcando o ritmo com o marac. Depois de alguns instantes, Justino pra a msica. Algum lhe serve um gole de Guaran Jesus. Ele canta: l vai eu meu Deus l vai eu meu Deus Vs queira livra meu corpo Dos olhos dos malfazejos l vai eu meu Deus 54 Justino entra no quarto de servio, fazendo o sinal da cruz com o marac. Pra a msica e canta: meu servente de fiana Traz o meu cavalo Eu vou fazer uma viagem No So Gonalo So Gonalo um povoado no interior do municpio onde viveu Zezinho Reis, mestre de Justino. Depois dessa doutrina, Justino sada a assistncia dando boa noite, e canta: A, a, a, Eu tava na cabeceira quando eu ouvi O meu tambor me chamar Agora Justino canta em frente mesa, com uma frecha na mo esquerda (na direita est o marac). Outra cantiga:

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Ver faixa 2 do CD anexo.

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Dei boa-noite minha mesa Eu cheguei agora Eu venho de longe Eu venho de fora Justino defuma os tambores, e logo depois um dos cantos do quarto. Alguns instantes depois, canta: Eu andei beirando o rio Eu andei beirando o rio Eu andei beirando o mar procura de um doente Que mandou me chamar Pode dizer o que quer Pode dizer o qu que h55 Dona Rosa lhe enxuga o rosto. Outra doutrina: Eu venho de longe, de terra para ouvir o seu chamado rlo, rolador ventania e tempestade Justino sacode o marac perto da criana, que est sonolenta nos braos da me. Dona B defuma a criana. Enquanto isso, seu Zacarias oferece cachaa assistncia, servindo a cada um a dose habitual de meio copo. Ao chegar a minha vez, em vez de beber aos pouquinhos, como estou habituado, resolvo seguir o costume local: bebo tudo de um s gole, viro o copo para o cho num gesto vigoroso para esvazi-lo das gotas restantes e devolvo-o a seu Zacarias para que sirva ao prximo. Nesse contexto, cachaa (ou conhaque de alcatro) no algo para ser saboreado, mas para ser ingerido e produzir efeitos rapidamente at porque a bebida disponvel sempre a mais barata e ordinria. Sinto a pinga queimando garganta abaixo e, quase imediatamente, me sinto amolecido. Percebo que o servio comea a esquentar e as pessoas comeam a ficar animadas. Justino canta:

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Ver faixa 3 do CD anexo.

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Meu bom Jesus benzeu altar Benzeu, benzeu Ora benza a minha casa Onde eu vou curar 56 Os homens passam pelo defumador que seu Zacarias colocou no centro do quarto. Depois que todos os homens j passaram, a vez das mulheres. Sem interromper o ritmo, Justino comea a cantar outra doutrina: Minha Santa Maria queira nos livrar Ora queira nos livrar por onde andar Seu Zacarias ajuda Justino a retirar o pano que o cobre. Essa doutrina e as que a precederam integram o que poderamos chamar de primeiro momento do servio de cura, quando se abre o trabalho. Pode-se identificar, grosso modo, quatro tipos de doutrinas, que correspondem mais ou menos a quatro fases ou momentos de um servio de cura: as doutrinas pra abrir trabalho; as doutrinas de cura propriamente dita, quando o doente examinado ou tratado; as doutrinas pra fechar trabalho; e as doutrinas soltas ou avulsas, sem funo especfica, cantadas para animar ou simplesmente para divertir a assistncia. As doutrinas para abrir trabalho so sempre bem conhecidas da assistncia e so cantadas em uma seqncia mais ou menos pr-determinada, que dura em torno de uma hora. Agora Justino canta outra doutrina: Eu balano corpo Balano corrente Eu balano meu corpo Balano meus doente

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Ver faixa 4 do CD anexo.

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Justino com Jaraciano. Nesse momento no sei dizer com certeza se Justino est com encantado ou no. Na pajelana, assim como no tambor de mina, o transe geralmente bastante discreto em comparao com o que ocorre em manifestaes em outras regies do Brasil.57 Justino, porm, ainda mais discreto do que o comum, e no consigo perceber nenhum sinal claro (como o uso de outro tom de voz, comportamento brincalho ou algum adereo) que marque a presena de um encantado. Mais tarde, conversando com Justino a esse respeito, ele me disse que impossvel algum ficar com encantado a noite inteira: Quem te contar que, de sete, oito, dez horas da noite, que ele comea o servio, at seis horas da manh, na conta de encantado, ele t mentindo. Que ele no resiste, no resiste no. Isso me foi confirmado por outros curadores, como Benedita Cadete, que me disse certa vez que a gente no passa a
Uma das caractersticas fundamentais do Tambor de Mina, que o transe discreto ou pouco espetacular, em comparao com o de outros rituais afro-brasileiros. Algumas vezes, durante as cerimnias, quase no se percebe quem entrou em transe, pois este s se torna mais visvel por pequenos gestos e detalhes do vesturio, como o uso de uma toalha branca, que d destaque s entidades. As mudanas de identidade so pouco perceptveis e se exteriorizam principalmente no modo de comunicao da entidade em transe com outras danantes, com a assistncia e pelo uso de algum smbolo como colar, rebenque, bengala, lenos, etc. (Ferretti & Ferretti apud Halperin 1999: 100).
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noite toda com encantado, no tem quem resista. s vezes a gente fica meio l meio c, mas como se estivesse com anestesia. O que parece ocorrer uma espcie de transe flutuante, alternando momentos de maior ou menor conscincia. Nesse caso, a possesso talvez no seja a substituio pura e simples de uma personalidade (a do curador) por outra (a do encantado), mas sim uma espcie de ampliao ou extenso da dimenso humana ordinria (Laveleye 2001, cap. 3; Ver tambm Nicolau Pars 1997 e Halperin 1999). Muitas doutrinas se sucedem. Uma delas diz assim: Ora minha vassoura de varrer caminho ora minha vassoura ora minha vassourinha Durante esta doutrina, Justino comea a botar conta. Botar conta um procedimento muito comum entre pajs de diversas regies do Maranho, e outro dos sinais diacrticos da pajelana: trata-se da retirada do corpo do curador de pequenas contas, semelhantes a miangas, utilizadas para dar segurana ou dar firmeza aos doentes, especialmente nos casos de perturbao por bicho dgua. Os pajs costumam botar conta batendo nas prprias costas e retirando as contas de partes de seu corpo ou de sua boca. As contas podem ser engolidas pelo doente ou podem ser absorvidas pela pele, quando o curador as esfrega.58 59 Justino canta: Eu peo firmeza pra meu corpo Meu corpo tem firmeza pra me dar Eu vou desafirmar meu corpo Pra corpo de outro eu afirmar

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Ver item Roberval botando conta na seqncia Roberval no DVD anexo. Procedimento semelhante comum no culto da jurema encontrado em todo o nordeste brasileiro, em que a iniciao (ser juremado) envolve a introduo de sementes de jurema no corpo da pessoa (Assuno 1999: 202).

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Roberval botando conta. Terreiro de Teuzinho (Povoado Soledade, Cururupu).

Justino bate nas costas e nos braos, pega uma gota de amonaco que algum lhe oferece em um frasco e esfrega no peito do menino. Em seguida, tira a conta da boca, seu Zacarias a defuma e Justino a coloca no menino, esfregando-a no mesmo local onde passara o amonaco.

Justino segura uma conta.

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Eu l no mar passei na Pedra de Itacolomy Porque eu curo doente que malfazejo no gosta de mim Eu l no mar passei na Pedra de Itacolomy Porque eu no mexo com ningum que malfazejo no gosta de mim Eu l no mar passei na Pedra de Itacolomy Porque eu tenho linha boa que malfazejo no gosta de mim A Pedra de Itacolomy, assim como a Praia de Lenis, outro local consagrado de encantaria no imaginrio popular maranhense. Justino canta essa doutrina longos minutos, sempre variando o segundo verso: porque eu no fao maldade..., porque eu tenho minha linha... etc. Aps essa doutrina, seu Zacarias comenta comigo, entusiasmado: Segura! T gostoso Justino canta outra doutrina: Eu t aqui, ter ter Eu passei na tua porta Tu no me viu Durante essa doutrina, Justino apanha um pequeno copinho de porcelana e coloca-o na testa do menino para tirar porcaria. Retirar do doente substncias patognicas (malofcios, feitios, porcarias), outro procedimento clssico dos pajs maranhenses, e uma das formas mais comuns de tratamento, ao lado dos banhos, oraes, benzimentos e manipulaes corporais. Mais algumas doutrinas, e Justino chama a me do rapaz para conversar. Pra os tambores e pede silncio assistncia. Vira-se para a senhora e pergunta: Quem vai cuidar do menino, a senhora? A senhora sabe a responsabilidade que a senhora vai tomar com essa criana? Qual a idade dessa criana? A av do menino responde: Um ano e oito meses.Um ano e oito meses a senhora no acha que tem grande responsabilidade essa criana, pra encruzo? Ser que a senhora d conta? Algum da assistncia d palpite: d sim! Ela, sorrindo amarelo: Vou tentar, n, o jeito no tem quem tome!

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Justino sacode o marac em silncio, por alguns instantes. Depois canta, sempre sentado no banquinho, de frente para o rapaz com a criana, e sua me. Zoou, zoou, zoou no mar S pode ser pororoca Que arrebentou no mar Sou filho do samambai Sou filho do samambai O meu reino muito longe Gente daqui no vai l Olha o baque do banzeiro Balanou Minas Gerais Rola minha conta mestra Dentro do meu marac Vou descendo vou descendo Vou descendo devagar Justino sacode o marac mais alguns instantes, em silncio. Depois fala: Tenha cuidado com essa criana ser que ele t preparado? Volta-se para a assistncia e pergunta: O qu que vocs acham? Como que ns podemos fazer isso?" Algum d um palpite: Segura mais um ano. As pessoas da assistncia discutem sobre qual a melhor soluo. A av do menino sugere que o menino seja seguro at crescer mais um pouco: segura ele a, deixa ele crescer mais um pouco Dona B concorda: , faz uma segurana pra ele Segurana um termo muito usado para uma grande variedade de rituais mais simples do que o encruzo. Em muitos casos pode ser uma primeira etapa do processo que levar ao encruzo, mas pode ser tambm apenas um tratamento especfico e parcial para um determinado problema. Muitas vezes a segurana realizada em substituio ao encruzo, como neste caso, para adiar ou at mesmo suspender definitivamente a necessidade de realizlo. Nesse meio tempo, o paciente fica sob a responsabilidade do curador, responsabilidade essa que, no caso em questo, dividida com os pais do menino.

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Justino fala: Vocs todos que esto aqui, ainda tem mais pessoas pra fora, eu quero que todos me respondam por uma boca s. Chama esse pessoal que t a fora. Rosa chama todas as pessoas que esto fora do quarto de servio, conversando ou assistindo TV: Pessoal que t do lado de fora, pra vir pra ti vir dar opinio, Tinoca. Depois que todos entram, Justino fala: Vocs todos que to a comigo no meu servio eu sei trabalhar, meu encantado trabalha ou no trabalha? Como era de se esperar, todos respondem em unssono: Trabalha, trabalha. A assistncia agora se comporta quase como uma s pessoa, pontuando a conversa com comentrios quase em unssono, como o coro das tragdias gregas. Justino: Vocs acham que ele pode ter condio de receber seguro, esse menino, em determinado tempo? A assistncia: Pode sim, pode sim. Ser que o Cabco Jaraciano pode tomar conta desse menino? Todos: Pode, pode. Justino sacode o marac perto do ouvido por alguns instantes. A assistncia fica em silncio. Justino canta: Agora sim, agora sim, agora sim Ficou compromisso em cima de mim Todos comeam a cantar e bater palmas. Os tambores acompanham. Justino manda buscar o potinho com as fitas. Amarra as fitas no marac, e pede para os pais da criana, e em seguida a assistncia, defum-las (novamente, primeiro os homens, depois as mulheres). H um potinho com Guaran Jesus com as miangas dentro, o mesmo potinho onde estavam as fitas. Justino coloca uma mianga na colher e tenta d-la criana, mas no consegue pois a criana se recusa e comea a chorar. Justino prope que os pais fiquem com uma conta cada um. Fala com o rapaz: compromisso. mesmo como voc pegar o encruzo dele. A voc no tem bebida nenhuma, pra no quebrar ela. [ouvem-se alguns hum! na assistncia, como se dissessem "que enrascada!"] Voc vai ficar com ela, a senhora vai ficar com a outra, at na poca de ns marcar novo trabalho desse menino. Nesse dia, se todos tiverem por aqui, quem t hoje, vocs vo olhar essa mesma, essa mesma vocs [os pais] vo me dar. Eu vou tirar do corpo de vocs dois. [para o rapaz] Com o compromisso marcado, e nessa poca pra voc me entregar. Agora, s uma coisa, que se voc no cumprir mais ou menos com o contrato, com o compromisso, a no dia do trabalho dele, dessa criana, a eu procuro no seu corpo

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e voc no tem. Mas se voc cumprir direitinho - ela eu sei que, da parte dela como mulher, ela vai cumprir - a voc bota, a voc vai fazer um gorgolejo [apanha a xcara e imita algum escarrando ou vomitando algo, e depois cuspindo na xcara], voc mesmo, eu no vou tirar. A senhora mesma vai fazer essa fora e me dar. D para sentir a apreenso do rapaz. Seu Zacarias: Compromisso compromisso! Justino insiste: Vamos fechar o compromisso? A mulher do rapaz pergunta: Mas o qu que ele no pode fazer, beber? Uma mulher da assistncia acrescenta: , e namorar com outra mulher Todos caem na gargalhada, inclusive o rapaz, que sorri nervoso. Justino: Eu no posso entregar pra uma pessoa que no seja do mesmo sangue, pai, me Dona Raimunda interfere: Ele j olhou pra me dele, entrega pra me dele! melhor, que homem bicho doido! Alguns risos e comentrios: T certo, melhor mesmo. Justino: Mas por isso mesmo que eu quero dar pra ele. Porque assim como eu posso tomar uma responsabilidade, um compromisso, a mesma coisa, ele tambm pode tomar, que ele pai. No t certo? Olha em volta. A assistncia diz: T certo, t certo. Ento quem pode tomar a maior responsabilidade ele, que pai. Eu sou apenas um intermedirio, que t fazendo aqui um contrato, e ficando com a responsabilidade. uma responsabilidade que t na minha mo. Agora, eu quero que vocs me ajudem tambm, como pais Dona Raimunda pergunta: At quantos anos? Justino: Olha, ele t pra completar dois anos, n? A me confirma que o aniversrio de dois anos dia 11 de junho, da a um ms, mais ou menos. Dona Raimunda: Daqui a cinco anos, n? Algum diz: Ih, vai ser uma responsabilidade pesada! Justino franze a testa, fazendo clculos: Deixa eu ver, ele t com dois anos O rapaz, visivelmente apreensivo, decide se manifestar: Isso muita responsabilidade pra mim, eu jogo num time de futebol, a tem vez que o pessoal me convida pra tomar, eu posso esquecer e tomar. Eu me esqueo, quando eu pensar, j fiz, antes mame tomar Assistncia: , isso verdade mesmo. Ele: Eu passei seis meses - no foi, seu Justino? - sem tomar nadinha, s refrigerante. Dona Raimunda: D pra me dele! Ela no

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bebe, as duas no bebem. Justino: Eu vou ficar com o compromisso quatro anos, pra fazer seis. Ele no passa desses seis. A me fala: Eles vo morar na cidade, na poca eles vm. O rapaz: A gente vai morar em So Lus, vou levar ela. Justino suspira nostlgico, como se lembrasse do tempo em que morou na capital: So Lus l que bom mesmo Em seguida, canta: Galo cantou, oliveira, galo cantou hora d'eu ir-me embora, galo cantou oliveira Justino d a conta em uma colher para a me do menino. Antes de colocar-lhe a colher na boca, Justino encosta a colher em vrios pontos do corpo do menino - costas, braos e cabea - enquanto seu Zacarias defuma. Depois a vez do rapaz, que engole a conta constrangido. A me do rapaz finge-se de morta enquanto a assistncia cogita se ela deveria tomar a conta no lugar do rapaz. Justino chama as madrinhas, cantando uma doutrina: Ai meu pai Estou procurando as minhas madrinhas Mas eu tenho um palcio to bonito Como esse ningum no tinha As madrinhas so pessoas ligadas ao doente, que devem acompanhar o tratamento e estar presentes quando for realizado novo servio para concluir o tratamento. Neste caso, as madrinhas so a me do rapaz e Dona B, a ex-mulher de Justino. Justino entrega a cada uma e tambm a Rosa um ramo de folhagem seca, chamado de pendo. Os trs pendes formam uma pirmide que cobre a cabea do menino. Justino canta: Arreia o pano marinheiro Marinheiro arreia o pano Com toda tripulao Eu sou dono do tesouro Da rampa do Maranho

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Essa doutrina sinaliza que o servio propriamente dito acaba de ser concludo. Justino agora chama todas as pessoas que esto no quarto, uma a uma, para danar com ele, girando para o lado esquerdo e segurando a pessoa, enquanto sacode o marac e canta: Olha fecha corpo de gente Olha a roda Depois canta: Antnio, sela meu cavalo, Antnio Eu vou sair pra passear Eu vou buscar minha balana D'eu pesar os meus doentes Eu vou sair pra passear Agora por volta de 2:20 da manh. Tendo concludo o servio, Justino comea a tratar seus filhos, netos e bisnetos. O procedimento sempre o mesmo: sentado em um banquinho, Justino comea a mirar, isto , a examinar o doente observando-o atravs de uma pequena lmpada comum. Muitos pajs tm o hbito de mirar seus doentes com diversos objetos, especialmente lmpadas e outros objetos de vidro, com o intuito de diagnosticar a existncia de problemas fsicos. Como me disse Benedita Cadete: Mira serve pra olhar tudinho que tem na gente. Voc no tira o retrato, no olha aquilo, l por l no olha? Pois assim. a mesma coisa. Se tiver alguma coisa no corpo, a mira mostra. 60

Benedita mirando. Terreiro de Benedita (Cururupu).

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Ver item Benedita mirando na seqncia Benedita no DVD anexo.

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Depois de mirar colocando a lmpada na testa, no peito, nas costas, nas mos ou em quaisquer outras partes do corpo que tenham problemas, Justino pe a mira junto ao ouvido, como se estivesse ouvindo instrues, e em seguida escreve a receita do tratamento em uma folha de caderno.61

Justino passando receita. Depois de atender os parentes, Justino vai atender Dona Raimunda em seu quarto, e l fica alguns instantes, durante os quais os tambores permanecem em silncio. Na volta, Justino senta-se numa cadeira e comea a cantar doutrinas de despedida: Eu vou-me embora daqui Eu vou-me embora pro mar Jogo meu corpo no banzeiro L fora no meio do mar Depois: Corre meu pombinho branco Vai depressa, no demora
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Ver item Justino passando receita na seqncia Justino no DVD anexo.

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Vai no terreiro aonde Zezinho Mas depois volta aonde eu estou Pra vir tirar todos os meus aparelhos Que foi Zezinho quem mandou Com essa doutrina e com as seguintes, contorce-se, balana os braos e fica fora de si, com os olhos fechados, sendo amparado por Rosa e Dona B. Zezinho refere-se a Zezinho Reis, mestre de Justino. Os aparelhos so as peas de sua indumentria ritual que so retirados, sinalizando o fim do trabalho: o chapu, os culos, as calanchamas, a camisa e os sapatos. Dona B quem retira os aparelhos enquanto ele canta. Depois de retirados, os aparelhos so defumados por seu Zacarias. J sem as calanchamas, Justino canta: Adeus minha mesa, adeus Adeus minha mesa, quem vai partir sou eu Adeus para todos, adeus Adeus para todos, quem vai partir sou eu Adeus meus tamboreiros, meus tamboreiros adeus Adeus meus tamboreiros, quem vai partir sou eu.

O servio termina por volta de trs e meia da madrugada, o que relativamente cedo para os padres dos pajs de Cururupu, que com freqncia terminam os servios j com dia claro. Isso se explica por ser um servio com uma assistncia pequena, e tambm porque Justino tem problemas de presso e no suporta ir dormir de manh. As pessoas se despedem rapidamente umas das outras e logo vo embora em pequenos grupos, usando lanternas para iluminar o caminho at a pista. Volto para a pousada em que estou hospedado caminhando com Dona Raimunda, que me conta mais fofocas do que quero saber. *** Para cada paj efetivamente atuante existem muitos pajs potenciais, ou seja, gente que recebeu tratamento ou passou por uma ou vrias etapas do processo de iniciao, sem

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chegar s ltimas conseqncias.62 Gente como Dona Alzira, uma senhora de cerca de setenta e cinco anos que nasceu em Cururupu, mas mora em So Lus h muitos anos. Dona Alzira era aparentada de diversos pajs e foi encruzada por um deles, o clebre Ornilo, quando tinha dez anos de idade. Apesar de encruzada, nunca trabalhou pois, segundo ela prpria, seus encantados eram do lado do mal, e o prprio Ornilo tratou de suspend-los. Ela se lembra de Ornilo dizendo: Essa vai comer gente viva, que nem ona! E comenta: ah, se ele no tivesse suspendido, eu j tava no inferno! Porque eu ia fazer muita maldade, era algum me provocar e eu acabar com a pessoa. A existncia de diversos remdios e seguranas dota a iniciao de uma grande flexibilidade, uma ampla margem de negociao que muitas vezes atenua uma oposio muito marcada entre mestre e discpulo. comum um curador dizer no cheguei a encruzar, s fiz uma segurana, ou ento o caso dele no era encruzo, dei s um remdio. Cada paj concebe diferentes servios possveis, de acordo com as circunstncias (idade, sexo, tipo de problema, condio financeira etc.) Um exemplo: Eu fao assim, cura em primeiro lugar: encruzo; segurana... Tem segurana de trs modelos: tem a segurana geral, que no preciso encruzar; tem a segurana que segura, com dois, trs, quatro, cinco anos encruza, e tem a segurana de conta. Na boca do tambor. Se for pessoa grande, ele fica encostado no tambor, se for uma criana, ele fica sentadinho no tambor. Deu aquela segurana, curtiu aquele resguardo, pronto, ele vai ficar outra gente. (Benedita Cadete) Muitas vezes os servios feitos para suspender ou afastar os encantados so eficazes e bastam para que a pessoa no tenha mais problemas, como no caso de Dona Alzira. Em muitos casos, contudo, os encantados no do trgua pessoa, como foi o caso de seu Joozinho Venncio, que nasceu e foi encruzado no povoado de So Simo, no municpio de Axix, na regio do rio Munim: Comecei a danar com quatorze anos. Recebi dos oito para os nove anos, ainda no tinha nove anos completos quando recebi pela primeira vez. Deu muito
Maus (1995: 243) aponta um quadro semelhante na pajelana do litoral paraense: a maioria das pessoas que procuram os pajs acabam no se tornando xams, ou porque as entidades so afastadas em definitivo (embora sempre persista a suspeita de que possam voltar), ou porque podem ser mantidas sob controle, sem que se d o encruzamento, com algumas precaues rituais (banhos, defumaes, consultas eventuais a pajs etc.).
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trabalho, viu. Hoje, a mediunidade t diferente, tem muito modernismo, muito invencionismo. Hoje t tudo mais fcil, tudo mais leve. No meu tempo era mais pesado. Tinha mais amargura. Teve um senhor no meu interior, por nome Joo Miranda, curadorzo, falado. Mandaram chamar ele pra ele ver o meu estado. Ele veio e disse: s a gente assuspendendo o povo desse menino, que ele no vai resistir. Ele tem muita gente de idade, muita gente velha, ele no vai resistir. A se arrumamos e fomos. Ele suspendeu. Ainda no tinha nove anos completos. Ele suspendeu pra mim esperar at os dezoito ou vinte anos. Que nada! Eu fiz quatorze anos em maio, quando foi a mesma data, quatorze de agosto, arriou, mas arriou mesmo, pra valer. O recurso que teve foi mandar me encruzar. A me encruzaram e eu fiquei sob o comando da minha me-de-santo, at os dezoito anos. Dezoito anos, a eu passei a me dominar. A eu abri minhas festas, e da pra c venho continuando. Outro caso interessante o de Dona Nilza, uma senhora que nasceu em Bacabal, mas mora em So Lus desde pequena. famosa pela grandiosa festa do Divino Esprito Santo que promove todos os anos em sua casa, transformando as ruas humildes do bairro em que mora em um verdadeiro palcio real. Dona Nilza dana h muitos anos no terreiro da Portas Verdes, no bairro do Anjo da Guarda. O terreiro das Portas Verdes foi fundado por um curador, Jos Joo, e hoje realiza toques de tambor de mina com freqncia e cura trs ou quatro vezes por ano. Certo dia, conversava com Dona Nilza sobre as pessoas que so frechadas por mesdgua ou curupiras, um problema que s pode ser tratado por curadores.63 Ouvi falar de muitos casos, mas no vi nenhum aparentemente trata-se um fenmeno em extino. Expressei minha opinio de que hoje em dia no se v mais me dgua em So Lus pois a cidade cresceu muito e acabou invadindo seu habitat natural: os rios, igaraps, manguezais, poos... Dona Nilza concordou e disse, rindo: Hoje elas tm medo do povo! Mas antigamente... Foi nessa ocasio que me contou como comeou a brincar paj.

Na pajelana cabocla do litoral paraense, doenas provocadas por flechada de bicho tambm so freqentes. A pessoa passa num rio e no pede licena pra me do rio (encantado que mora ali). Sente dor de cabea, d febre (...). A flechada uma parte que meia dura. Se uma oiara [GP: me dgua] simpatizar (sic) da pessoa, ela flecha mesmo, carrega pro mato, fica doente, como se deu com Dona Joana. Foi oiara que malin com ela. (pescador citado em Maus 1995: 191)

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As primeiras manifestaes de bicho dgua comearam quando ela ainda era criana, com oito ou nove anos, mas sua me mandou suspender. Dona Nilza s foi se envolver de novo aos 25 anos, oito meses depois da morte da me, quando j estava casada. Eu s comecei a aceitar encantado por causa da frechada. A embaixo, onde agora a pracinha, era s lama, tinha uns olho dgua, l pro outro lado era um mangue alto... a, teve um dia que eu desci l pra buscar gua isso tem mais de trinta anos eu tava subindo a escadaria de volta, era umas seis da tarde, quando eu ouvi uma vozinha me chamar: Niiiil-za! A eu respondi, sem nem me virar: V meeer-da! Ah, mas quando eu tava no penltimo degrau, eu senti aquele negcio, p! Aqui no joelho. J ca revirando tudo. Foi a noite toda aquela dor medonha. Sua perna inchou do meio da canela at o meio da coxa. Nessa noite ela no dormiu nem deixou os vizinhos dormirem com seus gritos de dor. Um vizinho que era discpulo do curador Jos Joo foi busc-lo. Ele veio, apalpou a perna e diagnosticou: Nilza tinha sido frechada por um encantado. Pediu para comprarem velas, cachaa, um prato virgem (isto , que nunca tivesse sido usado) e outras coisas. Ele tomava cachaa, o que deixou Nilza desconfiada. Quando ele [Jos Joo] chegou j tava com Seu Manezinho [seu encantado]. A ele botou a boca e puxou com o dente um espinho de tucum deste tamanho [cerca de 10 cm]. Mas se eu no tinha entrado em mata nenhuma... A ele pediu pra minha filha comprar um pedao de pano branco novinho, amarrou no joelho, deixou l amarrado, quando foi um tempo depois, que afrouxou, eu tirei e j tava bem melhor. A ele disse que era pra ir no terreiro dia 30 de junho, que ia ter um tambor. Ele disse que ainda tinha que terminar o servio, mas era conversa, ele queria mesmo que eu comeasse a trabalhar com meus encantados. A l eu dancei, comecei a me desenvolver, mas ainda levou um ano pra ele [o encantado de Dona Nilza] cantar, dizer de onde era... A deciso de realizar o encruzo muitas vezes o resultado de um longo processo que envolve variveis to distintas como a intensidade do sofrimento pessoal, presses familiares contra ou favor da deciso, opes de carreira (j que a pajelana pode ser uma importante fonte de renda) e a disponibilidade financeira, uma vez que o encruzo est entre os servios mais caros e complexos que um curador pode realizar. O perodo entre os primeiros sinais de presena dos encantados e o encruzo muitas vezes se estende por longos anos. No so incomuns casos como os de Dona Nilza ou de Justino, que manifestou os primeiros sinais na

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adolescncia, foi encruzado com vinte e cinco anos mas s comeou a trabalhar efetivamente aos trinta e sete anos. Esse interregno pode ser encarado como uma espcie de fase experimental em que o paj potencial se familiariza com o convvio com os encantados e com as conseqncias desse convvio. Esse perodo muitas vezes representa um momento de intensa crise pessoal, uma vez que aprender a conviver com os encantados significa, na prtica, aprender uma ou mais novas personalidades (ou novas facetas de sua personalidade, se se preferir), e esse processo quase sempre marcado pelo sofrimento e pela inquietao. Todos os pajs que conheci remontam seu envolvimento com a pajelana a perturbaes que podem ser chamadas genericamente de baque. Panhar baque uma expresso muito usada para se referir s perturbaes experimentadas por pessoas que sofrem a influncia dos encantados mas ainda no tm controle sobre isso: dores, febres, vises, convulses, comportamento anmalo. Em acepo mais ampla, a expresso se refere a praticamente qualquer tipo de perturbao, desde problemas de sade at falta de sorte crnica. Quando eu comecei a fazer esse servio, eu tava com a idade de vinte e cinco anos. Me apareceu esse movimento no corpo, e tal, e eu fiquei um homem sem trabalhar, chegava l, adoecia, aparecia esse negcio, eu vinha-me embora pra casa. A foi que mandaram fazer o servio pra mim, me encruzaram, graas a Deus desde que fizeram o servio eu nunca mais panhei baque, no sinto nada no meu corpo. No sei quantos anos eu no tenho uma febre! (Manoel Jos) Antes de me encruzar, eu panhava muito baque. Demais. Rasgava a roupa que s! Mame fazia roupa de mim de lona, duma lona que a gente fazia rede pra criana, assim de lista, tinha uma fazenda por nome de lonita. Ah, esses vestidos de lonita, eram quantos mame fazia. Quando aparecia em mim, rasgava todinho! No dia de meu encruzo, foi duas roupas pra rasgar. Era quatro, seis homens pra me segurar. (Benedita) Eu comecei a trabalhar em lavoura, me casei, mas determinado tempo eu no segurava mais nada que tinha. Brigava com a mulher, eu tinha uma coisa que eu saa e escutava uma pisada atrs de mim, se eu ia prali, aquilo me beijava e eu no sabia quem era, eu sentia aquilo, mas no sabia quem era. Tudo que eu pensava de bom no dava certo. (...) Eu vivia com minha mulher. Por fim no deu certo, a minha cara pra ela era ruim, a cara dela pra mim era ruim. A eu fiquei s na minha casa, mas mestre, eu vou lhe dizer, tinha uma coisa que entrava debaixo da

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minha rede e assuspendia. A nessa ocasio minha me falou com Roberval, que ele meu tio. Eu era homem de dois carros de boi, era homem de quatro juntas de boi, era homem de cavalo de sela, dois fornos, uma roda de mo, que naquele tempo tinha roda de mo, isso tudo foi se acabando. E quando eu vim fazer meu servio, aqui, tive que pegar uma camisa emprestada. Ento hoje eu sou satisfeito, porque no sou rico, mas tenho minha famlia, tenho minhas coisas, minhas boas amizades, que nesse tempo eu no tinha nada disso. (Teuzinho) Quando as pessoas usam a expresso panhar baque, quase sempre est subentendida a convico de que esta perturbao no aleatria, mas resulta de causas no-naturais como o efeito de um feitio ou da influncia nefasta de encantados e espritos de mortos. No caso dos candidatos potenciais a paj, entendida como resultado da relutncia em aceitar seus encantados o que sempre visto como uma obrigao, um dever, uma misso ou, o termo mais comum, uma sina - e equivale s doenas iniciticas que acometem os xams de diversas culturas.64 Como em tantos outros contextos, aqui podemos dizer que a perturbao um idioma para um certo tipo de encontro com o sagrado (Csordas 1985). Quem dessas partes [quem tem linha de cura] e no se cuida, volta e meia t caindo. No tem jeito. Encantado radeia ele ali. Bem como aquela menina, professora normalista, desde verdinha aquela menina apanha baque. Meu irmo, ela diz que morre mas no se assujeita! Ela no assume a sina dela por que tem muita vergonha das professoras, dos professores, dos colegas dela saberem. Tem ocasio que ela vai mortinha pro hospital, passa dois, trs dias l. Tu pega ela parece que t morta, de trs, quatro, cinco dias, s de fria, de gelada. Mas diz que morre mas no cede. Diz que o destino dela ser professora, assim que ela diz pra gente. (Benedita Cadete) As sesses de cura, especialmente os servios de tambor, so sempre muito animadas, com intensa participao da assistncia, que canta, dana e bate palmas. Ao contrrio do que ocorre no tambor de mina, na pajelana existe uma participao muito mais ativa de todos os presentes, a ponto de no fazer sentido uma distino entre participantes e

Essas perturbaes so equivalentes corrente do fundo, doena provocada pelos encantados da pajelana paraense descrita por Maus (1995: 285-312): Quem possui o dom xamanstico acometido de uma doena (ou negcio) rotulada, pelos informantes, de corrente do fundo. Essa doena aparece, quer se trata [sic] de um dom de nascena ou de agrado, em determinado momento da vida do indivduo. Para os pajs de nascena, acredita-se que ela se manifesta desde cedo, especialmente na puberdade, ou pouco depois, ainda na adolescncia (p. 292).

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espectadores. Essa provavelmente uma das razes da popularidade da pajelana entre os adeptos do tambor de mina em So Lus. Lembro-me dos comentrios de Dona Elzita, mede-santo e benzedeira da capital que faz cura poucas vezes por ano: Aqui, em dia de cura, quase no cabe tanta gente, o salo fica cheinho. Agora, vem aqui dia de tambor... Alguns dias depois, conversei com algumas de suas filhas-de-santo e todas concordavam que a cura, de fato, muito mais animada. Durante as sesses de cura, tanto em So Lus como em Cururupu, muito comum que pessoas da assistncia entrem em transe violento, sacudindo o corpo, dando pulinhos ou jogando-se no cho ou sobre outras pessoas, cena bem mais difcil (embora no impossvel) de acontecer em um toque de tambor de mina.65

Integrante da assistncia entrando em transe durante servio na casa de Justino.

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Edison Carneiro (1991b: 84) aponta como um dos fatos distintivos do candombl de caboclo em oposio aos candombls nag e angola a possibilidade de pessoas estranhas casa danarem em transe em meio aos demais encantados.

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Diversas vezes assisti a cenas como essa, aps as quais o paj advertia ou repreendia a pessoa, em termos nem sempre amigveis, afirmando que ela tinha que seguir sua sina afinal, como costuma dizer o paj Aristeu Pires (Teuzinho), quem da gua tem que ir pra l. No terreiro de Benedita Cadete, h uma doutrina que se costuma cantar especialmente nessas situaes, como um recado para os recalcitrantes: O senhor no baila S se no quiser Essa sala nossa Quem nos deu foi So Jos Muitas vezes vi Benedita cantar essa doutrina olhando fixamente nos olhos de uma determinada pessoa e mostrando-lhe o salo com gestos largos, como que exortando-a a danar. No terreiro de Teuzinho, no povoado da Soledade, h uma doutrina ainda mais contundente para situaes semelhantes: A tua sina essa Sina que tu trouxe de bero A impresso que tenho que as pessoas se sentem mais vontade para experimentar o transe na pajelana do que em outros contextos rituais. Em outras palavras, na pajelana parece haver mais espao para uma relao mais descompromissada ou informal com o transe, seja pela atmosfera ldica, seja pela ausncia de preceitos e controles institucionais to rgidos. Nesse sentido, no fortuito que um nmero expressivo de pais e mes-de-santo de So Lus tenham comeado sua carreira medinica na cura. O caso de Euclides Menezes Ferreira exemplar. Como muitos outros pais e mes-de-santo da capital, Euclides iniciou-se como curador, passando ao tambor de mina mais tarde, sem contudo abandonar a pajelana, que continua a realizar em seu terreiro uma ou duas vezes por ano, geralmente no final de novembro. Eis a histria de sua iniciao:

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Meu primeiro transe aconteceu em 20 de maio de 1944, em casa, no era tambor, no era cura, no era nada. Minha me, por no gostar, me levou pro mdico, a medicina era pouca, me levou prum farmacutico, ele era esprita, seu doutor Manezinho, ele me enviou e tal, era pra me levar pro terreiro porque meu problema no tinha nada com ele l. Minha me no quis, ela era contra assunto de terreiro. Isso ms de maio. Agora, dezembro, eu j fui levado s escondidas por uma senhora que era danante do Terreiro do Egito. Eu fui pra ver uma festa de Santa Luzia. Eu era criana, todo mundo gostava de mim, porque eu era uma criana obediente, e l me levaram. E l eu terminei danando, no dia 13 de dezembro do mesmo ano. Bom, a fiquei, fui pra l 44, 45, 46, foi os trs anos seguidos. 47 j no fui mais, 48, 49, a passei um tempo sem ir. Eu quando fui ficando rapazinho, eu ouvia muitos comentrios. Comentrios muito ridculos, sabe, que esse negcio de tambor de mina era cachaada, isso era coisa do diabo, o diabo que tava no corpo do povo, as pessoas tavam bbadas, e que os homens principalmente, ia ficar veado, essa expresso mesma, tem que se colocada porque assim que o povo falava, se bem que aqui falava qualira [homossexual], fulano vai ser qualira, no sei o qu... Eu fui ficando grossinho olhando e ouvindo o povo com esses comentrios, n. Bom, e a chegou uma poca que eu ia em determinado tambor e eu via uma pessoa assim amofinado, afeminado, via outro com a garrafa debaixo do brao, outro fazendo patacoada, outro dizendo palavres... a eu voltei, parece que dias e anos atrs, do que eu ouvia, n, eu digo, ah, eu no quero isso no. E terminei me afastando. Bom, quando eu comecei a ver negcio de brinquedo de cura, comecei a ver o brinquedo de seu Manduca, que era ali no sitinho, olhei o brinquedo de Dona Odila, de Joo Lindoso que era um curador da poca muito famoso aqui, Joo Lindoso - e no tinha isso que o povo fazia esses comentrios. Ah, eu digo, eu quero me passar pra cura... A eu fui atrs de vrias pessoas pra me fazer o remdio, pra se eu tivesse que seguir, eu queria seguir na cura. Eu fui atrs dessa Dona Odila, ela disse que no, eu fui atrs de uma senhora por nome Justina ela t viva, mora ali no Joo Paulo ela falou que no, que as foras dela no dava pra isso, eu fui atrs de um curador por nome Pedro Costa, ele falou que no, que quem me botasse a mo ia levar um tombo, porque eu era mina e no curador, e falei com uma poro de gente, depois falei com um senhor que foi o famoso em Cururupu, Z Reis, Z Reis veio de Cururupu, conversei com ele e tudo mais, ele falou pra mim que sim, na poca que ele veio, conversou comigo, se comprometeu, me deu a nota, at, as coisas pra mim fazer meu encruzo, ele foi fazer um brinquedo num lugar por nome... Paraso, aqui pro lado do Itaqui, Mapara, foi fazer um brinquedo no sei pra quem, na poca, e me convidou pra que eu fosse assistir. Ele j tinha me dado a nota pra eu fazer meu encruzo. Quando chegou l, o dito Corre Beirada baixou nele e cantou, tudo improvisando pra mim, que eu no me metesse com isso, porque no sei o qu, s que eu no me lembro os versos, no ? Mas ele descartou logo, que o Z Reis no podia fazer nada por mim e nem ningum, porque eu era mina, eu era gua salgada, no era gua doce. Eu podia dar minhas passagens, eu podia fazer meus brinquedos, chamar qualquer linhagem e tal, mas ningum poderia meter a mo nisso. At porque eu j tinha passado por determinado preceito do tambor de mina. A pronto, ca de quatro. Levei meu pessoal pra assistir... Mas fiquei amigo de Z Reis, quando ele vinha de Cururupu e tal. Fiquei amigo dele. A fui atrs de uma senhora chamada Benedita Paran, que foi uma famosa curandeira, foi a mestra de Santana, j foste na casa de Santana? Pois , Benedita Paran foi a mestra de

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Santana, ela tava doente, toda aleijada, morreu toda privada. Ento ela j tinha me entregado at umas pessoas pra mim benzer, tomar conta, ento eu fui falar com ela, ela disse assim, Seu Euclides, venha falar na quinta-feira com Rei Sebastio, eu no posso lhe dizer nada assim, porque no tenho mais condio de lhe encruzar, nem de encruzar ningum, contou a histria dela, n? Na quinta-feira eu fui l. Mesmo aleijada, ela se sentava numa cadeira e dava as passagens, as entidades vinham, ela sacudia o marac, era lindo, lindo, lindo. A eu fui, e tal, conversei l com o Rei Sebastio, e ele me falou o seguinte: que ningum poderia me botar a mo, se botasse a mo em mim, ou eu ou a pessoa ia morrer, ou ento ia ter um problema muito srio. Se eu quisesse puxar linhagem pra mim, eu teria que fazer minha coisa s. A me ensinou o que fazer, que eu fosse num rio, pegasse determinados objetos, no sei o qu, cantasse, depois fosse praia do Boqueiro, e balanasse o marac... um monte de coisas que eu no posso tambm contar os detalhes, n. E eu fui. Fui e fiz a coisa, e a coisa aconteceu. Me passei pro lado da cura. Mais uma vez tive que ficar longe do tambor de mina. Mas quando chegou a hora no deu certo, quando chegou 58 tive que abrir casa de mina. Assim que foi meu comeo. Eu no fui uma pessoa encruzada por ningum, eu brinco, eu at digo isso, de audacioso, n. E os espritos me quiseram, confiaram em mim, porque era tudo que eu queria. Creio que o mais importante a destacar no relato de Euclides a relativa liberdade de ao do paj potencial em oposio rigidez dos preceitos do tambor de mina. Submeter-se a uma iniciao no tambor de mina implica a sujeio, ainda que temporria, a uma comunidade-terreiro hierarquicamente estruturada;66 os curadores, por sua vez, no esto sujeitos ao mesmo tipo de controle institucional. No existem mineiros feitos de nascena, e uma das acusaes mais graves que se pode fazer a um mineiro a de no ter raiz, de estar inventando moda. Hoje, se ouve dizer, algumas pessoas de terreiro a, eu j estou feito, sou de nascena, e so diz que mineiros. No existe isso! Eu, por exemplo, sou mina, sou mineiro, mas eu passei pelo ritual, eu aprendi. Aprendi a cantar, aprendi a rezar, aprendi porqu se colocar uma gua na porta da rua, aprendi porque se acender uma vela e o que se diz na hora que se acende uma vela, que so tudo lnguas iorub, eu aprendi isso. E no sei, as outras pessoas que no aprenderam vem um fazendo, copiam e vai fazendo tambm. (Euclides) No tambor de mina, a iniciao, tambm chamada feitoria, muito valorizada e apresentada freqentemente como uma condio sine qua non para o exerccio da prtica

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O fato de que, historicamente, a maioria das comunidades-terreiro maranhenses tenha sido controlada por mulheres, e que as mulheres constituam a maioria dos adeptos do tambor de mina at hoje, talvez ajude a explicar o medo de ser tomado por homossexual que acometeu Euclides.

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ritual - embora nem sempre seja realizada de fato e tenha havido uma tendncia sua simplificao nas ltimas dcadas (Nicolau Pars 1999: 170-171). Na pajelana, ao contrrio, o encruzo muitas vezes funciona apenas como uma forma de sancionar socialmente uma condio (como no caso que acabo de narrar, em que o encruzo, segundo Justino, s pra dar um reforo no corpo, porque ele j nasceu pronto) e dar alguma legitimidade, embora frouxa, ao exerccio de uma atividade especial, podendo at mesmo ser dispensado, como no caso de Euclides.67 O prestgio de um curador se mede por vrios parmetros, e o fato de ter sido iniciado por esta ou aquela pessoa est entre os menos importantes, na medida em que a iniciao de nascena que valorizada. Ao contrrio do que ocorre com muita freqncia em religies afro-brasileiras como o candombl e o tambor de mina, no to comum que um curador proclame orgulhosamente ter sido iniciado por fulano ou sicrano. Os curadores se orgulham, sim, de terem passado por uma iniciao, mas no necessariamente porque foi fulano ou sicrano, e sim porque hoje ningum mais faz isso, est tudo muito fcil. Passar por uma iniciao longa e que exige sacrifcios visto como uma medida do valor do paj e uma prova de sua seriedade. Outro aspecto importante que merece ateno no depoimento de Euclides o fenmeno muito comum de trnsito entre vrios mestres durante o processo de iniciao. Esse processo muitas vezes dura longos anos e nem sempre a mesma pessoa quem realiza os diversos remdios e seguranas a que um candidato a paj pode se submeter durante esse perodo. Como Euclides, muitos pajs em sua formao tiveram contato com vrias pessoas, sendo muito comum ouvir frases como considero fulano como meu mestre, o que indica

Nos candombls-de-caboclo baianos, a ausncia de iniciao um importante sinal diacrtico em oposio ao candombl tradicional. Santos (1995: 67) diz que a iniciao (feitura) um sinal de legitimidade no universo afro-brasileiro, servindo de marca para a distino caboclo-orix. No que se refere ao culto da jurema, Trabalhar com jurema exige um conhecimento, uma prtica, mas no necessariamente uma feitura, considerada por alguns juremeiros como um dos elementos da tradio da jurema (Assuno 1999: 200); o juremeiro quando bom no precisa de iniciao (Pinto 1995: 156).

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tanto uma pluralidade de experincias como uma certa ausncia de formalismo na relao mestre-discpulo (Laveleye 2001: 212). Essa ausncia de formalismo permite inclusive que um curador se considere iniciado ou preparado para trabalhar at mesmo por pessoas que no trabalhem como pajs, como o caso de Betinho. Humberto de Frana Ribeiro nasceu em P de Galinha, povoao do interior de Cururupu. Filho e irmo de curadores, desde pequeno Betinho j dava remdios s pessoas. Eu nasci no ano de 1952, no dia 26 de maro eu nasci. De l pra c, eu comecei, quando eu fui me entendendo, em termos de medicamentos, medicina caseira, que se d o nome de alternativa, quando criana, acho que pela idade de quatro, cinco anos, eu j dava remdio, mas aquilo era um remdio que o pessoal acreditava, s que eu no sabia o que eu tava fazendo. Por que a minha idade eu acho que ainda no competia pra eu competer [sic] com esses medicamentos que eu dava ao pessoal. O pessoal chegava - meu pai era curador na poca a as pessoas chegavam e ele perguntava, que tal, meu filho? Essa pessoa, esse moo, tem remdio? E eu dizia s dar tal remdio, assim assim, que vai botar ele boazinha. A meu pai que dizia assim, Eu vou sair e voc vai ficar ao critrio de Betinho, o que Betinho disser a, tudo bem. Eu era bem pequeno. E certo que eu ficava por ali, e tal, s vezes descascava uma laranja, e dava praquela pessoa chupar, s vezes eu ia pra campina brincar, voltava e dizia olha, no quer tomar gua de tucum? Toma, vai te dar bem! Aquilo o pessoal tomava, que j tinha f, ia tomando aquela gua de tucum e ia curando mesmo. Quando meu pai chegava da vila ou do trabalho no mato, que ele roava, as pessoas diziam olha, Betinho me deu aqui um tucum pra mim comer, e eu me senti bem, que minha barriga tava doendo, j no t doendo mais e tal, ento o pessoal foram comeando a acreditar naquele negcio. Quando eu me preparei mais de idade, a meu pai falou que eu tinha que seguir esse trabalho. Eu achava que era um pouco difcil pra mim, porque eu era assim jovem, eu no queria acreditar nesse trabalho, no costumava querer aceitar o trabalho. A eu dizia papai, o senhor vai trabalhando, quando chegar o meu tempo, tudo bem. A garrei e fui pra cidade trabalhar. Nessas alturas eu tava com quinze anos. Fui trabalhar em So Lus. Eu pensava comigo: me dgua no vem pra c, eu quero ver me-dgua vir pra c. Por que eu pensava que me dgua ficava s mesmo no lugar onde a gente ficava, no ia pra So Lus. Ah, sinh, quando eu cheguei l, aquilo comeou a me judiar, e tal, eu procurei caminho de casa e voltei. Nesse ano meu pai fez uma festa. E quando foi as doze horas da dia, a me apareceu aquela irradiao de cabco. E me agarrou e me tomou, meu corpo ficou tomado, tipo um passamento [desmaio], n. E certo que quando eu me reanimei, fui me reanimando e escutando essa voz, olha, essa a ltima festa que eu fiz, a prxima festa, quando tiver, meu filho que vai tomar de conta. A justamente nesse ano ele adoeceu. A levou uns anos doente, e tal, quando ele morreu eu tava com dezoito anos completos. Ele morreu em 70, no dia quatro de julho, e sepultou no dia cinco de julho. A depois que ele morreu fiquei panhando baque. Eles [os encantados] ficaram me judiando. Depois eu fui pra So Lus, e l foi que eu conheci Dona Rxa, quando fui l na Casa das Minas. Fui conversar com ela, dizendo que eu tava com problema, pra saber o que ela achava.

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A ela disse que meu problema era fcil de construir, desde que eu aceitasse meus povo, se eu aceitasse ela ia me preparar uns banhos, e quando ela dissesse que tava pronto, tava pronto. E graas a Deus assim foi, que ela me preparou, no sei o que ela fez, s sei que tomei banho, se voc me perguntar se foi banho disso ou daquilo, eu no sei. Sei que banhei bastante, me senti forte, logo meu corpo reanimou, apetite de comida, que eu no tinha, logo comecei a comer bem, aquele mal-estar que eu me sentia todo quebrado, aquilo meu corpo despertou e eu me senti logo sadio pra trabalhar. Por essa meta eu considero Dona Roxa minha mede-santo, porque foi a pessoa que me encaminhou. A ela me disse meu filho, agora tu vai e rufa teus tambor. O fato de um curador como Betinho ter sido preparado na Casa das Minas, tida como um dos mais tradicionais terreiros de tambor de mina de So Lus, indica no s uma grande flexibilidade quanto aos parmetros de iniciao mas tambm um dilogo estreito entre cura e mina, que muitas vezes se expressa atravs de uma certa complementaridade.68 Betinho por diversas vezes me disse que muito querido na Casa das Minas, entre outras razes (como ser discreto e no fazer fofoca) pelo fato de realizar servios, consertar portas, trocar telhas etc. Certa ocasio, conversando com Dona Roxa sobre Betinho, ela me disse: faz tempo que ele no vem aqui... e quando vem tem muito servio. J ia fazer um comentrio do tipo , ele me disse que sempre que vem aqui conserta o que est quebrado, quando ela continuou: porque ns aqui no curamos. Aqui s mina jeje. Ento quando ele aparece porque ele tem as duas linhas, de mina e de cura quando ele aparece tem sempre um monte de gente pra ele tratar. Em seguida, comeou a narrar diversas rebordosas sofridas por conta de coisa feita e olho grande. Eu trabalhava na fbrica, chegava cedo, dava duro... a tinha gente que dizia que eu era gananciosa, crescia o olho... j tive problemas srios, dores de cabea, dor no p, problemas na mo direita, que era a que eu usava pra trabalhar... Betinho que foi minha valncia! *** i, eu levei, de encruzo, onze dias no quarto, a minha irm me tratando. E o encruzo nessa ocasio era to dispendioso, que muito diferente do que hoje eu
Esta relao de complementaridade entre diversas esferas, domnios ou linguagens dentro de um mesmo campo religioso encontrada com freqncia em outras manifestaes da encantaria brasileira, a exemplo das relaes entre jurema e xang em Pernambuco, descritas por Pinto (1995).
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fao. Que eu comecei tambm fazendo pros outros fazendo mesmo como ele fazia, era um ano. J pensou o que um ano, voc ficar mais ou menos com sua famlia, sua esposa em casa, um ano, cumprindo pra voc ser um cidado de boa sada, boa carreira nos seus trabalhos... eu fiquei um ano e onze dias. Ele me encruzou e eu levei onze dias preso. Com onze dias ele veio, fez o trabalho, me soltou, passou as notas tudinho, eu fui ficar dentro do tratamento um ano, sem direito de muitas coisas. Comida que essa famlia aqui ainda no tem conhecimento desse negcio como eu passei naquelas poca, mas os filhos sabiam tudinho, o que comia, o que no toda comida que chegava, eles , separa a de papai, bota pra c, isso aqui papai come. Ah, isso aqui camaro, papai no come. Ento levei os doze meses. Eu morava no interior, vinha pra cidade fazer compras, a era de acordo com os horrios. Quando batia a, onze horas, onze e pouco, eu no tenho relgio, t olhando pra cima, t vendo, ser que t meio dia? A eu sentava na beira do caminho e ficava sentado, esperando as doze horas passar. Tinha vez que eu at cochilava. Seis horas da tarde, seis da manh, doze horas da noite, at completar um ano. Depois que completou um ano, passou noventa dias, a eu fui pra Caoca Caoca era uma praia bem defronte de Manguna tomar banho no banzeiro. Sabe o que tomar banho no banzeiro? A gente vai, leva o material tudo passado pelo mestre a vai com a tratadeira mais ou menos responsvel, como era o meu sogro a tirava a roupa, ficava l s de cueca, descia com uma cuia. A a mar vinha enchendo de l mar de lua nova a voc ia descendo, com gua bem aqui, na cintura. A vem o primeiro banzeiro, bate na pessoa: p! A passou, j vem outro, quando esse vem voc pegava uma cuia de areia e botava na cabea. Eu primeiro no ia at l, eles dizendo: desce at l!, e eu com medo. Quando veio o primeiro, me lavou todinho. Quando veio segundo, peguei uma cuia de areia, joguei e fiquei alvinho de areia. Vem o terceiro, passa. Vem o quarto, voc pega. A vem o quinto, passa. Vem o sexto, voc pega e faz os trs. A vira de costas pra l, e toda gua que vem vem batendo nas costas da pessoa. Chegou l, toma o remdio que tem, pegou a roupa, vestiu, vai embora. GP: E o que mais que no pode fazer, durante o encruzo? Olha, Gustavo, tem muitos tipos de coisas que a gente impedido de fazer. Muitos mesmo. Primeiro: o tipo da comida, quando a gente t l no quarto. Se for comer a galinha, galinha, se for pato, pato. Insosso, s com tempero, alho e cebola; sal, negativo. Limo tambm no pode. Esse o primeiro caso. Agora, dentro desses tempos, sua mulher t pra l, voc t pra c. A vida t dispensada durante aqueles tempos. A s olhar com os olhos e comer com a testa! Se for mulher que t sendo encruzada, se ela quebrar o resguardo com o marido, quando ela trabalhar ela no rola sem ela cair pra cima de homem. A a gente descobre que ela fez alguma coisa. E se o homem, tambm. Eu nunca gostei de ser decepcionado. s vezes o negcio dava por ali, mas eu olhava pra cima e ia pensar, do que eu vinha padecendo, e quando chegasse na poca deu comparecer, deu no dar conta do recado. Isso a so as duas coisas. Comida uma coisa. A voc fica com uma dependncia muito bruta, que nem todo comer a gente come. Criao, carne de rs, pode. Carne de porco no. Peixe escolhido. O mestre deixava um papel com tudo escrito, como justamente eu fao, pra no atrapalhar, no dizer ah, eu comi por engano, eu no sabia, voc no me disse... (Justino)

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Como se pode ver pelo depoimento de Justino, o encruzo um ritual complexo que inclui uma srie de procedimentos diferentes. Esses procedimentos podem variar muito de acordo com o curador e com o doente, mas podem ser resumidos a trs categorias essenciais: recluso por um tempo determinado, absteno sexual e restries alimentares. Um dos procedimentos mais comuns a realizao de um servio de tambor, aps o qual o encruzado fica em recluso na prpria casa do paj por um perodo que pode variar muito. Diz-se que, no passado, um candidato a paj podia passar de vrios meses at um ano preso. Atualmente, este perodo bastante reduzido, limitando-se a cerca de uma semana. Quando Roberval se encruzou era um ano, j quando eu me encruzei era seis meses. Nesses seis meses, no pode namorar, no pode ir pra parte nenhuma, era s comendo, bebendo, tinha de ter uma pessoa pra fazer as coisas, eu no podia carregar um mcho pra botar prali, o resguardo, mesmo como voc ir pra um hospital e ficar l no seu repouso. Porque o mdico tem a norma dele, no ? Quando voc vai pra l, pro hospital, voc come insosso, a mesma coisa aqui. (Teuzinho) No por que aquele bem ali pegou oito dias que outro poderia pegar tambm oito. No. Ela pode pegar quinze. Ela pode pegar dez. Ela pode pegar seis. Ela pode pegar cinco. Pelo seguinte: de acordo com o movimento do comeo do trabalho, se o encruzado l ele deu muita luta porque a tem muitas das vezes que o encantado baixa na pessoa, ela tando com o corpo um tanto fraco, a ele incorpora, ele custa a largar, custa a sair de cima da pessoa, que ela t muito fraca e ele se apoderou demais. E ele esperneia muito, ele pula muito, ele fica naquela agonia. (...) Mas no caso, quando eu t por meio de encantado, a a gente vai decidir, dentro desse tombo que ela panha, a o qu, ela no ficava s com oito dias, porque muita luta, e coisa e tal, a ela tem que ficar com dez, com quinze... a o curador vai medir mais ou menos qual a quantia de dias que ela pode levar. Tem uns que pega at vinte dias. de acordo conforme. (Justino) Findo o perodo de recluso na casa de seu mestre, o recm-encruzado pode voltar para casa, mas continua em um perodo de resguardo que pode variar de alguns meses a um ano. Durante esse tempo, est sujeito a uma srie de restries, que pode incluir a proibio de sair rua em determinados horrios do dia (seis da manh, meio-dia, seis da tarde e meianoite), de fazer esforo fsico e muitas outras de teor semelhante, como lembra Manoel Jos, paj de 67 anos encruzado por Jos Barrete: Eu no podia namorar, ningum podia me

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abraar, ningum podia passar por detrs das minhas costas... um bocado chato! Isso durou um ano. duro! Uma das mais importantes restries a absteno sexual, que pode incluir at mesmo a separao fsica de casais por perodos prolongados. Betinho, cuja mulher, Maga, foi encruzada por Justino, assim me descreveu essa situao: Maga t tirando seis meses. Mas esses seis meses que ela t tirando, de muito sofrimento. Ela t abandonada naquele quarto sozinha, quer chova quer faa sol o quarto dela aquele l, tem dieta... olha, ela minha esposa, mas eu no garro mo dela, eu no abrao ela, eu no beijo ela, pra no quebrar o resguardo. No quero nem sentir a costela, porque se eu sentir a costela de repente eu quero, e a... deixa a costela pra l. Ento ns somos agora dois homens dentro de casa. As restries mais complexas dizem respeito aos tabus alimentares. Embora haja muitas variaes entre as diferentes dietas prescritas pelos pajs, dois elementos so recorrentes: a exigncia de que a comida seja insossa e sem tempero e a proibio de comer alimentos considerados remosos ou reimosos, categoria fluida de difcil definio, largamente usada em toda o Norte e Nordeste brasileiros.69 A comida pinto de primeira pena - isso a no se fala, viu? sem sal. Mata o pinto, bota no fogo, com tempero seco, mas no se bota sal. Cozinha e a pessoa come, com angu de farinha seca. Tambm insosso. No tem sal. Tem pessoa de estmago bom que come, sinh, que parece que um bife! Agora, tem pessoas que come, mas faz uma fora... Se come feijo tambm, mas tudo insosso. Feijo,
Sobre alimentos remosos ou reimosos, ver Peirano (1975) e Laveleye (2001: 335-386). Otvio Velho (1981: 108-109) fornece um resumo das concepes sobre alimentos reimosos partilhadas pelos migrantes maranhenses nas frentes de expanso agrcola no Par, concepes muito semelhantes s vigentes em Cururupu: Os tabus alimentares giram em torno da noo de alimentos reimosos, ou seja, alimentos que ofendem o organismo, que tendem a fazer com que o organismo reaja, provocando uma doena, manifestando doena a que se estava predisposto ou piorando doena j existente. H alimentos mais e menos reimosos, e aqueles que so absolutamente no-reimosos. No existe uma proibio absoluta contra os alimentos reimosos. Todavia, eles devem ser utilizados com cuidado e sem exageros. Tornam-se tabu quando o indivduo est doente, para a mulher menstruada ou em perodo de resguardo, ou, ento, a combinao de alimentos que isolados j so acentuadamente reimosos. Em muitos casos, a noo de reimoso e no-reimoso parece ligada idia de sujeira e limpeza, quer no que diz respeito aos hbitos de um animal, quer quanto ao fato de ser da mata ou domstico, quer quanto a suas atividades sexuais, quer quanto a cor ou aparncia do alimento. Entre os alimentos reimosos, contam-se: as carnes de caa; carne de porco; a galinha dangola (angolista ou capote); galinha de penas arrepiadas ou achatadas, crista embolada ou pescoo pelado; os peixes grandes e/ou de couro (como o pirarucu); diversas frutas (lima, limo, laranja, bacuri, assa [sic], jaca, mamo, anans, carambola, manga etc.), especialmente as consideradas azedas. O bacuri, o anans, o assa e a manga no podem ser misturados com ovos, nem com outra fruta, especialmente quando azeda. O bacuri tambm no pode ser misturado com leite, nem o assa com limo ou cachaa. Em alguns casos, essas proibies se ligam cor resultante da mistura, tal como no caso do bacuri com ovos, que se torna escuro, e o assa com limo, que se torna encarnado, julgando-se que queima o sangue.
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carne... No primeiro dia frango, mas de trs dias em diante pode comer a carne, feijo, mas tudo insosso. No tem tempero nenhum, s o tempero seco. (Joozinho Venncio) s vezes d contra, a comida s vezes remosa, a faz mal. s vezes, , um camaro, um caranguejo, pato, carne de porco... isso tudo a remoso. mesmo que t tomando um vidro de remdio de farmcia. Quem toma um remdio de farmcia no pode comer carne de porco, marisco, que chama, caranguejo, siri, camaro... a mesma coisa disso a. (Benedita Cadete) No meu encruzo, fiquei de resguardo oito dias, comendo insosso. Angu de farinha seca, insossinho. Sem botar sal, sem botar nada. Esses pintinhos destamaninho, verdinhos, com aquela plumazinha, assado no espetinho. Foi na casa de meu mestre. Tinha uma empregada que era quem tratava de mim, ningum mais no entrava l. No entrava cachorro, no entrava gato, no entrava galinha, no entrava ningum. Ela s fazia o meu comer, nem o comer dela ela fazia. Outras pessoas que faziam. Eu na minha redinha, ela na dela. Era gente de idade, cabea branca. (Manoel Jos) Outros servios complementares podem ser realizados durante o processo de encruzo em locais ao ar livre, especialmente praias, rios e igaraps, embora essa prtica parea estar em desuso. Aps um perodo determinado, que varia de seis meses a um ano, comum a realizao de um novo servio de tambor para a entrega do encruzo, marcando o fim do perodo de iniciao. A gente vai, chega l, leva uns material que o pai-de-santo d. Agora, quando chega l, tem aqueles banzeiros que vm. Passa um, a gente deixa passar. Pega o outro. So trs cuias. Cada uma cuia um mergulho que d. A levanta pra receber o banzeiro, pam! Aqui [aponta o prprio peito]. A vem de l nesse dia, toma o que tiver que tomar, gua benta com alho, azeite doce marca Galo a se o dom for de trabalhar nesse dia, o dia que chega da praia, dana, e se o dom no for de danar, a s com um ano. No dia em que fizer um ano que encruzou, a nesse dia dana. Mas todo mundo no assim, tem uns que de ano e tem uns que de seis meses. (Benedita Cadete) Embora o encruzo normalmente inclua uma ou mais sesses de tambor, um perodo de recluso e a observncia de tabus alimentares e sexuais, o que poderia supor uma semelhana com a iniciao em religies afro-brasileiras como o candombl e o tambor de mina, o quadro parece bastante diferente. Passo novamente a palavra a Justino:

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Ento voc quer saber como foi o meu comeo? O meu comeo eu sei bem contar porque realmente aconteceu comigo mesmo. Eu propriamente, eu, quando fui fazer esse primeiro trabalho de cura, eu fui, assim, nem sabendo, porque nunca tinha trabalhado, nunca tinha feito um servio... Com o mestre que me preparou, eu no tinha indicao nenhuma, como era que fazia. Mas, no fundo, s pode ter algum que vem mesmo de comeo, pra dar toda indicao, se que existe, como existe mesmo, o encantado. A eu fui, fazer o servio pro cabco, que tava doente do p, sem saber como era que curava. Mas eu era tambm um encruzado, que o meu mestre j tinha mais ou menos me preparado, com certeza na ocasio, na hora do trabalho, eu fui assim, com aquela fiana, aquela esperana, que havia de ter algum, se era que eu tinha algum encantado, que aparecesse, como justamente apareceu. certo que eu fui l, trabalhar na casa do meu primo. Ele j tinha me dado a ousadia, porque naquele tempo eu morava aqui na Areia Branca, a casa era pequena, no tinha condio deu fazer um trabalho, e mesmo aqui tava meio esquisito dentro da cidade pra eu fazer esse trabalho aqui. A fui pra l, cheguei l, muita gente, e eu trabalhei pra esse cara, foi a primeira pessoa, graas a Deus deu certo. Foi tratado da doena do p dele, a trabalhei, dei conta. Que at esse doente, depois de tudo, ele j bom, foi ser meu servente. Trabalhou comigo muito. Hoje ele mora ali pro Serrano [municpio vizinho a Cururupu]. Pedro, um cabco alto. GP: Quantos anos o senhor tinha quando curou pela primeira vez? A idade? Eu tava mais ou menos com... eu me casei com dezoito... tava com uns vinte e cinco anos. GP: O senhor me disse que do momento em que o senhor foi encruzado at o momento em que comeou a trabalhar mesmo demorou... Demorou, porque eu sabia que tava encruzado, sabia que era pra trabalhar como justamente o mestre dizia, mas eu no tinha assim aquela... eu no tinha que eu sabia de alguma coisa. Que no me vinha nada assim de conhecimento, que eu haveria de ser um curador. Mas com o padecimento, que justamente eu padecia muito, depois de encruzado, eu levei doze anos pra comear o trabalho mesmo. GP: O senhor me disse uma vez tambm que o seu mestre no lhe dava muita explicao... No, no. Foi um mestre que l, no guia do trabalho, ele conversava, no deixava de conversar, um contava um caso, ele contava outro... mas pra mim, pelo menos, ele no foi um mestre pra dizer que tivesse, assim, boa troca de idias, depois deu encruzado por ele, ele sentar, como sendo eu discpulo dele, pra me contar algum caso. Eu acredito que voc um mestre, tem seus discpulos, voc deve ter a idia de chamar seus discpulos e amostrar, faz assim, essa obra pra se fazer dessas maneiras, assim, no faz assim, que assim t errado, quer dizer, voc vai aprender. Mas eu no tive essa chance, eu no tive essa chance de dizer que o meu mestre me chamasse assim, ia, meu filho, a gente faz assim, assim... No, o meu no. Ele me encruzou, jogou pra l. At que o dia em que ele foi entregar o meu encruzo, que foi que ele me disse? ia, voc t encruzado, perante o pessoal que est aqui, t entregue o teu encruzo, voc pra trabalhar, faa bem, no faa o mal a ningum. Foi a nica coisa que ele me disse. E tambm me soltou no tempo. Hoje eu acredito que eu sou mesmo, porque depois chegou tudo. Eu fui procurar me fazer. Eu posso dizer que eu no fui feito por mestre, eu fui procurar me fazer. A, cada dia que passava, se eu j tinha trabalhado semana passada, hoje chegava outro pra eu trabalhar novamente, eu j ia me concentrar mais ou menos pelo que eu fiz naquele passado, eu j ia procurando mais ou menos o ritmo, por

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onde vinha. A foi saindo, saindo, a idade foi crescendo e o saber tambm foi evoluindo mais. GP: O senhor ficava observando o que o seu mestre fazia, no ficava lembrando o que ele fazia? Olha, da parte de gravar o que ele fazia, eu gravei. Que, justamente, vamos tratar de negcio de mesa. A mesa eu gravei, porque eu sempre fui uma pessoa de boa idia, uma memria no daquelas finssimas mas... Sei muitos tipos de trabalho, de olhar. Aprender olhando, sem perguntar. Ento, nessa poca, ele prepara a mesa dele, eu no deixava ele chamar, vem olhar, eu ficava bem ali como quem no queria, mas querendo sempre, e a eu tava pesquisando o que ele tava fazendo. Que quando era vez de preparar frecha, copo, nunca ele me disse, assim que a gente faz. Mas daqui eu t olhando, eu t vendo, como que ele tava fazendo. T vendo ele armar tudinho, direitinho. Os lados que deixava mais ou menos os doentes pra cura, eu t vendo bem como ele fazia, isso a eu gravei bem, sem ele me ensinar. Nem fumar eu no fumo, mas eu sei fazer as frechas, porque aprendi. Eu vi como que ele tava fazendo, com os companheiros, os serventes, l eu fui um dia experimentar fazer com eles tambm. No deu certo, esbandalhei papel, mas depois aprendi. Eu pensei: Isso a um dia vai me servir, porque no toda ocasio que o servente t l pra fazer, eu sabendo fazer eu fao. GP: E as doutrinas? Isso a vem mesmo da pessoa, se aprende. Como a sada do mestre, a pessoa t ali, ele grava, mesmo como eu posso cantar uma doutrina aqui, dentro do trabalho, e voc ter uma memria boa pra gravar, a voc aprende. Mas, ficando mais na finalidade, mais na pesquisa, o que mais eu pesquisei ele, o mestre, foi na linha de cura, na ocasio de cura. A eu fui gravando e botei na minha mente. Que quando eu parti pra minha cura, a eu fui pela dele. Hoje j eu no chamo por ele pra me ajudar a curar, mas eu chamava. A pra mim poder pegar mais ou menos o ritmo da cura dele, mas no que ele me indicasse, me ensinasse. A primeira coisa que me chamou a ateno no depoimento de Justino foi a pouca importncia atribuda transmisso de conhecimento esotrico. Uma vez perguntei a Dona Nilza se havia diferena entre mina e cura e ela me respondeu: a mina tem muito segredo, muito mistrio, muita coisa que a gente no sabe o que . A cura no, no tem segredo nenhum. Betinho, que tem as duas linhas mina e cura uma vez comparou as duas me dizendo que a mina mais complicada: como se fosse a bblia, que tem vrias parbolas e difcil a gente entender. De fato, na pajelana parece no haver mitos, histrias, instrues, recomendaes ou informaes sigilosas a serem transmitidas; as declaraes de Justino contrastam com as de Euclides quando este diz aprendi porqu se colocar uma gua na porta da rua, aprendi porque se acender uma vela e o que se diz na hora que se acende uma vela

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etc. Posteriormente, ouvi muitos depoimentos semelhantes ao de Justino. Manoel Jos, por exemplo, me disse certa vez: Isso no se ensina, isso vem de bero. Eu tiro por mim mesmo, que eu tive um mestre que me ajudou um pouquinho, mas o mais que eu consegui foi por mim mesmo, puxando por mim mesmo. Quando meu mestre tava pra morrer, ele mandou me chamar, me deu um santinho e uma mira, e me disse isso que eu nunca esqueci: faz por ti, que Deus te ajuda. Mestre no ensina discpulo a cortar palet. E s. Ele morreu, eu fiquei, a eu fui treinando por mim mesmo, puxei por mim mesmo, pela minha idia, e graas a Deus t at hoje. Ento eu no ensino meu discpulos a curar ningum! Ele se vira. Se ele no souber, ele brinca sem curar ningum. Ele que se faz. Se ele quiser, se puxar por ele mesmo, ele mesmo vai se puxar. No carece eu ensinar no. J Benedita Cadete, que foi encruzada pelo mesmo Zezinho Reis que encruzou Justino, me disse: ia, Zezinho me encruzou, a eu trabalhei com ele vinte e trs anos. Desses vinte e trs anos, eu sa de l mesmo como eu t aqui, no sabia nem escolher arroz. (...) Ele que tirou tudinho quanto era camueca que eu tinha, de doena. Mas no adiantou porque ele no me informou, no fez nadinha. Com base nestes depoimentos, podemos entender o encruzo como uma iniciao que se baseia na forma nos atos transformadores mais do que no contedo.70 O que Fredrik Barth diz sobre as iniciaes masculinas dos povos Ok do interior da Nova Guin pode ser aplicado integralmente s relaes entre mestres e discpulos na pajelana maranhense: Mais do que simplesmente transmitir conhecimentos para os novios, [o iniciador] deve ser capaz de encenar uma performance hipnotizante. Mesmo que os significados dos smbolos no sejam transmitidos para os iniciantes, j suficiente que permaneam enigmticos, de modo a reforar a sensao de que ali existem segredos importantes. Do iniciador espera-se que consiga produzir um exemplar de performance sagrada, o mais emocionante e evocativo possvel. Quanto aos iniciantes, espera-se deles que sejam transformados pelos ritos em si, e no pelo que lhes foi transmitido do contedo do rito (Barth 2000b: 147).

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Cf. O processo inicitico da Jurema, entre os Umbandistas e Xangosistas, semelhante, e bem mais simples que no culto dos orixs. As exigncias quanto a recluso, privao alimentar, e marcas no corpo, so mais brandas. Os gastos so bem menores e no segue uma nica orientao, j que cada juremeiro orienta-se pelas instrues que lhe foram dadas por quem o iniciou, sem preocupao com fidelidades na tradio. Cada juremeiro, ento, tem seu jeito prprio de iniciar, podendo ser orientado tambm pelo mestre (Pinto 1995: 154155).

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Este, parece-me, um elemento chave para entender a grande variabilidade que caracteriza a pajelana. Sua configurao assistemtica pode ser vista como resultado de uma forma particular de conhecer e de transmitir conhecimento, caracterizada pela subordinao ao aspecto pragmtico e performativo da prtica ritual, que se manifesta de forma expressiva nos processos de iniciao que descrevi acima. *** Se a pajelana de fato algo que no se ensina, como diz Manoel Jos, poderamos dizer, em contrapartida, que algo que se aprende. Disse anteriormente que o encruzo o coroamento de um processo inicitico que muitas vezes se estende por longos anos, remontando s vezes infncia do encruzado. Isso verdadeiro em um certo sentido, mas igualmente verdadeiro dizer que o encruzo tambm o incio de um outro percurso, no qual o encruzado aprender de fato a curar e desenvolver seu prprio repertrio de cantigas, seu jeito pessoal de danar, seus gestos e procedimentos caractersticos. Nenhum paj limita-se a reproduzir exatamente o procedimento de seu mestre - nem poderia, pois como j vimos a informao transmitida aos discpulos limitada. Quase todos os pajs, mesmo depois de encruzados, no comeam a trabalhar imediatamente, mas passam um bom tempo realizando uma espcie de estgio junto a seus mestres ou a outros curadores, e muitos no passam dessa condio. Embora os pajs geralmente brinquem sozinhos e isso outra marca diacrtica importante da pajelana tradicional com relao ao tambor de mina muito comum que uma sesso seja iniciada por discpulos que cantam e danam algumas doutrinas, aps as quais entra em cena o mestre. Mais tarde, com o trabalho j adiantado, o mestre pode novamente passar o comando da sesso aos discpulos, estimulando-os a cantar e danar. nestes momentos que os aprendizes de paj podem desenvolver suas habilidades no canto, na dana e no lidar com os encantados, ferramentas imprescindveis para o sucesso na profisso. Ouvi diversas histrias de pajs que foram encruzados mas no trabalhavam porque eram

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desentoados, ou seja, cantavam mal. Justino uma vez me contou de uma parente prxima que durante anos tentou, sem sucesso, tornar-se curadora: Ela sofre dessa mesma histria, tentou mas no conseguiu. desentoada, muito fora do ritmo. A foi perdendo a validade, o pessoal foram largando ela, a parou. Tem inveja de mim como o qu... no vem na minha casa. Talvez o caso mais interessante de aprendizado ps-encruzo a que pude assistir seja o das sesses de desenvolvimento promovidas por seu Joozinho Venncio em So Lus. O nome trai a influncia do espiritismo kardecista, cuja terminologia e conceitos seu Joozinho manejava com desenvoltura, referindo-se a si mesmo e a seus discpulos como mdiuns. Em seu terreiro costumava-se realizar cerca de cinco sesses para que cada mdium em vias de ser encruzado desse passagem a seus encantados. Nessas sesses no se curava, mas apenas se permitia a cada um dos encantados baixar na cra do mdium, cantar alguns minutos e despedir-se para dar lugar a outro encantado, o que poderia durar horas a fio. Se depois dessas sesses o mdium estabilizasse, isto , se no aumentasse nem diminusse o nmero de encantados (o povo do mdium), ele estaria pronto para ser encruzado. Qualquer mdium, inclusive os j encruzados, poderia passar por uma sesso de desenvolvimento. Pude assistir a uma dessas sesses na qual uma senhora, encruzada h alguns anos, esforava-se sem grande sucesso, a julgar pelos comentrios boca pequena para cantar e danar de modo expressivo. O aprendizado da prtica de cura quase sempre se d concomitantemente formao e manuteno de uma assistncia, e o sucesso em uma empreitada est diretamente relacionada outra. No depoimento de Justino, estes dois aspectos se entrelaam: justamente porque foi capaz de realizar uma performance eficaz em seu primeiro servio que seu primeiro doente se tornou seu servente. Doentes agradecidos, amigos e membros da famlia so os componentes primordiais da assistncia. Mesmo nos trabalhos mais simples, como uma chamada, o curador precisa, no mnimo, de um servente; nesse sentido, a figura do curador

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est sempre ligada a uma rede de relaes sociais. Essa rede, sua constituio e manuteno sero abordadas no captulo seguinte.

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5. Irmandade A relao paj/cliente envolve uma srie de deveres e expectativas recprocas que vo muito alm de uma relao estritamente profissional e monetria, como o termo cliente poderia sugerir. Um resultado bem-sucedido para o servio solicitado implica no s o pagamento da quantia acertada previamente, mas tambm uma certa fidelidade do cliente ao curador, estabelecendo uma rede informal de solidariedade, que pode ter consistncia varivel. Em outras palavras, pode haver uma certa equivalncia entre ser curado e ser recrutado para um grupo social determinado. Esse grupo integrado principalmente por clientes e ex-clientes dos pajs, assim como por seus amigos, vizinhos e familiares. nele que o paj recruta seus serventes, seus batazeiros e a maioria das pessoas que formam a assistncia das sesses de pajelana; e a partir dele que o paj pode organizar a irmandade, grupo cuja finalidade promover grandes festividades realizadas periodicamente em devoo a santos catlicos. Nem todos os curadores mantm em torno de si um grupo regular. Podemos pensar em um contnuo que teria, em um extremo, pessoas que foram encruzadas mas no trabalham ativamente como pajs, mantendo apenas um altar domstico, fazendo pequenos remdios, para si mesmos ou para os mais prximos, e eventualmente danando no terreiro de algum paj como uma espcie de aprendiz. Em seguida, encontramos pajs que no tm terreiro e trabalham de forma independente, na prpria casa ou na casa de seus clientes, e se limitam a servios mais simples e menos onerosos do que os toques ou servios de tambor. Outra categoria seria a dos pajs como Justino, que dispem de uma assistncia mas no de um barraco, e no realizam festas de irmandade. Por fim, no outro extremo, teramos os pajs que mantm um terreiro, com barraco prprio e um ncleo mais ou menos permanente de pessoas para acompanh-lo, realizam toques com alguma regularidade e gerenciam irmandades que podem chegar a muitas dezenas de pessoas. Embora com caractersticas

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diferentes, todos pertencem ao mesmo universo e com freqncia mantm relaes entre si. Um paj de terreiro pode ter sido encruzado por um paj independente, por exemplo, ou pode ser chamado por este ltimo para um trabalho de cura em parceria. Essas categorias tambm podem corresponder a etapas na carreira de um curador, embora nem todos queiram ou consigam seguir o mesmo percurso. A capacidade de formar e manter uma rede de relaes sociais um dos vetores pelos quais se mede o sucesso e o prestgio de um paj. Ser um paj falado, respeitado e tido em alta conta, resultado no s das curas realizadas, mas tambm da capacidade de mobilizar regularmente em torno de si um grupo de pessoas, cujo tamanho e fidelidade so em geral proporcionais ao prestgio do curador. Manoel Jos certa vez comentou comigo aps uma pajelana por ele realizada que o pagamento era pouco, mas compensava porque serviu como uma ocasio para fortalecer os laos que o uniam moa que fora tratada e seus familiares: eu no t perdendo, t ganhando. T preparando meu terreiro. Preparando com essa, com a me dela, o pai dela, a famlia... O tamanho e o grau de fidelidade desse grupo podem determinar inclusive o tipo de servio que um paj pode realizar. Jorge Barbosa, por exemplo, um curador que raramente bate tambor, limitando-se a trabalhar de mesa. Os trabalhos de mesa, tambm conhecidos como chamadas, so em geral bem mais curtos e simples do que os servios de tambor, e tambm menos dispendiosos. Um curador pode optar por realiz-las nos casos em que o problema no for muito srio, ou quando o cliente no tiver o dinheiro necessrio, ou ainda se o curador no for capaz, por qualquer motivo, de mobilizar a assistncia necessria para o servio de tambor, como parece ser o caso de Jorge. Comparando sua situao com a de Justino, Jorge me disse uma vez: Justino tem os batazeiros dele, e os batazeiros dele amanhecem [ isto , tocam at de manh]. Eu, como no tenho, um vem uma horinha, outro vem outra horinha, ah, j vou dormir... a a gente t tomando beno pra um e pra outro, n? Ento eu me dediquei na mesa por causa disso. s no canto e no marac. Mas eu

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trabalho com tambor tambm. Porque aqui o que mata s a despesa: nada nada, oito garrafas de cachaa, dois litros de vinho, dois litros de So Joo da Barra, um jantar bom pra dar pros batazeiros... e a mesa no, eu s peo duas garrafas de cachaa, um litro de vinho e um litro daquele refrigerante grande pra dar pra assistncia mulher. Construir e manter um grupo uma tarefa trabalhosa. Via de regra, um curador passa muitos anos construindo sua reputao, tecendo relaes e familiarizando as pessoas com suas idiossincrasias no campo do ritual (cantigas, procedimentos, personalidade dos encantados etc.) at conseguir um resultado satisfatrio, e por isso um grupo grande e fiel motivo de orgulho para os pajs que logram obt-lo. Como o caso de Benedita Cadete. ***

Benedita Cadete nasceu em Cururupu em 1931. Desde pequena trabalhou na roa e a partir dos treze anos comeou a trabalhar como cozinheira e costureira em casas de famlia em So Lus. Quando completou cinqenta anos, voltou a morar definitivamente em Cururupu. Solteira e sem filhos, sua vida foi toda dedicada ao trabalho. com orgulho que ela aponta os objetos em sua sala e diz: Todos os cacos que eu tenho na minha casa, eu consegui foi trabalhando no fogo em casa de branco, e na mquina de costura. Eu fazia jantar, quando j era tarde da noite eu ia pra mquina, ficava l at as trs da madrugada, j saa era pra

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preparar os bolinhos dos brancos tomar caf s seis da manh. Rigorosa e organizada, Benedita uma das mais bem-sucedidas e prestigiosas curadoras da regio. Integrante de uma famlia com numerosos pajs, Benedita ou Bibi, como tambm conhecida - comeou a manifestar os primeiros sinais de bicho dgua ainda na infncia, mas s foi encruzada mais tarde, aos dezoito anos, pelo clebre paj Zezinho Reis, o mesmo que encruzou Justino. Benedita danou com Zezinho Reis durante vinte e trs anos, at sua morte, quando passou a se relacionar mais estreitamente com Aurilo, pai-de-santo de Cururupu que era seu parente e tinha terreiro de tambor de mina no Tajipuru, zona rural de So Lus. Falecido h alguns anos, Aurilo tido em grande estima por Benedita, pois embora tenha sido encruzada por Zezinho Reis considera que foi Aurilo que de fato a tornou apta para trabalhar: Porque, ia, Zezinho Reis me encruzou, a eu trabalhei com ele vinte e trs anos. Desses vinte e trs anos, eu sa de l mesmo como eu t aqui, no sabia nem escolher arroz. A eu vi que no ia dar pra mim, a eu me passei pra esse meu tio. Ah, mame ficou braba! Ele que veio me formar. Eu no vi ele nascer por que eu no tava l, eu era moa nesse tempo, mocinha. Mas olhei ele pequenininho, sentadinho no cho. Ele que veio me fazer uma pajoa. Benedita atende clientes todos os dias na sala de sua casa. A casa na verdade so vrias casas: a residncia onde Benedita mora e faz atendimentos; o amplo salo onde so realizadas as pajelanas; um galpo menor que serve como depsito, e onde so realizadas as festas danantes durante a grande festa anual; e uma rea aberta onde h um grande forno de barro e banheiros. Alm dos servios de tambor, feitos por contrato a pedido de algum cliente, Benedita realiza tambm anualmente uma srie de festas para santos: Nossa Senhora do Bom Parto, em janeiro; Cosme e Damio, em setembro; e Nossa Senhora da Guia, homenageada no ms de julho e na festa grande que ocorre na virada do ano. Em todas elas, h sempre pelo menos um dia de pajelana, em que Benedita trata de qualquer pessoa, sem pedir pagamento: paj nesse dia do povo, ningum paga. Ah, a vem uma poro e se prevalece, aproveita, como quem diz, do povo hoje, eu vou hoje...

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Em suas vrias dcadas como curadora, Benedita j tratou de milhares de pessoas, todas registradas em cadernos que guarda zelosamente e periodicamente manda bater mquina. Segundo seus registros, s como parteira j trouxe ao mundo 3.537 bebs. Muitos de seus clientes j lhe deram filhos para batizar e para ela comum tratar de pessoas pertencentes a vrias geraes de uma mesma famlia. Sua casa est sempre cheia de gente e em dia de pajelana comum haver mais de cem pessoas no barraco. No centro dessa extensa rede de relaes, est um ncleo formado pelos freqentadores mais antigos de sua casa, servente, batazeiros, cuiqueiros e tambm algumas danantes do terreiro de tambor de mina de Aurilo, de quem Benedita se considera herdeira. Embora Benedita se apresente como representante de uma pajelana antiga, tradicional e distinta do tambor de mina, a incorporao das danantes a seu terreiro no vista como um problema conceitual ou teolgico: Ele tinha um monte de danante, mas no tem nenhum que diga assim: esse aqui ficou no lugar dele como eu fiquei aqui em Cururupu. Elas danam aqui mas nenhuma minha filha-de-santo, elas danam porque danavam com ele aqui, e ele quando adoeceu foi o que mais me pediu, se elas me procurassem, era pra mim no empurrar, era pra botar pra dentro e abraar, porque se eu no aceitasse e empurrasse elas, fazia de conta que era com ele. (...) Eu no tenho filha-de-santo. A minha pajelana eu sozinha. Elas danam porque elas eram filhas-de-santo do meu pai-de-santo. Elas so s quase mina, eu s mais pra cura. Curador, paj de marac. Repara que os meus preparo no do jeito dos dela, nem os dela do jeito dos meu. O grupo social que tem o paj como foco, embora muitas vezes se apresente como um terreiro nos moldes do tambor de mina de So Lus, apresenta em relao a este diferenas marcantes. Enquanto na capital maranhense temos uma comunidade inicitica definida, formada por um grupo que deve obedincia me ou pai-de-santo, que se estrutura hierarquicamente e cuja prtica religiosa norteada pelas obrigaes para determinadas entidades espirituais, entre os pajs de Cururupu a identidade e os processos de afiliao desse grupo so bastante mais fluidos. As relaes entre mestre e discpulo na pajelana so bem mais informais do que entre me-de-santo e filho-de-santo no tambor de mina de So Lus,

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como j vimos, e o idioma em que essas relaes se expressam distinto em cada caso (o paj sempre cobra para iniciar um discpulo, que tratado como cliente ou paciente). O vnculo estabelecido pela iniciao no tambor de mina, embora no seja absoluto e no impea o eventual trnsito do iniciado por outros terreiros, parece apresentar mais solidez e estabilidade do que a relao contingente que se estabelece entre aquele que encruza e aquele que encruzado. Se os terreiros de mina de So Lus se estruturam principalmente a partir de uma rede formada pelos filhos-de-santo e tendem a se perpetuar a partir dela, em Cururupu os terreiros de pajs se formam no s a partir de uma rede de discpulos, mas sobretudo de clientes e exclientes alm dos parentes, amigos e vizinhos do paj o que lhe d uma feio diferente, pois as pessoas no esto to sujeitas a constrangimentos institucionais e o carisma do curador o elemento determinante da coeso do grupo. Por este motivo, a estrutura de um terreiro de paj sempre tnue e, desaparecendo o paj, desaparece tambm seu terreiro. Dans le Tambor de Mina de la capitale, les terreiros forment des communauts relativement fermes sur elles-mmes, des communauts iniatiques lies par leur qute dun rapprochemente permanent avec le divin, pour le bnfice de ses propres membres (Bastide parlait de sectes). Inversement, la Pajelana amazonienne est avant tout loeuvre de spcialistes dun dialogue avec linvisible qui nont pas dautre function explicite que de proposer leurs services lensemble de la socit civile, une clientle de malades. Dans cette perspective, nous aurons constater que le terreiro de paj mantient fondamentalement cette dimension ouverte, transparente et oriente vers sa fonction thrapeutique. Simplement, il ne sagit plus dun gurisseur isol qui offre ses comptences magico-religieuses des individus eux-mmes isols, mais dun noyau rituel et solidaire (rassemblant le chamane, ses musiciens et quelques disciples et serviteurs) qui se spcialise dans la mme pratique chamanique (Laveleye 2001: 241). necessrio muito tato para garantir a fidelidade do grupo e administrar os eventuais conflitos que podem surgir entre seus integrantes e com o paj. Fofocas e brigas, membros da assistncia que bebem demais durante a pajelana, acusaes de que o paj est destratando algum ou tratando algum com excessiva simpatia, no-cumprimento de compromissos assumidos previamente, esses so apenas alguns dos focos de conflito que

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podem existir no interior do grupo ligado ao paj. Isso sem falar na competio que pode existir entre os curadores ou entre os curadores e seus discpulos, sob a forma de disputas veladas ou abertas pela formao ou expanso de um grupo s custas de outro. O jogo-de-cintura necessrio para lidar com os membros do grupo se expressa, por exemplo, na relao que Benedita mantm com as filhas-de-santo de Aurilo. Embora tenha com elas atritos freqentes, e no obstante ser a autoridade mxima no mbito de seu terreiro e comandar tudo com mo de ferro, essa autoridade tambm sujeita a controles sociais. Vrias vezes vi Benedita reclamando de uma ou outra danante que estava bbada ou cantava muito mal. Quando lhe perguntava por que razo ela simplesmente no proibia esta ou aquela danante de freqentar as pajelanas, ela resmungava e dizia: o paj tem que dar espao, seno as pessoas vo guardando ressentimento contra, o povo fala mal e a gente pode acabar sozinho... Benedita tem cincia do trabalho que d formar e gerenciar uma rede de relaes e por esse motivo no esconde a raiva ao falar de uma filha-de-santo de Aurilo que teria tentado usurpar sua assistncia: Tem uma que ele deixou como guia. Era a primeira que saa. Meu irmo, se tu sair pra crescer mais do que tu , no por isso que tu vai ficar de inimizade comigo, n? Sair e no dizer nem t logo? Ento, como elas ficaram na minha responsabilidade, eu acho que ela tinha direito de me comunicar: Bibi, minha irm, eu at dizia pra senhora mais seu Aurilo que eu no ia querer botar terreiro porque eu no sei nada, eu no entendo de nada. Eu no sei curar... mas eu resolvi fazer o meu bionguinho, o que a senhora acha? S que eu fazendo meu bionguinho eu no vou lhe desprezar, e peo pra senhora no me desprezar tambm. Meu irmo, ela tava de grande comigo, desde a minha assistncia! Ento ela dizia, olha, preciso da senhora, preciso de seus abatazeiros pra treinar uns pra mim, preciso de seus cuiqueiros, preciso de sua assistncia... Agora, o que faz ela? Veio falar com os batazeiros meus, foi na casa deles tudinho, pra ser batazeiro dela; falou com a servente pra ser servente dela; falou com a rezadeira pra ser rezadeira dela; falou com cuiqueiro pra ser cuiqueiro dela... uma festa que ela t levantando agora! Ano passado ela fez, no prestou de jeito nenhum, at o boi que foi pra ela comprar trinta quilos de carne voltou vivinho, porque ela no tinha dinheiro pra comprar trinta quilos de carne. L no foi ningum... foi a pior doidice, a pior besteira. Diz que ela vai fazer esse ano de novo, e certo com a minha daqui: vinte seis, vinte sete e vinte e oito de setembro, que dia de Cosmo e Damio.

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Fazer parte da assistncia e/ou irmandade de um paj implica um compromisso, e raramente algum est ligado a mais de um paj ao mesmo tempo. Muitas vezes existe uma espcie de acordo tcito entre os pajs quanto demarcao do territrio de cada um, e marcar uma festa para uma data em que j realizada outra festa na mesma regio pode significar o rompimento desse acordo e a abertura de um foco de conflito, como neste caso. O depoimento de Benedita indica no s as dificuldades e tenses que podem estar presentes no percurso de formao de um grupo, mas tambm a direo que parece mais comum: formar um grupo, um terreiro, uma assistncia so muitas vezes etapas de um longo processo de consolidao da carreira de paj, que tem como objetivo final a formao de uma irmandade. *** A existncia de irmandades leigas voltadas para a devoo a santos uma herana do catolicismo ibrico largamente difundida em todo o Brasil. Desde a poca colonial, em todos os grandes centros urbanos do pas formaram-se irmandades que funcionaram como importantes focos de organizao social, especialmente dos estratos mais subalternos da populao. Vinculadas Igreja catlica, as irmandades ou confrarias foram por muito tempo instituies fundamentais na vida comunitria, congregando indivduos pertencentes a uma mesma profisso, grupo tnico ou extrao social. Em torno da devoo aos santos, sua finalidade ostensiva, as irmandades se configuravam como grupos de ajuda mtua que se dedicavam no s construo de igrejas e realizao de festas peridicas em honra de seus padroeiros, mas tambm reunio de recursos para o auxlio a seus membros, atravs de iniciativas diversas como assistncia funerria, emprstimos financeiros e alforria de escravos (Boschi 1986, Reis 1991, Soares 2000, Souza 2002). Nas zonas rurais do interior do pas, afastadas das autoridades eclesisticas, as irmandades leigas se organizaram de forma autnoma em torno da devoo de comunidades e

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grupos de camponeses e pescadores a seus santos padroeiros. Enquanto as irmandades das grandes cidades h muito deixaram de estar entre os principais vetores de organizao das relaes comunitrias, o culto aos santos realizado pelas irmandades das pequenas vilas, povoados e comunidades rurais se mantm at hoje como um dos pilares da vida social dessas regies e tambm do catolicismo popular brasileiro. Embora esse culto possa assumir formas muito diferentes, recorrente a presena de elementos caractersticos, como a importncia atribuda a uma imagem, tida como milagrosa; a distribuio de cargos e funes entre os integrantes da irmandade; a realizao de festas anuais marcadas por intensa interao social, bailes e refeies comunitrias; e a existncia de mecanismos diversos de arrecadao de recursos, dentre os quais se destacam as folias, grupos itinerantes que percorrem longas distncias reunindo doaes para o santo (Galvo 1976, Zaluar 1983). Embora as festas de santo no Maranho tenham muitos elementos em comum com as festas realizadas em outras regies do Brasil, apresentam tambm uma srie de caractersticas prprias que podem ser creditadas influncia do modelo organizacional da festa do Divino Esprito Santo. Um dos mais antigos e difundidos festejos do catolicismo popular brasileiro, a festa do Divino pode ser encontrada em praticamente todas as regies do pas, apresentando caractersticas distintas em cada local.71 No Maranho, a devoo ao Divino Esprito Santo provavelmente teve incio com a colonizao aoriana, a partir do sculo XVII; j no comeo do sculo XIX, estava firmemente arraigada na tradio popular da cidade de Alcntara sob a forma de um festejo com caractersticas prprias que se espalhou pelo resto da provncia e tornou-se extremamente difundido entre as camadas mais pobres da sociedade. Desde essa poca a festa do Divino tornou-se uma das mais importantes expresses da cultura popular do Maranho, identificando-se especialmente com as mulheres negras ligadas a terreiros de tambor de mina. Este aspecto da festa do Divino maranhense

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Sobre a Festa do Divino em diferentes regies do Brasil, ver Brando 1978, Souza 1994 e Abreu 1999.

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distingue-a das outras festas do Divino realizadas em outras regies do pas e lhe d uma feio bem particular.72 Como elementos caractersticos, a festa do Divino no Maranho apresenta a coroao e entronizao de um grupo de crianas, chamado imprio ou reinado. Essas crianas so ricamente vestidas com trajes de nobres, e tratadas como tais durante todos os dias da festa, com todas as regalias. As festividades duram de dez a quinze dias, ao longo dos quais se desenrolam as diversas etapas que, em conjunto, constituem um ritual extremamente complexo: abertura da tribuna, buscamento e levantamento do mastro, missa e cerimnia dos imprios, derrubada do mastro, fechamento da tribuna, repasse das posses reais e carimb de caixeiras. Entre os elementos mais importantes da Festa do Divino esto as caixeiras, senhoras devotas que cantam e tocam caixa acompanhando todas as etapas da cerimnia. Nos terreiros de tambor de mina de So Lus, a Festa do Divino considerada festa grande, sendo muitas vezes a maior e mais importante do calendrio anual de festas. Sua realizao determinada pelo calendrio litrgico da Igreja catlica: a organizao comea logo aps o sbado de aleluia e a festa propriamente dita ocorre no domingo de pentecostes. Em muitos terreiros, contudo, as festas so celebradas em datas diferentes por invocao a algum santo e no propriamente ao Divino, mantendo a presena de elementos caractersticos da festa do Divino (toque de caixa, coroao dos imprios etc.). Na regio de Cururupu, assim como em quase todo o Maranho, as festas de santo seguem o modelo da festa do Divino, embora sejam celebradas para outros santos e muitas vezes apresentem verses simplificadas e modificadas da festa tal como se apresenta em So Lus e Alcntara. Diversos santos podem ser cultuados, como So Sebastio, Santa Luzia, Nossa Senhora da Conceio etc., mas a mais popular sem dvida Santa Brbara, festejada no dia 5 de dezembro). Santa Brbara e encantados a ela associados, como Ians, Maria
Sobre a Festa do Divino no Maranho, ver Lima 1972, S. Ferretti 1995, Gouveia 2001 e Barbosa 2002, assim como dois CDs dedicados ao repertrio musical da festa - Caixeiras da Casa Fanti-Ashanti tocam e cantam para o Divino e Caixeiras do Divino de So Lus do Maranho (ver discografia).
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Brbara e Barba Soeira, uma das entidades mais presentes nos terreiros maranhenses e alvo de devoo muito antiga e disseminada, como atesta sua presena j no quilombo Limoeiro, assinalada anteriormente. Na regio de Cod, tida como patrona do terec, manifestao tambm conhecida como brinquedo de Santa Brbara. Em todo o Maranho, considerada chefa da encantaria e padroeira dos curadores (M. Ferretti 2001: 156-159; Eduardo 1966: 60). Nos povoados da zona rural de Cururupu, as festas de santo so em geral realizadas para o santo padroeiro de cada local por seus habitantes, reunidos em irmandades cuja estrutura se confunde com a prpria organizao social dos povoados, semelhana do que ocorre no resto da Baixada Maranhense (Prado 1977, Arajo 1990, Laveleye 2001), na Amaznia (Galvo 1975, Maus 1990) e em outras regies do interior do Brasil (Zaluar 1983). Essas festas podem ser encaradas como promessas coletivas com o objetivo do bemestar da comunidade (Galvo 1975: 31) e tm por finalidade obter as graas de um santo cujo culto geralmente centrado em uma imagem milagrosa: acredita-se que determinadas imagens tenham poderes especiais, capacidade de milagres e de maravilhas que outras idnticas no possuem (ibid: 29-30). O principal responsvel pela festa, o festeiro ou dono da festa, com freqncia uma pessoa diferente a cada ano, que assume o compromisso de arcar com a maior parte dos custos da festa e ao mesmo tempo gerenciar os recursos arrecadados junto comunidade. Na sede do municpio, as festas de santo parecem apresentar um carter distinto. Com exceo da festa de So Benedito, organizada pela Igreja Catlica em outubro na praa em frente igreja que leva o nome do santo, praticamente todas as festas so realizadas por irmandades comandadas por pajs. Todo paj depende de uma boa reputao para poder trabalhar, e uma boa reputao significa, entre outras coisas, a realizao de uma festa o mais suntuosa possvel. assim que, uma vez reunindo um ncleo mnimo de pessoas em torno de

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si, e atingindo uma certa estabilidade em sua carreira, todo paj tende a realizar uma festa de santo. Mas no basta fazer uma festa: preciso fazer bonito, isto , realizar uma festa que seja comentada favoravelmente pelas pessoas, aumentando assim o prestgio do curador. Uma coisa alimenta a outra: uma festa falada atrai clientes, e tornar-se cliente de um paj um dos principais meios de ingressar em sua irmandade. Comentar as festas uma das atividades prediletas em Cururupu, e como h festas o ano inteiro, o que no falta assunto. Com exceo do perodo da quaresma, durante o ano todo raro passar dois ou trs dias em Cururupu sem que se oua algum rojo estourando em algum ponto da cidade. O rudo invariavelmente seguido de comentrios das pessoas: -em, to tocando foguete l pro lado do Bairro de Ftima... Ah, festa na casa de fulano. As festas ligadas a terreiros de pajs pontuam a vida cotidiana e fornecem farto material para fofoca e interao social. Certa vez, conversando com Manoel Jos, ele expressou sua vontade de fazer uma festa de irmandade e perguntei-lhe por que no o fazia: Eu no gosto de fazer festa, porque o senhor sabe, eu fao uma festa, tenho muito amigo, convido, voc vai, a voc t com vontade de comer um pedacinho de bolo, de tomar uma xcara de chocolate ou de caf. A um pedacinho de bolo destamaninho assim. A eu fico com vergonha de voc estar ali com vontade. A eu deixo de fazer, porque eu vejo muito a ngo fazer e o povo falar ah, eu fui na casa de fulano, ele no me deu um pedao de carne pra mim comer... Por isso que eu no fao, porque se eu chegar a fazer uma festa eu quero agradar todo mundo. Justino realizou por muitos anos uma festa para Santa Brbara, mas deixou de faz-la quando foi para So Lus. J retornou a Cururupu faz tempo, mas sua carreira nunca retomou o mpeto que tinha antes de ir para a capital. Hoje os clientes so poucos, e Justino s vezes passa meses sem servio. Essa escassez atribuda por Justino principalmente falta de um aparato para impressionar os clientes: o pau se conhece pela casca. Qualquer pessoa que trabalha, seja um curador, seja um mineiro, tem que ter um terreiro apropriado, casa de trabalhar no pode ser casa de morada. Desde que o conheci, h mais de quatro anos, Justino diz que quer construir um novo barraco ao lado de sua casa, mas at hoje no o fez,

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colocando a culpa na falta de dinheiro ou na poca de chuvas. Com um barraco novo, disseme Justino, ento seria possvel retomar a festa. Minha festa era uma festa grande, festa boa. Fazia todo ano. Festa grande, de mastro, eu matava boi... A eu parei, fui embora pra So Lus, quando eu cheguei aqui, j t com vrios anos, a o pessoal em cima, em cima, em cima. Mas a eu cheguei deslocado de moradia, sem ter casa, a casa minha, casa grande, entreguei pra essa outra mulher, e agora que eu t querendo fazer... quero eu ver qu que eu fao. Eu fui muito comovido com essa histria de festa. Quando eu tava em So Lus, eu era sempre chamado a ateno pela santa. Em sonho, n. Eu acreditava porque eu sonhava com ela, de manh eu tava com aquilo na mente, ento sabia que era mesmo verdade. No fundo, a escolha parece ser no entre fazer ou no fazer o barraco, mas entre trabalhar para construir (ou reconstruir) uma irmandade ou no, e s vezes fico com a impresso de que Justino ainda est em dvida, sobretudo por causa da idade e do trabalho envolvido na empreitada. Embora muitas irmandades tenham em grande estima imagens de santos, tratadas com cuidado e carregadas em procisso como a imagem de Nossa Senhora da Guia usada por Benedita Cadete essas imagens no so vistas como milagrosas e podem at mesmo estar ausentes, em contraste com o que ocorre com as festas de santo das pequenas vilas e comunidades do interior. A devoo assume um carter contingente, uma vez que o verdadeiro compromisso parece ser no com o santo, mas sim com o paj que est organizando a festa e que se empenha o ano todo em costurar as relaes necessrias para sua realizao. Uma pessoa no atrada para uma irmandade por sua devoo a um santo particular embora tenha por ele, assim como por todos os outros santos, muito respeito e simpatia mas por ter assumido uma obrigao com seu organizador. Prova disso que, quando desaparece uma irmandade, as pessoas no necessariamente migram para outra irmandade que cultue o mesmo santo, mas sim para uma a que venha a se ligar a partir de suas relaes pessoais com parentes, amigos, vizinhos ou o prprio paj. O foco de tudo que ocorre em uma festa de santo, contra todas as aparncias, no o santo, mas sim o prprio paj, que

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sempre o dono da festa e seu principal personagem. Quando as pessoas se referem festa, no falam da festa de Nossa Senhora da Guia, mas sim da festa de Benedita. A estrutura das festas de santo feitas por irmandades de pajs pode variar bastante conforme a capacidade do paj de mobilizar pessoas e recursos. Assim como a maioria das festas do catolicismo popular brasileiro, as festas de santo em Cururupu so marcadas pela coexistncia de domnios sagrados e profanos dentro de um mesmo universo, com momentos solenes (como a missa e a procisso) alternando-se com bailes, brincadeiras e abundante consumo de lcool. Festas mais modestas, como a de Betinho, podem durar entre trs e cinco dias. Em sua verso mais completa, uma festa de santo pode durar at nove dias, como a festa grande de Benedita: A primeira noite no dia que levanta o mastro. No dia 26 de dezembro, levanta o mastro e caixa do divino a noite todinha. No dia 27, tambor de crioula. Agora, 28, 29 e 30 tambor de mina. Do dia 30 pro dia 31, a gente encerra cinco horas da manh, a a gente toma caf com bolo e vai buscar o boi com caixa. A o boi vem na frente, a gente toca foguete... Ento o dia 31, a matana de boi, porco, galinha... as caixeiras vo tocando at na hora de tirar o couro do boi, pendura prali. noite baile, j naquele salo. A a gente leva a santa pra igreja, de noite. Quando no dia primeiro do ano, de manh mesa de chocolate. Quando quatro horas, sai a procisso. A quando recolhe j seis horas, mesa de jantar. Meu irmo, uma mesona como daqui l naquela parede. A vai chamando os irmos da festa, que d aquele trocadinho, n? A quando termina o jantar o baile. J amanhecendo dia 2, feijoada o dia inteiro, a aparelhagem tocando, cada um caldeiro de feijo desse tamanho. s feijo com tripa de porco, fato de boi... a noite brincadeira, a gente brinca at duas da madrugada e dorme um pouquinho. Dia 3 a gente derriba o mastro e cura. A terminou. Se vocs vier, vocs no diz ah, isso no essa velha que faz essa festana desse jeito! nove noites, nove paneiro de farinha. Um por dia. Uma festa geralmente comea pelo levantamento do mastro e termina com o seu derrubamento. O mastro um tronco de rvore que pode chegar at seis ou sete metros de altura e recoberto por galhos de murta. Nele so amarradas frutas e garrafas de vinho, cachaa e refrigerantes, e em seu topo costuma haver uma pequena bandeira com a imagem do santo homenageado. O levantamento e o posterior derrubamento do mastro so eventos festivos e atraem muita gente, no s participantes da festa, mas tambm vizinhos e curiosos.

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O mastro em geral carregado at o local da festa nos ombros de um grupo de homens, em um animado cortejo acompanhado pelas caixeiras. O clima de diverso e brincadeira, e no faltam as gracinhas do gnero segura o pau!, cuidado com o pau! etc. Nos dias seguintes ao levantamento do mastro, podem ocorrer diversos eventos festivos. H pelo menos uma, e com freqncia trs ou mais, noites de toque, ritual pblico com tambores, que pode ou no incluir tratamento de clientes. muito comum a realizao de uma noite de tambor de crioula, em que as mulheres danam animadamente ao som de um conjunto de trs tambores tocados pelos homens. Folguedo muito popular na regio, o tambor de crioula pode ser realizado dentro e fora do contexto das festas de santo, como simples diverso ou como pagamento de promessas feitas a So Benedito, santo com o qual identificado, ou a qualquer outro santo, em qualquer poca do ano.73 Por fim, uma festa de santo geralmente considerada incompleta se no houver pelo menos uma noite de festa danante, baile animado por profissionais contratados que operam um equipamento eletrnico com gigantescas caixas de som, chamado aparelhagem ou radiola. Nas festas danantes, que em geral so os eventos que atraem mais gente durante uma festa de santo, so tocados ritmos populares como brega, forr e, claro, reggae. Para cobrir os gastos gerais da festa, comum que a irmandade cobre entrada ou monte uma banca (chamada botequim) para a venda de bebidas. Durante a festa, realizada pelo menos uma ladainha, reza coletiva comandada por uma rezadeira. Reconhecida por seu inconfundvel caderninho onde traz anotados dezenas de cnticos, a rezadeira uma especialista que domina o vasto repertrio musical que no pode faltar em uma festa de santo: benditos, cantos dedicados a um determinado santo que narra passagens de sua vida e louva seus atributos; ladainhas em latim, como Agnus Dei e Kyrie Eleison; e hinos catlicos tradicionais, como Queremos Deus e No cu, no cu, com

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Sobre o tambor de crioula, ver S. Ferretti 2002.

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minha me estarei. a rezadeira quem, na frente do altar dedicado ao santo, puxa as oraes e cantigas acompanhadas em coro por todos os presentes. O santo tambm pode ser homenageado com missas ou, mais freqentemente, com procisses que carregam sua imagem pelas ruas do bairro onde est localizado o terreiro do paj.

Procisso do festejo de Santa Brbara de Betinho (Cururupu). Como j foi assinalado, muitas festas apresentam ntida influncia da festa do Divino Esprito Santo, que se evidencia principalmente pela presena das caixeiras, que pontuam as vrias etapas da festa com seu rico repertrio potico-musical, e do imprio formado por dois ou trs casais de crianas. O imprio se estrutura de acordo com uma hierarquia no topo da qual esto o imperador e a imperatriz (ou rei e rainha), secundados pelos mordomos. A cada ano, ao final da festa, imperador e imperatriz repassam seus cargos aos mordomos, que os ocuparo no ano seguinte. As crianas, vestidas com roupas que imitam trajes e insgnias reais, ocupam a tribuna, salo ricamente decorado onde se desenrola a festa. Os pais das crianas so muitas vezes responsveis por grande parte dos custos da festa.

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Tribuna do festejo de Santa Brbara. Terreiro de Betinho (Cururupu). Outro elemento que no pode faltar em uma festa so as refeies comunitrias. Entre as diversas refeies que podem ser realizadas durante a festa, h pelo menos um grande almoo ou jantar em que todos os membros da irmandade consomem os animais abatidos especialmente para a festa (bois, porcos, galinhas), acompanhados por grande quantidade de arroz, farinha dgua, feijo, macarro e outros pratos. As sobras dos animais podem render ainda uma outra refeio, a feijoada. Alm disso, comum tambm a realizao de grandes lanches em que servido caf, chocolate, bolos e refrigerantes. A distribuio de alimentos um dos momentos mais importantes e delicados da festa, por que a ritualstica que caracteriza as refeies quem servido, quando, como, em que quantidade est ligada s relaes de poder dentro da irmandade e pode ser um importante foco de conflito. Pessoas que contriburam com mais recursos, especialmente juzes e mordomos, devem ser servidos primeiro e receber ateno especial. So freqentes reclamaes sobre abusos da parte do paj ou de pessoas envolvidas na organizao da festa, especialmente no que se refere retribuio inadequada ou a mau tratamento. Um batazeiro uma vez me confidenciou, a respeito da festa de um paj de que participara ativamente: Olha, quando foi a festa dele, eu fiquei l o tempo todo, matei boi pra ele, matei porco, tudo l passava pela minha mo. Na hora de me servir,

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foi aquele pedacinho assim... eu no volto mais l no! Saber o qu e como exigir, e tambm como retribuir adequadamente, em comida e ateno, o que foi exigido de cada um dos membros de sua irmandade, uma arte da qual depende o sucesso e a prpria sobrevivncia da festa. A distribuio de cargos e tarefas entre os diversos membros da irmandade expressa uma hierarquia proporcional contribuio de cada um. No topo, esto os juzes, que arcam com grande parte dos custos e so em pequeno nmero, s vezes apenas uma pessoa; em seguida, os mordomos, braos-direitos do paj, que contribuem menos do que os juzes, mas ocupam posio de destaque na organizao da festa; finalmente, os irmos, em maior nmero, que muitas vezes se limitam a contribuir com pequenas quantias um trocadinho, como diz Benedita - raramente mais do que cinco ou dez reais. As contribuies ou jias podem ser pagas em dinheiro ou, em alguns casos, em espcie (paneiros de farinha, garrafas de bebida, animais etc.). Como a administrao desses recursos complexa e deve ser feita de forma competente para que a festa d certo, os pajs em geral mantm uma rgida contabilidade no que diz respeito s contribuies; Benedita, por exemplo, registra os nomes de todas as pessoas que deram dinheiro em um caderno, cada nome com um nmero do lado esquerdo e um pg no lado direito. Tambm so registrados a quantidade e o valor dos alimentos a serem consumidos (1 boi - 290 quilos de carne R$ 870,00). Na festa de Benedita, em meio grande quantidade de pessoas presentes, muitos membros da irmandade podem ser identificados pelas roupas: destacam-se as dezenas de mulheres vestidas com um vestido de modelo igual, feito do mesmo pano; alguns poucos homens, quase todos tocadores, vestem camisas feitas com o mesmo tecido. Todo ano Benedita manda fazer novas peas de roupa, e nas semanas anteriores festa vrias costureiras trabalham em turnos para dar conta do servio. Aqueles so os doentes da casa. Ano passado deu muito, rondou o salo tudinho. Veio desde perto desse a que bate o tambor

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at naquele outro tambor de l. Esse ano deu pouquinho. So sete peas de fazenda, cinco pra mulher e duas pra homem, que os homem sempre d menos. E esse ano foi s trs peas. Os preparativos para cada festa comeam meses antes e, mal termina uma festa, o paj j est preocupado com a prxima. Como diz Benedita: quando chega fevereiro, depois da festa, eu j t me preparando pra prxima festa, vou comprando as coisas aos pouquinhos. Agora [maio] eu acabei de comprar o sabo em p que eu vou usar em dezembro, so seis caixas, comprei a sexta agora! A arrecadao dos recursos para a festa feita ao longo de muitos meses atravs da distribuio de cartas solicitando as contribuies aos membros da irmandade. Segundo seu depoimento, Benedita enviou 2.530 cartas solicitando ajuda para a Festa Grande de 2001, e recebeu resposta de apenas 161. As cartas no so enviadas pelo correio, mas por portador. Mesmo que Benedita esteja exagerando os nmeros, o que eu duvido, ou que nem todos os portadores entreguem as cartas, a rede de relaes que gira em torno da entrega das cartas com certeza imensa e complexa, atingindo muitas centenas de pessoas. Certa vez ela me disse: Eu nem quero mesmo que todo mundo d dinheiro, pois se todo mundo resolver vir, no d... Nas semanas anteriores festa, sua casa fica repleta de membros da irmandade, especialmente senhoras, que se dedicam a limpar e decorar o local, costurar as roupas, preparar os alimentos e dar conta dos inmeros detalhes envolvidos na organizao de um evento que rene muitas dezenas de pessoas. A festa de Benedita conhecida como uma das maiores e mais opulentas de Cururupu, mas no a nica a mobilizar tanta gente. *** Se a influncia do tambor de mina permitiu uma mudana na posio social dos pajs, ao fornecer um novo quadro conceitual para a realizao de suas atividades, com as festas de santo essa transformao se consolida definitivamente e os dois movimentos podem ser vistos como concomitantes. Criadas e controladas pelos pajs, as irmandades garantem uma

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legitimidade e uma grande visibilidade social que contrastam com a posio perifrica dos pajs registrada por autores que trataram da pajelana cabocla amaznica (Galvo 1975; Maus 1995) e pela prpria memria dos habitantes de Cururupu. Organizando uma festa catlica que mobiliza muita gente e se repete de ano a ano, o paj se insere no espao pblico de um modo muito diferente do da pajelana tradicional, em que se limitava a tratar de perturbaes ocasionais de clientes. Hoje, pajs e suas irmandades, assim como quaisquer outros grupos mais ou menos organizados, participam inclusive do jogo poltico da regio: diversos pajs negociam o apoio de suas irmandades a candidatos a cargos pblicos, e podem eles mesmos se candidatar, como demonstra a tentativa (fracassada) do paj Betinho de chegar Cmara de Vereadores de Cururupu. Mas se o paj hoje um agente social cujo papel no se limita sua ao teraputica, esta continua sendo sua principal atividade e a partir dela que se fundam as redes de sociabilidade. Os captulos seguintes sero dedicados a uma abordagem da dinmica dos rituais de cura a partir das perspectivas complementares fornecidas pela antropologia mdica e pela antropologia da performance.

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6. Cura So vrios os caminhos que levam uma pessoa a se tratar com um paj. O princpio de tudo uma perturbao: problemas fsicos (dores, febres, partes do corpo inchadas, feridas que no saram, perda de peso, gravidez complicada ou qualquer tipo de disfuno orgnica), problemas comportamentais (inquietaes, vises, depresso, insnia, alcoolismo ou qualquer tipo de comportamento considerado anmalo), problemas afetivos e emocionais (relacionamentos em crise, falta de parceiros, brigas de famlia), problemas de trabalho (desemprego, problemas na roa ou na pesca, comrcio com poucos clientes), falta de sorte crnica (tambm conhecida como panema ou panemice), objetos perdidos ou roubados, ou simplesmente o desejo de se precaver contra possveis perturbaes vindouras. Os clientes dos pajs no so apenas os habitantes da cidade de Cururupu, mas tambm dos inmeros povoados do interior do municpio, de municpios vizinhos, de So Lus e Belm. Se ainda no conhece pessoalmente o paj, o cliente normalmente chega at ele atravs da indicao de amigos, parentes, vizinhos ou conhecidos. Embora a maioria dos clientes que conheci fossem lavradores, gente pobre e simples que vivia nos bairros perifricos da cidade ou em povoados como o casal cujo filho foi encruzado por Justino no incomum encontrar clientes pertencentes a outros extratos sociais, especialmente pequenos comerciantes como Dona Raimunda (ver captulo 4). A maioria dos moradores de Cururupu tem alguma intimidade com a pajelana, seja por experincia prpria, seja por ouvir dizer, e sem hesitar pode apontar a direo onde mora o paj mais prximo. Encaminhado ao paj, o cliente pode simplesmente aparecer para ser tratado em uma pajelana que j esteja marcada um servio encomendado por outra pessoa ou, mais freqentemente, realiza uma visita casa do paj, fornece-lhe um relato e expressa sua queixa. A partir dessa conversa e de sua avaliao da condio do cliente, o paj j pode esboar um diagnstico e sugerir o tipo de trabalho a ser feito. Nos casos mais simples, o paj

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se limita a benzer o cliente, dar-lhe conselhos ou receitar-lhe remdios, s vezes sem cobrar por isso. Casos mais srios demandam o agendamento de um trabalho ou servio remunerado, ritual que pode assumir um carter mais privado e intimista (servio de mesa ou chamada) ou mais espetacular e festivo (servio de tambor, toque ou simplesmente tambor). possvel que o cliente j chegue ao paj com alguma idia sobre o tipo de problema que o acomete pois, embora o paj seja o nico com autoridade reconhecida para emitir um diagnstico, muitas pessoas so capazes de arriscar palpites sobre a natureza e o tratamento das perturbaes, especialmente nos casos considerados como sendo da alada caracterstica do curador, as doenas de paj ou problemas pra paj: frechada (de me dgua ou de currupira), diversos tipos de feitio e mau-olhado (malofcio, porcaria, coisa feita, bruxaria, demanda, quebranto e outros nomes), assdio de encantados (problema de bicho dgua) ou de espritos de pessoas falecidas (problema de astral). *** Embora seja de uso corrente o reconhecimento de um domnio especfico para a atividade do paj - ou seja, perturbaes que s ele pode tratar - sua esfera de ao no se limita a este domnio, mas estende-se sobre uma rea muito ampla e nem sempre incompatvel com a esfera de ao dos mdicos.74 Os pajs fazem parte de um conjunto mais amplo de agentes teraputicos a que os habitantes de Cururupu podem recorrer, e nenhum estudo sobre a pajelana seria completo sem referncias pluralidade de alternativas de tratamento que caracteriza a regio. Para tratar dessa questo satisfatoriamente, contudo, seria necessria uma investigao mais abrangente sobre o conjunto de alternativas disponveis em Cururupu e
Na pajelana cabocla do litoral paraense, diz Maus (1995: 235-236), A maioria das doenas so concebidas como mandadas por Deus e no so vistas como malineza [ato de fazer o mal ao prximo], mas como fatos normais. Essas so as doenas que esto sujeitas a tratamento pela medicina ocidental, embora os pajs tambm sejam competentes para trat-las. (...) H, no entanto, um grupo de doenas designadas por expresses como sofrimentos de paj, no so normais, coisas de paj, sofrimento que depende de paj, doenas por malineza, cujo tratamento, segundo as concepes locais, no pode ser feito pelos mdicos. Nelas se incluem todas aquelas que analisei linhas acima (os vrios tipos de mau-olhado e de feitio, a panemeira, o quebranto, o mal-assombrado, o ataque de esprito, a corrente do fundo, a flechada de bicho e o ataque de boto), mesmo que no sejam vistas como malineza.
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sobre os itinerrios teraputicos de seus habitantes, o que foge ao escopo desse trabalho. Teramos que acompanhar mais de perto o cotidiano e a prtica no s dos pajs e seus clientes, mas tambm dos mdicos que trabalham na Santa Casa e nos postos de sade do municpio, dos pastores protestantes e de outros agentes teraputicos no necessariamente ligados ao domnio da pajelana e ainda das pessoas atendidas por esses agentes, o que por si s mereceria um estudo parte. Nossa pretenso no fornecer um relato exaustivo dos processos de busca de sade (health-seeking behaviors, nos termos usados pela antropologia mdica norte-americana; v. Chrisman 1977, Brodwin 1996) dos habitantes de Cururupu, mas apenas sugerir algumas observaes de cunho mais geral a esse respeito, sem as quais nossa compreenso da pajelana ficaria prejudicada, a partir da perspectiva limitada, parcial e localizada de nosso relacionamento com os pajs e seus clientes. Feita esta ressalva, importante destacar, em primeiro lugar, que a existncia de diversos agentes teraputicos distintos no implica necessariamente a existncia de sistemas teraputicos associados a cada um. Se encararmos a prtica dos pajs sob o prisma de sua ao teraputica, a pajelana como um sistema especfico apresenta fronteiras pouco ntidas, confundindo-se com a medicina popular da regio, e o paj aproxima-se de uma srie de outros especialistas com quem pode compartilhar muitas funes, conforme a inclinao e as aptides de cada um (parteiras, benzedoras, experientes, remedistas etc). Estabelecer uma taxonomia rgida desses agentes seria extremamente empobrecedor na medida em que obscureceria o dilogo e a circulao constante existente entre eles s custas da reificao de categorias cuja autonomia nem sempre reconhecida por seus praticantes e clientes. Alm disso, preciso tambm no exagerar uma separao entre o domnio dos especialistas e aquilo que Kleinman & Sung chamam de setor popular das realidades locais de tratamento: individual, family, and social nexus arenas in which decisions about illness and care are made and treatment is carried out (Kleinman & Sung 1979: 8). A exemplo do que diz

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Crapanzano a respeito da atuao teraputica dos Hamadsha, irmandades religiosas marroquinas, as idias, noes e procedimentos teraputicos dos pajs esto imbricadas com a cultura local no so um sistema isolado, secular, de crenas e prticas (Crapanzano 1973: 131). Por outro lado, subsumir pajs, parteiras, benzedeiras etc. em um nico sistema que se ope biomedicina implicaria postular de sada a existncia de esferas nitidamente demarcadas, em detrimento de uma apreciao que se concentre sobre os processos que favorecem ou inibem sua demarcao. Essas esferas, que poderamos chamar de contextos comunicativos, para usar uma expresso sugerida por Bauman e Briggs, no so ditadas pelo meio-ambiente fsico e social, mas emergem nas negociaes entre os participantes nas interaes sociais (Bauman & Briggs 1990: 68). A existncia de alternativas de tratamento no deve ser vista como um mero pano de fundo, dado previamente, a partir do qual se desenrolam as aes das pessoas, mas como resultado de processos complexos de disputa e negociao. The plural medical system is not a fixed background against which people act in pursuit of various ends (physical health, social mobility, or an existential response to suffering). It is rather a continuously negotiated compromise structure (Leslie 1980), built up by individual acts of consultation and containing several principles whose very legitimacy is affirmed or challenged through each healing encounter. People do pursue these ends, but in a constantly shifting and contradictory landscape (Brodwin 1996: 16-17). muito comum que os curadores tratem no s as doenas de paj mas tambm todas as outras (doenas normais ou doenas comuns) e tambm que tenham conhecimentos de enfermagem, sejam parteiros, apliquem injees e receitem remdios de farmcia. Jnior, jovem pai-de-santo e curador de So Lus, disse-me certa vez que curador bom cura todo tipo de doena, inclusive de mdico. Ele pode at passar remdio de farmcia. Seu encantado remedeiro (isto , que d remdio) o Caboclo Pedra Preta. Jnior me contou que, h pouco tempo atrs, o Caboclo receitou a um rapaz com labirintite um remdio at ento

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desconhecido um tal de ginbiloba. Aps a sesso, Jnior procurou saber o que era e descobriu que se tratava da erva gingko biloba, que nos ltimos anos comeou a ser vendida no Brasil em cpsulas. Benedita Cadete parteira renomada, aplica injees com regularidade e costuma receitar remdios como Bezetacil, Voltaren ou Thiaminase juntamente com banhos e oraes. Quando lhe perguntei sobre como ela mesmo se definiria, me respondeu assim: Eu aqui dentro de Cururupu me considero como uma pajoa e uma mdica, uma enfermeira dessas bem boa. Remdio que mdico passa eu passo. Tem ocasio que eu passo aqui, a eles dizem: ah, esse remdio tal doutor me passou. Na sala de sua casa, h um cartaz com os seguintes dizeres: Tabela de preos Consulta - Adulto " - Criana Aplica-se ingeo [sic] Baralho Sacudir barriga Benzimento Parto 1 barriga Parto comum

20,00 15,00 2,00 20,00 5,00 1,00 50,00 20,00

Casos como esses desviaram minha ateno da bvia distncia que separa o mundo dos pajs do mundo dos mdicos, se que podemos falar assim, para os muitos pontos de contato entre ambos. Seguindo pistas deixadas por meus informantes, que freqentemente recorriam a metforas mdicas para falar do que faziam, comecei a identificar uma certa compatibilidade entre os modos como os pajs percebem, pensam e tratam as doenas e as maneiras como os mdicos o fazem. Sem negar as diferenas existentes entre os modos de ao de uns e outros (e so muitas, como veremos a seguir), gostaria neste momento de enfatizar o que os une, e no o que os separa. Tanto os curadores maranhenses como os praticantes da biomedicina partilham um solo comum, solo este que, sob certa perspectiva, pode ser considerado mais importante do que aquilo que separa os dois universos. Este solo

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comum foi descrito em termos amplos por Franois Laplantine atravs de um modelo terico etiolgico-teraputico a que podemos dar o nome de ontolgico. Segundo esse modelo, existe, em primeiro lugar, um ser da doena, no sentido de que a doena algo que tem uma existncia objetiva; em segundo lugar, a doena isolvel e tem nome, a teraputica sendo portanto objetiva; em terceiro lugar, a doena exgena, ou seja, um acidente devido ao de um elemento estranho, e no parte do prprio sujeito; finalmente, a doena a presena de algo, e no a ausncia de algo (como no caso de certas culturas indgenas em que a perturbao resulta do roubo da alma do doente) (Laplantine 1991, parte II). Voltaremos a esse ponto mais adiante. Neste momento, contudo, o que nos interessa destacar que esse modelo etiolgico-teraputico partilhado o que permite que haja uma circulao contnua entre os dois universos. Essa circulao, contudo, no se d da mesma forma em ambos os sentidos. Enquanto nenhum dos trs mdicos com quem conversei reconhece os pajs como colegas, tanto os pajs como seus clientes consideram que, guardadas suas competncias especficas, conforme a percepo de cada um sobre o que sejam essas competncias (um paj no realiza cirurgias, um mdico no trata de inveja e mau olhado), pajs e mdicos habitam um horizonte comum envolvendo o tratamento de perturbaes. Testemunhos dessa atitude encontram-se no s nos itinerrios dos inmeros clientes que, sem a menor cerimnia, transitam pelos mais variados agentes teraputicos at alcanar um resultado satisfatrio, como tambm a disposio reiterada dos curadores de incorporarem elementos do discurso e da prtica biomdica. Colocando lado a lado injees e benzimentos, como Benedita Cadete, os curadores demonstram com freqncia um esprito prtico, uma vontade de aprender e uma falta de preconceitos que contrastam com a viso bem mais restritiva dos mdicos.75 Embora tenha ouvido falar de raros casos em que mdicos
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Situao semelhante descrita por Carmelo Lison Tolosana (1994:52) ao falar das relaes entre mdicos e curandeiros na Galcia espanhola: Il est vident que le caractre monosmique de la conception et de

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encaminharam clientes para pajs como o descrito no captulo 4 muito mais comum que os pajs encaminhem doentes aos mdicos. Essa forma de proceder muito comum em diversas regies do mundo em que a biomedicina convive com formas de cura tradicionais cujos praticantes e participantes concebem essa relao em termos complementares, a exemplo do que parece ocorrer com os pajs de Cururupu e seus clientes.76 Eu fico sentido quando no posso fazer o bem pra pessoa, que eu no dou conta de fazer o bem. Tambm, quando eu vejo que t encaminhado pro mdico, que eu conheo, eu digo: leva fulano de tal no mdico. A me dessa menina veio uma vez aqui com um bucho medonho. Mandei que mandasse no mdico primeiro, pra depois vir aqui. (Betinho) Na hora que o senhor vai l em casa amanh, j hoje noite eu sei qual o seu remdio. Se for pro mdico, me represento pro mdico. E se for pro mato, vem aquelas ervas tudinho. A eu j sei que o seu remdio no pra mdico, aquelas ervas. E se for pra representar um mdico vamos dizer assim, Z Amado ento na hora que o senhor chega eu j lhe digo: Olhe, o senhor vai procurar um mdico. (Teuzinho) Jos Amado, o mdico a que Teuzinho se refere, foi durante muitos anos o nico mdico em uma regio enorme que abrangia diversos municpios do litoral norte do Maranho, como j foi mencionado. Conheceu e conviveu com inmeros pajs. Perguntei-lhe se, com base nessa longa experincia, ele reconhecia alguma espcie de eficcia ou validade nos tratamentos dos pajs. Eis sua resposta: Eu no concordo com os mtodos que eles utilizam, no entanto eu respeito, at pra no entrar no mrito dessa questo, e procuro mostrar que o correto a cincia, a medicina, que a gente estuda um bocado de ano e ainda no t to bem preparado
linterpretation mdicale de maladie, cest a dire unique et indpendante du contexte local, nest pas de nature faciliter mais entraver toute communication avec le patient et cependant je nai pas constat, dans lensemble, au sein de la profession, une volont suffisante pour tenter des incursions dans le contexte voqu et dvelopper une hermeneutique culturelle. On est surpri, par ailleurs, de lintrt et de leffor mis acheter e lire des ouvrages rcents de mdecine pour se mettre au courant des nouveaux mdicaments que leur montrent parfois les gurisseuses, les rebouteux et les algbristes. Pour associer lexperience paternelle aux nouvelles formes de diagnostic et de gurison des maladies. Les gens envoient leurs fils la ville pour quils acquirent des connaissances et obtiennent le diplme dinfirmier (...) Ils souponnent quil y a normment apprendre dans dautres formulation de la maladie et leur affinit elective les pousse se renseigner sur ce qui est different, sur les maladies qui sont propres aux mdecins, sans dlaisser pour autant les maladies qui sont de leur ressort. La maladie est pour eux minemment polysmique, elle possde un caractre contextuel. 76 Como no caso dos curadores espiritualistas do Mxico estudados por Finkler (1985: 46): although physicians are not likely to recommend a patient to a Spiritualist healer, some Spiritualist curers, as we will see, will counsel a patient to seek medical therapy.

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pra atender, muito menos o paj, que apenas uma crena, talvez faz parte at da nossa ignorncia, a nossa cultura. J houve muitos problemas de sade ocasionados por mtodos utilizados pelos pajs... GP: O senhor lembra de algum? Eu vou citar pra voc o ltimo exemplo que ns tivemos aqui, por sinal muito triste. Infelizmente ocorreu com uma paciente grvida, aqui do centro da cidade. Mesmo depois de j termos um servio montado, com assistncia pr-natal, com todos os exames possveis aqui, com ultrassonografia, raio-x, etc., uma paciente, primeira paciente, uma jovem, foi a um paj aqui no centro da cidade. Esse paj despiu parcialmente a paciente, ao lado uma bacia contendo lcool, prximo dessa bacia uma vela acesa, e comeou a fazer l o ritual dele, e a passar lcool no corpo da paciente. Num determinado momento, essa paciente se transformou numa tocha de fogo, haja vista a presena do lcool e da vela. Essa paciente teve queimaduras de 3 grau, foi imediatamente encaminhada para o servio de emergncia, onde veio a falecer. E o paj evadiu-se e at hoje est desaparecido do municpio. Isso faz uns trs ou quatro anos. Foi o ltimo exemplo triste que ns tivemos aqui. Era muito comum benzer, usar banhos de ervas cheirosas, era comum o paj tirar feitio entre aspas chupando a pele das pessoas... ao que se sabe, colocava alguma continha preta na boca e, num passe de mgica, dava a entender que estava retirando contas do corpo do cidado. Cura com folha disto, casca daquilo, espinho no sei de qu, e no final sempre colocava um outro tipo de remdio popular, conhecido. Um remdio pra dor, um fortificante, um remdio pra verme... e fazia toda aquela misturada, de espinho, de sujo de fundo de poo de mandioca, e no final colocava remdios populares muito comuns em rdio, remdio pra reumatismo, pra dores, penicilinas... Quando se tratava de mulheres, aqueles remdios pra problemas de menstruao, pra corrimentos vaginais, que todos eles conhecem, de maneiras que sempre ele misturava um medicamento popular com o medicamento que ns chamamos aqui medicamento do mato: ervas, banhos, essa coisa toda. E assim o ritual geral deles aqui na rea. (...) Aqui tinha uma pajoa, uma pessoa experiente, no sei bem qual seria o melhor termo. Ela copiava muito as minhas receitas pra problemas ginecolgicos. Ento, ela copiava a minha receita, e junto ela colocava: banho disso, ch daquilo... e a pessoa, alm de tomar os chs que elas receitava, tomava tambm os remdios copiados da minha receita. Ento, se a mulher estava com problemas ginecolgicos, claro que ia dar uma melhorada. Claro que era em funo do procedimento teraputico que ela copiava da minha receita. Ento, no gostaria de chamar isso de charlatanismo, ou vigarice, ou coisa parecida, pois no queria entrar no mrito dessa questo, at por respeitar todas as crenas. Mas claro que no concordo. Acho que tem algum resultado positivo em virtude dessa mistura: todos os pajs da regio fazem assim, passam ch no sei de qu, banho no sei de qu, vela no sei de qu, fita vermelha, e aquela coisa toda, mas sempre tm um remdio popular no meio. Quando eles no copiam do mdico, usam remdio popular, desses que antigamente se fazia propaganda no rdio.77
O procedimento mencionado por Jos Amado pode ser exemplificado por uma receita fornecida a um cliente por Benedita, que transcrevo a seguir tal como foi por ela recitada. Note-se a juno cumulativa de trs tipos diferentes de medicaes: banhos a serem preparados com plantas e outros ingredientes, remdios alopticos e banhos prontos, a serem comprados em lojas de umbanda: Tomar sete banhos de nove folhas de tipi, nove folhas de jacamin branco, nove folhas de pau-de-angola do Par, trs folhas de cravo amarelo, trs folhas de limo galego, trs folhas de unha de traura, trs folhas de fedegoso, trs folhas de oriza, trs folhas de carasco, cinco folhas de pimenta longa, trs folhas de capitiu da capoeira, trs folhas de carrapato-maniva, nove pimentas malagueta com a flor, raspagem de santa maria,
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Se o tratamento dos pajs pode eventualmente ter resultados desastrosos, como sustenta Jos Amado pessoalmente, no presenciei nem ouvi relatos de casos semelhantes durante minha pesquisa disso no se segue, como conseqncia lgica e como ele parece supor que a medicina que ele prprio pratica detenha o monoplio legtimo da cura e no esteja sujeita a acusaes semelhantes. Afinal, como me disse Dona Elzita, me-de-santo e benzedora de So Lus: s vezes voc chega pra se tratar com um mdico e ele nem olha na sua cara, nem pergunta como voc est passando, j vai passando receita, pedindo exame... depois, quando no cura porque a medicina no cura tudo o povo acha normal. O espiritismo78 tem ajudado muita gente. Mas, se acontece alguma falha, sai at no jornal falando mal, dizendo que fulano macumbeiro... os dois [mdico e curador] tm que trabalhar juntos, um ajudando o outro. Para ser conclusivo a respeito das razes que levam uma pessoa a procurar um paj ou um mdico, seria necessrio, como j mencionamos, um estudo mais abrangente e detalhado. No obstante, possvel esboar um modelo bastante simplificado, composto de trs campos separados por fronteiras tnues: 1) Nos casos em que a perturbao se manifesta principalmente como uma disfuno orgnica, um problema fsico ou corporal, especialmente de carter crnico, o domnio dos pajs e o domnio dos mdicos se sobrepem e as pessoas podem recorrer a um ou outro conforme as circunstncias; 2) Nos casos em que a perturbao no se manifesta como um problema fsico agudo e/ou tem aspectos sociais evidentes (como por exemplo objetos roubados, falta de sorte ou brigas de famlia), as pessoas tendem a recorrer aos pajs; 3) Nos casos em que a perturbao se manifesta como um problema fsico

raspagem de lacre, raspagem de pau-de-morfina, uma colher de sal, uma colher de cachaa, uma colher de gua benta, uma colher de amonaco. Tomar esse banho as doze horas do dia. E tambm tomar trs ampolas de tiaminase na veia, de 10 ml, tomar trs dias, e cinco ampolas de lasic de trs em trs dias pra limpar os rins que tm inflamao. Comprar um vidro de afasta o mal, um vidro de hei de vencer, um vidro de raiz de sol, pra misturar com leite de rosas e usar como loo. 78 O termo aqui usado em sentido amplo, para dar conta do conjunto de religies medinicas, e no na acepo mais restrita aplicada ao espiritismo da vertente kardecista.

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agudo, especialmente (mas no exclusivamente) os que demandam interveno cirrgica ou que so manifestaes agudas de perturbaes crnicas (asma, hipertenso, problemas cardacos etc.), as pessoas tendem a procurar os mdicos. Em todos os casos, contudo, os motivos que impelem as pessoas a recorrer a um ou outro especialista envolvem uma complexa teia de fatores como a disponibilidade dos servios, a simpatia pessoal de cada um, a existncia ou no de um pr-diagnstico feito pela prpria pessoa ou algum de sua confiana, e os resultados alcanados com cada agente, seja em experincias prvias, seja no prprio caso em questo. A oferta limitada de servios biomdicos sem dvida um fator objetivo que constrange as pessoas a procurarem os pajs. Em 2002, segundo dados do IBGE,79 Cururupu dispunha de doze mdicos e cerca de cem leitos de hospital para atender no s sua prpria populao, mas tambm pacientes de oito municpios vizinhos que acorrem cidade nos casos mais graves. Essas circunstncias, contudo, no devem ser superestimadas s custas de outros fatores diversos envolvidos nos itinerrios teraputicos dos habitantes da regio. Cada domnio encarado como uma totalidade (a pajelana e a medicina), assim como determinados agentes dentro de cada domnio (o paj X ou o doutor Y), podem gozar de reputaes diferentes junto a cada cliente e rede de pessoas que com ele se relacionam, reputaes que geram expectativas diferentes e podem influir diretamente nos percursos teraputicos. O estoque de informaes e experincias disponveis para cada domnio e cada especialista pode afetar esses percursos na medida em que favorea ou iniba a aproximao a um mdico ou a um paj em situaes especficas, e os pajs so muito sensveis aos comentrios que podem afetar sua reputao de forma positiva ou negativa. A coisa mais feia que existe uma pessoa que trabalha disto [cura] mentir. Roubar a necessidade do outro. Ganhe pouco, mas fale a verdade. Porque por exemplo: se o senhor falar comigo pra eu lhe mirar, eu vou lhe mirar. A pra mim ganhar um dinheiro, eu digo: olhe, Dona Maria que t lhe matando. Mentindo, n? O
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Dados disponveis em <http://www.ibge.gov.br/cidadesat/default.php>

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bonito voc olhar e dizer: olha, isso aqui no t pra mim, t pra mdico. No dizer seu Manoel brincou pra mim, e eu t no mesmo. O bonito eu fazer meu servio, da a pouco mais ah, eu j t me sentindo melhor, amanh a notcia t correndo, Manoel Jos brincou pra fulano, ele j t melhor, eu fui l hoje... Ento a pessoa falando a verdade melhor, pro povo no falar olha, no v na casa de Manoel Jos, que o que ele faz comer dinheiro da gente. (Manoel Jos) Porque nem tudo tambm a gente cura. A gente pode entrar pelo cano, s pra dizer que a gente um experiente, um curador, aquela vontade de aparecer... chegar qualquer tipo de doena que a pessoa olhe e veja que no d pra si... pra quando na hora, ah, foi na casa de quem?, ah, eu fui na casa de Justino, ele trabalhou, trabalhou... E a, como que t? Olha, rapaz, no senti nada... Tem essas coisas. (Justino) Um dos fenmenos mais comuns e mais eloqentes, nesse sentido, ocorre quando um determinado tratamento no produz os resultados desejados e busca-se recurso a outro agente teraputico dentro do mesmo domnio ou a um tipo distinto de agente teraputico. Todo paj pode contar pelo menos uma histria de algum cliente que chegou para se tratar com ele depois de ter sido desenganado ou despachado pelos mdicos; ao mesmo tempo, se de fato h clientes que chegam aos pajs depois de resultados negativos com a biomedicina, o contrrio tambm verdadeiro, como me contou Marcos Vincius Peixoto, cirurgio de Belm que trabalha na Santa Casa de Cururupu desde 1996. H muitos pajs aqui na regio. s vezes o paciente se interna, no tem uma boa evoluo, a eles ficam to agoniados que a famlia do paciente pede alta, assina um termo de responsabilidade, e leva o paciente pra um paj. Quando o paj no d certo, eles mandam de volta... acontece muito. s vezes, antes do paciente chegar no hospital, ele j passou por tudo quanto paj. A muitos deles chegam em estado to grave que no d pra gente resolver. A crendice em relao a isso ainda muito forte aqui. *** Os depoimentos de Jos Amado e de Marcos Vincius Peixoto so interessantes, entre outras razes, por suas menes s crenas ou crendices. A comparao da biomedicina com a teraputica dos pajs feita com base na eficcia tcnica de cada uma ento porque se referir s crenas? Como nota Jean Pouillon (1979), o verbo acreditar comporta pelo

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menos dois sentidos distintos: a crena como representao (acredito que...) e a crena como confiana (acredito em...). Ao usarem termos como crenas ou crendices, ambos parecem estar se referindo primeira acepo da palavra, estabelecendo uma ciso entre conhecimento (dos mdicos) e crena (dos pajs e seus clientes), ciso acompanhada por uma dissociao entre aspectos supersticiosos e empricos dentro de um mesmo conjunto orgnico de prticas. O conceito de crena aparece como uma espcie de marco que sinaliza as fronteiras entre um conhecimento objetivo (cincia, medicina), da qual ambos se apresentam como representantes, e o domnio da subjetividade (as crenas, a nossa cultura, a crendice), ao qual pertence a pajelana. Esse ponto de vista essencialmente semelhante ao que Good (1994) chama de paradigma empirista na abordagem das questes de sade e doena. Entre as caractersticas centrais desse paradigma, est o tratamento da cultura como um conjunto de representaes que se sobrepem a substratos biolgicos preexistentes, ou seja, respostas adaptativas a disfunes que podem ser analiticamente separadas das crenas existentes sobre elas. Nessa perspectiva, a linguagem da biomedicina tratada como um espelho do mundo emprico e h uma relao de causalidade direta e transparente entre a aplicao do remdio ou procedimento biomdico e a cura da resultante; a pajelana, como outras formas de cura distintas da biomedicina, no existe como uma realidade especfica, com parmetros prprios, mas como uma espcie de malha de representaes imperfeitas (as crenas) aplicadas sobre certos fenmenos objetivos e universais. A nfase nas crenas no uma prerrogativa da abordagem empirista dos agentes de sade, mas encontra-se difundida tambm entre os antroplogos (Tambiah 1990; Good 1994), funcionando muitas vezes como mecanismo que autoriza o discurso antropolgico e consagra o grande divisor entre sociedades simples e complexas; como no exemplo citado por Good (1994: 17), nativos de uma determinada sociedade podem acreditar que a terra plana, mas

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ns sabemos que ela no . Embora seja de uso corrente na antropologia, especialmente na antropologia da religio, o uso do conceito de crena (ou, no plural, as crenas) como categoria analtica traz consigo uma srie de pressupostos que esto imbricados com a formao e trajetria desse conceito no pensamento ocidental moderno, especialmente no que se refere sua associao com um modelo cristo de religio.80 Em termos muito resumidos, esses pressupostos dizem respeito a uma conceituao de crena como a aceitao individual de um conjunto de representaes e idias abstratas, um estado psicolgico interior que tem precedncia analtica sobre as prticas das pessoas e mobilizado para explic-las. Esse uso tem sido severamente criticado por representar, em muitos casos, uma extenso indevida e pouco til de uma categoria culturalmente determinada a situaes que nem sempre se encaixam nesse modelo (Ruel 1982; Tambiah 1990; Good 1994). Se o processo de cura comea com a disposio do paciente em se submeter ao curador, isso no envolve necessariamente uma escolha racional e voluntria por um sistema subjacente prtica do paj, como a nfase nas crenas pode fazer supor, mas sim um crdito para retomar a etimologia da palavra acreditar depositado no paj, estabelecendo uma relao de confiana entre este e o cliente (Birman 1992). Essas observaes so importantes para evitarmos duas falcias muito comuns: a suposio injustificada de que o percurso teraputico sempre se d a partir de uma preferncia livre e soberana entre diversas opes de tratamento, e o costume de considerar as aes dos seres humanos como conseqncias lgicas de suas crenas, quando de fato as razes que levam algum a se tratar com um paj so complexas e no podem ser reduzidas a decises tomadas voluntariamente com base em proposies racionais sobre o mundo armazenadas na cabea

Essa posio pode ser resumida nas palavras de Wilfred Cantwell Smith (apud Ruel 1982: 9): The peculiarity of the place given to belief in Christian history is a monumental matter, whose importance and relative uniqueness must be appreciated. So characteristic has it been that unsuspecting Westerners have been liable to ask about a religious group other than their own as well, What do they believe? as though this were the primary question, and certainly a legitimate one.

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das pessoas.81 Isso fica claro quando examinamos situaes como a de seu Gonalo Ribeiro, um lavrador aposentado que uma vez me disse: A minha mulher de noite fica sentadinha na cama, naquela sonolncia, como se tivesse conversando com uma pessoa... eu quero fazer um servio pra acabar com isso. Eu vou dizer ao senhor, eu no sou muito chegado a paj. Mas eu vou porque a pessoa t doente, ela vai atrs de qualquer remdio que aparece, se me disserem olha, pra esse p doendo bom uma massagem, eu vou e fao. Eu no acreditava nessas coisas mas... tudo existe. A gente tem que acreditar. A crena na pajelana, no sentido em que Jos Amado parece usar essa expresso, no pode ser postulada a priori. Parafraseando Brodwin (1996: 18), poderamos dizer que a adeso a um determinado agente teraputico ou a uma determinada forma de tratamento emerge do modo como as pessoas respondem s aflies, e no de sua aceitao cognitiva de um conjunto de princpios csmicos ou proposies abstratas sobre sade, doena e perturbao. Como seu Gonalo, muitos clientes so cticos e no acreditam nessas coisas, mas mesmo assim esto dispostos a se sujeitar ao tratamento, dando um crdito ao paj. Essa abordagem pragmtica e o carter contingente da crena da resultante pode ser verificada em muitos casos, como o que presenciei uma tarde na casa de Benedita Cadete.

The ability of the individual to appraise symptoms, review available resources, then make voluntary choices is simply a myth for many in our society and other societies. The model of the rational, autonomous care-seeker (or even the therapy management group) organizing treatment choices to maximize perceived benefits to the sufferer is hardly a value-free model. It is rather a model of how members of our society are thought to act, an ideological model which reproduces conventional understandings and serves best when used to study middleclass Americans who have health insurance and are seeking care for relatively minor problems. When the sampling domain is adequately delimited, the illness behavior model (as the health belief model) accounts for much of the variance in care-seeking behavior. It does tell us why some people choose to seek care for some problems, not others. However, it does so only by excluding those persons who have the least control over their lives, by treating as external to the model the most important structural conditions which constrain care-seeking, by ignoring much of what happens during the management of chronic and critical illness, particularly in tertiary care settings, and by defining culture as the instrumental beliefs of individuals (Good 1994: 43). Luiz Fernando Dias Duarte defende argumento semelhante, acredito, quando critica o uso do conceito de mercado e as implicaes dele decorrentes na abordagem da pluralidade religiosa das classes trabalhadoras urbanas: Com efeito, a metfora economicista que qualifica a pluralidade de mercado das formas de organizao social urbana pressupe uma nfase explcita no contratante e em sua permanente escolha e opo de mercadorias simblicas e, portanto, de valores e trajetrias. E, entre ns essa realmente a representao dominante: optamos continuamente por linhas didticas para os filhos, por redes de amizade, por carreiras e profisses, por princpios tericos e engajamentos polticos, por locais de moradia, estilos de decorao domstica e linhas psicoteraputicas. Muito outra a percepo que nossos observados detm sobre aquilo que se nos afigura como suas opes. Na verdade, embora as pessoas exercitem a cada momento inflexes de vida e tomem decises cruciais para seus destinos, nunca se enfatizar essa pretensa plenitude volitiva indiferenciada a que o esprito romntico nos habituou (Duarte 1983: 60).

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Pouco depois do almoo, enquanto conversvamos, apareceu um senhor para tratar-se de dores no brao. Gemendo e com aspecto abatido, contou que sentia essa dor h quatro dias, mas que na noite anterior as pontadas se tornaram mais fortes e ele estava sem dormir desde as duas da manh. Contou que sua primeira providncia foi ir at a casa de Bastinho, um especialista em junta fora do lugar e nervo trepado. Bastinho lhe receitou doutorzinho (espcie de pomada com cnfora, muito popular como automedicao) mas isso no resolveu o problema. Dali ele se dirigiu ao Posto de Sade Flvio Silva. L no havia remdio para dor, da levaram-no para a Santa Casa, onde tomou quatro injees, duas no brao e duas na bunda, alm de dois comprimidos de Buscopan, e mandaram-no embora. A dor melhorou um pouco, mas logo voltou. Ele foi at uma conhecida que lhe disse que o problema era reumatismo e deu-lhe mais dois comprimidos que ela mesma usava. Sem resultado, ele acabou chegando em Benedita. Com as feies angustiadas, o cliente virou-se para mim e disse: Pro senhor ver, eu, um homem de cabelo branco, gemendo! Benedita comentou: meu pai tinha um dizer, quando um homem geme que a coisa t sria! Em seguida, perguntou-lhe onde doa e se ele conseguia dobrar os dedos e os braos. Foi para seu quarto e retornou com uma lmpada comum (a mira) e um cigarro feito com papel de caderno (a frecha). Compenetradamente e sem dizer uma palavra, Benedita acendeu o cigarro, soprou a fumaa sobre o local onde o cliente sentia dores, colocou a lmpada em cima do local e mirou-o, olhando fixamente atravs da lmpada, por alguns instantes. Depois buscou um pouquinho de creme com cheiro de mentol e esfregou vigorosamente no brao do doente, enquanto lhe perguntava: o senhor acredita em paj, em feitio de gente, em feitio de bicho dgua, acredita? Ele respondeu, gemendo: Acrediiito... Pois se o senhor acredita, venha mais noite, porque a tem porcaria! ***

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A inexistncia de um consenso cultural dado entre os clientes dos pajs coloca em questo uma srie de interpretaes que buscam vincular a eficcia da cura tradicional ou religiosa (isto , qualquer tipo de cura que se processe margem da biomedicina e apresente nfase em aspectos considerados simblicos) crena, interpretaes que compartilham o que Tambiah chama de perspectiva cosmolgica: The cosmological perspective implies that ritual acts cannot be fully comprehended except as part of a larger frame of cultural presuppositions and beliefs which provide the phenomenological and subjective basis for engaging in the ritual in question. From this perspective ritual is seem as a translation of a cosmology, and the signs, symbols, and other components of the ritual act as vehicles for expressing cosmological meanings (Tambiah 1985 : 87). Um dos paradigmas dessa linha interpretativa pode ser encontrado no clssico texto de LviStrauss sobre a cura xamnica, o feiticeiro e sua magia. Comentando as curas xamnicas realizadas por Quesalid, xam do povo Kwakiutl do noroeste do Canad, Lvi-Strauss relaciona seu sucesso existncia de premissas compartilhadas quanto eficcia do xam. No h, pois, razo de duvidar da eficcia de certas prticas mgicas. Mas, v-se, ao mesmo tempo, que a eficcia da magia implica na crena da magia, e que esta se apresenta sob trs aspectos complementares: existe, inicialmente, a crena do feiticeiro na eficcia de suas tcnicas; em seguida, a crena do doente que ele cura, ou da vtima que ele persegue, no poder do prprio feiticeiro; finalmente, a confiana e as exigncias da opinio coletiva no seio do qual se definem e se situam as relaes entre o feiticeiro e aqueles que ele enfeitia (Lvi-Strauss 1996a: 194). Assim como Lvi-Strauss, muitos pesquisadores parecem partilhar a convico de que, como diz este autor, a cura xamnica, como qualquer outra situao mgica, um fenmeno de consensus (1996a: 195). Comentando diversos estudos que abordam as estratgias com as quais as religies lidam com a experincia da doena, diz Miriam Rabelo: Perpassando tais estudos est o argumento central de que as terapias religiosas curam ao impor ordem sobre a experincia catica do sofredor e daqueles diretamente responsveis por ele. Na maioria dos casos, as terapias religiosas so abordadas sob a perspectiva do culto enquanto campo organizado de prticas e representaes, ao interior do qual o especialista religioso manipula um conjunto dado de smbolos para produzir a cura. Para que os smbolos religiosos funcionem, isto , produzam cura, preciso que sejam compartilhados pelo curador, o doente e sua comunidade de referncia; usualmente, toma-se como pressuposto este

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compartilhar de smbolos e significados entre os participantes do processo de cura (Rabelo 1993: 316, grifos meus). Criticando Lvi-Strauss, Pablo Isla Villar mostra que, nas prticas xamnicas da regio de Salas, no norte do Peru, os curadores locais os brujos lidam com uma clientela que dificilmente pode ser reduzida a um consenso cultural, em um quadro que evoca semelhana com a pajelana maranhense. Si lon considere que, comme le note Claude Lvi-Strauss, lefficacit de la magie implique la croyance en la magie (Lvi-Strauss 1958: 185), avant le dbut du rite, une bonne partie des patients ne sont que trs partiellement convaincus sinon sceptiques quant la capacit du brujo a rsoudre leur maux. En ce sens, on peut aisment avancer que les patients ne partagent pas la cosmogonie du chamane. Ds lors, si on peut penser que chez le brujo il y a une croyance dans lefficacit de ss techniques (op. cit.), il y devient difficile de garantir la foi du malade quil soigne (...) dans le pouvoir du sorcier lui-mme. Quant la confiance et aux exigences de lopinion collective, la multiculturalit du recours ces pratiques magiques nous loigne dune croyance collective commune (...) En ce qui concerne la frquentation des espaces rituels nord-pruviens, il nous parait difficile daccepter, comme le dit Lvi-Strauss: que la mythologie du chamane ne corresponde pas une realit objective nas pas dimportance: la malade y croit, et elle fait partie dune societ qui y croit (Lvi-Strauss 1958: 217-218). En effet, les brujos nont pas le privilge de compter exclusivement sur une clientle de convaincus, ni dexercer dans une societ homogne aux croyances bien dlimites (Isla Villar 2000: 230). Situaes como essa tm sido relatadas em diversos estudos etnogrficos recentes sobre rituais de cura em diversas partes do mundo. Por exemplo, Steven Harrel (1991), ao analisar o caso do tratamento de uma menina com um caso presumido de psicose em Taiwan, afirma que no h correspondncia direta entre diagnstico, autoridade e tratamento e que o consenso, se e quando chega a ser alcanado, tnue e no pode ser separado de cada contexto especfico: I found in the case of the girls psychosis that there never was a consensus even at the end of the case, people were still arguing with each other over what happened. In short, reality was messier than what we like to think of as a cultural system. I think we understand the complexity of the Taiwanese medical scene better if we look at culture as an incompletely shared system of individual beliefs; shared enough that people usually understand each other, but not so much that they immediately follow, and can thus immediately accept or refute, each others reasoning. In this view of medical culture, the meaning and order is not out there

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to be drawn upon in each act of curing; instead the meaning is created anew by each performance of a healing act (Harrel 1991: 47). Creio que o fato de relatos como esses estarem se tornando mais comuns sinaliza tanto mudanas efetivas que possam ter ocorrido nos contextos anteriormente tidos como tradicionais ou primitivos, como mudanas na maneira de perceber os rituais de cura. Ao chamar ateno para a performance como locus privilegiado de construo de sentido, e no como mera expresso ou atualizao de um sistema dado previamente, Harrel ecoa a convico partilhada por um nmero crescente de pesquisadores de que h muitas situaes em que, se existe de fato algo semelhante a uma crena, ela parece ser criada ou mantida e no apenas expressa ou demonstrada - pela performance, e no o contrrio. Comentando a prtica costumeira dos antroplogos de tentar entender as performances culturais a includos os rituais de cura - a partir do contexto mais amplo dos sistemas de crenas, Edward Schieffelin comenta que perfeitamente possvel tomar o caminho inverso. Analisando o xamanismo do povo Kaluli, da Nova Guin, Schieffelin mostra que as crenas Kaluli no formam um sistema consistente, mas que h uma variao enorme; cada pessoa forma seu prprio sistema de crenas de diversos modos: conversas informais, sesses a que assistiu, relatos de sesses etc. Poder-se-ia tentar chegar a alguma espcie de denominador comum, mas isto fatalmente resultaria em um retrato distorcido, pois a heterogeneidade to importante quanto as premissas culturais compartilhadas.82 Criticando as discusses sobre representaes e prticas nos estudos antropolgicos na rea de sade, Alves e Rabelo (1998: 115-116) chegam a concluses semelhantes: Nestas as representaes em sade e doena so tomadas como organizadoras ou determinantes das prticas e, neste sentido, tendem a ser vistas como compondo um texto cultural annimo e fechado. O domnio dessa metfora textual implica
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[I]t is more the performance of sances that accounts for the nature and content of Kaluli belief than the other way around. The accumulate knowledge of the spirit world clearly takes second place to the presence of the spirits themselves in performance, and the spirit world, however well known, like the identities of the singers of the songs, or the locations of lost pigs, seems at once familiar and just out of reach (Schieffelin 1985: 720).

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uma nfase excessiva na coerncia interna das idias, valores e prticas de determinado grupo social. Resultado disso a pouca abertura de boa parte dos estudos para o tratamento das incoerncias, ambigidades e indecises que marcam processos de interpretar e conviver com a doena, buscar e avaliar tratamento. Dar ateno aos processos interativos que se desenrolam nas situaes de doena e cura mostra-se especialmente relevante nas investigaes sobre contextos mdicos plurais, em que os indivduos percorrem diferentes instituies teraputicas e utilizam abordagens por vezes bastante contraditrias de diagnosticar e tratar a doena. A o carter fluido e mutvel das definies formuladas para explicar e lidar com a aflio reflete menos a operao de textos culturais fechados que a sucesso de encontros, conversas e relaes que configuram a experincia da doena. A idia de que a eficcia da cura est necessariamente ligada existncia da crena, encarada como um sistema de premissas compartilhadas, est relacionada a uma nfase nos aspectos cognitivos e semnticos dos rituais de cura. Para citar novamente Lvi-Strauss (1996b: 228), A cura consistiria, pois, em tornar pensvel uma situao dada inicialmente em termos afetivos, e aceitveis para o esprito as dores que o corpo se recusa a tolerar. Que a mitologia do xam no corresponda a uma realidade objetiva, no tem importncia: a doente acredita nela, e membro de uma sociedade que acredita. Postular a existncia de sistemas de crenas um procedimento que freqentemente envolve uma concepo da tarefa do antroplogo como a tentativa de decifrar a mensagem transmitida por estes sistemas, tal como se apresentam na atividade ritual. Como resultado, as abordagens que adotam essa perspectiva tendem a tratar os rituais essencialmente como uma descrio, expresso ou transmisso de idias, tratando a eficcia dos smbolos como uma questo essencialmente textual (Tambiah 1985d). No devemos ir longe demais e negar que qualquer ao social envolva premissas compartilhadas, e que a atribuio de sentido seja um aspecto importante do trabalho do curador. Afinal, todo comportamento social envolve algum grau de comunicao, que s possvel a partir de um conjunto mnimo de contextos convencionais, para usar a expresso proposta por Wagner (1981: 40); alm disso, as pessoas no partem do zero cada vez que realizam um ritual de cura, mas apiam-se sempre, em maior ou menor grau, em um conjunto

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de modelos e formulaes disponveis (Harrel 1991: 63). foroso reconhecer tambm que as pessoas, ao buscarem tratamento, tambm buscam em maior ou menor grau um entendimento ou compreenso mnimos da perturbao que as acomete; nesse sentido, os sintomas tambm podem ser entendidos como textos procura de contextos, como sugere Tobie Nathan (1994: 114).83 Essa constatao inclusive sugere um aspecto em que as formas tradicionais de cura podem levar vantagem sobre a biomedicina. Cross-cultural and historical studies of medicine disclose two separate, but interrelated, healing functions: control of the sickness and provision of meaning for the individuals experience of it. Modern professional health care attends solely to the former. In fact, the biomedical education of physicians and other modern health professionals, while providing them with knowledge to control sickness, systematically blinds them to the second of these core functions, which they learn neither to recognize nor treat. This leads to the well-known panoply of problems in clinical management, which arise from inattention to or poor performance in clinical communication and the supportive aspects of care: patient non-compliance and dissatisfaction, inadequate and poor care, and medical-legal suits (Kleinman & Sung 1979: 8). O que est em questo no a existncia de premissas compartilhadas entre os atores sociais nos processos de cura, mas sim a nfase muitas vezes injustificada e irrefletida em seu carter sistemtico e a falta de ateno ao modo como tais premissas so construdas e distribudas. Como sugere Barth, em relao populao, a cultura distributiva; compartilhada por alguns e no por outros (Barth 2000a: 128, grifos do autor). Tambm no quero negar a relevncia dos aspectos cognitivos e semnticos de qualquer tratamento, mas sim questionar, em cada caso, sua importncia relativa vis-a-vis outros aspectos expressivos dos rituais de cura e chamar ateno para a dimenso dinmica do processo de atribuio de sentido; o significado uma relao entre uma configurao ou signo e um observador, e no alguma coisa sacramentada em uma expresso cultural particular (Barth 2000a: 128,
83

Se, como diz Lvi-Strauss, a doente, tendo compreendido, no se resigna apenas: ela sara, pelas razes que acabo de expor acima no estou to certo, como quer este autor, de que nada disto se produz em nossos doentes, quando se lhes explica a causa de suas desordens, invocando secrees, micrbios ou vrus (p. 228). Nathan, por exemplo, sugere uma interpretao diversa: Le coup de force du thrapeute, parvenant inscrire le texte du symptme dans le contexte thorique du gurisseur, tablissant de ce fait un lien obligatoire entre les deux interlocuteurs, suffit en rgle gnrale amliorer notablement la soufrance du patient, tant dans les societs traditionelles quen Occident (Nathan 1994: 114-115).

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grifos do autor). Ao analisarmos a eficcia de qualquer ritual de cura, portanto, no podemos postular um consenso cultural de antemo, e tambm no basta afirmar que ele fornece uma soluo lgica e simbolicamente plausvel para uma situao problemtica. Nos termos de Tambiah, a perspectiva cosmolgica deve assim ser complementada pela perspectiva performtica: [T]he cosmological perspective cannot exhaust the understanding of ritual, but must be supplemented by a performative model of ritual as communication. That is to say, there is a danger that because beliefs are taken to be prior to ritual action, the latter may simply be seen as derivative and secondary. Thereby ritual itself is in danger of being ignored, whereas in reality it has its own distinctive structure and patterning and serves as a vehicle in its own right in appropriate contexts and situations for transmitting messages and meanings, and for the construction and experiencing of cultural and social reality (Tambiah 1985c: 87). Desse ponto de vista, a tarefa do pesquisador, menos do que a tentativa de explicar em termos abstratos em que consiste o sistema de crenas partilhado pelas pessoas que estuda, constitui-se na tentativa de investigar no apenas se e como tal sistema existe e construdo, mas tambm investigar a eficcia dos ritos de cura atravs no s de seus aspectos semnticos, mas tambm de seus elementos no-discursivos (retricos e performticos). A ateno deslocada, portanto, do aspecto da representao para o aspecto da prtica. Symbols are effective less because they communicate meaning (though this is also important) than because, through performance, meanings are formulated in a social rather than cognitive space, and the participants are engaged with the symbols in the interactional creation of a performance reality, rather than merely informed by them as knowers (Schieffelin 1985: 707). A noo de performance, no campo da antropologia, remete a pelo menos dois sentidos principais: Por um lado, refere-se a quaisquer atos rituais que representam produes expressivas intencionais em um gnero local estabelecido, aplicando-se a eventos definidos, produzidos intencionalmente e, em geral, destacados da vida cotidiana. Outra acepo do termo utilizada para dar conta dos processos expressivos pelos quais os seres humanos

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continuamente articulam seus objetivos, suas situaes e seus relacionamentos em sua existncia social (Bauman 1992; Schieffelin 1996: 59-62). Esses dois sentidos, tal como usados pelos antroplogos, so em larga medida tributrios das noes ocidentais sobre teatro e teatralidade, de onde retiram muito de sua inspirao e terminologia conceitual (Turner 1982, 1987; Schechner 1985; Schechner & Appel 1990; Stoller 1992; Kendall 1996; Schieffelin 1998). Os estudos sobre xamanismo, transe e possesso, em especial, tm se mostrado um campo frtil para as analogias e metforas teatrais. Desde trabalhos pioneiros como o de Michel Leiris (1958), sobre os aspectos teatrais no culto zar da Etipia, diversos pesquisadores tm chamado ateno para os elementos dramticos envolvidos nos rituais e para as semelhanas existentes entre atores e xams. As abordagens que usam o teatro como metfora para falar dos rituais de cura e das sesses xamnicas tm sido criticadas por suas possveis implicaes etnocntricas no que tange desqualificao da atividade religiosa na medida em que esta venha a ser reduzida a seus elementos dramticos (Stoller 1992). Nesta perspectiva, traar analogias entre um candidato a xam e um ator que aprende seu mtier, por exemplo, pode implicar uma caracterizao do xamanismo como algo da esfera da fantasia, da iluso, tratando os espritos e entidades espirituais recebidas pelos xams como seres com o mesmo status ontolgico dos personagens teatrais, o que representa uma desconsiderao da natureza da prtica xamnica e um incmodo para uma postura que se quer relativista. Como aponta Laurel Kendal (1996), essa posio parece decorrer de uma viso caracterstica do pensamento ocidental moderno, que equipara o teatro dimenso da simulao, do fingimento; quando dizemos que uma pessoa se comporta de maneira teatral, estamos chamando ateno para a afetao e para a falsidade de tal comportamento. O teatro, contudo, nem sempre uma mera fantasia desconectada da realidade, como testemunham os gneros teatrais profundamente entranhados

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no cotidiano e na religiosidade de diversas sociedades do sudeste asitico (Schechner 1985; Schechner & Appel 1990); por outro lado, praticamente todos os eventos sociais podem revelar aspectos teatrais se atentarmos para as dimenses expressivas da ao humana. The issue is not really about whether the ethnocentric implications of the notion of performance cloud its usefulness as an analytical genre for understanding a range of cultural enactments (including rituals). We should expect such a genre of anthropological discourse to suffer from the shortcomings of any heuristic device () The issue is what are the performative dimensions of the social construction of reality: how are local enactments articulated in the world. The issue is not fundamentally about representation (though representation is certainly involved): it is about the relative movement of moral and cosmological relationships, power and experience, such as took place in the sance. The emphasis is on performative processes, not genres of performance, and thus may be applied to Kaluli sances (or any enactment) whether the performer is considered to be the medium or the spirit. The social improvisations and expressive problems are very much the same (Schieffelin 1996: 83, grifos do autor). Nos captulos seguintes, tentarei abordar as prticas dos pajs maranhenses a partir das duas dimenses mencionadas acima, fazendo uso de uma agenda proposta por Schieffelin (1996: 64-67) que sugere ateno aos seguintes aspectos, cada um dos quais associado a um conjunto de questes especficas: 1) Emergncia: aquilo que acontece por intermdio da performance ou, em outras palavras, o aspecto de uma realidade produzida socialmente que no possa ser reduzida a qualquer de seus meios em si mesmos; 2) Agenda: aquilo que as pessoas que participam de um rito esperam obter ou realizar atravs dele; 3) Forma: qualquer conveno que funcione como uma limitao ou constrangimento para o desenrolar da performance; 4) Meios: os dispositivos convencionais e/ou estticos que podem ser usados estrategicamente para produzir efeitos particulares; 5) Estratgia: o modo como os meios so usados dentro de uma performance para atingir determinadas intenes; e 6) Histria ou contingncia: a articulao particular dos smbolos culturais e do gnero ritual com as circunstncias especficas de uma determinada situao.

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7. Chamada Chamada ou servio de mesa o nome dado aos servios de cura sem tambores, quase sempre realizados na prpria casa do paj por encomenda de um ou mais clientes. As chamadas so em geral bem mais curtas do que os servios de tambor, e tambm menos dispendiosas. So realizadas na maior parte das vezes no fim da tarde ou no comeo da noite, e raramente se estendem por mais de duas horas. Ao contrrio dos servios de tambor, eventos que para sua realizao dependem de diversos tocadores e pessoas que participem cantando e batendo palmas, alm do curador e do servente, as chamadas podem ser realizadas apenas com a presena dos dois ltimos. Como mencionamos anteriormente, a chamada pode ser realizada em casos em que o problema no for muito srio, ou quando o cliente no tiver o dinheiro necessrio, ou ainda se o curador no for capaz, por qualquer motivo, de mobilizar a assistncia necessria para o servio de tambor. Os servios de tambor tendem a ser mais pblicos e espetaculares, com grande parte da ateno concentrada na msica, na dana e na atmosfera festiva, enquanto as chamadas tm carter mais privado e envolvem mais dilogo entre o curador e a reduzida assistncia. Em diversos domnios da encantaria brasileira podemos perceber uma alternncia equivalente entre dois plos: em um extremo, rituais mais simples, envolvendo menos pessoas, de carter mais privado e intimista; em outro extremo, rituais que demandam preparativos mais complexos, envolvem mais gente, so mais pblicos, espetaculares e festivos. Essa alternncia reconhecvel no domnio do catimb/jurema, por exemplo, em que o primeiro plo pode ser representado pelos rituais conhecidos como mesas, sesses de mesa ou jurema de mesa e o segundo pelos rituais chamados gira, tor, toque ou jurema de roda (Vandezande 1975, Assuno 1999, Carvalho 1994, Pinto 1995). Sob esta perspectiva, as chamadas dos pajs de Cururupu apresentam muitas semelhanas com diversos rituais teraputicos encontrados em outras manifestaes da encantaria brasileira, como as

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chamadas realizadas nos terreiros de Belm (Leacock & Leacock 1972: 251-255), a jurema de mesa encontrada em diversas regies do nordeste (Carvalho 1994: 93-97, Assuno 1999: 213-16, Pinto 1995: 104-117), a sesso de mesa dos pajs do litoral paraense (Figueiredo 1976: 44-48, Maus 1995) e a mesinha ou banquinha de cura dos cultos medinicos de Manaus (Gabriel 1985: 93). Na prtica, esses dois plos no so mutuamente excludentes e no possvel separlos de forma absoluta. No obstante, identificar duas grandes vertentes gerais, com caractersticas diferentes, pode ser til na medida em que isto nos permita ter acesso a dimenses distintas dos rituais de cura. A cada tipo de servio podem corresponder diferentes convenes formais, expectativas dos participantes, meios especficos e maneiras de se usar esses meios. Se os rituais dos pajs podem ser divididos, grosso modo, em dois grandes grupos - chamadas e servios de tambor podemos tomar cada uma dessas categorias como ponto de partida para, usando a agenda esboada no capitulo anterior, tentar entender aspectos diferentes da pajelana. Neste capitulo, explorarei alguns destes aspectos tendo como referncia uma chamada, descrita a seguir. *** A chamada que passo a narrar foi realizada na casa de pau-a-pique em que mora o curador Betinho, no bairro de Rodagem, margeando a larga rua de terra que se transforma na estrada de acesso ao municpio vizinho de Bacuri. A casa composta de quatro pequenos cmodos, sendo dois dormitrios e dois que servem de depsito, mais uma pequena copa onde Betinho e sua mulher fazem as refeies e uma pequena sala, onde costumam ser realizadas as chamadas. Ao lado da casa, ergue-se um barraco com paredes a meia altura, coberto de palha de babau, onde Betinho realiza os servios de tambor. Nos fundos da casa, encontra-se um puxado onde funciona a tracuruba, fogo rstico lenha feito de trs pedras sobre as quais se coloca a panela. O resto do terreno abriga algumas rvores, diversas plantas

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aromticas e medicinais que Betinho usa para preparar banhos para seus clientes, e um cercado de bambu e palha de babau com um buraco no cho, que serve de banheiro. Como Justino, Betinho tem luz eltrica, mas no tem gua corrente. J teve geladeira e televiso, mas teve que vender ambas para cobrir algumas dvidas. Como tantos curadores, Betinho vive em permanente instabilidade financeira, em que fases de relativa prosperidade decorrentes de empregos e servios temporrios, da venda dos produtos da roa e do pagamento recebido por trabalhos de cura se alternam com perodos de indigncia e falta de dinheiro. Betinho havia comentado alguns dias antes que havia feito um pequeno servio preliminar para um cliente e este servio estava para ser completado por uma chamada. A chamada ainda estava sujeita a confirmao pois o cliente, cuja mulher era prima distante da esposa de Betinho, morava longe. Na vspera, ele confirmara e me dissera para estar em sua casa por volta das 19:30. Chego na hora marcada juntamente com Clara, minha companheira, e j esto presentes Betinho, sua esposa Maga, dois sobrinhos pequenos de Maga e trs clientes, todos sentados em banquinhos. O local onde so realizadas as chamadas um espao pequeno, de pouco mais de trs metros quadrados e cho de terra batida, como todos os outros aposentos da casa. Preparo a pequena cmera digital para a filmagem enquanto as pessoas conversam animadamente, mas em voz baixa. Encostada em uma das paredes, uma mesa de madeira sobre a qual repousa uma litografia de Santa Brbara e uma vela acesa, nica fonte de iluminao do ambiente, que permanece na penumbra durante toda a chamada. Ao fundo, distncia, pode-se ouvir um reggae tocado por uma enorme aparelhagem de som em uma festa na vizinhana, e tambm o cantar dos carros-de-boi que retornam cidade depois da jornada de trabalho na roa. Betinho vai at o barraco e retorna vestido com seus apreparos: uma camisa larga, feita de tecido vermelho brilhante; um barrete de pano branco na cabea; em volta do pescoo, uma faixa de pano verde com a barra bordada e o nome Aracanguira inscrito em

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letras vermelhas; e nas mos, em vez de um marac, como a maioria dos pajs, uma rgua e uma chave de fenda. Enquanto isso, Maga, que desempenha o papel de servente, apanha uma lata com algumas brasas e coloca sobre elas ervas aromticas, defumando o ambiente. Logo Betinho pede licena e avisa que vai chamar o Cabco Aracanguira, que o encantado que costuma receber quando atende clientes. Fecha os olhos, benze-se fazendo um pelo-sinal e fica em silncio alguns instantes. Todos observam, em silncio. Logo seu corpo d um solavanco, sinal de que Aracanguira chegou.

Betinho com Aracanguira. Ainda de olhos fechados, ele suspira e se espreguia, como se estivesse acordando. Logo depois, canta suas doutrinas de chegadas tendo o canto dos carros de boi como pano de fundo:84 Eu venho de longe de terra Para atender o seu chamado Meu nome Cabco Aracanguira Eu sou vaqueiro do rio Maracassum
84

Ver faixa 5 do CD anexo.

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I quem me chama Alguma coisa quer me dar Eu no tenho sossego E s de tanto pelejar Em seguida, em voz baixa, d boa noite pequena assistncia, que responde em coro. Aracanguira, como muitos outros encantados, farrista, gosta de mexer com as pessoas e fazer brincadeiras. Seu carter brincalho est ligado sua simpatia pela cachaa, que sempre consumida em abundncia quando ele est presente, tanto por ele prprio como pelos clientes. Durante alguns minutos, Aracanguira faz gracejos para descontrair o ambiente e deixar a assistncia vontade, e depois comea a atender os clientes. O cliente principal, que marcou a chamada e o primeiro a ser atendido, um senhor robusto de meia-idade, que chamarei de Mrio. Mrio senta-se em uma cadeira no centro da pequena sala, de frente para Betinho/Aracanguira e cercado pelo resto das pessoas. Aracanguira: Eu no vou fazer muita viravolta. Eu vou chamar aqui uma doutrina pra poder conversar com o senhor. E a o senhor que vai me responder de acordo com as minhas perguntas. Mrio: T certo. Com os olhos semi-cerrados, Aracanguira comea a cantar. Pelo tamanho da letra e pelos versos fora da mtrica, chego concluso de que ele est improvisando, inventando a cantiga na hora. A melodia simples, fcil de ser repetida, e logo a assistncia repete os versos em coro.85 Amanheci de manh cedo Eu estava malcriado Ento eu disse assim Comigo desenganado Tem que ser ou do meu jeito Ento voc resolve Tem que ser ou do meu jeito Ento voc resolve Ns somos dois chefe de famlia
85

Ver item Betinho canta para seu cliente da seqncia Betinho no DVD anexo.

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Minha casa quem domina sou eu Ns somos dois chefe de famlia Minha casa quem domina sou eu Eu no aceito conselho de sogra Esse tempo j passou Eu no aceito conselho de sogra Esse tempo j passou Lavadeira foi na fonte lavar Pensou, pensou at fugir Aracanguira levanta-se, animado, e comea a bater palmas acompanhando a cantiga, com uma expresso divertida no rosto. Logo todos o acompanham, cantando e batendo palmas. Lavadeira foi na fonte lavar Pensou, pensou at fugir Lavadeira foi na fonte lavar Pensou, pensou at fugir Aracanguira faz um gesto para parar as palmas, e continua a cantar, sozinho, mais compenetrado: A rs sumiu Prejuzo s deu lavadeira A rs sumiu Prejuzo s deu lavadeira O chefe de famlia t no seu ponto de honra T mantendo a sua opinio O chefe de famlia t no seu ponto de honra T mantendo a sua opinio O senhor prometeu Mas no aconteceu O senhor prometeu Mas no aconteceu Ela ficou com medo Mas por que tava iludida O senhor prometeu Mas no aconteceu Ela ficou com medo Mas por que tava iludida. Aracanguira: Eu gostaria do senhor responder pra mim agora: o qu que o senhor prometeu, que ela disse que tava com medo e ficou iludida? O senhor quer dizer aqui pra ns? Ou o senhor quer que eu conte?

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Mrio: No, isso a aconteceu mesmo... Aracanguira [com ar divertido]: Aconteceu? O senhor prometeu de? [fazendo um gesto com a mo como se estivesse dando uma chicotada.] Mrio: , eu prometi... [Aracanguira solta uma gargalhada estridente.] ...eu disse que se ela no cumprisse certo... Esse negcio de ir pra casa de sogra... Aracanguira [para a assistncia]: escuta a conversa dele! Mrio: A sogra dela at minha comadre, mas ela tava desencabeando a minha mulher e a minha famlia. Ns tnhamos, em certos tempos, um compromisso muito srio, porque ns era pai de quatorze filhos, e ns que fizemos. Ento toda dificuldade ns tinha que conversar ns mesmos e resolver esses problemas. Nesse ponto Aracanguira interrompe Mrio para reunir o dinheiro para comprar cigarros. Ele arrecada alguns centavos com os clientes e manda um sobrinho de Maga comprar uma carteira na vendinha ao lado de sua casa. Aracanguira [Para Mrio, retomando a conversa]: No esquea seu assunto, meu amigo! Olha, o que o senhor vai conversar agora no comigo, o que o senhor t dizendo agora pros pesquisador! Meus amigos pesquisadores, presta ateno na conversa do moo e no meu cntico, t? Mrio [retomando o fio da meada]: Teve um entendimento meio diferente na nossa conversa, mas no foi at com tanta velocidade... Apenas eu chamei ela e mostrei a significncia do que tava acontecendo, que eu vinha achando que os passos tava diferente. Aracanguira: E t diferente! At prova t que t acontecendo, no t? Mrio: Ela fez um quebra-jejum, e eu fui na beira da roa, quando eu voltei procurei pros meninos se ela tava na fonte lavando. Aracanguira: Sim senhor. Mrio: Da fonte ela foi embora pra casa da me dela. Na casa da me dela, levou trs dias, na casa da me dela, uma distncia mais ou menos de um quilmetro... Aracanguira: Ela foi essa coragem toda? Vige! Mrio: Foi. A eu tive a notcia de que ela tava l... Aracanguira: povoado l? Mrio: No, beira de estrada. Pessoas olharam ela l. Depois ela veio pra Cururupu, diretamente pra nossa casa, e chegou na nossa casa ela no entrou, ela ficou na casa de uma vizinha, passou trs dias, e os meus filhos, os mais velhos, de quinze e de dezoito anos, olhou

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ela l, o de quinze foi l, olhou ela dentro de casa J com oito dias depois que ela tinha sado l do meu interior, eu tava l meio apavorado mas fiquei firme, como um homem, pra no dar aquela covardia de vir atrs... Aracanguira: Sim. Mrio: ...eu j moro com ela h vinte e seis anos, at pensei, ela vai pensar melhor e volta. Ela s entrou, pediu uma rede pra um dos meninos, um dos nossos filhos, pegou umas roupinhas e saiu. E at hoje eu no sei a direo, nunca me escreveu, nunca, nunca me mandou uma lembrana, nunca me mandou uma barra de sabo Aracanguira: O senhor com ela portador de quantos filhos? S com ela. Mrio: Quatorze filhos. Aracanguira: Hein? Mrio: Quatorze. Aracanguira: Vige! Mrio: De dois anos a menor. T tudo comigo Eu s tenho trs filhos que no to comigo diretamente porque to trabalhando. Aracanguira: Mas eu lhe fao uma pergunta: ela saiu grvida do senhor. Mrio: Ela saiu grvida. Aracanguira: J teve essa criana. Mrio: Eu acredito que j, porque pelos meses... j deve ter tido. Aracanguira: Olha, pare bem a. Eu vou s apenas dizer: ela ainda no veio porque t na quarentena. Mas ela vem pra sua casa. Eu peo quer dizer, se o senhor achar que esse pedido meu vale a pena, se no valer a pena o senhor pode dizer tambm, que no por isso que ns vamos brigar Mrio: Falo agora. Dou a resposta j. Aracanguira: Ela vem pra casa dos senhores, que sua e dela. Ela vai voltar. Ela s est completando a quarentena. Depois da quarentena, ela est chegando. Espere ela, que eu fiz um remoado daquele trabalho que eu pedi aqueles material pro senhor, e ela ento est chorando noite e dia. Eu no sei se o senhor j sonhou com ela por essas noites, chorando Mrio: J sonhei, chegando na porta e chorando. E eu chorei tambm Aracanguira [vitorioso]: Hehehe! No, desculpe, eu s t apenas amostrando o caminho Porque o senhor sabe, eu trabalho... [apontando para um retrato de Santa Brbara com uma espada, em cima da mesa] ela Joana DArc, Joana da Espada!

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Mrio: Agora, eu acordei chorando, mas chorando contente. Aracanguira: Sim senhor. Isso prova que ela est em caminho. Uma coisa lhe digo: perdoe a dona. sua comadre, e a outra moa sua esposa. Ela foi. Eu no sei se pode acontecer de ns tudo que estamos aqui agora reunido, ela vir com o senhor contar essa histria aqui. Mas eu queria ver se tinha ao menos um Mrio: Se ela voltar l em casa, a gente vem aqui. Com certeza a gente vem. O cavalo do patro tem conhecimento com ela, ns j trabalhamos muito juntos, e ela no pessoa desconhecida. Aracanguira [Para Maga]: Tem cigarro a, minha filha? Maga [sarcstica, entregando um copinho com cachaa para Aracanguira]: Tem, o cigarro t aqui [Todos riem enquanto Aracanguira bebe a pinga de um s gole. Mrio continua.] Mrio: O que acontece que eu t encontrando uma grande dificuldade na minha separao com ela com os filhos. Agora, depois da minha conversa com ela, se ela me mostrar que falta completao de amor Aracanguira: No falta no senhor! Mrio: ...tem que se decidir, porque tudo que tem comeo na vida tem fim, eu sou consciente nessa parte. Aracanguira: No falta no senhor. O senhor foi homem, o senhor disse certo. O senhor manda na sua famlia h muitos anos, tem um monte de filhos, no tem ningum pra entrar na sua famlia. Nem sogra, nem nada. Esse direito t no senhor. o senhor que manda na sua famlia. O senhor casou. O senhor no fez molecagem, o senhor casou. Mrio: Casei. E prometo que sou pai de famlia porque j tenho filho criado! Aracanguira: Sim senhor. O senhor j tem filho de vinte e poucos anos, no ? Mrio: Eu tenho filho de 25 anos... Aracanguira [para a assistncia]: Olha, vocs to vendo? Vinte e cinco anos, no vinte e cinco dias! Mrio: ...e de l pra c vem diminuindo, todo mundo, e todo mundo t vivo, e todo mundo t comendo... Aracanguira: E ele ainda t fazendo famlia! Ele vai l, planta a sua mandioquinha e t construindo direitinho! [Todos riem.] Mrio [Sorrindo, meio sem graa]: Eu acredito na voz do patro eu t muito bem concentrado e t com uma f muito grande Aracanguira: Ela vai voltar. Mas eu quero que o senhor faa uma coisa: no enxote ela da porta, no revolte ela da porta, no senhor. Porque t arriscado ela chegar Porque o senhor

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uma pessoa, graas a Deus no por presena, mas se o senhor no prestasse eu dizia tambm o senhor uma pessoa trabalhadora. O senhor cuida do seu servio. T arriscado o senhor chegar e achar ela na sua casa, ou alis na casa de vossuncs. Quando o senhor chegar, no tenha uma reao de dizer assim qu que tu t fazendo aqui? Se no tem comer, arreia sua bagaginha na mesma da hora e vai comprar um ovo, uma galinha, um no sei o qu. O que tiver de jeito pro senhor. Um caf, um acar i aqui nosso jantarzinho, t chegando agora, eu trouxe uma macaxeirinha, e tal Depois dessa macaxeirinha, jantar, deitar, tem uma macaxeirona destamanho [mostra o brao e todos riem.] No se preocupe disso! Depois dessa macaxeira que o senhor vai conversar, Olha, eu no queria assim, tal, aconteceu dessa forma Mrio: A gente at deixa passar vinte e quatro horas... Aracanguira: Exatamente! [mudando de assunto] difcil o senhor me conseguir uma escara de jabuti com gond, cip, daquela que tem aquele gond grosso? 86 Mrio: Isso consigo amanh mesmo. Aracanguira: Eu quero uma escara de jabuti com gond. Amanh mesmo, se for possvel. [Em tom decidido] O senhor vai tomar um banho. Espere carta, ou espere a dona a qualquer momento. Ou ela, ou a carta. Eu, Aracanguira, t te dizendo. No se preocupe com o resto. Meu amigo, eu quero que o senhor seja participante da minha festa, pro senhor dizer assim: eu estou aqui com o senhor ao seu lado. Eu no vou lhe exigir. Eu s quero que o senhor deixe na minha mesa seje dez centavos, se for possvel, se o senhor no tiver pea emprestado. O resto, deixe por conta de nosso senhor Jesus Cristo, ele que o nosso pai eterno. Mrio [constrangido]: , eu Isto bem a me pegou um pouco agora... Aracanguira: Os dez centavos. Mrio: Porque eu no tenho esse dinheiro. Eu tenho esse dinheiro. Ah, mas eu tenho esse dinheiro, at mais um pouquinho a gente consegue. Mas no momento eu no trouxe nadinha aqui agora. Mas tenho... Aracanguira: O senhor bote amanh. Mrio: T bom. Venho de manh. De manh ele chega aqui. Olhe, confie em mim que eu no engano o seu cavalo. Aracanguira: Eu quero de manh com certeza, que eu vou trabalhar com o senhor. O senhor pode vir aqui amanh sete horas. Mrio: T certo. Aracanguira: Perca seu servio amanh. Eu sei que o senhor tem um servio importante amanh pra fazer.

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Jabuti uma espcie de cip com ns (gonds) que lembram a carapaa do animal de mesmo nome.

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Mrio: Tenho, tenho. Cliente 1: Recupera. Aracanguira: Esse seu servio que o senhor perde amanh, no se preocupe. Recupera. [Para a assistncia] Olhe, ele s no est desesperado porque uma pessoa de cabea concentrada, mas s ele cuidar de famlia, cuidar de roa dele... O senhor capaz de dizer pra esse pessoal quantas horas o senhor anda pro trabalho? Mrio: Eu ando trs horas de viagem todo dia, trs de ida e trs de vinda. Aracanguira [Para a assistncia]: fcil, criana? [Todos murmuram espanto diante da jornada diria de Mrio.] Mrio: Eu saio trs horas da madrugada, seis e meia hora de eu chegar l. A quando quatro horas eu saio de l pra c, quatro, cinco, seis sete hora eu t aqui. Todo dia eu fao isso. Isso vem a partir do dia 21 de janeiro que eu fiquei com esse compromisso, porque eu tenho que cuidar do meu servio, e eu tenho que cuidar com os meninos. Aracanguira [Para Mrio e Cliente 1]: Olha, amanh eu quero preparar os banhos de vocs todos dois... Cliente 2: Antes do senhor ir, eu queria conversar uma coisa com o senhor... Aracanguira: Eu chego j a. s eu terminar aqui e eu chego no senhor. [Para Mrio] O senhor vai me trazer o gond amanh. A o senhor espera preparar o banho, banha aqui e o senhor vai pro seu servio. Agora ela vai chegar. Ela chora noite e dia, l tambm, meu amigo! Mrio: Eu espero muito... Aracanguira: Agora, tem uma bandida desculpe eu dizer: tem duas bandidas... Mrio: Ah, mas tem. Aracanguira: Uma a prpria sua sog opa, eu posso dizer? Mrio [exaltado]: Pode, pode sim! Mas ela ! Ela ! Ela destruiu... Olha, os meus filhos ficaram todos revoltados contra ela! Eu tenho filho de vinte e um anos que passou perto dela agora, olhou na cara dela, arredou de banda e passou de lado. Papai, vov no minha amiga! Ela minha av, mas aquela mulher era minha me! Aracanguira [Olha pra cima e suspira, como se falasse com Deus]: Pra que isso, senhor? Pra que isso? Mrio: A minha filha de dezoito anos me disse: Papai, se eu pudesse falar com mame, eu ia apenas dar s uma palavra pra ela: que eu sou uma filha, eu ainda no sou me de famlia.

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Aracanguira: essa bandida, e uma outra que fez ela fazer uma coisa... Ela no tem homem em caminho nenhum. No pense isso! Mrio: Eu acredito. Aracanguira: Ela mulher de verdade... Mrio: Mas foi desencabeada por uma amiga Aracanguira: Ai ai ai! Devido a uma compra que fez. A vergonha dela mais t sendo isso. Mas o senhor pode dizer pra ela vir embora que isso tudo t abenoado.O senhor recebe as coisas, se no der pro senhor ficar, devolve pra mercearia... Mrio: Uma das maiores vergonhas que eu tenho isso a. Aracanguira: O senhor devolve pra mercearia. Agora, se o senhor se agradar e quiser ficar fique, mas eu achava melhor o senhor devolver, t vendo? Cliente 1: E tambm ainda tem uma coisa, desculpe dizer... se ela quiser receber! Aracanguira: A mercearia? Mas ela tem que receber, porque ele no herdeiro, ela no comprou Mrio: Ela foi s fiadora, porque ela tinha crdito. Ela deu o dinheiro de duas prestaes, faltou trs prestaes. A que quando ela pensou em ir embora... Aracanguira [Para a assistncia]: Escuta bem! Mrio: ...essa pessoa apoiou que ela deveria ir, e essa pessoa no quer que ela venha, porque, se ela vier, esbandalha o negcio, porque vai dar no meu conhecimento que o bagulho t guardado na casa dela. Eu j procurei conversar com o armazm, e eles disseram a gente recebe de volta, pode devolver. E bem a a dona t com vergonha... Aracanguira: Mas tem que entregar! [Todos concordam que melhor ela entregar.] Aracanguira [Para a assistncia]: Eu vou pedir uma coisa pra vocs agora: vocs no acham que muito melhor ela devolver uma coisa que no dela... Ela tem que voltar pro marido dela que tem quatorze filhos! melhor entregar uma coisa, uma unidade, e voltar pro esposo dela que t com criancinha! Pro nome dela ir pra esse outro, como o nome, erre t c... Eu: SPC. Aracanguira: Isso. No se pode fazer isso. No se pode fazer isso nem por brincadeira. [Para Mrio] Desculpe perguntar, mas o senhor no era sabedor desse caso, era? Mrio: No. Ah, se eu tivesse conhecimento, eu no aceitava que ela fizesse isso.

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Aracanguira: Agora, tambm ele no pode ser dominado de mulher! Acordo uma coisa, e dominado outra. Se ela concordasse com ele pra tirar esse objetivo pra vizinha, a tudo bem, mas no combinou com ele, ento ele no pode tambm aceitar. A que eu digo: tudo pra pessoa fazer, queira o homem, queira a mulher. [Para Clara e eu] como vocs dois a, to juntos filmando o meu trabalho. Mas tem que ser uma coisa tudo em ordem. Isto aqui fechado. No pense o senhor que porque estamos todos aqui que o servio no fechado. Meu servio pblico! [Caindo em si, como que se dando conta da possibilidade dos problemas de Mrio se tornarem pblicos] Quer dizer, pblico assim: na hora que sair daqui, todo mundo fingiu que no aconteceu nada. Todo mundo fechado e pronto. [Para Mrio] O senhor vai me trazer o gond, eu vou preparar o remdio, e a hora que a dona chegar, o senhor vem trazer a moa aqui. Vou lhe dizer uma coisa, que o senhor no me pediu: o senhor t trabalhando, mas o senhor t encontrando muito dificuldade pra trabalhar. T enrolado. O senhor t acostumado a desenrolar servio sozinho, mas tudo que o senhor faz daqui pracol t sendo uma dificuldade. No t, meu amigo? Mrio: T enrolado. T enrolado servio, t enrolado eu... t tudo enrolado. Aracanguira: E com ela que eu tenho que desenrolar. Mrio: Com ela, . S a presena dela j me desenrola Aracanguira: Sim senhor. Mrio: No mais, a gente vai conversar, vai procurar consertar os erros. Mas eu espero, meu patro Posso confiar? Aracanguira: Pode confiar, pode confiar. Mrio: Ser que vai levar muito tempo ainda...? Aracanguira: No senhor. Eu vou botar trs meses pra mim no errar. Mrio [visivelmente desapontado]: Eita! Mas t muito longe... Aracanguira: No, eu vou botar trs meses pra mim no errar, mas que no leva isso. Ela est arrependida. A carta vem, e o senhor vai fazer o seguinte: Minha querida, venha que o seu rancho est aqui.Venha que eu estou lhe esperando de braos abertos. Mrio: Ah, eu no erro uma palavra! [Todos riem.] Aracanguira: Meu amigo, se no acontecer... Hoje vinte e quanto? Cliente 1: S vinte. Aracanguira: Pra trs meses, vinte de quanto? Cliente 1: De outubro. Aracanguira: Hehehe! Ela ainda vem dar voto pra seu Betinho!

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Mrio: Ns temos oito votos. Aracanguira: Olha, voc t vendo? S no momento aqui eu tenho quantos votos? Cliente 2: O meu pode contar. Mrio: L em casa tem oito votos. Aracanguira: Oito com um, nove. Eu vou trabalhar pra voc. Agora, no esquea de amanh o senhor trazer esse objeto pro senhor se banhar. Eu estou aqui amanh no ponto pra preparar. T tudo entendido? Mrio: T. Aracanguira: T resolvido? Mrio: T. Aracanguira: S no t tudo resolvido porque a moa ainda no t na sua mo, mas ela vai chegar. Espera! Eu sou Aracanguira. [comea a cantar enquanto benze Mrio fazendo um sinal-da-cruz em sua cabea.] Eu sou Aracanguira Vaqueiro do rio Maracaum Trago meus defeito em vista do povo Sou um moo beberro Mas sou vaquejador de gado Sou um moo beberro Mas sou vaquejador de gado Agarra Mrio e sacode-o pelos ombros, sorridente e confiante, como se fosse um velho amigo. Mrio sorri tambm, um pouco sem jeito. Triste da rs Que sai na frente de meu cavalo Eu botar vista que o meu cachorro no pega Aracanguira: Hehehe! Eu t tomando na frente de vossuncs, e vou dair daqui a pouquinho e vou deixar meu cavalo pra vocs olhar. [Para a mulher] Bota aqui uma coisinha bonitinha pra mim! Depois de ter despachado Mrio, Aracanguira atende rapidamente os dois clientes restantes. No a primeira vez que eles visitam Betinho, e vieram apenas para acertar

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detalhes dos servios que Betinho est realizando. Como j tarde, a conversa bem rpida. Logo Aracanguira avisa que vai embora. Comea a cantar uma doutrina simples e curta: gado gado Vaqueiro campeador Todos cantam e batem palmas. Animado, Aracanguira gesticula pedindo a Maga que despeje no centro da sala as brasas que esto dentro do defumador. Em seguida, levanta-se, toma mais um gole de cachaa e, sorrindo e sem parar de cantar, pisa com os ps nus sobre as brasas durante alguns minutos.87 Volta a sentar-se, bebe mais um pouco de cachaa e comea a cantar sua doutrina de despedida: 88 Fecha a porteira do meu curral E bota todo o gado no redoador89 Pois j chegou a minha hora E meu servio vou encerrar

Por fim, Aracanguira abraa cada um dos presentes e despede-se. Senta-se de olhos fechados, fica imvel alguns instantes enquanto a assistncia aguarda em silncio e, com novo solavanco, Betinho volta cena e se espreguia. Conversamos um pouco, tomamos caf, despeo-me e vou embora. *** Qualquer rito coletivo, como a chamada que acabo de descrever, combina em maior ou menor grau formalizao e improvisao, aspectos convencionais e contingentes (Tambiah 1985d). Toda inovao, para ter sentido, supe uma conveno, pois as improvisaes dependem das possibilidades dadas de significao, mesmo porque, de outro modo, seriam ininteligveis e incomunicveis (Sahlins 1990: 11). Ao mesmo tempo, porm, cada ritual, como evento nico e situado no tempo e no espao, nunca apenas expresso de

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Ver item Betinho pisando em brasas da seqncia Betinho no DVD anexo. Ver item Doutrina de fechamento de trabalho da seqncia Betinho no DVD anexo. 89 Redoador, corruptela de rodeador, um sinnimo para malhador, local onde o gado se rene noite, depois de pastar durante o dia.

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determinados valores culturais, atualizao de estruturas sincrnicas ou mapas cognitivos, mas tambm o resultado particular de uma conjuntura especfica, o que pode dizer muito a respeito de sua vitalidade e importncia. Esses dois aspectos devem ser vistos como dimenses mutuamente constitutivas do mesmo fenmeno, cuja separao para fins analticos deve ser feita com cautela. Embora os rituais variem muito quanto a seu grau de formalizao e abertura para a improvisao, todos se caracterizam por uma articulao contnua entre aquilo que recebido e aquilo que construdo contextualmente, numa relao dialtica e dinmica entre estrutura e evento. Embora essas duas dimenses possam ser abordadas separadamente, e essa abordagem possa eventualmente trazer contribuies interessantes para se entender certos aspectos de uma situao determinada, no se pode nunca perder de vista que o que os antroplogos chamam de estrutura as relaes simblicas de ordem cultural um objeto histrico (Sahlins 1990: 8). Um ritual, como qualquer fenmeno cultural, pode ser visto como o resultado cumulativo de experincias humanas, experincias que, por sua vez, so em grande parte moldadas pela cultura.90 Assim, cada paj age sempre a partir de um conjunto mnimo de referncias, que o que permite que o rito que realiza exista como prtica coletiva. Chamar esse conjunto de referncias de sistema parece implicar uma nfase sobre a regularidade e sobre os denominadores comuns que me parece pouco produtiva neste caso. Isso porque, para entender a eficcia e o sucesso de cada ritual de cura, parece-me to ou mais importante conhecer as convenes particulares de cada paj e as circunstncias envolvidas em cada situao quanto as convenes mais gerais do gnero. Ao contrrio de rituais altamente prescritivos (como a Festa do Divino Esprito Santo nos terreiros de So Lus, por exemplo), os ritos dos curadores
Como aponta Schieffelin (1996: 63), os estudos antropolgicos tm se caracterizado por uma nfase na forma e na estrutura mais do que no carter contingente e improvisado dos rituais. Isso parece resultar de uma dificuldade fundamental em perceber a cultura como um fenmeno essencialmente dinmico. Algum j disse em algum lugar que a cultura como a terra: parece que est parada mas no est. preciso uma viso gestltica para perceber seu movimento.
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maranhenses comportam muitas variaes e do muito espao a idiossincrasias, embora em cada situao alguns aspectos encontrem-se menos sujeitos a variao do que outros. Como j mencionamos, cada paj deve se esforar para marcar sua originalidade desenvolvendo formas rituais peculiares que o identifiquem e ao mesmo tempo o separem de seus concorrentes. O carisma do paj est relacionado sua capacidade de construir e manter um modelo prprio para seus ritos, o que inclui, por exemplo, uma personalidade especfica e identificvel para os encantados que receba com mais freqncia e um repertrio pessoal de procedimentos e cantigas. Esse movimento rumo particularizao e diferenciao est relacionado a outro fator crucial, j mencionado: o prprio processo de iniciao, que estimula cada novo curador a fazer por si, na expresso eloqente do paj Manoel Jos, cujas palavras vale citar novamente: [E]u tive um mestre que me ajudou um pouquinho, mas o mais que eu consegui foi por mim mesmo, puxando por mim mesmo. Quando meu mestre tava pra morrer, ele mandou me chamar, me deu um santinho e uma mira, e me disse isso que eu nunca esqueci: faz por ti, que Deus te ajuda. Mestre no ensina discpulo a cortar palet. E s. Ele morreu, eu fiquei, a eu fui treinando por mim mesmo, puxei por mim mesmo, pela minha idia, e graas a Deus t at hoje. Sob esse aspecto, poderamos dizer que um ritual de pajelana, visto como um produto coletivo, no apenas o resultado da agregao temporria de uma cultura que encontra-se diferenciadamente distribuda: algo que tambm reproduz, na tradio, o carter distributivo da cultura (Barth 2000a:135). As diferenas entre as prticas de cada curador no impedem que todos se autointitulem pajs, vejam a si prprios - e sejam vistos por seus clientes - como integrantes de uma mesma classe de especialistas, e possam eventualmente trabalhar em parceria (como Betinho e Justino), o que parece demonstrar a existncia de uma tradio cultural no interior do qual convivem diferentes correntes (streams) - para usar os termos propostos por Barth

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(2000a).91 Essa tradio parece apresentar como especificidade uma larga margem de ao para a subjetificao, para usar a expresso sugerida por Obeyesekere (1981: 170): the process whereby cultural patterns and symbol systems are put back into the melting pot of consciousness and refashioned to create a culturally tolerated set of images that I designated subjective imagery. Subjective imagery is often protoculture, or culture in the making. While all forms of subjective imagery are innovative, not all of them end up as culture, for the latter depends on the acceptance of the subjective imagery by the group and its legitimation in terms of the larger culture. A pajelana como uma tradio, por sua vez, pode ser vista como uma corrente no interior de uma tradio maior composta por diversas outras correntes que se cruzam e dialogam entre si, o que se aplica tanto ao plano mais localizado do contexto maranhense (em que a pajelana atravessada constantemente por outras correntes, como o tambor de mina, por exemplo) como ao horizonte mais amplo que chamamos anteriormente de encantaria brasileira. Vista sob o aspecto da conveno, a pajelana aparece como um gnero expressivo com caractersticas prprias, relativas estrutura, comportamento dos participantes, msica, dana... Essas convenes guiam a expectativa dos participantes e definem grande parte da forma e da agenda de cada servio de cura. Em nvel mais geral, podem ser identificadas algumas convenes mnimas do gnero, s quais se sobrepem convenes mais especficas da prtica de cada paj, ou seja, seu modelo ritual particular, construdo ao longo de muitos anos em uma relao de dilogo com sua assistncia e, direta ou indiretamente, com os outros curadores com quem convive ou de quem ouve falar. Tanto em nvel mais geral (convenes do gnero pajelana) como mais particular (convenes do paj X), essas convenes nunca

Ao analisar o pluralismo cultural em algumas reas do Oriente Mdio, considerei esclarecedor pensar em termos de correntes (streams) de tradies culturais (Barth 1983; 1984), cada uma delas exibindo uma agregao emprica de certos elementos e formando conjuntos de caractersticas coexistentes que tendem a persistir ao longo do tempo, ainda que na vida das populaes locais e regionais vrias dessas correntes possam misturar-se. Tal modelo envolvendo diferentes correntes de tradies culturais no implica nenhuma suposio predefinida sobre o que exatamente mantm juntos os elementos de cada tradio coexistente afinal, exatamente isso que estamos tentando descobrir nem expectativa alguma de que todas elas tenham caractersticas homlogas e dinmicas bsicas semelhantes. Elas podem ser constitudas e reproduzidas de diferentes maneiras. O principal critrio que cada tradio mostre um certo grau de coerncia ao longo do tempo, e que possa ser reconhecida nos vrios contextos em que coexiste com outras em diferentes comunidades e regies (Barth 2000a: 123-124, grifos do autor).

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so partilhadas da mesma forma por todos os presentes em um ritual de cura. As pessoas mais prximas ao paj, especialmente os membros de sua assistncia, esto mais familiarizadas com essas convenes e com freqncia servem como intrpretes culturais e como vetores de difuso dessas convenes junto ao restante da populao. A eficcia e o sucesso da performance do paj depende da interao com sua assistncia, e quanto mais a assistncia conhecer seus procedimentos, seu repertrio musical, seus encantados e suas caractersticas em geral, mais eficaz e bem-sucedida ser a pajelana. por esse motivo que Benedita me disse uma vez que, quando um paj visita outro, tem que levar a assistncia pra cantar junto. A existncia de uma tradio cultural possvel porque, se as necessidades performticas de particularizao de cada paj e o processo de iniciao empurram a pajelana na direo de uma diferenciao, existem ao mesmo tempo foras contrrias que tendem uniformizao das prticas dos curadores. Essas foras dizem respeito sobretudo a uma complexa e difusa rede de expectativas que tendem a inibir um afastamento radical dos formas e procedimentos mais usuais. Como j mencionamos, o paj tem que agir dentro de certos parmetros, ainda que muito frouxos, de modo que seus clientes e sua assistncia reconheam-no como parte integrante de um determinado universo e tambm de um determinado mercado de servios profissionais. A manifestao mais visvel das foras que tendem uniformizao so os mecanismos de controle social representados pelas fofocas e comentrios. Em Cururupu, como de resto em quase todos os lugares, e em especial nas cidades de pequeno porte, existe uma rede de informaes informal e implacvel, que a todos alcana. J comentamos a importncia desta rede na formao e manuteno da reputao de um paj no que se refere ao sucesso ou fracasso das festas de irmandade e aos resultados positivos ou negativos de seus tratamentos teraputicos, e esse aspecto igualmente vlido para a avaliao de seus mtodos e de sua atuao performtica, ou seja, de seu estilo particular. Os pajs esto sujeitos

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continuamente a comentrios e julgamentos crticos que podem ter impacto decisivo sobre suas prticas, e isso um dos principais elementos que continuamente ajudam a moldar e redefinir a cara da pajelana. Uma inovao nem sempre bem-recebida, por exemplo, a incorporao crescente de certos elementos umbandistas aos rituais dos pajs, como um transe de possesso mais violento e escandaloso e a presena de entidades como Exu e PombaGira.92 Muitos pajs e clientes, especialmente os mais velhos, so crticos ferozes desse processo e com freqncia tecem comentrios depreciativos sobre os pajs de livro, em referncia vasta literatura umbandista e importncia dessa literatura no imaginrio relacionado s prticas dos que se denominam umbandistas. De um modo geral, o senso crtico mais afiado parece pertencer aos prprios pajs, que esto constantemente recebendo informaes e emitindo julgamentos sobre seus pares. Isso pode ser percebido tanto nos discursos de auto-exaltao e condenao das prticas de outros pajs como em meta-discursos em que tais discursos so reconhecidos e/ou criticados. Por exemplo: O paj aqui, mesmo que eu veja que sai bom eu no me gabo, porque diz que quem se gaba no se lava, n? Mas o povo, o povo tem um dizer aqui, que a melhor pajelana que tem aqui, o melhor terreiro esse, bem organizadinho... s vezes eu digo assim, No, no diz assim porque cada qual faz o seu do jeito que pode. Eu s sei dizer que eu procuro ajeitar o meu. A primeira que, pra entrar pra dentro do meu barraco, tem trs portas com a porta do barraco, porque tem o porto de fora, tem esse bem daqui... A minha pajelana no aberta. Porque os outros assim, avulso, tudo aberto, pode reparar, o salo deles a. Mas o meu aqui fechado. Ali eles chegam a, quando eles chegam bem ali eles esbarram (...) lha, eu vejo, tem muitos curadores, muitos mineiros, que bebe dentro do trabalho deles, no sabem nem o que fazem. Eu tenho pra mim que ele bbado assim ele no sabe o que ele faz, no sabe se... Tem um encantado que baixa neles em mim no baixa por nome Joozinho. Meu irmo, este encantado bebe cachaa purinha, agora vai fazer s bobagem, s tolice. Pra quem no acredita, olha aquilo... no tem quem creia. Porque eu tenho pra mim que, assim como tem horas que o encantado domina o curador, meu irmo, eu tenho pra mim que o curador tambm tem possibilidade de dominar eles. Pra no deixar naquilo que eles querem. Porque, digamos, eu sou uma curadeira, se baixar um encantado aqui em mim, se eu garrar uma faca ou um revlver, eles vo consentir eu te atirar ou te
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Algo semelhante acontece em So Lus, onde alguns membros das tradicionais Casas antigas criticam os terreiros mais novos onde, eles reclamam, todo mundo pula, grita e rola no cho... mas na verdade eles no esto com nadinha (Halperin 1999: 83).

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faquear? No! O encantado no deve consentir, e nem a assistncia. Porque tem assistncia que deixa naquilo do curador, do mineiro. No pode. Ele t dando o que falar dele. (...) Pra eu t fazendo palhaada, pra eu me rebaixar, entregar meu corpo pra encantado em mim sair bebendo cachaa, sair fazendo palhaada? Deus me livre! Eu sei dominar o que eu uso. Bem ali tem uma senhora... Meu irmo, tem dia que encantado pega essa mulher, leva ali... Eu tenho pra mim que eles querem beber cachaa nesse dia. Diz que o encantado que t pedindo cachaa. Mas bebe, mas bebe, que chega ela se urina. E eu no acho graa nessas coisas assim. GP: A senhora s recebe encantado quando t danando? Eu . Eles a, tem uns certos a, que quando vai ensinar um remdio, se vocs chegam na casa dele, ele tem que receber encantado pra ensinar remdio pra vocs. E eu no. No existe isso. GP: A senhora nunca recebe encantado quando t atendendo? Eu no. Eu no me rebaixo. Porque, por eles, a hora que chega algum, parece que passa assim, aquilo. E eu, se eu me rebaixar, eu fico com medo, se eu me rebaixar eles , em mim, a eu tenho medo. (Benedita) Cada parte do trabalho uma doutrina. J vem, roda, roda, e vai encruzar a sala, j outra. J na parte de dar remdio outra. Pra limpeza de corpo, outra. Saber como que t o doente, outra. E tem a doutrina dos homens e das mulheres. Vamos dizer, vai dar o remdio de copo: entram os homens, uma doutrina. Findou, entra a das mulheres. Isso a significa assim: pra nunca trocar as linhas, pra poder sair a cura certa. Nunca trocar elas, botar uma pra adiante, como eu j vi por a. Aqui s vezes em alta noite, eu t aqui em minha casa e eu escuto, tem uns companheiros pra acol, pi pi pi pi pi pi [imita o som de tambores]. Mas tem muitos que trabalham fora do meu ritmo de trabalho. Graas a Deus a minha linha todinha certa. Essa primeira, todo tempo ela a primeira. Sa do quarto, essa ficou aqui, pronto, s na outra. S no outro dia de trabalho. Ela no vai mas pra l. A eu vejo essas doutrinas deles a, alta noite, muito diferente, j trocado. E eu no trabalho assim, no troco minhas linhas no. Voc pode vir mais um dia do meu trabalho, como j tem vindo em muitos, pra voc ver. (Justino) Ns no temos assim um dizer uma receita vinte reais, uma receita quinze reais, uma receita dez reais. Quanto uma receita? Olha, o que voc me der, eu recebo. Ento voc j v que outro sistema. Mas difcil voc chegar num terreiro desses que voc no ache uma receita tanto, pra conversar tanto... (Teuzinho) por isso que eu digo que muito difcil bater a frase uma na outra porque s vezes no querem ter essa teoria. Querem ter o seguinte: Eu sou bom, eu sou melhor... E no existe um melhor do que o outro. Eu no sou bom mais do que fulano e no sou melhor mais do que sicrano. Ns somos uma pessoa lutador pela sade humana. Se eles disserem esse frase pro senhor, a sim. Mas se disser eu melhor que fulano, que beltrano... no. No existe isso, porque se tu sabe fazer eu tambm sei. Talvez que eu saiba partejar e tu no saiba, a como que voc vai dizer que melhor do que eu? E s vezes eu sei cortar de faco, tu sabe

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cortar de faca e eu no sei cortar de faca, como que eu vou dizer que sou melhor do que tu? Curador no existe melhor. (Betinho) O que eu critico a cura, que o mdico faz uma junta mdica, uma equipe. E o curador difcil, um querendo ser mais de que o outro. Voc v que aqui existe uma convivncia eu com esse pai [seu mestre, Roberval], mas muito difcil voc olhar isso. A surge essas coisas, de um falar mal do outro... mas a encantaria s uma, n? No tem duas, nem trs, nem quatro. (Teuzinho) Depoimentos como esse parecem expressar uma dupla constatao: que os pajs esto sempre falando uns dos outros, e que ao faz-lo se reconhecem implcita ou explicitamente como integrantes de um mesmo universo (como diz Teuzinho, a encantaria s uma). Os pajs reconhecem e comentam abertamente a competio que existe entre eles, e essa competio constitutiva da pajelana. Se verdade que as fofocas e comentrios podem gerar (e de fato geram) focos de conflito entre os pajs, isso refora seu papel de poderoso instrumento de sociabilidade, desde que levemos em conta a dimenso constitutiva do conflito (Simmel 1950). De fato, parece-nos que o universo da pajelana cotidianamente construdo pelas falas e comentrios tecidos a seu respeito, e nesse contexto a fofoca funciona, antes de tudo, como um fator de coeso (Gluckman 1963). Em seus termos mais gerais, as convenes mnimas para os rituais de pajelana incluem o seguinte: 1) Estrutura organizacional: Tanto as chamadas como os servios de tambor tm um comeo e um fim definidos, quase sempre marcados por procedimentos prdeterminados (defumao, oraes etc.) e cantigas especficas (doutrinas pra abrir trabalho e doutrinas pra fechar trabalho); 2) Espao: para sua realizao, a pajelana necessita de um espao preparado de antemo, mesmo que essa preparao se limite ao mnimo, como geralmente ocorre nas chamadas; 3) Msica: praticamente todo rito de cura mediado pelas doutrinas, que estruturam os trabalhos, so o foco privilegiado da interao curadorassistncia, participam do processo teraputico e so as principais responsveis pela dimenso de espetculo e entretenimento que a pajelana tambm apresenta, embora essa dimenso seja

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mais facilmente perceptvel nos servios de tambor do que nas chamadas; 4) Possesso: todo rito de cura envolve a presena de encantados, embora o transe possa assumir aspectos diferentes em cada caso. Formuladas em termos to genricos, essas convenes no dizem muito a respeito dos rituais tomados concretamente. Para ser mais especfico, preciso abordar de forma mais aprofundada as diferentes agendas, meios e estratgias que podem estar envolvidos na construo cultural da realidade de cada ritual, o que nos permite, ento, apreender melhor seus efeitos e resultados em contextos especficos. Do ponto de vista do evento, podemos definir uma pajelana satisfatria e bemsucedida como aquela que haja um equilbrio entre a competncia performtica do paj e o interesse e participao de sua assistncia. Pajs que no conseguem estabelecer uma relao de respeito e confiana com a assistncia, cantam mal e danam mal, e uma assistncia que no responde, no participa, no canta nem bate palmas, esse o retrato de uma pajelana fracassada.93 necessrio que haja uma espcie de contrato implcito entre o curador e sua assistncia uma credibilidade interativa, para usar a expresso sugerida por Edward Schieffelin (1996: 62) em que cada parte reconhea sua condio e assuma tacitamente certas obrigaes: a assistncia deve cooperar, confiar e aceitar a autoridade do curador e este, em retorno, deve realizar uma performance empolgante, animada e convincente. obrigao do curador trabalhar continuamente para a criao e manuteno dessa credibilidade, posta em questo a cada performance e objeto de uma renegociao constante. Se for eficaz nessa tarefa, o curador ter assegurada uma boa reputao. Compreender como a credibilidade interativa criada e mantida fundamental para entender como funcionam os rituais de cura e que efeitos eles exercem sobre seus

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The reality of the spirit world as it is embodied in the sance is not a result of the performance of the medium alone, but emerges in the interaction between all the people present and the spirits. If the people are unresponsive, or unwilling to participate, the energy of the performance drains away, and the sance collapses and comes to an end (Schieffelin 1985: 717, grifos do autor). Michael Taussig defende um ponto de vista semelhante, acredito, ao dizer que o poder do xamanismo no est no xam, mas nas diferenas criadas pela reunio do xam com o paciente (Taussig 1993: 428).

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participantes. Essa perspectiva desloca a nossa ateno da tentativa de elaborar abstratamente um sistema de crenas para uma tentativa de compreender os elementos da performance e o papel que desempenham na construo de uma crena particular e contingente. Isso envolve uma concepo da crena como confiana mais do que representao, e do trabalho do curador como uma funo que tambm retrica, relacionando a eficcia da cura ao poder de persuaso imanente na ao simblica e na performance ritual (Csordas 2002a), como veremos a seguir. *** Nos servios de tambor, em que o aspecto festivo e espetacular mais evidente, os participantes no so apenas o paj e pessoas que buscam a soluo de um problema determinado, mas tambm amigos, parentes e curiosos que aparecem para desfrutar da msica, da dana, da cachaa, das fofocas, da interao social, enfim. A pajelana tambm brincadeira, entretenimento, pretexto e contexto para o convvio social, e essa dimenso com freqncia se mistura indistintamente com a necessidade prtica e imediata de resolver um problema. Nas chamadas, contudo, essa dimenso ldica, embora ainda presente, est sempre subordinada ao imperativo de tratar de uma perturbao. A durao limitada, o tamanho reduzido da assistncia, a nfase na dimenso verbal e outras caractersticas especficas das chamadas fazem com que raramente uma pessoa participe de uma chamada com um curador com o intuito precpuo de se divertir. Quando um cliente combina com um paj a realizao de uma chamada ou servio de tambor, isso nem sempre significa que ele sabe de antemo o que vai acontecer ou como deve se comportar. Como as convenes no so partilhadas de forma absoluta, muitas vezes os curadores esto sujeitos a problemas de comunicao. Embora seja difcil encontrar gente que ignore completamente essas convenes, isso no impossvel de acontecer, especialmente no caso de clientes vindos de So Lus e Belm. Como se pode ver no caso narrado no

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captulo seguinte, no incomum que um paj ou algum membro de sua assistncia (especialmente o servente) d explicaes a clientes desorientados, sobretudo nos casos em que o cliente no pertence rede de relaes mais prximas. Isso especialmente perceptvel no que diz respeito ao transe de possesso, j que muitas pessoas, mesmo que tenham vagas noes sobre o que so os encantados, nem sempre manejam essas noes com habilidade e sabem se comportar de acordo com a etiqueta necessria em cada caso - por exemplo, podem confundir a identidade do curador com a do encantado e serem discretamente chamadas ateno de que na verdade esto diante de personas diferentes. Betinho est acostumado a situaes deste tipo e j se habituou a fornecer explicaes s pessoas sobre isso: Eu sempre costumo ficar pedindo uma referncia s pessoas, que no momento em que eu mudo de estatstica, de feio - que o meu costume, o senhor j vem aqui h um tempo, j sabe que eu gosto de t todo o tempo gracejando, rindo - quando os cabcos se aproximam, eu totalmente mudo de diferena, mas eu peo desculpas pras pessoas, porque naquele momento a gente t sendo subordinado por aquele cabco. Uns que chegam manso, tudo bem. Outros que chegam bravo, de acordo com a estatstica do trabalho que tem trabalho pesado, uma demanda que a pessoa t retirando e naquele momento o cabco t forcejando, e ele acha que no deve ter a molecagem de jeito nenhum. J tem cabco que... S pra frisar o nome de um cabco, ele bravo, mas o pessoal acostuma com ele, que ele um guia beberro o Aracanguira, n e costuma fazer a cura dele com o pessoal rindo, gracejando... Tambm, na hora que ele fica srio, a coisa muito mais difcil. No mais, normal, eu sempre digo pra eles, olha, me perdoe, me desculpe, no momento em que eu saio de estatstica com vocs aqui, que esto acostumados comigo. Esse o meu lema de trabalho. Na chamada descrita acima, o contato prvio de Mrio com Betinho (e, quem sabe, com outros curadores) com certeza ensejou algum domnio do idioma cultural da pajelana, demonstrado, por exemplo, no uso de termos como cavalo para se referir a Betinho e patro para Aracanguira. Poder-se-ia argumentar que essa familiaridade relaciona-se de algum modo com uma predisposio para aceitar o tratamento com um paj. Para entender as motivaes que levaram Mrio at Betinho, contudo, esse aspecto parece-me menos importante do que o fato de que o primeiro encontrava-se em uma situao limite: ser abandonado pela mulher, no contexto descrito acima, representa no apenas uma perturbao afetiva e emocional mas

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tambm um duro golpe sobre a capacidade de prover o prprio sustento e o de sua numerosa famlia (T enrolado servio, t enrolado eu... t tudo enrolado). O desespero decorrente de tal situao poderia fazer com que mesmo uma pessoa que no tivesse qualquer contato prvio com um paj como clientes de So Lus, Belm, ou at mesmo do Rio de Janeiro - se dispusesse a procur-lo se lhe fosse dada a oportunidade de resolver seu problema dessa forma. Em outras palavras, o fator preponderante me parece ser a disposio de confiar, mas no se trata de uma confiana cega e abstrata, e sim de um crdito negociado com um agente especfico, em uma situao especfica, e condicionado a resultados especficos. Quando Mrio pergunta a Aracanguira posso confiar? e pouco depois afirma Olhe, confie em mim que eu no engano o seu cavalo, estamos diante de uma relao quase contratual que prev uma retribuio concreta para um resultado concreto, o que me parece algo muito distante de uma crena genrica na pajelana como um sistema abstrato. Essa relao fica ainda mais ntida se encararmos a chamada sob a perspectiva das expectativas de Betinho. A relao paj/cliente, como j vimos no captulo 5, envolve uma srie de deveres e expectativas recprocas que vo muito alm de uma relao estritamente profissional e monetria. Um resultado bem-sucedido para o servio solicitado implica no s o pagamento da quantia acertada previamente, mas tambm uma certa fidelidade do cliente ao curador, estabelecendo uma rede informal de solidariedade, que pode ter consistncia varivel. Neste caso, Betinho/Aracanguira procura no s aliciar o cliente para sua irmandade (Meu amigo, eu quero que o senhor seja participante da minha festa), mas tambm busca o voto de Mrio e o de sua famlia na tentativa (que depois se mostrou fracassada) de chegar Cmara de Vereadores de Cururupu. Alm disso, em um servio de cura cada curador est interessado no s em obter a confiana de clientes determinados, mas tambm em afirmar sua competncia e aumentar sua reputao de modo mais geral, usando para isso os meios que estiverem sua disposio. No

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caso de Betinho, fui usado ostensivamente como fator de legitimidade: Olha, o que o senhor vai conversar agora no comigo, o que o senhor t dizendo agora pros pesquisador! Minha presena, claro, nunca passava desapercebida, e eu nunca apareci como um espectador desinteressado. Nesse como em todos os outros servios de que participei, Betinho nunca perdeu a oportunidade de mencionar que eu era um pesquisador, vindo do Rio de Janeiro especialmente para pesquisar o seu trabalho, o que sem dvida contribua positivamente para sua reputao. Assim, minha prpria agenda conversar, ouvir histrias, fazer perguntas, filmar, fotografar, gravar foi incorporada com naturalidade e usada pelo curador com fins estratgicos. *** Na construo da realidade dos rituais, os participantes podem fazer uso de diversos dispositivos convencionais e estticos. Dentre estes, a msica um dos mais importantes e poderosos. A relao estreita entre sons organizados pelo homem, para usar a definio de John Blacking (1995), e formas mais ou menos ritualizadas de tratamento de perturbaes, especialmente aquelas que envolvem fenmenos caracterizados como xamanismo, transe e possesso, um fenmeno recorrente encontrvel em diversas regies do mundo.94 No domnio da encantaria brasileira, todas as manifestaes a que j fizemos referncia apresentam, como trao comum de seus rituais de cura, um rico e expressivo repertrio musical (Alvarenga 1949, 1950; Vandezande 1975; Carlini 1993; M. Ferretti 1994). Na pajelana maranhense, a msica fundamental por diversos motivos. Como j mencionado, as doutrinas estruturam cada ritual de cura, marcando suas diversas fases. Mais importante ainda, a msica um instrumento imprescindvel na comunicao dos pajs com sua assistncia e seus clientes, ensejando a participao coletiva, a fruio esttica e, de modo

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Apenas a ttulo de ilustrao, pois os exemplos so inmeros, podemos mencionar trabalhos referentes a regies to diferentes como a frica subsaariana (Turner 1968; Janzen 1991; Stoller 1996), a Melansia (Schieffelin 1985, 1996; Feld 1990), o sudeste da sia (Roseman 1991; Laderman 1991; Hoskins 1996) e as terras baixas da Amrica do Sul (Townsley 1988; Briggs 1996; Hill s/d).

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geral, a prpria construo do setting do ritual; sem msica, no h pajelana. Por fim, as doutrinas formam um importante componente dos processos teraputicos. Sob esse aspecto, poderamos aplicar pajelana maranhense a caracterizao mais geral feita por Jonathan Hill a respeito da cura xamnica: Shamanistic curing is not an intellectual mind game of restoring meaningful order to meaningless emotion and bodily pain, but a practical, social process of musicalizing speech and action (i.e., chanting, singing, and dancing) (Hill s/d: 188). Durante uma sesso de cura, um curador pode cantar vrias dezenas de doutrinas. A maioria delas j conhecida da assistncia, mas sempre existe a possibilidade de um encantado cantar uma doutrina nova ou desconhecida, e alguns curadores, como Betinho, se destacam pela inventividade e renovao constante do repertrio. O estoque de cantigas de cada curador enorme, atingindo em alguns casos centenas de doutrinas. Diversas doutrinas so muito conhecidas e podem ser ouvidas nos rituais de pajs diferentes, s vezes com pequenas variaes, mas a maior parte do repertrio de cada paj parece ser formada pelas cantigas exclusivas de cada um. Esses diversos repertrios pessoais, tomados em conjunto, formam um rico e complexo universo musical, que merece uma ateno especial. Se a pajelana pode ser abordada como um gnero expressivo particular, a msica da pajelana tambm pode ser abordada como um estilo musical especfico. Essa abordagem til na medida em que nos permita ter acesso a informaes que de outro modo no poderiam ser obtidas, mas no devemos perder de vista o fato de que no existe algo semelhante a uma msica da pajelana abstrada dos contextos em que produzida. No mesmo sentido, o uso de conceitos como ritmo, melodia, compasso ou modo, oriundos da musicologia ocidental, devem ser usados com cautela, como um conjunto de ferramentas analticas que podem ajudar no nosso entendimento de certos aspectos formais mas no necessariamente do conta de todas as dimenses de fenmenos musicais muito diferentes daqueles a partir dos quais essa musicologia surgiu e se desenvolveu. Feitas essas ressalvas, podemos definir o estilo musical

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da pajelana a partir da recorrncia de certos perfis rtmicos e meldicos, de um estilo vocal caracterstico e da presena de um imaginrio especfico e de figuras de estilo caractersticas. Sob o aspecto rtmico, a maior parte das doutrinas de pajelana encaixa-se em um mesmo toque ou ritmo que parece no ter um nome determinado, sendo s vezes chamado metonimicamente de cura.95

Clula rtmica bsica do toque cura.

O padro rtmico caracterstico e o andamento em que este toque costuma ser executado (entre 70 e 80 semnimas por minuto, aproximadamente) um fator de aproximao entre o repertrio musical da pajelana e os de outras manifestaes da cultura popular maranhense, aspecto que ser comentado mais adiante. Alm deste ritmo bsico, podem ser identificados alguns outros toques e variantes em pequeno nmero, mas nenhum deles desafia a hegemonia do toque principal. O que mais se destaca o corrido, facilmente identificvel por ser um dos ritmos caractersticos do tambor de mina (Pacheco 2004a). Encontrado com mais freqncia entre os curadores mais influenciados pela mina, como Betinho, o corrido, como o prprio nome j diz, um toque executado em andamento mais acelerado (entre 90 e 120 semnimas por minuto, aproximadamente).96

Clula rtmica bsica do toque corrido.

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No CD anexo, essa clula pode ser reconhecida tanto em doutrinas cantadas por Justino (faixas 2, 3 e 4) como nas cantigas do baio de princesas (faixas 8 e 9) e do baio cruzado, a que faremos referncia mais adiante. 96 Ver faixa 6 do CD anexo.

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Nas chamadas, esses padres rtmicos so geralmente expressos pelas palmas. Nos servios de tambor, a instrumentao mnima consiste em dois bats (tambores horizontais) que podem ser complementados por diversos outros instrumentos. Um dos bats costuma ser um pouco maior e portanto ter o som um pouco mais grave do que o outro. A partir dos padres bsicos identificados acima, cada tambor realiza pequenas variaes, da resultando uma combinao sonora que se destaca pela contrametricidade, ou seja, pelo constante deslocamento das articulaes rtmicas com relao sua base mtrica subjacente.97 Sob o ponto de vista meldico, essa contrametricidade expressa-se tambm na estruturao rtmica das frases meldicas, e podemos dizer que so freqentes as articulaes nas semicolcheias pares. A presena recorrente dessas articulaes rtmicas, assim como o uso mais freqente de certas escalas (com destaque para o modo natural de sol, tambm conhecido como modo mixoldio), resulta em uma srie de perfis meldicos caractersticos. de se notar o uso freqente de portamentos descendentes, ou seja, da descida entre duas notas percorrendo toda a extenso sonora entre elas, como nas doutrinas de chegada de Aracanguira transcritas acima.98
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Essa descida costuma ser associada chegada dos

encantados, o que reforado pelo uso de expresses como cair, tombo etc. para se referir ao transe, tanto nas letras das doutrinas como no falar cotidiano. Sob este aspecto, podemos dizer que a forma musical e o sentido textual das doutrinas se reforam mutuamente. Quanto forma de cantar, apesar das muitas variaes existentes, percebe-se um certo estilo caracterstico que pode definido atravs de alguns aspectos formais. O primeiro a presena de um processo que poderamos chamar de vogalizao, em que as consoantes so amolecidas durante o canto e d-se proeminncia s vogais. Outro aspecto a presena
O conceito de contrametricidade aqui usado para dar conta do aspecto rtmico normalmente denominado sncope pela musicologia ocidental. Sobre a contrametricidade, o carter culturalmente condicionado do conceito de sncope e sua aplicao indevida a contextos no informados pela teoria musical ocidental, ver Sandroni 2001. 98 Ver faixa 5 do CD anexo. 99 Esse fenmeno tambm parece ser comum nos cantos de catimb gravados pela Misso de Pesquisas Folclricas na Paraba, em 1938, e transcritos por Carlini (1993).
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constante de ornamentos, semelhantes queles que a musicologia ocidental denomina apojaturas (execuo de uma ou duas pequenas notas que precedem a nota real, da qual subtraem o prprio valor e a acentuao) e mordentes (execuo da nota real, da segunda maior ou menor, superior ou inferior, e da nota real repetida), gerando figuras de estilo bem caractersticas (Zamacois 1986). Um terceiro elemento que merece ainda ser destacado o costume freqente das doutrinas serem cantadas a duas ou mais vozes. Na maior parte das vezes, a segunda voz cantada por pessoas que pertencem assistncia do curador e conhecem a fundo seu repertrio, especialmente mulheres. A segunda voz normalmente acompanha a primeira voz que cantada pelo curador, formando um intervalo de aproximadamente uma tera acima da melodia principal, embora possa em alguns momentos se afastar dela e funcionar como uma espcie de contraponto, desenvolvendo uma segunda melodia.

Meu Bom Jesus benzeu altar, doutrina de abertura de trabalho cantada por Justino (voz 1) e pelo coro de sua assistncia, no qual se destaca a voz 2.100 Estes trs aspectos, novamente, aproximam a pajelana de outros gneros como o tambor de crioula, o canto das caixeiras do Divino Esprito Santo e especialmente o bumba-meu-boi em que tambm podem ser encontrados com freqncia. O terceiro aspecto, o canto a duas

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Ver faixa 4 do CD anexo.

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vozes, especialmente digno de ateno pois distingue o repertrio musical da pajelana do repertrio do tambor de mina, em que essa prtica , at onde pude constatar, inexistente. No plano discursivo, so identificveis nas letras das doutrinas diversos temas, expresses, figuras poticas e recursos estilsticos recorrentes. Sob esse aspecto, as doutrinas de pajelana so muito semelhantes s doutrinas associadas aos caboclos do tambor de mina (M. Ferretti 1994: 65-96; 2000a), ambas podendo ser vistas como integrantes de uma mesma linguagem potico-musical. Nesta linguagem, o sujeito discursivo se expressa com mais freqncia na primeira pessoa do singular, configurando uma espcie de narrativa cantada em que os encantados contam suas origens, seus atributos e seu percurso naquele servio determinado. Eu venho de longe de terra Para atender o seu chamado Meu nome Cabco Aracanguira Eu sou vaqueiro do rio Maracassum (Betinho) Eu sou cabco eu sou cabco escuro Eu venho das ondas do mar Eu curo eu curo gente S se me pagar (Benedita) Eu no tava a mas eu j cheguei Eu sou cabco No bambeia Cabco da Mata no bambeia (Benedita, Justino) Na fase de abertura dos rituais, so comuns expresses como vou embarcar, j selei meu cavalo, l vai eu etc., comparando a trajetria do servio de cura a uma espcie de viagem. Embarca Jovncio Embarca Jovncio a mar j vazou Embarca Jovncio Embarca Jovncio meu patro que mandou (Roberval, Teuzinho)

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l vai eu meu Deus Vou jogar meu corpo ngua Pra livrar do malfazejo l vai eu meu Deus (Roberval, Teuzinho) Eu j vou sair pra luta l vai eu ai, ai, Quem vai me acompanhando Deus (Justino) Eu j vou sair pra passear Tu vai mais eu Sela teu cavalo eu vou selar o meu (Benedita, Roberval) possvel perceber nas letras das doutrinas de pajelana a presena de um rico imaginrio ligado aos termos banzeiro, maresia e balano. Esses termos so de uso corrente no Maranho para falar das ondas que agitam as guas do mar. No contexto da pajelana, so usados com freqncia para referir-se metaforicamente chegada e presena dos encantados, e especialmente ao impacto do transe de possesso. Por exemplo: Maresia meu cavalo Eu no posso andar a p Eu venho eu vou No balano da mar Mame eu caio eu caio No me deixa eu cair Mame eu caio eu caio Eu balano maresia (Benedita) Rolou rolou No rolo da maresia Rola meu cavalo baio Na pedra de encantaria (Roberval)

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No banzeiro eu venho No banzeiro eu vou no balano do mar Eu vim brincar (Justino) Como contraponto aos conceitos de banzeiro/maresia/balano, podemos identificar outra noo recorrente, a de firmeza. Firmeza um atributo chave dos bons curadores, sinnimo de segurana e preciso no cumprimento de sua tarefa. As seguranas ou remdios, servios feitos pelos pajs para que uma pessoa conviva harmoniosamente com os encantados (ver cap. 4), tambm so conhecidos como firmezas. Um dos adereos tpicos dos pajs, as glanchamas (faixas de pano amarradas diagonalmente no torso), tm a funo de firmar o paj, impedindo que perca o controle sobre a ao dos encantados. Firmeza e termos derivados aparecem com freqncia nas doutrinas. Rola rola maresia Afirma a conta do meu marac Eu vou ver se meu corpo me afirma Vou topar com baleia serpente no mar (Benedita) Mandei dizer pra cangaceiro Que eu ainda t firmado Eu sou um velho mancepado101 (Roberval) Companheiro afirma a canga Que eu ainda t firmado Mas eu sou boi velho mancepado Eu derribo pau grande sem machado Eu peo firmeza pra meu corpo Meu corpo tem firmeza pra me dar Eu vou desafirmar meu corpo Pra corpo de outro eu afirmar (Justino)
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Mancepado: sinnimo de experimentado, traquejado.

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Darcy Ribeiro, que em dezembro de 1949 conheceu alguns pajs dos povoados negros da regio do rio Gurupi, prximo fronteira com o Par, chama ateno para as referncias constantes feitas a elementos da natureza e a lugares de encantaria no repertrio musical da pajelana: Os cantos esto cheios de referncias a praias, cidades, povoados, barrancos, sumidouros, matas, rvores e coisas concretas dessa regio que talvez se pudesse, base deles, levantar uma geografia mtica da Guiana maranhense (Ribeiro 1996: 55). Esse aspecto tambm se encontra presente em Cururupu. Aparecem nas doutrinas no s elementos caractersticos da paisagem da regio (mar, praias, mangues, igaraps, olhos dgua) como tambm stios geogrficos identificveis, como a Praia de Lenis, a Pedra de Itacolomy ou o Rio Maracassum a que Aracanguira se refere em sua cantiga de abertura. A traduo do meio ambiente em um idioma cultural que se expressa atravs da msica um fenmeno muito difundido em diversas regies do mundo. Para ficar apenas no universo dos rituais de cura, poderamos citar, por exemplo, os cantos dos curadores do povo Temiar da Malsia, analisados por Marina Roseman:. Temiar mediums are singers of the landscape, translating the rainforest environment jungle, field, and settlement into culture as inhabitant spirit emerge, identify themselves, and begin to sing in dreams and ritual performances. () Temiars translate the rainforest environment into a social space by establishing networks of association between humans and spirits, who then become mediums and spiritguides. (Roseman 1991: 59) Como j mencionamos anteriormente, possvel identificar quatro tipos de doutrinas, que correspondem mais ou menos a quatro fases ou momentos de um servio de cura: as doutrinas pra abrir trabalho; as doutrinas de cura propriamente ditas, quando o doente examinado ou tratado; as doutrinas pra fechar trabalho; e as doutrinas soltas ou avulsas, sem funo especfica, cantadas para animar ou simplesmente para divertir a assistncia. As doutrinas de cura so especialmente ricas do ponto de visto semntico, dirigindo-se freqentemente pessoa que est sendo tratada ou mesmo ao prprio problema que a est

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perturbando. Essas doutrinas so em geral bem conhecidas da assistncia e muitas delas so consideradas pesadas ou fortes, em reconhecimento ao impacto que podem exercer sobre os participantes, e sua execuo, acompanhada de procedimentos diversos conforme o caso, muitas vezes representa uma espcie de clmax dos rituais. Tu procura teu lugar antes de amanhecer Esse lugar no mais pra ti Ningum mais quer te ver (Benedita) Eu no tenho medo, eu no tenho medo Pode vir como quiser eu no tenho medo (Roberval) Reis mandou, meu reis mandou passo carapir102 Reis mandou, meu reis mandou Ele mandou eu lhe curar Reis mandou, meu reis mandou L fora no meio do mar Reis mandou, reis mandou Eu no deixo passar m [mal] Reis mandou, reis mandou Sua vida vai melhorar Reis mandou, reis mandou Remdio de tupinamb103 (Justino) Alm das doutrinas j conhecidas, pertencentes ao estoque do curador, as doutrinas de cura tambm podem se apresentar sob a forma de um improviso, em que o curador conversa com o doente e com a assistncia atravs de versos criados na ocasio. As doutrinas de improviso no so to comuns, nem so todos os pajs que as utilizam. Um exemplo a cantiga que Betinho canta no incio da chamada descrita acima. Outro exemplo encontra-se em um trecho de depoimento j citado de Euclides Ferreira, que reproduzo novamente:

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O passo (pssaro) carapir uma pequena ave de rapina, semelhante a um gavio ou carcar. Referncia ao Cabco Tupinamb, um dos encantados recebidos por Justino.

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Z Reis veio de Cururupu, conversei com ele e tudo mais, ele falou pra mim que sim, na poca que ele veio, conversou comigo, se comprometeu, me deu a nota, at, as coisas pra mim fazer meu encruzo, ele foi fazer um brinquedo num lugar por nome... Paraso, aqui pro lado do Itaqui, Mapara, foi fazer um brinquedo no sei pra quem, na poca, e me convidou pra que eu fosse assistir. Ele j tinha me dado a nota pra eu fazer meu encruzo. Quando chegou l, o dito Corre Beirada baixou nele e cantou, tudo improvisando pra mim, que eu no me metesse com isso, porque no sei o qu, s que eu no me lembro os versos, no ? As doutrinas de improviso geralmente prescindem do uso de instrumentos (quando muito, ouve-se apenas o marac do curador) Cantadas pelo curador e muitas vezes repetidas em coro pela assistncia, sem o som dos tambores, essas doutrinas so acompanhadas com grande ateno pelos participantes. Alguns aspectos formais devem ser destacados: em primeiro lugar, como no h uma base rtmica regular resultante do acompanhamento instrumental, ao contrrio das outras doutrinas, esse tipo de doutrina obedece a uma mtrica bastante livre, o que permite ao curador encaixar versos de tamanhos diferentes sem que haja maiores problemas. Alm disso, essas doutrinas envolvem sempre muitos versos repetidos e rimas previsveis (como as que terminam em ar), o que estimula a participao da assistncia. Essa participao facilitada ainda pela presena de um perfil meldico caracterstico e previsvel, que oscila entre o 5 grau e a tnica e sempre conclui com uma resoluo ntida nesta ltima. *** A presena dos encantados tambm um importante meio de construo da realidade dos rituais. J fizemos referncia diversas vezes a transe e possesso, mas esses termos foram usados at aqui com fins meramente instrumentais e necessrio ser mais preciso. Em Cururupu, fala-se que um encantado baixa, se incorpora ou vem em um pessoa, ou ento que algum est atuado, subordinado ou dominado por um encantado. Essas expresses recobrem uma ampla extenso de experincias possveis, seja entre os pajs, seja entre as pessoas, clientes ou no, que eventualmente recebem um encantado durante os servios de cura. H muitos casos em que a chegada e sada do encantado so nitidamente perceptveis atravs de

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sinais externos como estremecimento do corpo, passos vacilantes e expresso confusa, como se a pessoa estivesse literalmente fora de si. Em muitos outros casos, contudo, isso no ocorre necessariamente e preciso muita ateno para detectar as sutilezas que marcam a presena dos encantados. Alguns pajs, ao receberem diversos encantados diferentes ao longo da noite, marcam a chegada e sada de cada um deles com sinais caractersticos. Benedita, por exemplo, faz sinal com o marac para os tambores conclurem uma doutrina, em seguida vai para a frente dos tambores e l permanece em silncio por alguns segundos, sacudindo o marac de olhos fechados, aguardando que outro encantado baixe, com um ligeiro tremor de seu corpo, e comece a cantar. Isso ocorre dezenas de vezes ao longo da noite. Nem todos, porm, procedem de forma semelhante, e difcil discernir se e quando h uma mudana de encantado durante o ritual. Outros, como Manoel Jos, marcam a presena de encantados diferentes com o uso de duas ou mais roupas distintas ao longo da noite, embora isso no seja muito comum devido falta de recursos financeiros. A exemplo do que ocorre entre os praticantes do tambor de mina de So Lus (Halperin 1999), os pajs costumeiramente afirmam que seu transe inconsciente e que no se recordam de nada aps os servios. No entanto, os mesmos pajs deixam claro, explcita e implicitamente, que a presena do encantado em uma pessoa no representa nunca uma substituio radical de uma personalidade (a do curador) por outra (a do encantado), mas sim uma espcie de ampliao ou extenso da dimenso humana ordinria, caracterizada por uma alternncia varivel e flutuante entre a conscincia normal (ou, como me disse uma vez um cliente, a pessoa purinha, insossinha) e a conscincia alterada, como vimos no captulo 4. Esse transe flutuante muitas vezes gera situaes dbias que podem confundir os participantes dos rituais (sem falar nos pesquisadores). Em diversos momentos da chamada descrita, Aracanguira fala sobre Betinho na terceira pessoa, embora em outros (quando diz

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Eu estou aqui amanh, por exemplo) parea confundir as duas identidades. Betinho reconhece essa alternncia mas no parece ver nisso nenhuma contradio. O senhor dirige carro, no dirige? Ento, mais ou menos o seguinte: na hora em que o senhor entra num carro, a primeira coisa que o senhor faz nele regular o banco pra seu jeito, no isso? A regulou, voc vai, passa uma marcha aqui... mas se a estrada t muito irregular, voc tem que t aqui toda hora regulando, ento nessa hora preciso chamar a estatstica de controle do veculo. a mesma coisa, tem hora em que eu comando, e tem hora em que eu vou ser comandado. Quando eu t comandando, eu t bom. Mas quando eu vou ser comandado, a hora em que eles to incorporados em mim, eu no t mais comandando. *** Alm da msica e do transe, outros elementos performticos tambm podem ser identificados. A dana um deles. Ao contrrio da msica, no consegui identificar um estilo caracterstico, embora alguns padres paream ser mais comuns, como uma rotao acelerada. Um curador que dance com graa e agilidade com certeza muito apreciado, mas a habilidade como danante parece ser bem menos importante do que a habilidade musical, que muitas vezes o elemento decisivo na reputao do curador como performer. Mas o curador no o nico a danar durante uma pajelana. Como a msica, a dana tambm pode ser usada como forma de mobilizar a assistncia a participar ativamente dos rituais. Quando isso ocorre em grupo, a dana coletiva pode assumir um carter mais codificado, como uma coreografia caracterstica que consiste em dois passos para um lado e dois passos para o outro, coincidindo com o tempo forte marcado pelos tambores. No terreiro de Benedita Cadete, algumas senhoras que participam de sua irmandade formam um grupo facilmente identificvel, que s vezes chamado, meio jocosamente, meio a srio, de danantes de cordo, em referncia a uma expresso semelhante usada no contexto do bumba-meu-boi. Ainda no campo das habilidades performticas, um aspecto que merece ateno especial so as prticas que poderamos chamar de faanhas espetaculares: uma srie de procedimentos destinados a impressionar favoravelmente os participantes e que em conjunto constituem um importante recurso retrico de afirmao da natureza no-ordinria (contra-

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intuitiva) dos poderes dos pajs (Laveleye 2001: 295). Entre as faanhas mais comuns esto os atos divinatrios, em que o paj insinua ou demonstra ter conhecimento de fatos que supostamente no teria como conhecer. Na chamada descrita, note-se como

Betinho/Aracanguira procura estabelecer sua competncia atravs das informaes que insinua possuir sobre o caso (Eu no sei se o senhor j sonhou com ela por essas noites...). Alm desse tipo de procedimento, presente em quase todos os servios que realiza, Betinho tambm tem o costume de pisar em brasas espalhadas frente dos clientes, como descrito acima. Outras faanhas possveis incluem rolar em cacos de vidro ou espinhos da palmeira tucum, e equilibrar-se em uma rede esticada. Essa ltima prtica, por exemplo, at alguns anos atrs costumava ser uma das pedras de toque das pajelanas de Justino, que ao final dos servios recebia um encantado chamado cavaleiro. como tem muitos que, quando ele t assim novato, como t esse rapaz a, nessa idade, no tem encruzo, no tem seguro, no tem nada, a ele cai. Caiu, se atuou, a se tem um espinheiro ele passa por dentro, ele se embrulha com espinho, outros quebra caco, quebra garrafa, ele se embrulha ali, no se corta... eu acho que uma pessoa normal, ele tem condio de quebrar um tanto de garrafa, de vidro, e a rolar por cima e no se cortar? Eu acho que no tem condio, tem? Ele passar dentro dum espinheiro de tucum, no se furar, no se atingir... Eu digo o seguinte: quantas vezes eu t assim em negcio de caada, eu t vestido, que eu cao de cala comprida, bota, camisa de manga comprida, mas a tiririca ainda passa eu t normal ela me atinge, e pruma pessoa nessas condies, ele rolar por cima de caco de garrafa, quando a gente vai ver, o corpo t lampeiro, ento ele t tocado de alguma danao. Isso a d pra encabular. E sendo a pessoa t por meio de encantado, quando abaixa ele faz um certo tipo de coisas, e depois de tudo ele t normal, t lampeiro... (...) Pra quem tem um outro negcio, mais d de acreditar, que tem muitas astcias que aparecem nesse dom de cura que a gente no sabe nem de onde sai. Eu sei l, eu no sei contar... essas histrias, esse bando de coisa assim, eu acho que no t na pessoa, quando a pessoa faz isso a montado num cavalo, numa rede s amarrada bem ali, ela fica sem apoio, ela no pode se aprefilar pra ficar em p nessa rede, que ela sai ou pra c ou pra c, no ? Ele no pode pegar um equilbrio certo. Mas a dentro dos trabalhos, quando batia a hora de terminar, tem as doutrinas do final, ah, eu quero ver o cavaleiro, eu quero ver o cavaleiro... Isso a era um negcio. Pagavam pra ver o cavaleiro. A o cavaleiro chegava e ia montar nessa rede pra se embalar em p, pr, pr... o pessoal gostava, botava dinheiro s pra ver o cabco embalador. A quando era de manh era um comentrio, que eu at mesmo no sei contar.

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Mas talvez a faanha mais comum, a mais freqente e aquela pela qual os pajs so caracteristicamente conhecidos, seja a retirada de objetos patognicos do corpo dos clientes, seja com a boca, seja com pequenas xcaras ou outros recipientes. Esse aspecto ser comentado no prximo captulo; por ora, basta-nos sugerir, com Csordas (2002a: 30), que o meio mais concreto e imediato de persuadir algum de uma realidade no-ordinria envolver seu prprio corpo. *** Todos os aspectos comentados anteriormente so peas importantes para tentarmos compreender como funcionam os rituais de cura, mas no so suficientes se abordados separadamente. Para entender como a performance consegue (ou no) produzir socialmente uma realidade em um contexto determinado, preciso uma viso de conjunto que d conta do modo como essas peas so articuladas concretamente em situaes especficas, como a que descrevemos no incio deste captulo. Na chamada descrita acima, o uso combinado dos diversos meios e estratgias mencionados voltado para a construo de uma atmosfera acolhedora e favorvel ao do paj. Em primeiro lugar, h que se prestar ateno ao espao: as dimenses exguas e a iluminao tnue, ao lado de uma atitude de relativa discrio e tranqilidade (em comparao com os servios de tambor), so aspectos que se combinam para dar situao um carter intimista que estimula o cliente a se sentir vontade para falar de seus problemas. Mas isso s ocorre de fato devido a uma combinao peculiar entre uma predisposio mnima do cliente - motivada, ao que me parece, mais por seu desespero do que por uma predisposio genrica em acreditar em pajs - e a habilidade especfica demonstrada por Aracanguira na conduo do dilogo. No comeo do servio, a narrativa dos problemas do cliente atravs de uma cantiga permite uma aproximao indireta e no-invasiva da situao. Em seguida, Aracanguira ouve o cliente, mas essa escuta assume uma forma particular,

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pontuada por expresses de assentimento e breves comentrios que ao mesmo tempo sinalizam sua ateno ao que est sendo narrado e estimulam o cliente a prosseguir em seu relato. Nesse processo, Mrio no s no exposto a julgamentos crticos como tambm recebe apoio explcito do curador sob o manto de uma ao desinteressada (se o senhor no prestasse, eu dizia tambm), afinal Betinho foi contratado como um profissional e espera receber por isso. Uma maneira interessante de abordar essa situao, tal como acabo de descrev-la, parece-me ser o uso da noo de distncia esttica, formulada por Squeff (apud Laderman & Roseman 1996). The healer, in engaging the mind and affecting the emotions of his patient, might also initiate psychological repair. For healing to take place in this manner, aesthetic distance must be achieved the balance point between feeling painful emotions that have been repressed in the past and reliving these feelings from a point of safety in the present. The healing effects of performance are, on one level, caused by the catharsis that can occur when a patients unresolved emotional distress is reawakened and confronted in a dramatic context. Techniques of aesthetic distancing often rely upon a willing suspension of disbelief, and combine experiences of pleasure and pain, as evidencing by the interweaving of awesome scenes with comic episodes that not only relieve tension but also provide critical comments about status, class, religion, politics, and relations between the sexes (Laderman & Roseman 1996: 7). Essa distncia esttica alcanada no s pela forma peculiar como o dilogo conduzido, mas tambm pelo modo como o curador opera no plano sensorial, mobilizando elementos visuais (a indumentria utilizada, a iluminao reduzida e difusa), tteis (o contato fsico com Mrio), olfativos (o cheiro do defumador) e sonoros (as doutrinas). Como muitos outros curadores em diversas regies do mundo, os pajs so muito sensveis s dimenses sensoriais da atividade teraputica e seu tratamento quase sempre uma ao total que abarca simultaneamente os planos artstico-esttico, psicolgico e fisiolgico sem trat-los como dimenses autnomas (Laderman & Roseman 1996). H uma quadrinha tradicional cantada durante as festas de tambor de crioula que expressa de maneira lapidar o que quero dizer:

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Minha cabea tem dor Meu corpo doena tem Quem curar minha cabea Cura meu corpo tambm Nesse sentido, poderamos dizer que If the rites heal, their transformations are of a sensory nature because the rites are. The kinetics of healing do not take place within some abstract realm of ideas, symbols, or heartmind () The rites do not influence some I or ego detached from the flesh. They work directly with the body through gestures, smells, and sensations (Desjarlais 1992: 196). Em sua manipulao dos elementos cnicos e dramticos da performance, Betinho constri uma atmosfera acolhedora onde Mrio pode expressar livremente seus problemas e frustraes sem ser molestado ou recriminado por isso. Ao mesmo tempo, a tenso e o desespero presentes na narrativa so contrabalanados pelas tiradas cmicas de Aracanguira, que descontraem o ambiente. A atmosfera assim construda, ao mesmo tempo em que fornece ao cliente uma sensao mnima de apoio coletivo atravs da assistncia mobilizada pelo curador (O senhor capaz de dizer pra esse pessoal quantas horas o senhor anda pro trabalho?), no o expe publicamente em demasia. Alcanamos, assim, um ponto de equilbrio entre tristeza e alegria, sentimento pessoal e envolvimento coletivo, dor e esperana. Como mencionado anteriormente, a ao teraputica dos pajs apresenta tambm uma importante dimenso retrica. Como aponta Csordas, os elementos retricos envolvidos nos processos de cura tm como foco pelo menos trs objetivos distintos: 1) Predisposio: o cliente deve ser persuadido de que a cura possvel; 2) Empoderamento: o cliente deve ser persuadido de que a terapia eficaz; 3) Transformao: o cliente deve ser persuadido a mudar e aceitar uma transformao comportamental cognitiva-afetiva (Csordas 2002a). A persuaso aqui enfocada deve ser entendida em seu sentido mais abrangente, como um convencimento

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que se d simultaneamente em vrios nveis (emocional, sensorial, afetivo etc.) mais do que o resultado de uma argumentao verbal, embora essa ltima dimenso tambm esteja presente. No servio descrito acima, Betinho procura atender aos dois primeiros objetivos combinando diversas tcnicas persuasivas: o tom decidido e auto-confiante de sua voz, a exibio de seus poderes atravs de procedimentos como os atos divinatrios e pisar em brasas, a mobilizao do pesquisador como fator de legitimidade... Quanto ao terceiro objetivo, vale discutir o pedido feito a Mrio de uma escara de jabuti com gonds. Como parte do tratamento, Betinho com freqncia solicita a seus clientes objetos inusitados como pedaos de plantas exticas ou um ninho de um determinado passarinho que s vezes so usados na preparao de banhos, outras vezes apenas ficam na posse do curador. No consegui identificar um padro no que diz respeito ao teor dos objetos, que varia muito e no parece ser o mais importante na medida em que muitas vezes um objeto suscetvel de ser substitudo por outro sem maiores problemas. O padro que identifiquei, e que parece ser o que realmente importa, que esses objetos no so corriqueiros e demandam algum esforo do cliente em obt-los. Creio que nessa mesma direo que devemos entender o papel desempenhado no processo teraputico pelos banhos, pelo resguardo, pela dieta recomendada etc: trata-se de solicitar ao cliente um comportamento determinado, e esse aspecto parece-me mais importante do que o contedo especfico desse comportamento, que pode variar enormemente. Para problemas semelhantes, curadores diferentes podem receitar uma gama muito variada de tratamentos, o que por muito tempo me deixou desnorteado procura de um padro. O que todos esses tratamentos tm em comum o fato de exigir que o cliente se comporte de uma maneira determinada (utilize banhos especficos em locais e/ou horrios determinados, evite certos tipos de comida, evite sair de casa em certos horrios etc.). Minha hiptese que o curador busca atravs de procedimentos como esse desencadear uma mudana subjetiva no cliente, mudana que por sua vez pode acionar mecanismos endgenos

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de cura. Essa mudana no se d necessariamente no nvel da crena que tem como resultado uma prtica, mas pode se dar na direo oposta: a realizao de uma prtica que pode resultar em um determinado estado de esprito. Nesse sentido, poderamos dizer que agir como se acreditasse j acreditar. Ainda no que diz transformao cognitiva-afetiva a que Csordas se refere como um dos objetivos centrais do trabalho do curador, preciso prestar ateno dimenso moral da ao dos pajs: orientando e dando conselhos (perdoe a dona), Betinho age tambm como um gestor de tenses familiares e sociais. Em suas palavras: E s vezes tem pessoas que vm com problema de famlia, Seu Betinho, minha esposa ou meu esposo - no quer viver comigo... Ento eu digo: possvel vir os dois aqui? A eles vm. Mestre, eu mandei lhe chamar aqui por sua esposa diz que as coisas to assim assim... A s vezes ele confirma: verdade, seu Betinho, ns no tamos vivendo muito bem... Mas voc tem vontade de viver com sua esposa? Sinh, minha maior vontade viver com a minha esposa, tem os meus filhos... Vai contar toda aquela choradeira dele. Mas o senhor t sentindo que t dando alguma coisa de errado? E o senhor possvel a gente fazer um servio que o senhor assiste mais a sua esposa, depois que a gente fizer esse servio se o senhor se sentir bem o senhor volta aqui pra confirmar? A eu boto os dois frente a frente pra trabalhar. A se for uma demanda, que s vezes uma pessoa t querendo invejar a vivncia daquelas pessoas, daquele casal, ento eu vou fazer um trabalho e a vivncia deles volta a funcionar normalmente. (...) Quando uma mulher moa, ah, seu Betinho, eu tenho um namorado, eu gosto muito dele, eu quero casar com ele e ele tambm quer casar comigo, mas t existindo uma grande polmica, e tal... eu tambm no digo nada nessa hora, s digo traz fulano tambm que eu quero falar com ele. A ele vem. Rapaz, a moa aqui veio com um problema, como que ? , seu Betinho, eu quero casar com ela mas a me dela no quer - ou meu pai no quer mas eu gosto tanto dela, e tudo e tal... Mas vocs querem casar? Queremos. Peral, deixa eu fazer uma reviso. A eu vou e fao uma reviso. Se eu vejo que cabe aquele casal se unir, a tudo bem. Se eu ver que uma meta que no vale a pena, eu digo que no vale a pena. Olha, eu sinto muito mas voc procure outra pessoa, porque no vale a pena. Porque s vezes os pais no to querendo, a que eu digo que cada um trabalha na sua personagem. Ento se o pai dela no t querendo, porque justamente o senhor de uma famlia bem relacionada, e a famlia dessa moa so tudo maconheiros, outros so ladro... ento depois que voc casar voc vai se arrepender, depois de casado voc vai ver aquela vida l acol, vai tropear, ento seus pais no querem. E se for a moa a mesma coisa. O senhor t entendendo? Agora, se der um legal bonito, s porque eles no to querendo mas todas duas famlias so leal, ento como que ele no casa? Voc quer casar casa. Ento faz o seguinte: vai num juiz, conversa com ele, faz o seu casamento, depois voc vai na sua me ou no seu pai e diz i, papai, j casei.

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Como j foi notado com relao a curadores de diversas regies do mundo, os pajs esto sempre atentos dimenso relacional de qualquer doena ou perturbao, tentando entender o que est errado a partir das interaes do paciente com outras pessoas, e no buscando localizar o mal que existe nele, como conseqncia de sua singularidade (Nathan 1994: 210). Sob esse aspecto, na situao descrita visvel, mais uma vez, a importncia da rede de fofocas e comentrios a que nos referimos pginas atrs. Os pajs, especialmente os que recebem clientes com mais freqncia e os que tm uma famlia e/ou irmandade extensas, muitas vezes no precisam nem sair de casa para estar sempre recebendo informaes: quem morreu, quem viajou para So Lus ou para Belm, quem brigou com quem, quem saiu ferido durante o reggae, se a festa de fulano foi um sucesso ou um fracasso... Essa rede de informaes fundamental para a prtica do curador, no s porqu funciona como mecanismo de obteno de dados que podem ser usados para impressionar os clientes atravs de prticas divinatrias, mas tambm porque permite uma abordagem mais completa (poderamos dizer holstica?) dos problemas de seus pacientes, o que sem dvida um fator importante e um diferencial importante com relao a outros agentes teraputicos. A importncia da fofoca nesse contexto ajuda-nos tambm a esclarecer a ateno dada ao caso dos bens comprados ao armazm pela vizinha, com a mulher de Mrio como fiadora. Honra e crdito andam juntos, e so dois dos bens mais importantes para os habitantes de Cururupu, especialmente os mais pobres: para quem tem poucos ou nenhum bem material, a honra e o crdito so os dois bens mais essenciais, pois sem eles no se pode tomar dinheiro emprestado nem contar com o apoio de ningum. Em todos os conflitos interpessoais, no sair da histria com o nome sujo uma preocupao fundamental. Ainda sob o ponto de vista do que poderamos chamar de abordagem relacional no tratamento dos pajs, podemos dizer que, de um modo geral, os pajs vivem um cotidiano bastante semelhante ao da maioria de seus clientes. Isso tem implicaes importantes na

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medida em que favorece um acmulo de conhecimento emprico sobre os problemas e perturbaes dos clientes (Csordas 2002c), assim como representa um diferencial importante no que diz respeito ao dos mdicos. lcito supor que muitas das intuies de Betinho esto ligadas a seu conhecimento prtico de situaes semelhantes vivida por Mrio, adquirida ao longo de muitos anos vivendo, trabalhando e curando em Cururupu. Esse conhecimento tcito, para usar a expresso sugerida por Desjarlais (1992), constitui uma das ferramentas mais poderosas dos curadores em todo o mundo, como os xams nepaleses estudados por este autor ou os xams colombianos estudados por Michael Taussig. A coexistncia diria dos pacientes e da famlia do xam na casa deste ltimo tambm desmistifica e humaniza, por assim dizer, a sua autoridade. Ao contrrio da situao de um padre ou de um mdico, com formao universitria, cuja mstica facilitada por seu papel funcionalmente especfico, que define seu prprio ser, juntamente com a separao de seu local de trabalho do de sua residncia, a situao, na casa do xam, aquela na qual os pacientes e o curador adquirem um conhecimento e uma compreenso um tanto ntimas dos pontos fracos mtuos, dos hbitos de toalete, das relaes conjugais e da por diante. De modo geral, acho justo afirmar que a eficcia teraputica do xamanismo de que tenho conhecimento deve tanto aos conflitos desta intimidade pblica cotidiana quanto aos ritos alucinatrios que permitem ao xam entretecer o mundano e o extraordinrio (Taussig 1993: 325).

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8. Tambor Todos os rituais de cura envolvem algum grau de dilogo verbal entre curador, cliente e assistncia, assim como alguma ateno a outros aspectos sensoriais (som, luz, movimento, cheiro etc). Na chamada descrita no captulo anterior, vimos como a eficcia do curador est ligada tanto sua capacidade de se articular verbalmente e dialogar de forma satisfatria com o cliente e com a assistncia, quanto sua capacidade de construir uma determinada atmosfera cnica. Nos servios de tambor, contudo, essa ltima dimenso atinge maior elaborao e sofisticao e a pajelana assume com mais freqncia um carter espetacular, e por isso esse tipo de ritual aparece mais freqentemente tambm como fonte de diverso e entretenimento. Neste captulo, partiremos da descrio de um servio de tambor para complementar a anlise at aqui realizada, comentando de forma mais aprofundada os aspectos ldicos da pajelana assim como algumas tcnicas teraputicas especficas que no foram abordadas at agora. Ao mesmo tempo, o tipo especfico de servio descrito adiante um servio de astral prestar-se- a algumas observaes mais gerais sobre o modo como os pajs e seus clientes concebem e lidam com o corpo e com a conscincia. *** O servio que passo a narrar foi realizado em uma noite de sbado do ms de abril de 2001, no barraco ao lado da casa de Betinho. Tendo chegado de So Lus na manh do mesmo dia, fui visitar Betinho mais tarde e fui surpreendido com os preparativos para o servio que iria comear dentro de instantes. Ao chegar em sua casa, por volta das nove e meia da noite, encontro o porto aberto e o barraco iluminado, dentro do qual cerca de vinte pessoas, mulheres em sua maioria, conversam enquanto esperam o servio comear. O pequeno altar repleto de imagens de santos est enfeitado com flores e velas acesas. Os tocadores afinam os trs tambores dois bats e um tambor da mata - apertando os parafusos

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que prendem a pele ao corpo de cada instrumento. Alm dos tambores, a orquestra inclui um ferro, quatro cabaas e um par de tabocas, que a mulher de Betinho, Maga, toca verticalmente contra uma pedra quadrada embaixo do altar. Sento-me em um dos longos bancos de madeira e converso por alguns minutos com Belinha, a me adotiva de Betinho, uma senhora simptica que s vezes faz o papel de servente e tambm costuma freqentar as pajelanas de Benedita. Alguns instantes depois, o servio comea. A irm de Betinho, Joana, aparece vestida com uma saia branca rendada e colares de contas no pescoo, maneira das danantes de tambor de mina. Em p de frente ao altar, ela comea a rezar um pai-nosso e uma ave-maria, repetidos em coro pelos presentes. Em seguida, comea a cantar a primeira doutrina: Eu cheguei no porto e no achei canoa Eu passei de mar seca eu passei na proa Os tambores logo a acompanham, e ela comea a danar. No h muito envolvimento da assistncia: algumas pessoas acompanham as doutrinas, cantando e batendo palmas, enquanto outras continuam conversando e outras cochilam. Entrando em cena antes de Betinho, Joana parece estar desempenhando a funo de esquentar a assistncia, a exemplo dos discpulos e aprendizes que com freqncia cantam e danam antes da entrada do paj principal, o chefe do terreiro. Esse perodo introdutrio me lembrou s vezes o trailer que passa antes das sesses de cinema: o tempo necessrio para que cheguem os retardatrios e tambm para que os participantes distrados aos poucos concentrem sua ateno sobre o espetculo. Joana canta: Na casa de juazeiro Tem vinte e cinco janela Cada janela um cruzeiro Cada cruzeiro uma vela Cabco Tapindar, Cabco Tapindar

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Os servios de tambor so eventos em que a maioria das pessoas vai principalmente (mas no exclusivamente) para se distrair, o que no significa que elas prestem ateno ou participem, cantando, tocando ou batendo palmas, o tempo todo. Afinal, trata-se de uma ocasio para encontrar pessoas e botar a conversa em dia, um evento social que no se resume ao ritual de cura propriamente dito. Como o porto da frente da casa de Betinho est aberto, da rua pode-se observar tudo o que acontece no barraco. Diversas pessoas passam e entram no barraco, outras observam sem entrar. Vrias doutrinas se seguem. Por volta de dez e meia da noite, Betinho, que at ento estava dentro de casa, aparece no barraco e se dirige ao quartinho atrs do altar onde guarda seus apetrechos de paj - para usarmos mais uma metfora teatral, se o barraco o palco da pajelana, o quartinho o camarim onde o paj se apronta para entrar em cena. Quinze minutos depois, Betinho reaparece todo vestido de branco, do chapu aos chinelos, com um pano branco em torno do pescoo onde est bordado em vermelho o nome Ubirajara. Cumprimenta todos os membros da assistncia, um a um, em silncio, com um tipo de saudao muito comum nos terreiros maranhenses: um aperto de mo seguido pelo levantamento do brao direito do curador e da pessoa que est sendo cumprimentada, ainda com as mos unidas. Pouco a pouco foi chegando mais gente e agora so cerca de 35 pessoas no barraco. Betinho canta: A luz vermelha sinal de Jesus Cristo Ouro fino, ouro fino, ouro fino na mina de ouro Segue-se uma srie de vrias doutrinas em que Betinho canta e dana, movimentando-se pelo barraco. Muitas das doutrinas so tocadas no ritmo corrido, denotando uma forte influncia do tambor de mina. Embora haja um nmero considervel de pessoas no barraco, aquelas que conhecem de fato o repertrio de Betinho e participam ativamente, cantando e batendo palmas, so em nmero bem mais reduzido, limitando-se talvez a sete ou oito senhoras.

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Ter uma assistncia reduzida nem sempre um problema, se essa assistncia conhecer bem as doutrinas e o estilo do curador, o que implica laos estveis e duradouros com este (como o caso da assistncia de Justino, formada principalmente por membros de sua famlia). A assistncia de Betinho, porm, no s reduzida como tambm bem instvel, pois a rede familiar imediata com que pode contar relativamente pequena (apenas uma irm, mulher e me adotiva, sem filhos) e sua capacidade de administrar a fidelidade de clientes e ex-clientes tnue. Isso se reflete diretamente no resultado cnico: embora os participantes demonstrem em certos momentos alguma animao, a pajelana no chega a alcanar o estado de empolgao que caracteriza as pajelanas de Justino e Benedita. Assim, quando Betinho pra os tambores, depois de cantar diversas doutrinas, e pergunta assistncia se pode ir com o servio at as duas da manh, algumas pessoas respondem que era melhor se o servio fosse s at uma hora, pois h uma outra pajelana acontecendo perto dali e elas tambm querem participar. Para os padres de Cururupu, um tambor que termine uma da manh claramente deficitrio, mas Betinho parece no ter muitas opes e acaba concordando. Pede a sua irm que cante mais algumas doutrinas enquanto ele se apronta para curar, e se retira novamente para o quartinho. Poucos minutos depois, retorna, agora vestido com camisa vermelha, chapu negro e um pano verde em torno do pescoo onde est bordado em vermelho o nome Aracanguira. Incorporado em Betinho, o encantado farrista e beberro canta e dana suas doutrinas de chegada. Depois de algumas cantigas, Aracanguira pra os tambores e manda trazer a pessoa que vai ser tratada. uma senhora muito magra, de cabelos brancos e aspecto frgil. Amparada por um senhor que mais tarde descobri ser seu marido, conduzida e sentada numa cadeira no centro do barraco. Aracanguira comea a conversar com a assistncia, explicando o que vai fazer. Eita, pessoal, eu vou querer uma ajuda de todos, como sempre, n. Ns vamos fazer uma batalha pruma filha de Deus e... tenham pacincia um bocadinho. A cura

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assim, vocs v que a mina quando comea tan tan tan tan tan tan, e a cura essa chatice, tem que parar, tem que no sei o qu... mas tudo isso pra acertar. Quando os pajs vo tratar dos doentes, podem parar os tambores, como fez Betinho/Aracanguira. Nesse caso como se o servio de tambor se interrompesse para dar lugar a uma chamada. Em terreiros maiores e mais consistentes, como o de Benedita, no h interrupo e enquanto o paj trabalha outros curadores ou seus discpulos podem continuar cantando, danando e entretendo a assistncia. Aracanguira canta mais doutrinas: O caminho longe quase que eu aqui no vinha No caminho tem barreira e na barreira tem pedrinha Na baa do lenol tem um touro Ouro fino tem um touro Nesse ponto, a doente comea a contorcer-se e a gritar: Eu no vou! Eu no vou! Eu enforco ela! Eu enforco ela! Vocs no sabem que eu sou! Ao terminar a doutrina, Aracanguira fala para o marido da doente: Pague o senhor de trs ou quatro vezes, vou fazer o trabalho do jeito que ele t dizendo que no vai. Se no for aprovado no me d um tosto, eu testemunho aqui na presena de no sei quantos homem, no sei quantas mulher e no sei quantas criana; Mas se for aprovado o senhor pague de dez ou quinze vezes, duzentos e cinqenta reais. Agora, no faa sacrifcio de corpo. Mas eu vou testemunhar: se no prestar o trabalho, no me pague um tosto. Em seguida, volta-se para a senhora, falando com autoridade: Agora eu te digo, moleque: se tu levar ela, eu vou deixar de ser Aracanguira beberro! Nesse momento o senhor responde, exaltado: pode fazer o servio que eu lhe pago, sinh! Eu no tenho no, mas eu lhe pago! Aracanguira canta: Quem quiser beber pode beber comigo

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A doente pede gua e comea a falar: Eu me matei! Ela j trabalhou l na minha casa. Trabalhava comigo, e eu gostava muito dela. A minha mulher me gaiou.104 Ela pegou e me contou. Eu matei minha mulher e agora eu vou levar ela. Algum da assistncia lhe pergunta qual o seu nome. Ela responde: Jorge. Ela j trabalhou na minha casa. O marido intervm, desnorteado, e diz mulher: tu que trabalhou na casa dele! Percebendo a confuso do marido, uma senhora o adverte: no ela, ele quem t falando, o sujeito que t nela! Aracanguira canta: Minha pena de arara curadeira Ficou na ilha do pindobal Assim eu levo os preto Pra banda de l Em seguida, fala assistncia: Alguma pessoa que queira examinar a boca desse cavalo examina. Que antes de eu retirar o esprito mau eu vou fazer uma cura nela rapidinho. E eu quero que vocs examinem a boca do cavalo, pra ver se tem alguma coisa ao contrrio. Pode vir examinar. Ningum se anima. Aracanguira: i, ele [o esprito do morto] ainda no t sado de cima da dona. Eu vou curar primeiro malofcio, e, justamente, vou fazer uma pergunta pro moo [volta-se para o marido da doente]: ela sente muito frio, que justamente o que tem. E uma dor no estmago. O marido concorda: verdade, sim sinh. Se no for verdade, pode dizer. No, verdade! O que da verdade eu digo, no minto! Que eu bebo muito, sinh, e cachaceiro no tem vergonha. Agora, no se fie na minha bebida, que na hora que eu t bebendo, quanto mais eu caio no cho, mais eu t vendo! e canta: Sou Cabca mariana E no sou coco de anaj105 Quando eu nasci nesse mundo, i meu Deus Foi fazer bem, no m [mal]

Corruptela de galhou, ou seja, botou-lhe galhas na cabea, o que equivale dizer que o traiu com o outro homem. 105 Espcie de palmeira muito comum na regio.

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No fim da ltima frase, Aracanguira interrompe a cantiga e explica: Ateno, coco de anaj, no coc de anaj! A assistncia se diverte s gargalhadas. Ele continua: Eu digo pra turma, pra quem no t acostumado: no se fie. Porque seu Betinho no bebe, seu Betinho no fuma... agora que cheguei nele, eu vou beber e vou fumar, mas tudo isso... no se preocupe, a minha vida assim. i, tem gente aqui em cima da terra beberro, no tem? Assim mesmo sou eu. Mas qu que eu vou fazer, minha sorte, n? Aracanguira pede um copinho para beber. Aponta para uma parede do barraco que est caindo, e diz: a casa t caindo, vocs no se preocupem. Agora, quem puder dar um feixe de pindoba verde pra cobrir, quem puder dar um pau... opa! Mais risos da assistncia. Aracanguira me entrega o copo e a garrafa de cachaa, e diz, em tom galhofeiro: bote um pouquinho e depois bote pra mim, a mesma quantidade que o senhor botar, pode botar pra mim um copo cheio. Respondo no mesmo tom brincalho: vou botar dois dedos!, colocando os dedos na vertical. Ele solta uma gargalhada e canta: Avoou rolinha, avou rolinha Avoou a rolinha do ninho, avoou rolinha Em seguida, pra os tambores e d incio cura de malofcio. O procedimento simples e rpido: Aracanguira bochecha um pouco de cachaa, fecha os olhos e se concentra; a servente levanta parcialmente a camisa da senhora, revelando a barriga; o curador aproxima a boca da barriga e, de repente, cola os lbios na pele, sugando-a vigorosamente por alguns instantes enquanto a senhora debate-se debilmente, e logo depois cospe um objeto em um copo com cachaa apresentado pela servente. Diversas pessoas se aproximam com interesse para verificar o contedo do copo, e fazem cara de nojo ao verem uma bolinha ensangentada semelhante a um pequeno casulo de inseto.

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Betinho curando malofcio. Aracanguira bochecha e cospe mais um pouco de cachaa e pergunta ao marido da doente: Meu amigo, no me esconda, eu vou lhe perguntar. No tenha xirimnia, t vendo? A assistncia novamente cai na gargalhada com o trocadilho com xiri, nome como popularmente conhecido o rgo genital feminino no Maranho. o seguinte: o seguinte esse muito simples. Tem quem trate a moa? No me engane. O velho responde: Eu no vou mentir, quem podia tratar dela a filha dela, t vendo? Mas, pra mim, eu acho que ela descuida da me dela. Aracanguira: onde ela mora? Na Ponta dos Almeida.106 Eu acho que ela duvida da me dela... O cuidado meu, eu sei o que ela j me ajudou... Aracanguira

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Povoado do litoral do municpio.

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o interrompe e se vira para sua me, que agora faz o papel de servente: Pera l. mame, ento ns desarruma, n? Ele homem, tem que trabalhar... o que a senhora me diz? O que a senhora quer fazer? A situao est desarrumada porque, de acordo com o procedimento que Betinho e outros curadores costumam seguir, aps um servio de tambor o doente deve retornar para sua casa e l permanecer em resguardo (a priso) por um determinado perodo, durante o qual deve ser cuidado por uma pessoa que se dedique especialmente a esse fim (a tratadeira), seguindo as orientaes deixadas pelo curador. Aps esse perodo, o doente deve retornar ao curador e realizar novo servio para ser solto. Belinha pensa um instante e responde: D o remdio aqui, leva ela l pra dentro, deixa passar uma hora l, e solta. Aracanguira: E ainda d tempo da senhora tirar? Olha no jil [relgio]. Belinha constata que meia-noite, conclui que terminariam por volta de uma da manh e que portanto d tempo. Ou seja, uma conveno foi flexibilizada e adaptada situao sem maiores problemas. Como os clientes so em geral gente muito humilde e cheia de problemas, um curador no pode ser muito rgido quanto ao cumprimento de preceitos e exigncias especialmente os curadores que vivem em situao financeira instvel, como Betinho e essa flexibilidade caracterstica da pajelana. Negociaes como essa acontecem constantemente nos servios de cura. Chega o momento de servir o remdio doente. um lquido escuro, avermelhado, servido em um copo de vidro com uma colher. Aracanguira pede que se alterne um homem e uma mulher de cada vez para servir uma colherada doente, mas no h homens suficientes para isso. Enquanto isso, o curador canta uma doutrina que se resume a uma s frase: O poder de Deus seja louvado. Depois da doente ter bebido todo o contedo do copo, Aracanguira canta:

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leva o boi pro maiador107 ia l vaqueiro bom leva o boi pro maiador Durante essa doutrina, Belinha passa um pano em volta do pescoo da doente e, auxiliada por outras senhoras da assistncia, a conduz para dentro da casa de Betinho, como se estivesse levando um animal pelo cabresto.

Enquanto a doente permanece dentro de sua casa na companhia de Belinha, Aracanguira atende trs outros clientes. O primeiro cliente um homem com o tornozelo inchado, que se queixa de dores e diz que est assim h semanas, e nenhum remdio faz efeito. O segundo uma senhora que reclama de dores na perna. O procedimento o mesmo nos dois casos: sem muita conversa, Aracanguira suga as partes afetadas de cada cliente e cospe pequenos objetos ensangentados, de modo muito semelhante ao que fez h pouco com a senhora. O terceiro cliente fui eu. No dia anterior, havia conversado com minha irm por telefone e ela havia me contado que o filho que estava esperando estava em posio irregular na barriga, o que poderia causar problemas no parto. Digo a Aracanguira que estava preocupado e gostaria de saber se iria correr tudo bem no parto, marcado para dentro de

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Maiador ou malhador, como mencionando anteriormente, o local onde o gado se rene noite, depois de pastar durante o dia.

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alguns dias. Aracanguira faz-me sentar no banquinho no centro do barraco e avisa que vai chamar Me Maria do Aning, pra essas coisas de partejar ela que competente. Em seguida, amarra na cabea o pano verde que trazia em volta do pescoo, formando uma espcie de turbante. Vai ao quartinho, apanha o pano branco de Ubirajara e amarra na cintura, como se fosse uma saia. Pronto: Me Maria j est em cena, sem maiores sinais de sua chegada alm de uma doutrina, que no consegui registrar. Me Maria faz a assistncia saber que estava tratando um caso distncia, no Rio de Janeiro. No faz muitas perguntas, s o nome da parturiente e o endereo. Em resposta s minhas indagaes, Me Maria responde ambiguamente, sem dar nenhuma resposta taxativa, em termos to vagos como os dos horscopos de jornal. Pergunto-lhe se minha irm ter parto normal ou cesariana, e ela evita uma resposta direta dizendo que, tanto em um como em outro caso, o beb nascer com sade, e isso o que interessa. Em seguida, diz que eu devo instruir minha irm a acender trs velas, uma branca, uma verde e uma amarela, e tambm pede para ser informada assim que eu tivesse notcia. Ao final, diz que, se eu a achasse merecedora, pagasse alguma coisa a meu critrio. Concluda a consulta, Me Maria se retira para dar lugar novamente a Aracanguira. A mudana de encantado discreta e despojada: uma cantiga de despedida, a saia e o turbante so retirados, e pronto: Aracanguira j est em cena. O tempo passou e j est na hora da doente voltar ao barraco para que Aracanguira a solte. Ela trazida de volta ao barraco, amparada pelo marido. O encantado pergunta doente: Minha senhora, inda agora ele [seu marido] que falou pela senhora, agora a senhora que vai falar pela senhora, que eu sei que a senhora t mais ou menos, no t muito, mas t mais ou menos. A senhora sentia uma zoada na cabea, zum zum? A senhora concorda com a cabea, debilmente. E nesse momento, como a senhora t se sentindo? Ela, voz fraquinha: no t sentindo... No t sentindo, n. A senhora sentia alguma fraqueza, aquela falta de ar no seu estmago? A velha concorda. E

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no momento, como a senhora est? Ela, de novo: no t sentindo... Aracanguira fala assistncia: Duas perguntas, vocs to gravando? E vou fazer outra pergunta. A senhora sentia um mal-estar, um frio, um arropio no corpo, uma dor na cabea? E nesse momento, o que a senhora t sentindo, d vontade de comer, ou como ? Conta a pro pessoal. Ela quem vai contar agora. A velha fala, com voz dbil, que largava comida no prato e no tinha nimo para nada. E como que a senhora t se sentindo nesse momento, se tivesse um comer pra senhora? Comia mesmo? A velha balana a cabea, concordando. Aracanguira: Vocs to escutando, no to? Me d um punhado de farinha aqui ligeiro. Eu vou fazer um resumo: se ela comer a farinha crau crau crau, se agente porque ela a vai comer pedra! Isso que eu quero testar agora nesse instante. Porque farinha duro, no , criana? Algum traz a farinha. Deixa ela se servir vontade, bote na mo dela. Aracanguira vira-se pra mim, olha para minha cmera fotogrfica e diz firma, meu velho, firma pra mim. Em seguida, pede servente: Traz uma gua aqui pra mim, criana. Olha, isso um teste que eu t fazendo. Sinh, eu no vou dizer que no volta porque a doena assim, a pessoa melhora um tempo e outro tempo volta a cair doente, no ? Agora, essa a, eu vou dar por garantido pro senhor, essa no. Agora, outra rebarba pode ser que seja, porque a pessoa que matria nasceu para sofrer. Enquanto a doente termina de comer, Aracanguira conversa com o marido: T tudo normal? Quantas testemunhas tem aqui? Um, dois trs, quatro, cinco, seis, sete, oito... escute s: eu vou soltar a moa, mas antes de soltar vou dar logo a receita dela. Tem que ser uma dzia de maracanim108 socado com um quarto de quilo de farinha seca pra fazer a papa insossa pra ela tomar cinco hora da madrugada. Agora, o senhor compre uma lata de leite moa e um quarto de vinho, bote dentro de um litro, despeje um quarto da lata. Na hora que der vontade dela merendar um bocadinho, d uma colher. Depois que ela se sentir vontade

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Pequeno crustceo da regio.

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pra tomar de uma pra duas, ela que vai dizer se tem condio dela tomar e ficar lampeira. Aracanguira faz o senhor repetir a receita toda, e diz: Olha, eu t tomando, no v por mim. No pergunte nada pra seu Betinho, agora, quando eu tiver montado em seu Betinho, em cima dele, mesmo bbado, cado no cho, pergunte pra mim. Eu sou Aracanguira, t dizendo meu nome porque esse nome que t aqui, [aponta o pano verde em torno de seu pescoo]. Eu canto pra fulano, canto pra beltrano, mas sou eu quem t curando ela, esse nome aqui. No confunda! Confirma mais uma vez as recomendaes do preparo da receita e termina dizendo, meio a srio, meio em tom de troa: meu amigo, eu lhe digo mesmo, vou desatar agora. Se esse capito voltar, nunca mais eu vou deixar de beber... E canta: Sorta o boi pinto ara do bebedor vermelho Depois continua: Eu sei que o senhor tem pena dela. Mas eu quero pra ela ir l naquele porto da rua e voltar, sem ningum garrar nela. meu ltimo teste. A velha levanta-se, caminha lentamente e com dificuldade at a porta do barraco e volta. Aranguira, com ar triunfante, diz ao marido: Meu amigo, s quero receber quando disser que ela t no jeito, no quero nem um dcimo do seu dinheiro antes pra no dizer que eu t de vagabundagem. Eu no gosto. Depois, para a assistncia: Olha gente, eu vou me despedir e canta: Eu vou, eu vou, eu vou Mame no quer deixar A peg passo pavo Na beira do igarap No passar do igarap Maresia me enganou Eu sou encantado no passo pavo E a pena que eu tive Eu perdi uma pena no passar do igarap i remanso remanso na beira da mar

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Em seguida, despede-se abraando todos os presentes, um a um, e vai para o quarto de segredo. Joana canta mais uma doutrina, guisa de despedida, e pronto: acabou-se o tambor. Apesar do horrio combinado, o servio estendeu-se mais do que o planejado e agora so quase trs horas da manh. Despeo-me dos presentes e vou embora acompanhando um abatazeiro e trs senhoras, rumo outra pajelana que est acontecendo mais prxima ao centro da cidade. *** No dia seguinte, encontrei com Betinho e perguntei-lhe sobre a senhora que havia sido tratada na noite anterior. Ele me explicou o caso: Olha, essa foi o seguinte: em So Lus, ela trabalhava prum certo cidado l. E, segundo ele mesmo falou em cima dela, ela chamou esse cidado e avisou que a mulher dele tava falsejando ele. A ele procurou e encontrou, a o que ele fez: acabou com ela, matou. E depois, pra no sofrer na mo da polcia, se acabou, se enforcou. A ele virou um esprito maligno. Ela foi a causa dos dois suicdios [sic]: o dele e da mulher dele. A o esprito se revoltou contra ela, veio de l, p, montou em cima dela e quer matar ela por isso. Isso j t com uns quatro, cinco anos. S que ele ficou sofrendo, sofrendo, s agora que teve uma chance de montar nela, porque ela tava com o corpo aberto. O astral fera. O astral, ele caa qualquer um. Se ele for um esprito de luz, ele vem naquela pessoa, faz o bem, ensina o bem. E se ele for um esprito mau, ele s quer aquilo que a carne fez. Ento ele tem que se arrepender, pra poder ele ser salvo. Perguntei se ele achava que ela ia ficar boa. Ela tem cinqenta por cento de chance, se cumprir o resguardo direitinho, ela t boazinha desse problema. Agora, se ela no cumprir o mandamento certo, a recada dela pode ser fatal. Agora, ela tem outro problema que banal, ela tem problema de derrame. Esse a, se repetir, pode levar ela mais rpido. Mas quanto parte do astral, no, a t seguro, ela t em condio de sobreviver. No ano seguinte, em nova visita a Cururupu, Betinho disse que tinha uma surpresa para me fazer. Fui a sua casa e l encontrei a senhora e seu marido, que Betinho convocara ambos para me mostrar o resultado. Perguntei-lhe como estava. Sem olhar-me diretamente nos olhos, como se estivesse com vergonha da situao, ela respondeu em voz baixa que nunca mais teve problemas.

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*** Todo paj dispe de uma grande liberdade quanto aos procedimentos que podem ser usados no tratamento dos clientes, mas na maior parte das vezes esses procedimentos envolvem variaes de um conjunto limitado de tcnicas. Diversas dessas tcnicas j foram comentadas, como botar conta, mirar e defumar o doente. Abordarei agora algumas das tcnicas usadas por Betinho no servio descrito acima. Em primeiro lugar, retirar substncias nocivas do corpo das pessoas, que uma das mais antigas e difundidas tcnicas usadas por curadores de todo o mundo e provavelmente a tcnica mais usada e mais conhecida pelos pajs de Cururupu. muito freqente que uma pessoa chegue para se tratar com um paj reclamando de dores ou disfunes em regies especficas e localizadas do corpo, especialmente quando se trata de um problema crnico (partes do corpo inchadas e feridas que no saram so os problemas mais comuns). Nesses casos, o diagnstico do paj na maior parte das vezes identifica um agente patognico material, que deve ser por ele retirado. Esse agente pode receber a denominao mais especfica de frecha, quando o diagnstico do paj identifica sua origem em um encantado (mes-dgua ou curupiras), ou ento a denominao mais geral de malofcio, porcaria, feitio ou bruxaria, aplicada tanto aos casos que tm origem em encantados como aos casos em que o paj aponta a origem do problema na ao de desafetos do cliente, pessoas que teriam intencionalmente realizado algum tipo de feitio ou pedido a algum feiticeiro que o fizesse. Nas palavras de Betinho: A pessoa fabrica atravs de oraes e joga, a a pessoa t com corpo aberto e entra, como se fosse uma picada de uma fera, uma cobra, ento se no tiver um soro pra cortar aquele veneno, a pessoa vai morrer. Ento o curador comparando um soro contra veneno, o curador um soro contra feitio. A pessoa faz a demanda e o curador um soro contra feitio. Esse diagnstico, contudo, nem sempre importante e muitas vezes nem chega a ser realizado. Em Cururupu, como de resto em todo o Maranho e tambm em muitos outros

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lugares, a feitiaria um idioma scio-cultural corrente, e as pessoas se referem com freqncia a atritos e conflitos interpessoais em termos de feitios, bruxarias, mau-olhado e outras aes mgicas atravs do quais uma pessoa pretende prejudicar a outra. Todo bom maranhense j ouviu falar que ser odiado e invejado algo muito perigoso, pois a pessoa torna-se alvo de foras destruidoras existentes em seus inimigos ou manipuladas por especialistas em magia negra. Mas, afirma-se que coisa feita tem cura, desde que sem encontre um paj com poderes superiores aos de quem fez o servio (M. Ferretti 2000c: 10). Essa uma dimenso importante, sem dvida, mas nos rituais de cura nem sempre o idioma da feitiaria aparece como expresso dessa dimenso. s vezes a nfase no recai sobre a resoluo ou explicitao de um conflito social, mas sim em um tratamento bem mais simples e localizado de uma perturbao fsica que apenas convenientemente chamada de malofcio, feitio ou simplesmente porcaria. Algumas vezes o paj faz perguntas e oferece pistas sobre quem o qu seria responsvel pelo problema, outras vezes no. Essa preocupao no diagnstico maior quando a pessoa afetada solicita (e paga) um servio especificamente para isso. muito comum, contudo, que a retirada dos malofcios seja feita em diversas pessoas ao longo de uma mesma noite, pessoas que, mesmo no tendo sido as responsveis pela convocao do servio, ouvem falar da pajelana e aparecem para tratar-se com os pajs. claro que nesse caso o paj no gasta tanto tempo e tanto cuidado no tratamento como gastaria em algum que tivesse marcado o servio especialmente para isso, a exemplo do que ocorreu com os dois clientes tratados por Aracanguira no servio descrito acima, o senhor com dores no tornozelo e a mulher com dores na perna. Quando o cliente reclama de dores ou disfunes em partes especficas e localizadas do corpo, a ao do paj tpica: nesse local que o paj aplica o copo ou xcara, ou ento bota sua boca. O tratamento de Aracanguira dos dois clientes mencionados obedece a essa lgica. Outras vezes, mesmo que no haja uma queixa explcita sobre alguma parte do corpo,

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o paj pode resolver curar malofcio como uma espcie de procedimento secundrio, complementar ou preventivo, como Aracanguira faz com a senhora tratada. Nesse caso, curar malofcio aparece claramente como um tratamento preliminar ao tratamento principal, que o afastamento do esprito do defunto do corpo da doente. Existem diversos modos de retirar a substncia nociva do corpo de um doente. Essa variedade vista como uma questo essencialmente tcnica, ligada mais ao estilo de trabalho de cada curador do que s necessidades especficas de cada caso. Como diz Betinho, enumerando as trs variantes principais: eu considero esse tipo de trabalho como se fosse um mdico especialista de uma coisa ou de outra, porque ns tambm temos diversos cabcos que so especialistas. O que de curar de xcara, ele vem e cura de xcara, o que de curar de boca, ele vem e cura de boca, e que de curar de purgante ele cura no purgante. Uma maneira de tirar porcaria o uso de um pequeno recipiente, como um copo ou xcara, aplicado sobre a superfcie da pele do doente. O curador coloca um pouco de cachaa no fundo do recipiente para em seguida coloc-lo na parte do corpo sobre a qual o cliente tem queixa, e deixa o servente tomando conta enquanto ele vai cantar e danar ou tratar de outra pessoa. Instantes depois, volta para retirar o recipiente onde, invariavelmente, se encontrar um pequeno objeto, que geralmente se assemelha a um pequeno verme ou inseto.109

Roberval tirando porcaria com copo em seu terreiro (Povoado Acre, Cururupu).
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Ver item Roberval tirando porcaria com copo da seqncia Roberval no DVD anexo.

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Porcaria. Terreiro de Teuzinho (Povoado Soledade, Cururupu). A tcnica mais dramtica e mais impactante, contudo, retirar a porcaria diretamente com a boca, como fez Betinho/Aracanguira. Quando o paj usa a boca, normalmente faz um gargarejo com cachaa, que tida como uma espcie de desinfetante que evita que o curador seja afetado pela porcaria. Em seguida, o paj faz uma suco, mais ou menos violenta, diretamente sobre a pele do doente.110 Os doentes no relatam dor, mas apenas um ligeiro desconforto. Geralmente no restam marcas visveis exceto uma ligeira vermelhido da pele. Tanto no uso de um recipiente como no uso da boca, o paj pode tirar porcaria no centro do salo, vista de todos, como fez Betinho, ou levar o cliente a um quartinho nos fundos do barraco. Nesse caso, isso pode acontecer por uma preferncia pessoal do curador, como no caso de Benedita que quase sempre cura com a boca no quartinho, embora tambm possa eventualmente faz-lo no salo ou ento quando a rea afetada for uma parte privada, quando o quartinho ento usado para preservar a intimidade do doente. Outro expediente que pode ser usado nesses casos simplesmente estender um lenol em torno do doente.

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Ver item Roberval tirando porcaria com a boca da seqncia Roberval no DVD anexo.

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Outro modo de retirar substncias nocivas atravs de purgante. O uso de diversas substncias purgativas muito comum como tratamento caseiro de diversas enfermidades, e muitos habitantes de Cururupu sabem preparar purgantes simples, sendo um dos mais usados o azeite de carrapato, leo extrado dos frutos da carrapateira (mamona). Diversas outras substncias podem ser usadas, como o sumo do algodoeiro ou da jalapa. Quando usado para tirar porcaria, o purgante preparado pelo paj e servido ao doente, que fica em recluso sob a superviso do servente ou pessoa de confiana at evacuar, quando as fezes so ento examinadas para revelar as porcarias que estavam no doente. Esse mtodo no to comum como o uso de um recipiente ou da boca, e embora tenha ouvido muitos comentrios a respeito nunca o vi sendo realizado. Parece ser mais usado pelos pajs como tratamento complementar para diversos tipos de perturbaes. Por exemplo: Uma vez apareceu um menino que saiu despachado de mdico, do hospital, eles tiraram e trouxeram pra c. O piruzinho dele tava assim dessa grossura como se fosse espocar. T certo. A curou, e tudo e tal. Diz que era currupira que tinha frechado, e ele papistando terra. O encantado descobriu no meio da sala, ele disse que no, que ele no comia terra. A diz que o encantado disse i, diz pra Dona Benedita fazer vomitrio e dar purgante pra esse menino, que vai descobrir tua mentira!, disse assim, para o pequeno. A ficaram dizendo que o pequeno ia morrer aqui. Era s o osso, amarelo sem um pingo de sangue, ele era alvinho assim. A com trs dias eu fiz o vomitrio, ele vomitou, a eu dei o purgante. Dei o purgante e preparei uma lavagem de fumo, desse fumo, que tem o cigarro. Gustavo, aquele menino botou pra mais de quilo de terra, no bacio. Ele comia terra e sabo. Botou pra mais de quilo! Hoje t com dezoito anos, um rapazinho. Ms passados eles tiveram aqui. O marido dela chama que eu sou a mdica deles, , Dona Bibi a mdica do pessoal l de casa. (Benedita) Uma quarta tcnica de retirada consiste no contato de um ovo supostamente intacto com a parte do corpo afetada, para que em seguida o paj retire o ovo e quebre-o perante a assistncia, revelando em seu interior a porcaria retirada do paciente. Ouvi diversas menes a essa tcnica tanto em Cururupu como em So Lus, mas no tive notcia de nenhum paj que a realizasse, e essa prtica parece estar em desuso.

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Nas quatro tcnicas mencionadas acima, a eficcia do procedimento est relacionada a dois elementos importantes. Em primeiro lugar, a inspeo prvia (do copo, xcara, ovo ou boca) para evitar acusaes de fraude. Como Betinho/Aracanguira no caso acima, o paj muitas vezes pergunta se algum quer examinar sua boca, como um mgico que mostra que no h nada nas mangas antes de fazer o truque. Em segundo lugar, a posterior apresentao das porcarias retiradas ao paciente e assistncia: para que seja sustentada a credibilidade interativa da situao (ver captulo anterior), importante que a substncia retirada seja materialmente visvel.

Trs momentos de um servio de cura: a mira, a retirada de porcaria e a apresentao da porcaria ao doente. Terreiro de Roberval (Povoado Acre, Cururupu).

A tarefa do paj no se limita retirada da porcaria, pois preciso que isso seja feito de forma convincente e que permita maximizar os resultados em prol de sua reputao. A retirada de substncias do corpo dos doentes, ao lado da habilidade musical, um dos principais campos em que se estabelece o prestgio performtico do paj, e quanto mais espetacular, convincente e impermevel a acusaes de fraude for o caso, mais freqentes e positivos sero os comentrios e, conseqentemente, mais elevado ser o seu prestgio. So comentados de

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forma especialmente favorvel os casos extremos, como aqueles em que o paj coloca a boca em locais infectados. Muitas pessoas que demonstram esprito ctico tm esse ceticismo abalado decisivamente perante uma demonstrao convincente de retirada de feitio. Por exemplo, Dona Elzita, de So Lus, costuma apresentar-se como uma pessoa muito prtica e avessa a supersties. Em diversas conversas que mantivemos, ela repetidamente afirmava seu ceticismo: eu nem sei como eu estou nessa vida, porque eu duvido de tudo! S acredito na verdade, naquilo que eu vejo, sou como So Tom. Quando perguntei a ela se ela acreditava em gente que tira feitio, ela fez um muxoxo e disse: Meu pai-de-santo dizia assim: feitio ningum v entrar, e tambm no v sair. No obstante, ela me contou uma vez a histria de uma conhecida sua que se tratou com um curador no bairro do Coroado, em So Lus: Ele limpou a boca com cachaa, botou a boca na perna dela e tirou trs espinhas de peixe. Nesse eu acreditei, porque veio sem sangue, se as espinhas tivessem na garganta dele, iam ter ferido ele enquanto ele conversava com a gente. A eu acreditei! Ao analisamos as diversas tcnicas de retirada de porcaria e os efeitos que exercem sobre as pessoas a que so submetidas, podemos perceber com mais clareza algumas vantagens do modelo ontolgico da doena a que nos referimos no captulo 6. A interpretao ontolgica da doena oferece pelo menos duas vantagens incontestveis: 1) as perturbaes so mais facilmente isolveis, o que torna mais fcil identificar o adversrio e combat-lo; e, talvez mais importante: 2) As representaes localizadoras tranqilizam. Quando o problema identificado como um agente objetivo e exgeno, o paciente tende a se tranqilizar ao perceber o problema como uma realidade que, em ltima instncia, est dissociada de sua prpria pessoa: algo que vem de fora e o ataca. Isso vlido tanto para os problemas diagnosticados como resultantes de um feitio ou de uma frechada como para as doenas causadas por um vrus ou bactria (Laplantine 1991:52).111
111

Csordas chega a concluso semelhante quando, tratando dos demnios combatidos pelos adeptos da Renovao Carismtica Catlica, afirma que in the recognition that the evil represented by the demons is not

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Uma vez retirada a porcaria do corpo do doente, ela pode ser simplesmente jogada fora pelo servente, especialmente quando a pajelana realizada na zona rural. No entanto, alguns curadores, especialmente os que trabalham dentro dos limites da cidade de Cururupu, demonstram preocupao com o destino posterior das porcarias e a possibilidade de que venham a atingir algum, destinando-lhes lugares especialmente preparados. Parece haver uma preferncia pelo tucum, palmeira muito comum na regio que, alm de ter seus cocos usados na preparao de remdios, tambm pode funcionar como uma espcie de pra-raios espiritual, como um local onde os pajs depositam os feitios e substncias malignas retiradas do corpo dos doentes.112 Betinho possui um p de tucum em seu quintal, e l que deposita as porcarias retiradas de seus clientes. Aquele tucueiro no t ali de luxo no. Esse ponto de tucueiro eu limpo ele, eu zelo ele... a que salva muitas pessoas. nele que recebe as demandas. Por que eu moro num centro da cidade que no tem pra onde eu lanar. Aonde? Aqui quintal, pra trs casa, pra l casa, onde que eu vou botar o malofcio que retirado? Ento ta o tucueiro pra receber a carga. Ele alimentado pra receber o mal e retirar o mal. Ele recebe o mal o qu: a demanda do corpo das pessoas. Ento nisso a ele t recebendo uma demanda. E t retirando uma demanda por qu: aquela pessoa que t sendo curada t retirando naquele momento. Este o meu modo de trabalhar. O procedimento seguinte realizado por Betinho foi servir ao doente o remdio. O remdio um lquido avermelhado, que tem por base vinho tinto e recebe ainda diversos ingredientes, dentre os quais cravo-da-ndia (cravinho), erva doce, cebola, alho, ns moscada (manuscada), alho e acar. Preparado antes do servio pelo curador, colocado em um copo de vidro e deixado espera do momento em que ser servido. Quando chega o momento de servir o remdio, o doente com freqncia sentado em uma cadeira e cercado por pessoas

essential to his own being, the supplicants sense of his own basic goodness and self-worth is affirmed. (...) In this light discerning the presence of a demon must be interpreted in the same category as diagnosing the presence of a virus (Csordas 2002a: 55, grifos do autor). 112 O tucum, palmeira muito comum em diversas regies do Brasil, apresenta no Maranho relaes estreitas com pelo menos dois grandes grupos de encantados: a famlia de Lgua Boji e a famlia dos Surrupiras. Ambos so encantados violentos e com atributos de trickster, tendo como uma de suas caractersticas o castigo impiedoso de pessoas que por qualquer motivo lhes desagradem. Uma das formas de punio usadas induzir a pessoa a entrar dentro de uma touceira de palmeiras cheias de espinhos, tais como o tucum (Eduardo 1966: 59 e 83; S 1974: 20). O tucum considerado o local de moradia dos Surrupiras (M. Ferretti 2000a, p. 148).

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prximas, geralmente familiares e amigos, que podem funcionar como padrinhos e madrinhas (como no servio descrito no captulo 4) ou, na falta destes, o servente ou outras pessoas da assistncia. comum que essas pessoas e/ou o prprio doente fiquem encarregadas de segurar uma das pequenas imagens de santos retiradas do altar ou uma vela acesa. Depois de servido todo o copo, os santos so recolhidos. Mas todos esses procedimentos podem estar ausentes, e a pessoa pode ficar simplesmente sentada em uma cadeira no centro do salo de cura sem maiores preparativos, como ocorreu no servio descrito acima.

Doente que acaba de receber remdio.Terreiro de Roberval (Povoado Acre, Cururupu).

O remdio servido ao doente em colheradas, seja pelo curador simplesmente, seja por pessoas da assistncia. Nesse ltimo caso, ao comando do curador, todos os participantes fazem uma fila, separados por sexo - homens primeiro, mulheres depois - e cada um serve uma colherada ao doente.

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Servindo remdio. Terreiro de Roberval (Povoado Acre, Cururupu).

Em muitos servios de cura, o doente permanece imvel sentado em uma cadeira ou banco no centro do salo de cura enquanto o curador lhe defuma ou realiza outros procedimentos. Em muitos casos, contudo, o doente deve caminhar pelo salo, sendo conduzido pelo curador, pelo servente ou por outras pessoas da assistncia. Nesse passeio, o cliente envolto por uma faixa de pano ou uma corda, ao que parece expressar a metfora de um vaqueiro que conduz o gado. Essa associao reforada pelo texto das doutrinas cantadas nessa ocasio: leva o boi pro maiador ia l vaqueiro bom leva o boi pro maiador (Betinho)

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Eu sou vaqueiro, eu sou vaqueiro De l da Praia dos Lenis Eu sou vaqueiro, eu sou vaqueiro De l da Praia dos Lenis Eu vou recorrer meu gado Eu vou travessar meu gado Pra doutro lado do ic113 (Justino) Oi traz o boi pro mouro Traz o boi pro mouro (Manoel Jos) *** Essas metforas bovinas provavelmente esto ligadas forte presena do gado bovino no imaginrio e na vida cotidiana dos maranhenses. Os habitantes de Cururupu demonstram grande interesse pelo gado em seu cotidiano, interesse que at certo ponto desproporcional sua importncia prtica na vida das pessoas. Embora a carne bovina tambm faa parte da alimentao das pessoas, ela est muito longe de ameaar a hegemonia imbatvel da trade peixe-arroz-farinha. O fato que possuir gado, especialmente uma junta de boi (no mnimo) e um carro de boi, constitui antes de tudo um importante smbolo de status na regio. Quem primeiro me chamou a ateno para esse fato foi Rosa, mulher de Justino: Aqui em Cururupu, eu vou lhe dizer como : o camarada pode ter casa, pode ter tudo, se no tiver uma junta e um carro de boi, ele no ningum! O pessoal aqui trabalha s pra isso. Tambm quando o camarada compra aquela porfia. [imitando um dilogo imaginrio] fulano mandou fazer um carro de boi... [fazendo cara de interesse] -em! mesmo? Esse fato parece se dever menos utilidade relativa do carro de boi como transporte no dia-adia do que a uma obsesso simblica pelo gado. Fiquei espantado quando soube que um carro de boi custava em Cururupu, em 2001, cerca de R$ 800,00. Na mesma poca, vi carros usados venda em So Lus por cerca de R$ 1.000,00. Manifestando meu espanto com o fato de um carro de boi custar quase o mesmo que um carro, vrias pessoas explicaram-me que fazer um

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Nome de um rio da regio.

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carro de boi um servio que pode levar quinze dias de trabalho ininterrupto, e as madeiras (sobretudo pequi e pau-darco) esto cada vez mais difceis de serem encontradas. o sonho de consumo de muitos habitantes de Cururupu. O gado bovino tambm se encontra associado ao imaginrio da encantaria de diversas maneiras, como por exemplo em lendas como a do Rei Sebastio que teria se encantado em um touro na ilha de Lenis, como mencionamos anteriormente. Muitos curadores identificam uma linha especfica dentro da pajelana, a linha dos bois ou touros, ao lado da linha de reis, de princesas, de cobras etc. Mas a manifestao mais notria do gado bovino na vida dos maranhenses talvez seja o bumba-meu-boi, folguedo popular largamente difundido em todo o Estado e um dos principais emblemas da identidade regional. No Maranho, o Bumba-meu-boi delimita um universo rico e pujante, que mistura lazer, trabalho, compromissos, festas, artes, ritos, mitos, performances, crenas e devoo. Envolve milhares de maranhenses ao longo de seu ciclo festivo, que se estende durante quase todo o ano, embora seu perodo de maior ebulio esteja concentrado no ms de junho. Em linhas gerais, consiste na brincadeira que faz danar, cantar e tocar, em volta de uma carcaa de boi bailante, um agregado de pessoas que se tratam por brincantes. Esses brincantes organizam-se em grupos conhecidos localmente como bumba-meu-boi, bumba-boi ou simplesmente boi. O universo do bumba-meu-boi comporta diversos sotaques ou estilos de brincar: sotaque da ilha, sotaque de orquestra, sotaque da baixada... Cada sotaque engloba uma srie de grupos com determinadas caractersticas que os aproximam entre si e os separam de outros grupos pertencentes a outro sotaque; todos os sotaques, contudo, so vistos como partes, ou aspectos, de um mesmo fenmeno cultural.114 Cururupu o bero de um desses sotaques, um dos menos conhecidos e difundidos: o sotaque de costa-de-mo, assim

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Sobre o bumba-meu-boi no Maranho, ver Prado (1977) e Carvalho (1995).

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conhecido por que os principais instrumentos musicais usados so pandeiros pendurados no pescoo e tocados com o dorso das mos (Pacheco 2000). Em Cururupu, semelhana do que ocorre em quase todo o estado, os grupos de bumba-meu-boi geralmente comear a ensaiar em maio e brincam at a morte, evento que marca o fim do ciclo anual, pode ocorrer nos meses de agosto, setembro ou outubro e, dependendo da condio dos brincantes, pode envolver uma grande festa. Os grupos brincam por contrato, para pagamento de promessas ou para animar festas promovidas por comunidades ou por pequenos comerciantes, freqentemente ao lado de enormes radiolas de reggae. As apresentaes, geralmente uma por noite, costumam acontecer nas noites de sbado, comeando por volta das 23 horas e estendendo-se at a manh do dia seguinte. Durante as apresentaes, muito comum a realizao da matana, auto cmico com durao de pouco mais de uma hora. Em Cururupu, como em So Lus, o bumba-meu-boi muito popular entre os freqentadores de terreiros e podemos tambm encontrar encantados que so fs do bumbameu-boi e chegam a organizar pequenos grupos conhecidos como bois de encantado. Betinho, como muitos outros pajs e igualmente seus clientes, faz parte de um grupo de bumba-meuboi - o Boi da Fortaleza, comandado por seu tio, Edmundo. Durante sua festa anual, em dezembro, Betinho costuma realizar uma brincadeira de boi a pedido de Aracanguira. digna de nota a semelhana entre os rituais de pajelana e os ensaios e apresentaes de bumba-meu-boi: o clima animado e descontrado; o horrio, comeando entre dez horas e meia-noite e terminando de madrugada, chegando s vezes at a manh seguinte; a relao estreita entre os componentes dos bois e das irmandades dos pajs, dois grupos que com freqncia se sobrepem e so organizados sobre princpios semelhantes; e o repertrio musical, semelhante em muitos aspectos formais e estilsticos, como comentei no captulo

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anterior.115 Quando um boi est brincando, h sempre uma pessoa responsvel pela administrao das bebidas alcolicas, o regente. Esta pessoa fica encarregada de controlar o fluxo de cachaa e conhaque de alcatro para os participantes, servindo-os e verificando se no esto bebendo de mais ou de menos. Em muitas pajelanas, h da mesma forma uma pessoa (muitas vezes o servente) que desempenha funo semelhante. Muitos desses pontos de contato tambm se encontram presentes em So Lus. Durante o brinquedo de cura realizada anualmente por Dona Elzita no ms de maio, ouvi de um tocador o comentrio de que a cura um boi disfarado! *** O servio narrado acima um exemplo tpico de um trabalho de linha de astral. Os trabalhos de linha de astral tratam de perturbaes causadas por espritos de pessoas falecidas. Esses espritos podem perturbar as pessoas por motivao prpria ou por instigao de algum malfeitor, e essa perturbao se d atravs da influncia negativa (irradiao) do esprito sobre uma pessoa, que pode culminar na possesso, como no caso acima. Nas palavras de Betinho: Esse astral, s vezes ele vem na pessoa que ele incorpora, por dois motivos: s vezes o corpo da pessoa t fraco, a pessoa t passando em certos lugares, aquele astral se aproxima e encosta naquela pessoa e fica radiando. Esse um motivo. E tem o motivo das pessoas que jogam aquele astral em cima das pessoas, que se d o nome de enviar aquela demanda de um astral em cima de uma pessoa pra ela ficar sofrendo. A terminologia, os conceitos e prticas envolvidos nos trabalhos de linha de astral indicam influncia do espiritismo kardecista. No Maranho, h referncias em jornais ao kardecismo desde pelo menos 1879, e centros espritas j se encontravam em atividade em 1919, embora somente por volta de meados do sculo XX essa religio tenha alcanado maior popularidade (Nicolau Pars 1997: 213). Em livro publicado na dcada de 1950, o lder esprita Waldemiro Reis registra a participao de curadores e mineiros em sesses espritas
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As semelhanas no plano musical podem ser constatadas comparando-se a faixa 7, uma toada de bumba-boi do Boi da Fortaleza, com outras faixas (especialmente 2, 3 e 4) do CD anexo.

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(Reis s/d: 99-117). Desde essa poca, pelo menos, as idias e prticas espritas encontram-se associadas ao tambor de mina, pajelana e a todos os tipos de cultos de possesso existentes no Maranho. Na capital maranhense, comum que muitos mineiros e curadores realizem e participem de sesses espritas.116 A literatura esprita tambm amplamente disseminada e diversas vezes encontrei livros espritas em casas de curadores. Como bem aponta Nicolau Pars (1997), a interpenetrao entre pajelana e espiritismo parece ter sido facilitada por uma certa homologia do transe de possesso nessas duas manifestaes. Em Cururupu no h centros espritas kardecistas e nem se encontram com facilidade livros espritas, o que no significa que no haja uma influncia indireta e que os pajs e seus clientes no utilizem com freqncia termos e conceitos emprestados do kardecismo, tais como astral, irradiao, encosto, obsesso, mdium e outros. Casos de astral so considerados pesados e perigosos para os curadores, e por isso o tratamento reveste-se de muitos cuidados. O tratamento pode incluir uma srie de procedimentos destinados a afastar os espritos, procedimentos que com freqncia assumem um carter de exorcismo com dimenses espetaculares, como a queima de pequenas quantidades de plvora (a descarga). Nos trabalhos de linha de astral que pude observar nos terreiros de Benedita e Teuzinho, por exemplo, o tratamento consiste em usar o curador ou um de seus discpulos como uma espcie de im para atrair o esprito e afast-lo do corpo do doente. O curador esfrega sua testa na do doente com movimentos vigorosos at o momento em que d um salto e se afasta, tremendo convulsivamente e manifestando materialmente a sada do esprito da pessoa falecida. O curador se debate por alguns instantes, firmemente

Nicolau Pars (1997, cap. 6) descreve uma sesso esprita realizada no terreiro de tambor de mina de Margarida Mota, em So Lus.

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agarrado pelos abatazeiros, at o momento em que, livre do esprito, volta a danar pelo salo.117 Como o trabalho de linha de astral, Bibi? Ah, isso a uma troca que faz. o bicho dgua pra c e travessa no astral. A s vai trabalhar pra judiar com aquele esprito, pra poder botar ele daquela pessoa pra fora. Que seno ele mata. A tem que ser com amonaco, com cachaa... A tem aquela pessoa que recebe, e eu fico de parte pra acudir, porque se eu tirar eles no do conta de mim, quem que vai me valer? A perdeu. Tem que ter uma pessoa. Essa a [uma danante de seu terreiro] boa pra isso. Tem ocasio que eles dominam, a pessoa rola se no tiver dois homens fortes pra segurar. Faz de conta que eles to assim com uma pedra, n? Quando tira, como se fosse uma folha de isopor, fica levinho, porque saiu aquele peso. como t aquela menina, coitada. Aquela da rede. Qual foi o caso dela mesmo? O rapaz que t com ela [i. e., o esprito que est incorporado nela] matou uma pessoa, e a famlia da pessoa que ele matou matou ele s de pau. Bateram que ficou todo quebrado. Ele era um homo! Muito grande, muito forte. o esprito dele que t irradiando ela? , que t radiando ela. E diz que quando fala, s diz que mata ela, leva ela. Porque ele t fazendo isso com ela? Porque o corpo dela aberto, fraco. A aquele esprito mau t vagando, aonde encontrar um corpo fraco ele encarna. E pra onde vai o esprito depois que a pessoa recebe o esprito? Vai pro ar. Sobre com o ar. S passa por ela e vai embora? Graas a Deus. Passa daquela pessoa pra ela. Agora, v como ela fica na mo deles! A o encantado chega, na hora que vale ela, aquilo sobe dela. A ela equilibra que ela sai danando. Mas no pode acontecer do esprito entrar nela? No. Ela irradeia ela, mas no entra. Se entrar acaba com ela, coitada.

Tratamento de problema de astral. Terreiro de Benedita (Cururupu).

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Ver item trabalho de astral da seqncia Benedita no DVD anexo.

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*** Na viso dos pajs, tudo que pode atacar uma pessoa e lhe fazer mal seja uma frechada enviada por uma me dgua, um feitio enviado por um desafeto ou perturbaes causadas pelo esprito de uma pessoa falecida - provm de fora. Essas noes expressam uma maneira de perceber e lidar com o corpo marcada pela permeabilidade. O ataque s funciona se a pessoa estiver suscetvel, ou seja, se estiver de corpo aberto ou corpo fraco, segundo as expresses usadas por Betinho e Benedita. Inversamente, o trabalho do curador com freqncia concebido como o fechamento do corpo do doente. Noes semelhantes so largamente difundidas em diversas regies do Brasil. Analisando o jar, manifestao caracterstica da Chapada Diamantina que apresenta semelhanas com a pajelana maranhense, diz Miriam Rabelo: As metforas corpo aberto versus corpo fechado, de fato, ordenam as concepes de sade, doena e cura no jar. Na viso do jar o indivduo est continuamente interagindo com pessoas, espritos e coisas que no pode controlar e dos quais sabe muito pouco. O mundo uma realidade fragmentada em relaes cambiantes que invariavelmente produzem aflio; falta-lhe uma ordem abrangente. Fruto de relacionamentos, a doena se produz em uma situao de vulnerabilidade (corpo aberto) do indivduo frente ao meio. A cura busca redefinir o contexto relacional gerador da doena, agindo sobre um dos participantes da relao. Consiste fundalmente em uma tentativa de fortalecer o indivduo, fechando seu corpo, de modo que ele esteja em uma posio mais vantajosa ou menos vulnervel para relacionar-se com outros e, assim, realizar seus objetivos no mundo (Rabelo 1994: 51). A permeabilidade do corpo reflete-se em uma permeabilidade equivalente que se d no mbito da conscincia. Lendo a situao da senhora tratada por Betinho com os olhos da psicologia ocidental moderna, tenderamos a trat-la como uma forma de expressar aquilo que chamamos culpa atravs de um idioma culturalmente organizado, que formula em termos externos conscincia humana sentimentos/sensaes/emoes que percebemos como internos. Parafraseando Obeyesekere, poderamos dizer, nesta perspectiva, que a culpa representada no por um esprito, mas atravs de um esprito (Obeysekere 1981: 119). A

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diferena entre a fantasia do esquizofrnico e a fantasia da paciente, diria este autor, reside no fato de que a primeira individual e a segunda coletiva. Desse ponto de vista, a possesso pelo esprito de uma pessoa falecida poderia ser vista como um mecanismo de defesa culturalmente construdo (MDCC), para usar a expresso cunhada por Melford Spiro para processos mentais inconscientes e s vezes patolgicos que se baseiam em crenas, prticas e papis e outras partes constituentes [sic] de sistemas socioculturais (apud Cravalho 1998: 158) para resolver conflitos entre necessidades instintivas [mas tambm aprendidas e adquiridas], proibies internalizadas e a realidade exterior (Vaillant apud Cravalho 1998: 157). Essa mesma lgica estaria presente tambm nas perturbaes tratadas como assdio dos encantados, em que aquilo que chamamos de alcoolismo, por exemplo, pode ser diagnosticado como resultado da influncia perniciosa do Cabco Beberro mau, que t tocando ele e fazendo aquele negcio, como disse Justino a respeito do rapaz cujo filho foi por ele encruzado (ver captulo 4). No nego que determinadas perturbaes possam de fato expressar modelos socioculturais partilhados, e creio que vrios aspectos das perturbaes tratadas pelos pajs tornam-se mais inteligveis se abordados por esse prisma. preciso cautela, contudo, para no postular apressadamente que esses modelos estejam amplamente disseminados e organizados de forma sistemtica em uma determinada populao. Na pajelana maranhense, os modelos socioculturais nem sempre so facilmente identificados e manejados com destreza pelos participantes dos rituais, como j vimos. Isso reclama uma viso bem mais abrangente e dinmica do papel da cultura na experincia da perturbao e no processo teraputico do que aquela que se contenta em explicar determinados comportamentos como resultado das crenas ou representaes dominantes em uma determinada cultura. Como afirmei anteriormente, a cultura distributiva, compartilhada por alguns e no por outros. Ao mesmo

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tempo, para usar novamente os conceitos sugeridos por Obeyesekere, parece-me que na pajelana a objetificao (a expresso de emoes privadas em um idioma pblico) constantemente balanceada pela subjetivao. Perturbaes que se expressam atravs do idioma da possesso com freqncia tm sido vistas negativamente como uma forma de escapismo, uma maneira pouco madura de lidar com certos problemas fundamentais do ser humano. Diversos antroplogos que se dedicaram a estudar o transe de possesso em diferentes contextos etnogrficos expressam a convico de que possession offers alternative roles, which satisfy certain individual needs, and it does so by providing the alibi that the behavior is that of the spirits and not of the human beings themselves (Bourguignon 1976: 40). Do meu ponto de vista, esse tipo de abordagem desconsidera um aspecto essencial: como aponta Michael Lambek, preciso reconhecer que a possesso pode funcionar sobretudo como um contexto comunicacional privilegiado para a expresso de determinadas perturbaes (Lambek 2002: 21), como me parece ser o caso no servio descrito. Tobie Nathan expressa posio semelhante quando chama a ateno para a dimenso comunicacional envolvida nos processos teraputicos associados s diferentes formas de possesso: On ne mesure pas les effets dvastateurs, sur la comprhension de linteraction thrapeutique, du travail dun certain Jean-Martin Charcot qui a cru de son devoir de laciser la possession en gnralisant la notion dhystrie. Je ne sais si la notion dhystrie est plus vraie que celle de possession (je crois dailleurs que cette question, quoiquelle ait fait couler beaucoup dencre, est dporvue de sens); je sais en revanche ce quimplique chacune de ces theories dans ltablissement de la relation avec la malade. Une possd est ecoute, non par bont dme ou par souci humanitaire, mais parce quelle esta la seule source dinformation sur ltre surnaturel qui la investie (Nathan 1994: 30-31). *** Tenham pacincia um bocadinho. A cura assim, vocs v que a mina quando comea tan tan tan tan tan tan, e a cura essa chatice, tem que parar, tem que no sei o

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qu... mas tudo isso pra acertar. Essa frase de Betinho/Aracanguira parece expressar uma fronteira entre pajelana e tambor de mina que vale a pena ser explorada. As pajelanas realizadas em terreiros de So Lus, como j vimos, so tradicionalmente chamadas de brinquedo de cura. Essa expresso s vezes usada para assinalar uma importante diferena funcional entre a pajelana de So Lus hoje, de um lado, e a pajelana de antigamente e tambm a pajelana realizada no interior, de outro, em que a prtica dos pajs poderia ser melhor caracterizada como um trabalho de cura. Enquanto a pajelana de antigamente, assim como a pajelana de Cururupu, tem seu foco principal na ao teraputica, a pajelana hoje realizada em terreiros de tambor de mina perdeu quase completamente essa funo, tornando-se apenas diverso. Essa oposio entre diverso e trabalho reflete de certo modo a fronteira entre pajelana e tambor de mina esboada por Betinho/Aracanguira: Cura tratamento, trabalho (no toa que os rituais so com freqncia chamados de servios), e por isso uma chatice; Mina festa, brincadeira, celebrao animada ao som de tambores (tan tan tan tan tan tan). Alors que dans les cultes afro-brsiliens la recherche dun contact avec les divinits peut tre considre comme une finalit en soi (un acte gratuit, un amusement ou brinquedo, comme on les appelle em ville), dans les rituels thrapeutiques des pajs de Cururupu-Mirinzal cette recherche de contact nest jamais quune phase liminaire destine a produire le contexte lgitimateur dune opration magique (um travail, trabalho). Cette distinction entre les deux formes lmentaires de mdiumnit associe la transe, a effectivement une ralit smantique puisque les rituels religieux afro-brsiliens sont trs gnralement appels des brinquedos (des jeux, des amusements), tandis que les rituels finalit thrapeutique sont, en contraste, dnomms des trabalhos de cura (des travaux de cure). Cette distinction reste nanmoins trs fragile puisquil suffit quun mdium adopte tantt lune et tantt lautre attitude, pour quelle perde sa valeur catgorielle (Laveleye 2001: 225). Como o final desta citao assinala, a distino entre brinquedo e trabalho, contudo, tnue. Em Cururupu, tanto os pajs como seus clientes referem-se com freqncia pajelana como brinquedo de cura e brincadeira e tambm como trabalho de cura e servio, sem que haja contradio entre esses dois conjuntos de termos. Esse aspecto parece-me dizer muito

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mais sobre a natureza da pajelana do que a nfase na oposio diverso X trabalho; justamente o embricamento entre essas duas dimenses que confere s prticas dos pajs seu carter distintivo, sua vitalidade e expressividade. Aqui poderia ser aplicada a caracterizao feita por Lus Eduardo Soares sobre a vida social dos camponeses do sul do Maranho: O que basicamente interessa ressaltar a indissociabilidade entre o que se poderia chamar de religioso domnio da produo, distribuio e consumo de bens simblicos definidos por sua marca distintiva sagrada/espiritual, domnio das crenas e das prticas que regulam o acesso ao plano divino ou diablico, regido por foras singulares, segundo desgnios prprios e o que se convencionou inscrever sob o rtulo da ludicidade, da jocosidade, do lazer, da informalidade, da irresponsabilidade, conjunto de prticas vistas, preconceituosamente, como indeterminadas, no submetidas a codificaes sociais ou em que as regras seriam relaxadas (Soares 1981: 155). Como afirmei anteriormente, a pajelana tem muito em comum com diversos folguedos populares maranhenses que envolvem devoo religiosa, como o bumba-meu-boi e o tambor de crioula, que tambm so chamados por seus praticantes de brinquedo ou brincadeira. Seu Joo Pimenta, dono do grupo de bumba-meu-boi de Vila Conceio, em So Lus, nasceu em Cururupu e foi o primeiro a montar em So Lus um grupo de boi com o sotaque da regio. Uma vez perguntei-lhe porque motivo ele trabalhava como um louco, consumia todo o dinheiro que ganhava e se desgastava o ano todo para fazer o boi sem que isso lhe trouxesse benefcios visveis, e ele me respondeu: Eu no fao esse boi por promessa. Agora, quando eu digo que eu no vou fazer, eu caio doente. No promessa, mas eu tenho negcio com esse santo. O que eu tenho hoje, eu me pego com ele, graas a Deus. Assim como seria empobrecedor desconsiderar a dimenso religiosa dos folguedos por trs de sua aparncia de brincadeira profana, no dar importncia ao aspecto ldico o brinquedo da prtica dos pajs e subordin-lo ao trabalho talvez implique desconsiderar aquilo que considero um aspecto fundamental da pajelana: o fato de ser uma brincadeira sria. Os rituais de pajelana so muitas vezes vistos primordialmente como eventos festivos, pertencentes ao mesmo domnio dos ensaios e apresentaes de bumba-meu-boi, das

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brincadeiras de tambor de crioula e das festas danantes. As razes que levam as pessoas a cada evento podem em muitos casos ser as mesmas, e no s os freqentadores so basicamente os mesmos, como os prprios parmetros de avaliao so muito semelhantes: uma boa pajelana antes de tudo uma pajelana animada, quente, e o mesmo vale para os outros eventos citados. Esse entrelaamento se expressa das mais variadas maneiras. Paulino, um senhor que tocou tambor por muitos anos no terreiro de Isabel Mineira e hoje abatazeiro de Benedita, uma vez comentou: Eu prefiro macumba a festa danante. De antes a gente ia, danava, bebia, voltava pra casa s de manh, no tinha problema. Agora s d briga, garrafada, facada... Justino, comentando um servio feito por ele que teve assistncia reduzida, reclamou: Isso a se trata de egosmo do povo. Se tiver uma sala de cura e um reggae ao mesmo tempo, aparece aquele preconceito: ah, eu no vou pra l, que o reggae aqui t muito bom. Isso foi anteontem, vamos dizer. A hoje o elemento caiu. A ele corre pra l, pra pajelana. Chega l, seu fulano sabe trabalhar, vai mostrar pro indivduo o que ele faz pra se ajeitar. Ento se trata de egosmo. Diante desse quadro, diversas vezes me lembrei da clebre frase de pra-choque de caminho segundo a qual discoteca de pobre terreiro de macumba. Para alm da ironia e do vis etnocntrico que pode eventualmente expressar, essa frase aponta perceptivamente, a meu ver, para o estreito embricamento entre dimenses sagradas e profanas em domnios como a da pajelana. Esse embricamento ainda mais ntido em duas manifestaes que so, por assim dizer, limtrofes pajelana: o baio de princesas e o baio cruzado. O baio de princesas ou simplesmente baio um ritual associado linha de cura ou linha de gua doce, oriundo do terreiro do Egito e realizado em alguns terreiros que dele se originaram.118 O terreiro do Egito, hoje extinto, foi fundado na segunda metade do sculo XIX e l eram realizados no s rituais de tambor de mina como tambm outros rituais de

M. Ferretti (2000a: 237) registra a realizao do baio em outros terreiros de So Lus ligados ao terreiro do Egito, como o terreiro do Engenho e o terreiro de Vernica, ambos j desaparecidos. O baio tambm costumava ser realizado no terreiro de Mem, pai-de-santo hoje falecido que foi iniciado no terreiro do Egito e estabeleceuse na cidade de Guimares.

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encantaria ligados pajelana, dentre os quais o baio. Organizado nos moldes de um baile animado por uma orquestra de msicos contratados, o baio apresenta semelhanas com um amplo conjunto de danas de origem europia que, devidamente abrasileiradas, foram incorporadas cultura popular maranhense, como o baile ou jornada de So Gonalo e a dana do lel ou pla porco. Ao contrrio desses folguedos, contudo, o baio um ritual no qual diversas entidades espirituais so recebidas em transe de possesso e danam animadamente durante toda a noite. Entre essas entidades, destacam-se as princesas, encantados femininos que, como mencionado anteriormente, constituem uma linha especfica dentro da pajelana. Atualmente, o baio parece ser realizado apenas na Casa Fanti-Ashanti, cujo pai-de-santo, Euclides Ferreira, foi iniciado no terreiro do Egito. Recentemente, o repertrio musical do baio de princesas da Casa Fanti-Ashanti foi registrado em um disco, em que tocadores e danantes deste terreiro tocam e cantam lado a lado com msicos profissionais de So Paulo. 119 No encarte do disco, pode-se ler as seguintes informaes: Devido perseguio policial da poca, que se estendeu at os anos 40 em So Lus, o ritual se disfarava de festa profana, onde os tambores davam lugar a instrumentos como o violino o maestro do conjunto sanfona, violo, cavaquinho ou bandolim e os adufes, pandeiros sem platinela usados na poca.(...) Baio vem de baiar, bailar. A festa, que se iniciava na manh do dia 12 de dezembro, seguia a tarde e varava a noite toda, se encerrando apenas na tarde do dia 13, dia de S. Luzia, quando comeava ento o toque de Tambor de Mina para o Rei dos Mestres [encantado responsvel pelo ritual e chefe espiritual do terreiro do Egito]. Como num baile, ainda hoje as mulheres se enfeitam com saias coloridas, xales, leques, muitas jias, colares, fitas e outros adornos, alm das mantas de miangas que vestem ao receber suas encantadas (...) considerado como da linha de cura ou de gua doce, se difere da cura/pajelana por possuir rituais internos secretos que antecedem a festa pblica, quando na cura todos os procedimentos e ferramentas rituais esto expostos na mesa do paj [Grifos no original]. O Baio Cruzado, por sua vez, uma brincadeira criada por Alauriano de Almeida (seu Lauro), clebre brincante e festeiro de So Lus, falecido em 1993. Seu Lauro foi por muitos anos um dos mais ativos animadores culturais da cidade, sendo responsvel pela

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Duas faixas deste disco podem ser ouvidas no CD anexo (faixas 8 e 9).

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fundao de diversos grupos folclricos, com destaque para o conhecido grupo de bumba-boi sotaque de zabumba que at hoje conhecido como Boi de Lauro. Seu Lauro tinha uma intuio apurada para a estilizao de manifestaes da cultura popular, como demonstra sua criao mais clebre, o cacuri, que nasceu de uma adaptao das brincadeiras feitas pelas caixeiras no final das festas do Divino no interior do municpio de Guimares. O cacuri de seu Lauro acabou se tornando um dos mais populares folguedos maranhenses e motivou a criao de uma srie de grupos congneres, ganhando destaque por sua coreografia sensual e pelas cantigas cmicas com letras de duplo sentido. Em depoimento registrado no final de sua vida, seu Lauro manifestou seu desagrado com os rumos tomados pelo cacuri, que caminhava, segundo ele, em direo depravao, afastando-se de seu esprito original: uma festa sria, uma brincadeira religiosa do Divino Esprito Santo (Memria de velhos 1999: 81, grifos meus). A partir de seu contato com a pajelana de Cururupu, seu Lauro inspirou-se para criar uma nova brincadeira, que chamou baio cruzado: O Baio Cruzado, eu o trouxe de Cururupu. Fui a uma festa na casa de seu Rubem [sic], um paj, um curador muito falado. Eu j tinha escutado umas curas do finado Bin e vinha pensando: vou fazer uma brincadeira disso a. Levei gravador, fita e gravei a festa. Ele me disse: Seu Lauro, fazer isso um pouco perigoso, pois, se o senhor estiver com essa brincadeira em cima de um palanque e uma mdium fraca atuar, como que o senhor vai resolver o problema? Depois ele disse: Vou lhe fazer um remdio muito simples e fcil para que evite esta parte: os brincantes devem usar uma cabea de alho macho. Ento, h cinco anos nasceu o Baio Cruzado, que no nada mais nada menos que uma cura. Ele no tem toada, doutrinado do comeo ao fim. Fao a brincadeira, mas tenho a colaborao do senhor Aurino,120 meu cabeceira, que chefe de terreiro e no vai deixar que eu passe vergonha em cima do palco. Mas aconteceu de a gente estar brincando e assistente atuar, de modo que at hoje ningum se meteu comigo na parte do baio (Memria de velhos 1999: 82). O nome baio, como assinala o texto do encarte do disco citado acima, pode ser interpretado como curruptela de bailo. O adjetivo cruzado, por sua vez, talvez tenha relao com o encruzo, mais conhecido ritual da pajelana. Hoje, o baio cruzado de seu
Tenho razes para crer que o Aurino mencionado no depoimento de seu Lauro seja o pai-de-santo Aurilo, natural de Cururupu e ligado a Benedita Cadete (ver captulo 5), mas no pude confirmar essa informao.
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Lauro costuma se apresentar com regularidade nos festejos juninos da capital maranhense, recebendo cach como qualquer grupo de bumba-boi, tambor de crioula ou cacuri. Conversando com Dona Maria da Paz, a atual responsvel pelo grupo, acabei descobrindo que j conhecia o paj que inspirou seu Lauro: Roberval, tambm conhecido como seu Ruber (e no seu Rubem, como aparece grafado no depoimento acima). O repertrio musical do baio cruzado todo calcado na pajelana, e algumas cantigas so indistinguveis das doutrinas de cura cantadas pelos pajs de Cururupu.121 Quando seu Lauro diz ele no tem toada, doutrinado do comeo ao fim, parece estar dizendo que sua criao est mais prxima da pajelana, em que as cantigas so chamadas de doutrina ( nada mais nada menos que uma cura), do que de brincadeiras como o bumba-meu-boi e o tambor de crioula, em que o termo toada o mais usado. Esses dois casos, assim como as observaes feitas anteriormente sobre as relaes estreitas entre a pajelana e o bumba-meu-boi, apontam na direo de uma circulao entre domnios mais sagrados e mais profanos em uma mesma regio, incluindo a circulao e dilogo entre diferentes gneros expressivos muitas vezes praticados pelas mesmas pessoas. Esse fenmeno pode ser encontrado em diversas regies do Brasil. No Recncavo Baiano, por exemplo, existe um estreito relacionamento entre a capoeira, o samba-de-roda e o candombl, especialmente o candombl de caboclo: Muitas msicas do samba de caboclo so encontradas nos sambas de roda ou em rodas de capoeira. (...) A transposio dessas cantigas para uma festa religiosa serve para demonstrar um entrecruzamento de gneros musicais que est presente em outras manifestaes regionais de origem afro-brasileira (Santos 1995: 109). Nos terreiros de jurema da Paraba, h uma circulao semelhante entre o repertrio musical religioso e a brincadeira do coco-de-roda: Recentemente encontramos vrios cocos na jurema sagrada, uma das religies afro-brasileiras que tem muitos adeptos na Paraba.

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Ver faixa 10 do CD anexo.

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Muitos deles so cantados na brincadeira do coco e, ao se instalarem no ritual religioso, mesmo que sua temtica aparentemente no tenha nenhum trao sagrado, se configuram como pontos. Pode-se afirmar que se tornam cnticos religiosos, no caso, pontos de gira, que so entoados durante os rituais, relacionados com uma ou outra entidade (Ayala & Silva 2000: 117). Alargando ainda mais o espectro da anlise, podemos identificar fenmenos semelhantes em muitas outras regies do mundo. Analisando o Main Peteri, gnero de rituais xamnicos realizado pelos curadores (bomohs) da Malsia, Carol Laderman diz que esse gnero tambm pode ser considerado a justo ttulo como uma forma teatral: although its central purpose is the healing of human pain, is a form of theater, complete with heroes, villains, tension, comedy, stage, props, and audience (Laderman 1991: 90-91). De modo semelhante ao que descrevi para as relaes entre a pajelana maranhense e o bumba-boi, esta autora aponta a proximidade do Main Peteri com duas outras manifestaes artsticas da regio: o teatro danado Mak Yong e o teatro de sombras Waiang Kulit. The three genres share much of their language, music, movement, themes, and world view. Practitioners of one form are often adept at one or both of the others (1991: 100). Poder-se-ia argumentar que a separao entre domnios sagrados e profanos, como todas as outras dicotomias nascidas da compartimentalizao da experincia humana efetuada pelo pensamento ocidental e moderno, uma abstrao que atrapalha mais do que ajuda e que no pode ser verificada de forma absoluta em lugar algum. Isso verdadeiro at certo ponto, pois como j argumentei as categorias do pensamento podem ter efeitos muito concretos sobre a vida das pessoas e com certeza a perseguio policial foi um fator extremamente relevante para que os curadores buscassem apresentar publicamente os rituais de pajelana mais como diverso profana do que como eventos religiosos. Acredito que o mais importante a destacar, contudo, o fato de que no qualquer tipo de ritual que se

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presta indefinio e mesmo desconsiderao aberta das fronteiras entre os diversos domnios. Richard Schechner (1994) sustenta que o relacionamento entre os rituais e as performances teatrais e dramticas pode ser visto como uma oscilao entre os plos da eficcia e do entretenimento, conforme os objetivos buscados em cada caso, e que para saber se e quando um evento especfico ritual ou teatro preciso estar atento para seu contexto e funo. Esse contnuo pode ser expresso atravs de duas sries de caractersticas associadas a cada plo (Schechner (1994: 622): Entretenimento Diverso Para os que esto aqui e agora Performer demonstra habilidades aprendidas Criatividade individual Audincia assiste Audincia aprecia A crtica se desenvolve Eficcia Resultados Para seres divinos transcendentes Performer possudo, em transe Criatividade coletiva Audincia participa Audincia acredita A crtica desencorajada

claro que toda performance combina em maior ou menor grau caractersticas apresentadas em ambos os plos, e uma mesma performance pode assumir mais caractersticas de um lado ou de outro conforme o ponto de vista empregado. Parece-me, contudo, que determinados tipos de performance tendem mais facilmente a um dos plos, enquanto outras tendem ao centro e indefinio. Assim, o tambor de mina, embora tambm seja fonte de entretenimento, pode ser mais facilmente classificvel como um culto religioso, e assim que os freqentadores dos terreiros de So Lus o tratam. J o bumba-meu-boi, embora envolva devoo religiosa, mais facilmente classificvel como uma forma de diverso, e como tal tratado pelos brincantes. A pajelana maranhense, por sua vez, parece flutuar constantemente entre esses dois extremos, desafiando de modo mais contundente as tentativas de classificao. Se todo ritual comporta simultaneamente diversas dimenses, no qualquer ritual, porm, que pode ou aceita ser chamado, para usar a expresso de seu Lauro, de festa sria ou brincadeira religiosa ou, como sugerimos, de brincadeira sria.

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9. Concluses No incio deste trabalho, assinalei que a pajelana maranhense poderia ser caracterizada como uma brincadeira sria. Essa aparente contradio expressa o que, a meu ver, pode ser visto como o aspecto essencial dos fenmenos aqui abordados: sua capacidade de combinar as mais variadas dimenses da experincia humana, desafiando as tentativas de enquadrar essas dimenses em escaninhos definidos. Como muitas outras formas de cura ditas tradicionais ou alternativas isto , aquelas que esto margem da biomedicina a pajelana maranhense formada por fluxos constantes de pessoas, objetos, prticas e idias, em que difcil distinguir no s onde termina o sagrado e onde comea o profano, mas tambm onde termina a medicina e onde comea a religio, onde termina o prtico e onde comea o esttico, onde termina a cosmologia ou sistema de crenas e onde comea a idiossincrasia. Partindo dessa constatao, possvel retomar algumas das concluses substantivas e metodolgicas esboadas neste trabalho. *** Toda classificao superior ao caos, diz Lvi-Strauss (1976: 36), para quem a exigncia de ordem est na base no s do pensamento selvagem, mas tambm de qualquer pensamento. Se a exigncia de ordem de fato um trao geral do pensamento humano, como sugere Lvi-Strauss, ou uma espcie de fetiche da antropologia, como sugere Taussig (1991), o fato que, no mbito desta disciplina, encontramos com freqncia uma nfase mais na coerncia do que na contradio, mais na conveno do que na variao, mais no padro e na regularidade do que naquilo que foge a ambos, em suma, mais no carter sistemtico do que no carter idiossincrtico das aes humanas. Como tentei argumentar ao longo desse trabalho, abordar manifestaes como a pajelana maranhense a partir desse paradigma traz contribuies limitadas para a compreenso de fenmenos cuja vitalidade parece estar ligada sua capacidade de combinar

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homogeneidade e heterogeneidade e de transcender categorias e domnios nitidamente demarcados. Em lugar de uma preocupao com os aspectos convencionais e sistemticos da prtica dos pajs e seus clientes, tomei como premissa bsica a tenso entre a conveno e a variabilidade e, de certa forma, a mtua inter-dependncia entre estes dois plos. Na pajelana, a conveno surge como um sinal de constante deslocamento de significados, desmontando a idia cannica de conveno como sistema de crenas e por isso ordenadora. Essa premissa se desdobrou na tentativa de construir uma abordagem que privilegiasse tanto a performance em detrimento dos sistemas de significao pr-fixados e/ou totalizantes quanto o carter processual do ritual e a reelaborao e/ou renegociao contnua dos significados pelo paj a cada instncia de cura. Ao discutir a natureza de meu objeto de pesquisa, sustentei que tratar a pajelana exclusivamente como uma totalidade com fronteiras definidas resultaria em uma anlise empobrecedora na medida em que isso encobreria as relaes de continuidade existentes entre diversas correntes formadoras de uma tradio cultural, para usar os termos de Barth (2000a). Isso verdadeiro tanto no plano da pajelana vista como uma tradio em si mesma, formada por correntes cuja multiplicidade de formas desafia o estabelecimento de uma homogeneidade interna, como na posio ocupada pela pajelana no contexto mais amplo da realidade maranhense (em que pode ser abordada como uma corrente que atravessada constantemente por outras correntes, como o tambor de mina, por exemplo) e tambm no campo mais geral daquilo que chamamos de encantaria brasileira. Como resultado, busquei entender a identidade fluida da pajelana, em um primeiro plano, como um entrecruzamento particular de processos histricos marcados pela negociao e dilogo entre diferentes vertentes culturais; em um segundo plano, como resultado de processos particulares de produo e distribuio de sentido, que se manifestam de forma mais ntida nos diversos movimentos envolvidos nos processos de socializao, aprendizado e

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iniciao dos pajs assim como no pragmatismo que caracteriza o atendimento das necessidades prticas e imediatas envolvidas em cada ritual de cura. Como agentes sociais, os pajs funcionam como mediadores com o sagrado ao mesmo tempo em que tm como principal atividade o tratamento de doenas e perturbaes. Isso levanta uma srie de questes sobre como tratar de fenmenos que podem ser abordados tanto a partir do ponto de vista da religio como da medicina. Se, como quero acreditar, em ltima instncia no existe um lado mdico e um lado religioso desses fenmenos, mas sim dois discursos sobre os mesmos problemas existenciais bsicos, parece-me que o caminho mais interessante para uma anlise da pajelana e de outras manifestaes da encantaria brasileira est na direo da elaborao de meta-discursos que faam justia a ambas as dimenses (Csordas 1987: 9-10), como tentei realizar neste trabalho. Assim, procurei abordar a ao teraputica dos pajs explorando as diversas definies culturais sobre quais recursos de sade so apropriados para que perturbaes, e tambm os contextos e o grau em que as questes existenciais so tratadas em um idioma mdico ou em um idioma religioso. Verifiquei que os pajs fazem parte de um conjunto mais amplo de agentes teraputicos a que os habitantes de Cururupu podem recorrer, e que o reconhecimento de domnios especficos para a atividade do paj no impede que sua esfera de ao se estenda sobre praticamente todos os tipos de problemas que podem atingir um ser humano. Verifiquei tambm que as prticas teraputicas dos pajs, embora se expressem com freqncia em uma linguagem mdica e estejam em dilogo constante, explcita ou implicitamente, com a biomedicina, envolvem de forma recorrente a presena e o dilogo com as entidades espirituais conhecidas como encantados e esto tambm intimamente ligadas a uma complexa rede de expectativas e papis sociais envolvida nas relaes entre pajs e clientes. Assim, tornar-se cliente pode constituir uma etapa no processo de iniciao na pajelana e/ou resultar no pertencimento a uma irmandade, grupo controlado pelo paj cuja finalidade promover

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grandes festividades realizadas periodicamente em devoo a santos catlicos. O prestgio de um paj depende tanto do sucesso das curas por ele realizadas como de sua capacidade de formar e manter uma rede de relaes sociais. Ao tentar entender as razes que levam uma pessoa a se tratar e se curar com um paj, argumentei que a existncia de um consenso cultural entre os envolvidos no pode ser postulada a priori e que a disposio do cliente em se submeter ao curador no envolve necessariamente uma crena entendida como escolha racional e voluntria por um sistema subjacente prtica do paj, mas sim um crdito depositado no curador, estabelecendo entre este e o cliente uma relao de confiana mtua que pode ter durao e consistncia variveis. Assim, em minha abordagem da eficcia da cura desloquei minha ateno da tentativa de elaborar abstratamente um sistema de crenas para uma tentativa de compreender os elementos da performance e o papel que desempenham na construo de uma crena particular e contingente, o que envolveu uma concepo da crena como confiana mais do que representao. Concentrei portanto o foco da anlise sobre os rituais de cura, buscando identificar e examinar os elementos formais e estilsticos que os compem, as expectativas dos participantes, os diversos dispositivos convencionais e estticos disponveis, as estratgias de ao e as diversas maneiras de combinar todos estes aspectos para tentar produzir um resultado satisfatrio, definido como uma credibilidade interativa, para usar a expresso sugerida por Schieffelin (1996): um equilbrio entre a competncia performtica do paj e o interesse e participao de sua assistncia, o pblico participante, que canta e bate palmas, e os tocadores, que podem usar instrumentos como pandeiros, tambores e cabaas. No decorrer dessa tarefa, me convenci de que, para entender a eficcia e o sucesso de cada ritual de cura, to importante conhecer as convenes mais gerais da pajelana, tomada como um gnero expressivo particular, quanto as convenes particulares de cada paj, as

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improvisaes, as circunstncias especficas e o modo peculiar e contingente de articulao entre essas convenes e as necessidades prticas surgidas de cada caso. Essa situao, em que a heterogeneidade e o impondervel so to importantes quanto as premissas compartilhadas, desafia as tentativas de caracterizar a pajelana como um sistema e prestase pouco s abstraes de totalidade. Como forma de tentar contornar algumas das limitaes da escrita etnogrfica, que tem se mostrado mais apta a tratar de totalidades do que do carter multifacetado da experincia humana vivida em situaes especficas, optei por estruturar boa parte do texto em torno da narrativa, tomada como um registro que permite mais espao para essa dimenso. Essa escolha, como qualquer outra, envolve riscos. Comentando o livro de Carol Laderman, Taming the winds of desire, que descreve rituais dos curadores malaios (bomohs), Arthur Kleinman critica o descompasso entre os dados apresentados e as anlises contidas no trabalho: The ritual seems too multisided to try to interpret in full. Both cases and ritual performances expand beyond the frame of the analysis () they are too vitally human for encapsulation in a totalizing social theory (Kleinman 1995: 218). No sei se consegui evocar uma realidade de forma to completa e abrangente como Laderman mas, do meu ponto de vista, atingir uma riqueza etnogrfica que desafie o estabelecimento de um modelo interpretativo unvoco e totalizante no necessariamente um demrito. Se todo trabalho etnogrfico corre riscos, prefiro correr esse risco ao risco de apresentar um relato frio e sem vida, cuja abstrao e impessoalidade, embora elegante, nos impea de perceber o que h de vitalmente humano, como diz Kleinman, nos fenmenos que abordamos. *** Lembro-me de uma conversa que tive com seu Joo Venncio, curador de So Lus. Ele me contou que certa vez, alguns anos atrs, lhe procuraram para registrar a sua brincadeira na MARATUR, rgo estadual de turismo, a fim de que pudesse receber uma

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subveno do governo estadual para a realizao de festas. Seu Joo recusou, e os termos hesitantes em que manifesta seu desconforto so, acredito, reveladores: Eles dizem que o tambor... essas coisas... ... folclore. No . Folclore um bumba-boi, uma festa de Esprito Santo, um lel, um cco... folclore. Mas esse nosso... eu no sei, que eu no conheo lei, n? Mas uma coisa que a gente faz sem sentido, fora do sentido... folclore? O qu que voc acha? GP: Eu acho que uma religio. Sim senhor. Por que voc no dana sabendo que t danando; voc no canta sabendo que t cantando; vai dizer que folclore... eu acho que uma religio. Eu li aqui um livro de umbanda, que me emprestaram, eles dizem que a umbanda uma religio. Ento isso nosso uma religio. Quer dizer, muda de nome mas o sentido o mesmo, n? Se h alguma especificidade no tipo de encontro com o sagrado que caracteriza a pajelana, creio que esta reside no fato de combinar simultaneamente diversas dimenses, sendo ao mesmo tempo brinquedo e cura e oferecendo um tipo de satisfao que s os rituais voltados para a unidade dessas dimenses podem oferecer: Ritual performance, occupying as it does the middle ground between aesthetic drama and social drama, is especially powerful because it equivocates, refusing to be solely aesthetic (for looking only) or social (wholly committed to action now); rituals participate both in the aesthetic and the social, drawing their power from both and operating within both (Schechner 1994: 629). O mesmo tipo de satisfao que est presente, acredito, em manifestaes como a dana de So Guido comentada por Nietzche (1992: 30-31) , com cujas palavras encerro este texto: H pessoas que, por falta de experincia ou por embotamento de esprito, se desviam de semelhantes fenmenos como de molstias populares e, apoiados no sentimento de sua prpria sade, fazem-se sarcsticas ou compassivas diante de tais fenmenos: essas pobres criaturas no tm, na verdade, idia de quo cadavrica e espectral fica essa sua sanidade, quando diante delas passa bramando a vida candente do entusiasta dionisaco.

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Contedo do DVD e CD anexos DVD

D. Elzita: Brinquedo de cura - Terreiro de Dona Elzita So Lus - 19/5/2001 Betinho: 1. Betinho canta para seu cliente - Chamada Casa de Betinho - 20/07/2000 2. Betinho pisando em brasas - Chamada Casa de Betinho - 20/07/2000 3. Doutrina de fechamento de trabalho - Chamada Casa de Betinho - 20/07/2000 Justino: 1. Abertura de Trabalho - Servio de tambor Casa de Justino 30/05/2001 2. Justino passando receita - Servio de tambor Casa de Justino 30/05/2001 Benedita: 1. Abertura de Trabalho - Servio de tambor Terreiro de Benedita 17/07/2001 2. Benedita mirando - Servio de tambor Terreiro de Benedita 14/06/2000 3. Trabalho de Astral - Servio de tambor Terreiro de Benedita 27/07/2001 Roberval: 1. Roberval botando conta - Servio de tambor Terreiro de Roberval 25/05/2001. 2. Roberval tirando porcaria com a boca Servio de tambor Terreiro de Roberval 25/05/2001 3. Roberval tirando porcaria com copo - Servio de tambor Terreiro de Roberval 25/05/2001

CD
Faixa 1 - Doutrina para Rei Sebastio, em duas verses: na voz de Dona Amada, me-de-santo da ilha de Lenis, e na voz dos membros do terreiro da Mata (Vila Passos, So Lus), gravadas no CD A lenda do Rei Sebastio: registros sonoros do Maranho (So Paulo: Rec Play/Tempo Filmes, 2000). 114. Faixa 2 l vai eu meu Deus, doutrina de abertura de trabalho, cantada por seu Justino em servio de cura realizado em sua casa, em Cururupu, em 17/5/2000, gravada por Gustavo Pacheco. 219. Faixa 3 - Eu andei beirando rio, doutrina de abertura de trabalho, cantada por seu Justino em servio de cura realizado em sua casa, em Cururupu, em 17/5/2000, gravada por Gustavo Pacheco. 137. Faixa 4 - Meu Bom Jesus benzeu altar, doutrina de abertura de trabalho, cantada por seu Justino em servio de cura realizado em sua casa, em Cururupu, em 17/5/2000, gravada por Gustavo Pacheco. 037. Faixa 5 - Doutrinas de chegada do Cabco Aracanguira, cantadas por Betinho em chamada realizada em sua casa, em Cururupu, em 20/7/2000, gravadas por Gustavo Pacheco. 339. Faixa 6 - Doutrina em ritmo corrido, cantada por discpulo no-identificado em servio de tambor realizado no terreiro de Roberval, no povoado Acre, Cururupu, em 25/5/2001, gravada por Gustavo Pacheco. 106. Faixa 7 - Toada de chegada do Boi da Fortaleza, cantada por Edmundo Silva e gravada no CD Brincando no Arraial, vol. II (So Lus: FUNC, s/d). 312. Faixa 8 - Mestre Rei dos Mestres chegou, cantiga do Baio de Princesas cantada por Euclides Menezes Ferreira e gravada no CD Baio de Princesas (So Paulo: CPC/UMES, 2002. 335. Faixa 9 - Alumiou, cantiga do Baio de Princesas cantada por Euclides Menezes Ferreira e gravada no CD Baio de Princesas (So Paulo: CPC/UMES, 2002). 240. Faixa 10 Esse terreiro uma rosa/Essa noite eu vi um touro, cantigas de Baio Cruzado cantadas por Maria da Paz e gravadas no CD Brincando no Arraial, vol. IV (So Lus: FUNC, s/d). 446.